AÑO 10 - Nº 31

15 de Diciembre de
1994
ADVIENTO

DIRECTOR Rafael Luis Breide Obeid

CONSEJO CONSULTOR Roberto Brie

Antonio Caponnetto
Mario Caponnetto
Alberto Caturelli
Enrique Díaz Araujo
Jorge Ferro
P. Miguel A. Fuentes
Mario C. Fuschini Mejía
Guillermo Gueydan de Roussel
P. Pedro Martínez
Fermín Merchante
Federico Mihura Seeber
Thomas Molnar
Bernardino Montejano
Víctor Ordoñez
Carmelo Palumbo
Héctor Piccinali
Josef Pieper
Patricio Randle

Alfredo Sáenz

Correspondencia a:
FUNDACIÓN GLADIUS
C. C. 376 - Correo Central
(1000) Buenos Aires
República Argentina

] ] ]

– Los artículos que llevan firmas no comprometen necesariamente el pensamiento de la Revista y son
de responsabilidad de quien firma
– No se devuelven los originales no publicados

REGISTRO DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL Nº 322.769

1
 ÍNDICE

R. L. BREIDE OBEID Verbo y número 3

THOMAS MOLNAR La devoción a María 7

GEORGES E. SKOROV La criminalidad en Rusia:

un factor desconocido 11

MIGUEL ÁNGEL FUENTES Santo Tomás, exégeta de San Pablo 19

DIMAS ANTUÑA El sacerdote 43

GUEYDAN DE ROUSSEL El Estado desenmascarado 53

CARLOS JOSÉ MOSSO El homosexualismo: problemática actual 65

PEDRO BAQUERO LAZCANO La familia y el derecho 79

RICARDO OLVERA TORRES El verdadero indigenismo 85

Universidad JOHN KENNEDY Alberto Caturelli, Doctor Honoris Causa 89

FRANCISCO GARCÍA BAZÁN El pensar y la obra de Alberto Caturelli 89

ALBERTO CATURELLI Universidad, ciencia y sabiduría 94

PEDRO DANIEL MARTÍNEZ La misión y el oficio de enseñar de los Obis-

pos en las Colecciones Pseudo-apostólicas 101

ROALD VIGANÓ Dios en los tangos de Discépolo 115

Libros recibidos 42
Revistas recibidas 64
B ibliografía 129

2
Editorial
VERBO Y NÚMERO

Mené Mené Tekel Ufarsín

(Contado, contado, pesado y
dividido)
Dan. 5,
25

NA sociedad en la historia de su auge a su

U
d e c a d e
pasa por tres etapas:
n c i a

En la etapa superior, la sociedad se encuentra en su

punto óptimo cuando está regida por la Fe y la Caridad que
producen la amistad común, o sea, “la concordia virtuosa
de los habitantes”. Es la época del predominio de la
Palabra Espíritu.
Cuando la Palabra Espíritu es ahogada por la Palabra
Letra, la sociedad decae del plano religioso a un plano
intermedio puramente moral y jurídico. El sacerdote es
desplazado por el jurista y la comunidad vital de la Nación
se fosiliza en un Estado (“Silete Theologi in munere
alieno”, de Alberico Gentilis).
Pero este Estado dominado por el “do ut des”, por la
lógica racional y por la letra de la ley es un mero estado
de tránsito. Luego de un tiempo se produce la muerte
definitva de la palabra y su sustitución por el número.
El abogado es desplazado por el mercader y el banquero y
sus auxiliares cuantificadores, hombres del número
(“silete jurisconsulti”).
Cuando las cuentas dan que 2 + 2 = 4, predomina la lógica
y no necesitamos cuantificadores. Pero cuando las cuentas
del jubilado, del maestro, del médico, del productor
(obrero o empresario) y del soldado deben decir que 2 +
2 = 3; y la cuenta del usurero y del financista deben dar
2 + 2 = 7, ahí necesitamos al hombre del número. En realidad
se ha producido la muerte del derecho y el predominio de
la fuerza, o sea de la ley de la selva y con ella el fin

3
de la Sociedad. (Cuando la Corte Suprema del País, las
Facultades de Derecho, los Superiores Tribunales de las
Provincias y los Colegios de Abogados aceptaron que una
Reso-lución del Presidente del Banco Central sobre
indexación derogara el Código Civil, el Penal, el
Comercial y la misma Constitución Nacional, en lo que se
refiere a anatocismo, usura y derecho de propiedad, se
terminó mucho de lo que se llamó “Estado de Derecho”).
Este imperio de los mercaderes y de los financistas
siempre lleva asociado la cuantofrenia, que es la etapa
final de una sociedad: se mide la población (Malthus), se
mide la riqueza, se mide la política some-tiendo la
calidad a la tiranía cuantitativa del cómputo electoral...,
se mide el Templo... y se lo pretende incorporar al festín
sacrílego.
Las reglas aritméticas no son las reglas supremas de
un pueblo. Así leemos en la Biblia (Crónicas 21, 3 y II
Samuel 14), que David, queriendo proceder a la enumeración
de los hombres capaces de tomar armas, fue disuadido por
Joab con las siguientes palabras:
“Que el Señor aumente el pueblo del rey mi señor
hasta un céntuplo de lo que es. ¿Pero qué pretende
el rey mi señor por tal enumeración? ¿No es
bastante
que sepáis que todos son vuestros servidores? ¿Qué
más buscáis y por qué hacer una cosa que volverá
pecador a Israel? ” 1
El sabio consejero Joab se oponía al número de CUIT y
al CUIL. También en el lenguaje popular se habla con
desconfianza del que “cuenta las costillas”.
El festín de Baltasar
La Biblia narra de este modo el fin de Babilonia en el
cap. V de Daniel:
“El rey Baltasar dio un gran banquete a sus mil
príncipes y bebió vino en presencia de los mil.
Y estando ya excitado por el vino mandó Baltasar
traer los vasos de oro y de plata que su padre
Nabucodonosor había sacado del Templo de Jerusalén,

1 Apud. Gueydan de Roussel, Verdad y mitos,

Gladius, Bs. As, 1987, p.100.

4
para que bebiesen en ellos el rey y sus grandes,
sus mujeres y sus concubinas.
Fueron pues traídos los vasos de oro sacados del
Templo de la Casa de Dios que hubo en Jerusalén;
y
bebieron en ellos el rey y sus grandes, sus mujeres
y sus concubinas. Bebían el vino alabando a los
dioses de oro y plata, de bronce, de hierro, de
madera y de piedra.
En aquel momento aparecieron los dedos de una mano
de hombre, y escribieron enfrente del candelabro,
sobre la cal de la pared del palacio real; y el rey
vio el extremo de la mano que escribía. Entonces
el
rey mudó de color, se perturbaron sus pensamientos,

5
 se le desencajaron las coyunturas de sus caderas
y
batíanse sus rodillas una contra otra. Y gritó el
rey en alta voz que hiciesen venir a los adivinos,
los caldeos y los astrólogos.”
Como los astrólogos y magos de Babilonia no podían
interpretar la frase, llamó el rey al profeta Daniel, el
cual, luego de increparlo por su idolatría materialista
y su hedonismo sacrílego, interpreta:
“He aquí la escritura trazada:
Mené, Mené, Tequel, Ufarsín.
Y ésta es su interpretación:
Mené: Dios ha contado tu reino y le ha puesto
término.
Tequel: has sido pesado en la balanza y hallado
falto de peso.
Perés: dividido ha sido tu reino y dado a los medos
y persas (...).
Aquella misma noche fue muerto Baltasar, rey de los
caldeos, y recibió el reino Darío el medo.”

El fin de Babilonia
El fin de la Babilonia típica es figura de la Babilonia
de los últimos tiempos, que irá a su perdición, dice el
Padre Castellani 2, cuando haya falsificado la religión
hacia su servicio:
“Porque tus mercaderes
Eran los príncipes de la tierra –
Porque en tus encantamientos
Se ofuscaron todas las gentes –
Y en ellos se halló
La sangre de los Profetas y Mártires –
Y cuantos fueron muertos en la tierra.
Los rasgos propios del capitalismo: el Principado de
los Mercaderes, que son los que realmente gobiernan hoy
día a hurtadillas y con engaños; las hechicerías de lujo,
el placer y la comodidad que encandilan a las masas
(apartándolas de la percepción de su miserable realidad);
y al final, que es cuando Dios hiere, el homicidio, la
guerra y la persecución como medio de sostenerse.”
La medición y peso está anunciada por el caballo negro
“que tiene una balanza en la mano¨, símbolo de la carestía.
2 Leonardo Castellani, El Apokalypsis de San Juan,
Llega a la plenitud con la Medición del Templo, que
Vórtice, Bs. As., 1990, p.257.
significa la reducción de la Iglesia a un grupo de fieles
6
por la Apostasía Grande producida por el fari-seísmo, y
culmina cuando el Anticristo, hombre de la cifra y por lo
LA DEVOCIÓN A MARÍA
THOMAS MOLNAR *

L OS escritos y las ideas a la moda de Levi-Strauss, de Mircea Eliade, de

René Girard, de Gilbert Durand y de muchos otros han vuelto a poner
el pensamiento religioso otra vez en el candelero. Estos pensadores y
eruditos no son necesariamente espíritus religiosos, lejos de ello: a menudo son
agnósticos, ateos o escépticos. Pero mientras un Hans Küng, sacerdote católico,
quisiera que la Iglesia siguiera el camino que lleva –o que regresa– al siglo de las
Luces, y adopte como centro doctrinal la libertad, la igualdad y la fraternidad, los
eruditos de los que hablo tienen una actitud respetuosa de cara al fenómeno
religioso.
Mientras en los bajo-fondos de nuestra vida cultural se debaten los teólogos
contestatarios, en la cima los eruditos más serios rehabilitan el cristianismo estu-
diando objetivamente la vida religiosa de todos los pueblos. Son Küng y com-
pañía quienes están atrasados, pese a su reputación de avanzados; reputación
inventada por otros atrasados pero cuyos juicios-oráculo llenan los titulares
religiosos de los grandes diarios superintelectuales. Seguid mi razonamiento.
Uno de los campos de estudio más apasionantes es la mariología a la luz de
una documentación cuyos orígenes se remontan al pasado siglo. Uno no puede
dejar de recordar las sonrisas un poco despreciativas que acompañaron al “papa
polaco” evocando a María, Madre de Cristo. Es bueno para los países subdesa-
rrollados, se decía en ese momento todavía en voz baja: para Polonia, Portugal,
México, países donde la devoción mariana es intensa. Para los países civilizados
y progresistas es superstición. Sin embargo, la erudición contemporánea demuestra
que la devoción a la Madre es tan antigua como la humanidad y que mientras
Goethe habla de “el eterno femenino que nos eleva hacia lo alto” no está
pronunciando una verdad anclada en el hombre sino que hace hablar a una vieja
tradición religiosa.
Los países mediterráneos han conocido todos ellos el culto a la Madre diosa
Astarté llorando la muerte de Adonis, Isis llorando la muerte de su hijo Osiris,

* El presente artículo ha sido traducido por P. H. Randle.

7
Démeter buscando perdidamente a su hija Perséfone, hijos e hijas encantados por
los dioses subterráneos. Por cierto se trata, en esos cultos y en los mitos
correspondientes, de evocar el gran problema de la fertilidad, de las tierras y de
los hombres. Pero es necesario remontarse todavía más lejos, más allá de las
civilizaciones agrícolas y entonces hallar por todas partes en el planeta dos cultos
principales: el de la diosa lunar y el del dios solar. Los eruditos piensan que la
primera precede cronológicamente al segundo. Es decir que el pensamiento
arcaico ( no se debe decir primitivo ya que todos esos motivos sobreviven hasta
nuestros días) se vuelca sobre la función femenina, identificada asimismo con la
experiencia primordial de la tierra nutricia. Lo cual explica probablemente
también a las primeras tribus y clanes estructurados según el matriarcado, y que
no es una ideología que se adelanta al feminismo sino solamente una manera de
tener en cuenta el grado de parentesco. Pero el culto de la diosa lunar,
simbolizando la mujer y la menstruación, da lugar a orgías –naturalmente
nocturnas– e incita el desencadenamiento de las pasiones, tan bien representadas
en el culto helénico (o tracio) de Dionisos, donde las mujeres, las únicas admitidas,
hacían trizas primero un niño, luego un macho cabrío o un toro.
El culto lunar ha sido poco a poco reemplazado por el culto solar –y el
patriarcado– en el que el principio del orden y de un comienzo del monoteísmo
(Zeus, Atón) prevalecen sobre la dispersión y el desorden. Contra la luna y la noche
enigmáticas se afirma el sol del día: Apolo venció a Dionisos, pese a que éste
permanece en el interior del orden como un principio negativo, inquietante. La
ilustración está dada gráficamente por Dionisos deslizándose hacia Delfos,
aprovechándose de una ausencia del dios solar por excelencia, Apolo.
¿Qué tiene todo esto que ver con la devoción mariana? Desde las profundida-
des de los tiempos, la figura histórica de María ha sido igualmente objeto de la
imaginación pagana y en los primeros siglos del Cristianismo los cultos orientales
en la órbita romana buscaron transformar a la Madre de Cristo en una “diosa-
madre”. Pero ¿qué quiere decir “diosa-madre”? Ya lo hemos visto. Quie-re decir,
en el rico y múltiple culto pagano, el principio femenino, que se opone al principio
masculino y que aún después de su derrota queda incrustado en éste. Lo que los
paganos de los cultos orientales quisieron inconscientemente hacer sufrir a la
religión cristiana fue suscitar una rival de Cristo en la persona de María. No
obstante, los Padres de la Iglesia comprendieron perfectamente la dirección de
esas tentativas pues estaban mucho más al corriente de los resultados de los
estudios de las religiones comparadas que los Hans Küng, turbados por el culto
“infantil” de María...
Los Padres de la Iglesia resistieron las tentativas paganas y, de un concilio a
otro –concilios doctrinales, no pastorales–, definieron el verdadero rol de Ma-ría
en la Iglesia, es decir en relación a Jesús. En ningún momento la Iglesia ha
permitido que el culto a María sustituya al de Cristo; María ha quedado como
mediadora, nunca como diosa, que es en lo que se hubiera convertido sin la
vigilancia dogmática de la Iglesia. En efecto, las diosas-madres, siempre ligadas

8
a la idea de fertilidad,
introducen en toda re-
ligión una grosera
sexualidad, lo que
concluye, entre otras
consecuencias, por
subordinar a las
mujeres a la sexuali-
dad de los hombres.
Por lo tanto, es la
religión cristiana, por
su definición del rol
de María en tanto
madre de Dios (pero
de ninguna manera
diosa), lo que ha per-
mitido a la mujer oc-
cidental ser igual al
hombre y conservar
su diferencia específi-
ca así como exaltar
su rol.
Puede resultar
azaroso prever cier-
tas cosas pero reflexio-
nemos de todas
maneras sobre el si
guiente punto. Supongamos que el movimiento feminista gracias a extravagantes
del tipo Küng logren obligar a la Iglesia a autorizar las mujeres sacerdotisas.
Enseguida ese movimiento se radicalizaría aún más hasta que un nuevo concilio
modificase el dogma de María, madre de Dios, para hacer de ella un principio rival,
un segundo dios, una diosa. Esto no sería solamente el estallido de la religión
cristiana, sería una nueva religión, ahora pagana, reproduciendo el ritmo pagano
de la fertilidad, la muerte de dios-hijo, Cristo, Adonis, Osiris y su resurrección por
la diosa María/Astarté/Isis. Porque lo que demuestran justamente los estudios de
docenas de investigadores es que el sentido religioso está indisolublemente unido
al ser humano. Por lo tanto, es absolutamente falso pretender, como lo hacen los
“informadores religiosos” clericales o laicos, que el fenómeno religioso está
liquidado de ahora en más en la sociedad liberal avanzada y que el hombre
progresista es el único que representa al hombre del porvenir. La religión se halla
en pleno crecimiento por todo el planeta aunque ¡ay! raramente bajo formas
auténticas; muy a menudo desfigurada por un ocultismo de mala índole y por las
ideologías de los intelectuales semi-instruidos. El católico no debe temer en

9
absoluto que las doctrinas y los dogmas de su Iglesia sean de ahora en adelante
anticuados, irracionales, frutos de emociones todavía no psicoanalizadas. Es
Küng el que ha sido superado –sin jamás haber poseído la verdad– y con Küng,
los prelados, doctores y otros esclavos de la moda que, a fuerza de leer los libros
de antes de ayer (los de Voltaire y de Marx) no se dan cuenta hasta qué punto la
religión que ellos abandonan y la cual les hace sonrojar permanece eternamente
de moda.
Porque para concluir, y volviendo a María y a su Hijo, he dicho que los anti-
guos Padres resistieron firmemente las tentativas paganas de hacer una diosa de
María. Y bien, no hubieran podido resistir tan victoriosamente sin la historicidad
de los orígenes del Cristianismo. María ha sido efectivamente la madre de Jesús.
Esta historicidad que los Küng actuales quisieron recubrir con un velo hecho de
alegorías es una de las pruebas que aun Pablo VI impidió que se olvidara de cara
a los “desmitificadores” de todo pelaje. Se dice que hay un mito infranqueable
entre la religión cristiana y la ciencia; el abismo reside entre la religión y la ideología
que espíritus superficiales buscan desesperadamente adjudicar a la ciencia. Pero
no es la religión la que pasa, son los espíritus superficiales.
La cuestión de las mujeres-sacerdotisas promete convertirse en la controversia
del siglo pues se presenta envuelta en un número creciente de impugnaciones
ideológicas, especialmente la de “los derechos de las mujeres americanas”.
Recientemente, en Minneapolis, dos mil de ellas participaron en una “jornada de
oración” no a Dios sino dirigida a “nuestra creadora Sophia”, cuya “imagen
portamos”. Entre otras invocaciones, las mujeres reunidas en éxtasis evocaron “el
néctar entre nuestros muslos, invitando al Amoroso” y el “calor de nuestro cuerpo
cuyo derrame anuncia sensaciones y placeres”. La Reverenda (sic) Bárbara
Lundblad declaró a los periodistas que el nombre de Jesús no fue en ningún
momento pronunciado durante las ceremonias y luego agregó, entre risas, que no
se le había pedido nada “al padre, al hijo y al espíritu santo”. Una cófrade se
pronunció contras “las figuras que cuelgan sangrando en una cruz cualquiera”.
“Uno se libra –agregó– del bagaje excedente del patriarcado”. Las autoridades
metodistas y presbiterianas están preocupadas sobre todo por la disminución de
las sumas dadas a las dos iglesias participantes por parte de los fieles inquietos por
la evolución que han tomado los hechos. Según las últimas noticias, la suma de
dos millones de dólares y medio ha dejado de ser donada por las inscriptas
procedentes de las nombradas iglesias a partir de la gran asamblea religiosa-
feminista de Minneapolis. He aquí la controversia que adquirirá muy pronto
dimensiones alarmantes y que debería ser “interpelada”, como se dice, por las
autoridades locales y romanas.

10
LA CRIMINALIDAD EN RUSIA:
UN FACTOR DESCONOCIDO
GEORGES E. SKOROV (París) *

E L derrumbe del comunismo en la ex-URSS y el estallido del Imperio

soviético han sido aclamados en el mundo entero como el aconteci-
miento mayor del fin del siglo XX. Las transformaciones que se han
iniciado en Rusia y otros países ex-comunistas, son sin precedente en la historia
humana. Jamás se trató de emprender un tránsito del totalitarismo a la demo-
cracia y a la economía de mercado en una escala semejante. En el curso de este
tránsito se choca con problemas nuevos, complejos, poco estudiados, que exigen
soluciones no-tradicionales y a menudo urgentes.
Uno de esos problemas es el de la criminalidad organizada, que es ampliamen-
te subestimado en Occidente. No es un problema que haya surgido espon-
táneamente. Algunos expertos rusos lo previeron desde el comienzo de la peres-
troika, porque sus raíces se remontan al pasado comunista, a las perversiones del
“socialismo realmente existente”, a la naturaleza misma de la sociedad que se
desarrollaba en el espacio geopolítico de la ex-URSS durante siete decenios. Pero
nadie pudo predecir ni la extensión, ni las formas concretas que este pro-blema
iba a tomar algunos años más tarde, ni el peligro potencial que representa.
Para mejor comprender el fenómeno de la criminalidad organizada en la Rusia
de hoy, habría que dar una ojeada al pasado reciente de este país y de otras
repúblicas ex-soviéticas.
* El autor es Investigador Senior en la Academia Rusa de Ciencias y Consejero del Banco
de Rusia. Graduado en el Instituto de Comercio Extranjero de Moscú, se doctoró en Economía
en 1953 en el Instituto de Economía (Academia de Ciencias de la URSS). Aparte de sus intereses
aca-démicos, centrados en temas de macroeconomía, ha desarrollado una intensa actividad
docente y de investigación dentro y fuera de Rusia, particularmente en la UNESCO (1961-1965),
y también en la Academia Soviética de Ciencias (1969-1985). Fue asimismo consultor del
Gobierno de la URSS (1971-1990), y colaboró con las reformas del presidente Gorbachev (1985-
1987).
Es autor y editor de una docena de libros y numerosos estudios escritos en ruso, inglés y francés.
Citemos entre ellos: La Experiencia URSS en la Construcción de la Capacidad Tecnológica
Nacional; El Capitalismo Americano en la Década del 80; Los Países en Vías de Desarrollo:
Educación, Empleo, Crecimiento Económico; Reforma Económica en la URSS; De la URSS a
la CIS (en preparación).
Habiéndose interesado el Autor en los libros que nuestra Editorial publicara sobre Rusia, la
Perestroika, y los iconos orientales, nos ha hecho llegar gentilmente este interesante artículo para
su eventual publicación en Gladius. [N. de la R.]

11
I. La criminalización de la sociedad
Hasta el comienzo de las reformas en 1985, la URSS era, o parecía ser, uno
de los países más protegidos del mundo en el campo de las agresiones contra los
individuos. Evidentemente, ya existía la criminalidad. Había asesinatos, violaciones
y robos. Pero se podía salir a la calle por la noche, tomar un auto o un tren
suburbano, sin riesgo alguno. No así ahora. La seguridad personal es una cosa del
pasado. Es un efecto perverso del derrumbe del totalitarismo. Un efecto que hace
nacer la nostalgia del régimen fuerte, capaz de acabar con la criminalidad siempre
creciente.
La población se inquieta cada vez más. En una carta abierta al presidente
Yeltsin, un grupo de eminentes escritores de San Petersburgo afirma que “el
número de nuestros conciudadanos, asesinados por los criminales en el curso del
último año, representa casi el doble de nuestras pérdidas durante ocho años de
guerra en Afganistán” (Segodnia, 5 de febrero de 1994). Aparte de miles de gentes
sencillas, el número de hombres de negocios asesinados durante los últimos dos
años supera ya varios centenares, de los cuales 54 son banqueros.
Algunos observadores se han inclinado a comparar el terror, desencadenado
por los delincuentes de derecho común, con el terror político del pasado. “¿Valía
acaso la pena desembarazarse del miedo de ser arrojado al Gulag –pregunta uno
de esos observadores en la Literaturnaya Gazeta del 19 de enero de 1994–, para
convertirse en el esclavo de otro miedo, el de ser privado de la vida la noche misma
en que uno entra en su casa, sin un tribunal, sin las protestas de la opinión pública,
sin siquiera un esfuerzo eficaz de la policía para buscar a los que han ordenado
esta «liquidación»?”.
El incremento del crimen violento no es sino un aspecto de la criminalidad en
la Rusia de hoy. Hay algo que es mucho más grave, a saber, que la delincuencia
ha penetrado todos los poros del tejido social. Se ha vuelto un verdadero cáncer
que corroe la sociedad nueva y, si no se toman medidas a tiempo, se correrá el
peligro de que Rusia se transforme en una enorme corporación mafiosa.
En la sociedad comunista se podía distinguir tres comunidades criminales que
aparecían bajo la forma de:
* la mafia política, o la élite en el poder, que se apoyaba sobre las estructuras
de fuerza (la policía, el KGB) y la justicia manipulada;
* la mafia económica, ligada a la economía paralela (un sector económico
subterráneo);
* la delincuencia crapulosa en el sentido habitual del término (las bandas y el
gangsterismo, así como otras formas de criminalidad organizada).
En el corazón de la mafia política se encontraba el escalón superior del PCUS
(el Partido Comunista de la URSS). El PCUS no era un partido como los otros,
sino una estructura particular, un Partido-Estado, cuyos fines, métodos, principios
y comportamiento, camuflados por un lenguaje socialista, eran los de una

12
organización criminal. La dirección del PCUS estaba en el origen del terror
político, violaba permanentemente los derechos del hombre y cometía crímenes
contra toda la sociedad.
La economía paralela reposaba sobre tres escalones: 1) la fabricación
clandestina de productos no contabilizados y su venta fraudulenta por las redes
existentes; 2) el robo generalizado de los fondos públicos y de los bienes
pertenecientes al Estado (la nafta, las materias primas, los productos de consumo
y los productos de alimentación); 3) la puesta en circulación de sumas enormes,
no inscriptas en ninguna parte pero bien reales. Todo esto llevaba a la
acumulación de fortunas colosales por parte de los agentes de la economía
paralela. Hay que anotar, sin embargo, que la economía subterránea, el mercado
negro y la corrupción de la época comunista eran una manifestación de la
iniciativa privada, fundada sobre el sentido común, pero ahogada y deformada
por las prohibiciones de la economía dirigida.
El tercer escalón de la criminalidad se caracterizaba por los delitos de derecho
común que afectaban principalmente a los particulares: el robo, los crímenes
violentos, el bandidaje, así como la prostitución, la producción ilegal de alcohol
y otras manifestaciones de la criminalidad organizada.
Un denominador común de estos tres tipos de comunidades lo constituían la
violación de la ley y el recurso a los métodos criminales en la consecución de sus
fines. La diferencia consistía en el hecho de que la mafia política violaba la ley,
apoyándose sobre su poder formal y utilizando la policía, el KGB y la justicia como
los instrumentos de la realización de su poder, mientras que las otras dos mafias
violaban la ley, oponiéndose a las fuerzas del orden.
Las tres comunidades criminales existían paralelamente y llevaban, cada una
de ellas, una vida separada. Cada cual utilizaba los métodos criminales que les
eran propios. Pero en la época de Leonid Breznev las dos primeras se unieron por
un acuerdo tácito: la mafia económica se enriquecía sin demasiadas difi-cultades,
entregando a la oligarquía política una parte de su botín. En recompensa, los
nomenklaturistas en el poder aseguraban protección a sus amigos de la economía
subterránea y los sacaban de apuros en caso de dificultades con la justicia.
Después de la caída del comunismo la situación cambia radicalmente. La
línea de demarcación entre las tres comunidades criminales se diluye. Los diri-
gentes desacreditados de la antigua élite en el poder han sido eliminados por los
representantes de los escalones segundo y tercero de la nomenklatura. Un gran
número de esos hombres son íntegros y quieren sinceramente la renovación del
país sobre una base democrática. Sin embargo muchos, habiendo sido educados
en la corrupción, no pueden vivir de otra manera y no son capaces de dejar de lado
su mentalidad de antiguos apparatchiks comunistas. Entretanto, la economía
subterránea ha sido legalizada y se ha vuelto una parte integral de la economía
en transición, lo que no es en sí una cosa mala. Pero las prácticas de la corrupción,
que les son propias, se han propagado en toda la sociedad y se han vuelto la norma

13
en las relaciones cotidianas entre una parte del mundo político y el de los negocios.
En la lucha por las zonas de influencia y para protegerse contra las fuerzas del
orden, las dos comunidades criminales han recurrido a los servicios de bandas
armadas. Así ha aparecido un fenómeno completamente nuevo: la aproximación
del mundo corrompido de los negocios, los elementos corruptos del mundo
político y la mafia crapulosa. Las tres comunidades criminales, distintas bajo el
régimen comunista, han comenzado a fusionarse y a vivir en simbiosis en el nivel
local, haciendo cuerpo con ciertas estructuras del nuevo sistema político.
En el marco de la criminalización creciente de la sociedad, se ven aparecer
varias decenas de clanes mafiosos, que reagrupan a algunos representantes de la
élite política, de las sociedades públicas y privadas, de la administración, de la
policía y de la mafia crapulosa. Esos clanes se organizan en agrupaciones
mafiosas regionales, que lanzan un desafío al poder central. No se puede
comprender el fenómeno del separatismo regional en Rusia, sin tener en cuenta
el papel cada vez más intenso de los grupos mafiosos regionales.
La complicidad de algunos representantes de los poderes políticos locales, del
mundo de los negocios, de la policía y de los criminales mafiosos en la escala que
se observa actualmente en Rusia, hace de la criminalidad organizada en este país
un fenómeno tan nuevo, tan complejo y tan imprevisible, como la misma salida
del comunismo.

II. Las causas

Su pueden indicar varias.
1. Nunca hubo respeto por la ley en Rusia, ni en la época de los Zares, y menos
aún, después de la revolución de 1917, que tiró por la borda “el derecho burgués”
para reemplazarlo por una “legalidad” (o más exactamente por una ilegalidad)
revolucionaria. La significación de esta “legalidad” ha sido demostrada por el
terror de los años 1920, las “grandes purgas” de los años 1930 y el Archipiélago
Gulag de los campos de concentración. La idea de que la ley puede ser
manipulada para servir los intereses del Partido en el poder se ha anclado
profundamente en la conciencia pública, así como también otra idea, la de que
está permitido hacer cualquier cosa para escapar a la ley. A pesar de los llamados
de Mijail Gorbachev para instaurar un “Estado de derecho”, pocas cosas se han
concretado. El putsch abortado de agosto de 1991, la disolución de la URSS en
diciembre del mismo año por una decisión unilateral de los dirigentes de tres
repúblicas, las 350 enmiendas aportadas en 1991-1993 a la ley fundamental por
el parlamento, la anulación de la Constitución por parte del presidente, el llamado
a la rebelión por los dirigentes de la oposición, la destrucción militar del
parlamento en octubre de 1993, la aministía de los jefes de la oposición en febrero
de 1994 antes de que se pronunciase la justicia, demuestran claramente que
todavía se está muy lejos del Estado de derecho.

14
 2. La omnipotencia de la burocracia en las condiciones de la liberalización
precipitada de la economía es un segundo factor que está en el origen del acre-
centamiento espectacular de la delincuencia. Hasta hace poco tiempo no se podía
literalmente dar un paso sin la autorización de un funcionario, comenzando por
la inscripción del hijo en una maternidad o jardín de infantes hasta la asignación
de un lugar en el cementerio. En principio, el paso a la economía de mercado
habría debido reducir el poder discrecional de la burocracia. Pues bien, nada de
eso ha pasado, porque hoy todo depende de una decisión burocrática: el alquiler
de una oficina, la venta de locales para una futura empresa, el otor-gamiento de
una licencia de exportación, la exoneración de impuesto, incluso una simple
audiencia con el funcionario responsable. Todo tiene un precio y todo se vende
y se compra como cualquier mercancía. Por lo tanto, el mante-nimiento de una
poderosa burocracia, por un lado, y su impunidad ante la ley, por otro, están en
la base de la explosión de la corrupción sin precedente en la Rusia post-comunista.
3. El intento de privatización de la inmensa propiedad del Estado en ausen-
cia de estructuras jurídicas adecuadas es un tercer factor que ha creado un en-
torno económico particularmente favorable al crecimiento de la criminalidad y,
especialmente, un blanqueo de las fortunas acumuladas en la economía pa-ralela
y multiplicadas luego en el curso del paso a la economía de mercado sin reglas.
El cambio de los títulos de propiedad en la escala de un país tan grande y rico como
Rusia presenta una ocasión única para los fraudes, los abusos y los delitos de toda
clase.
4. La abundancia de las armas y de las municiones. El país está literalmente
inundado de armas, de explosivos, de sustancias tóxicas y radioactivas. Es una
consecuencia directa de la carrera armamentista de varios decenios, de la
disminución del control sobre los depósitos de armas como consecuencia del
reparto de las fuerzas armadas entre las repúblicas, de la multiplicación de los
conflictos locales. No se encuentran ya fácilmente especialistas capaces de ma-
nipular este género de instrumentos. Es un factor que facilita la formación de las
bandas armadas. Cada vez se reconoce más que una de las causas principales de
la muy alta criminalidad en los Estados Unidos es la facilidad relativa de la
adquisición de armas. Desde este punto de vista la situación de Rusia es aún más
propicia al crecimiento de la delincuencia, porque la venta y la adquisición de
armas en masa se ha convertido en una de las operaciones más rutinarias.
5. El desplome del Estado y la debilidad del poder central son síntomas
importantes que facilitan el incremento de la criminalidad. Las fuerzas del orden,
mal pagadas, mal equipadas, a menudo desmoralizadas, no pueden hacer frente
a la nueva situación criminógena. Una de las causas de esta situación criminógena,
evocada por el presidente Yeltsin en una reunión del Consejo nacional de
seguridad el 3 de marzo de 1994, es “la débil eficacia y la insuficiente formación
de las fuerzas del orden y de las instancias judiciales del poder”. Ello tanto más
cuanto que el código penal no ha sido modificado y no contiene disposiciones
apropiadas para combatir la delincuencia organizada. Sucede que algunos de los

15
que se piensa que deben combatir el crimen hacen compromisos con “el
ambiente” y se vuelven informantes y cómplices de los criminales. Ello no es de
extrañar cuando se conocen las condiciones materiales muy duras en que viven
los policías, sus sueldos y pensiones miserables, la falta de protección social de sus
familias.
Todos estos factores en su conjunto son responsables de un fenómeno que
observamos actualmente en Rusia, a saber, una amalgama de las diferentes
formas de delincuencia en una criminalidad de nueva envergadura.

III. Las consecuencias

Nos interesaremos en las dos consecuencias más importantes: la corrupción
y la extorsión.
La corrupción hace estragos de lo bajo a lo alto. Todo el mundo acepta coi-
mas, desde el simple funcionario de la administración hasta el ministro. La única
diferencia es el precio. Las compañías occidentales participan en la corrupción al
mismo título que las compañías rusas. Según las estimaciones de los expertos, el
monto de las coimas, pagadas por las compañías occidentales, se eleva a dos
dólares por cada tonelada de petróleo exportado.
Se dirá que la corrupción existe en todas partes, en Japón, en los Estados
Unidos, en Italia y en Francia. Pero lo que vemos en este momento en Rusia supera
de lejos la extensión de la corrupción en todos los países desarrollados.
Porque la corrupción en Rusia no se limita a la práctica de las coimas. El
saqueo de los recursos naturales a una escala sin precedentes forma parte integral
de la misma. En 1992, Estonia pasó al cuarto rango mundial en la exportación
de metales no ferrosos, no teniendo una onza de minerales en su suelo. Ella se ha
vuelto una base gigantesca para la reventa del contrabando proveniente de Rusia
en todo lo que toca a la exportación ilegal de los metales no ferrosos. Ucrania, que
carece terriblemente de hidrocarburos y que ha acu-mulado una deuda energética
con Rusia que supera los tres mil millones de dólares, seguía recientemente
exportando petróleo al mercado mundial.
La asociación de la corrupción con el liberalismo económico ha dado
nacimiento a una economía en que los delitos y los crímenes se han vuelto una
norma en la conducción de los negocios. Las empresas públicas y privadas
practican una doble contabilidad, especialmente en el comercio exterior y las
operaciones financieras con el extranjero. Las sociedades, que exportan el
petróleo, el gas, los diamantes, el titanio y otros metales y materiales estratégicos,
hacen habitualmente un doble contrato. Jugando sobre la diferencia entre los
precios declarados y los precios reales, o vendiendo “en negro”, fuera de los
circuitos oficiales, atesoran fortunas que colocan enseguida en cuentas bancarias
del extranjero. La huida de capitales ha sido evaluada en mil millones de dólares
por mes y el monto total de los capitales en fuga es estimado actualmente por
Yegor Gaidar en 20-25 mil millones de dólares.

16
 La extorsión es un crimen típicamente mafioso. Si actualmente se ha exten-
dido a escala de toda la nación, ello se debe a la colusión de la criminalidad
organizada y los elementos corruptos de las autoridades locales. En todas las
ciudades de Rusia los propietarios de kioscos, tiendas, cafés y restaurantes pagan
un tributo regular a las organizaciones criminales. No existe ninguna sociedad
privada que esté exenta de una “tasa de protección”. Según un estudio titulado
“La criminalidad organizada y las perspectivas del acceso al poder de los nacional-
socialistas”, preparado por el Centro analítico de la política económica y social de
la administración presidencial, entre el 70 y el 80 % de las grandes empresas
privatizadas y de los bancos comerciales se ven obligados a pagar una “prima de
protección” a las bandas armadas.
El monto del impuesto en provecho de los grupos criminales, según la
estimación del equipo dirigido por Piotr Philippov, alcanza el 10-20 % de la cifra
de negocios, lo que representa a menudo más de la mitad del provecho bruto de
una sociedad (Izvestia, 26 de enero de 1994).
Para abrir un comercio o un negocio en una ciudad de provincia hay que
obtener primero la autorización de un jefe de banda local. Sólo después, las
autoridades proceden al registro oficial de la empresa. Se asiste, pues, a un
fenómeno nuevo y extremadamente peligroso, el de la extensión del poder real de
la mafia al campo de la administración pública, reservada hasta ahora a las
autoridades oficiales.
En muchas ciudades rusas se ha formado ya un contingente apreciable de
jóvenes asesinos a sueldo, que no imaginan otros medios de ganar su vida sino
por el rodeo de la extorsión, de la violencia física, del asesinato. Sólo en San
Petersburgo se han alistado 10.000. Esos jóvenes, cuya profesión es privar de la
vida a los demás, sin ponerse la cuestión del por qué, representan un fenó-meno
social sin precedente. Es difícil encontrar otro país en el cual “el asesinato por
contrato” haya tomado una amplitud semejante, aun cuando se piense en el Far
West americano o en la mafia siciliana. El asesinato por encargo para arreglar un
litigio comercial aparece como un índice de la crisis moral de una sociedad que
ha perdido sus puntos de referencia. Es una de las consecuencias desastrosas de
la guerra de Afganistán, en que tantos jóvenes fueron enviados para matar o ser
matados, sin saber demasiado el por qué.
Toda una generación de nuevos empresarios crece en la convicción de que el
estado actual de las cosas es una norma de la economía liberal, y en caso de
dificultad prefiere dirigirse a las redes criminales, antes que a las autoridades
oficiales. Tales personas recurrirían a un asesino profesional para descartar a un
concurrente, mejor que pasar por un tribunal.
¿Cuál podría ser la economía de mercado, fundada sobre tales principios?
¿Cuál sería la moralidad de la nueva sociedad que emergería finalmente de la
transición actual? ¿Qué giro tomaría la política exterior de Rusia, si tales o
semejantes personas llegan un día al poder?

17
 Las privaciones económicas, el deterioro rápido de las condiciones sociales,
la crisis profunda de la educación están en el origen de otro fenómeno social extre-
madamente preocupante, cual es el aumento dramático de la delincuencia juve-
nil. En 1993, el 13 % de todos los delitos fueron cometidos por adolescentes y
niños. La delincuencia entre los menores en la capital se acrecienta cuatro veces
más rápido que el número de los adolescentes, mientras que el departamento de
la lucha contra la delincuencia juvenil en Moscú no cuenta sino con 12 personas.
Las dificultades materiales y la influencia perversa de la economía de mercado
impulsan a los chicos a lanzarse en negocios frecuentemente semi-legales o
criminales: extorsión, robo, prostitución. El mundo criminal se aprovecha de ellos,
porque los chicos menores de 14 años no son punibles por el código penal.
La delincuencia juvenil es un problema que merece un examen particular. Si
es mencionado acá, es porque el aumento espectacular de la delincuencia juvenil
es una consecuencia indirecta de las mutaciones sociales en Rusia. La lucha
contra la criminalidad organizada sería absolutamente ineficaz si, con todas las
medidas judiciales que ella pide, no se diese prioridad al desarrollo de la educación
y de la cultura, a la formación de los jóvenes, a la organización de los tiempos libres
y a la mejora de las condiciones sociales de la población, en sentido amplio. Las
economías en este campo pueden tener incidencias fatales para el porvenir de la
nación.
La gente va tomando conciencia en Rusia del peligro que el aumento de la
criminalidad presenta para el futuro de la sociedad. Se trata de encontrarle una
respuesta. Muchas propuestas han sido ya formuladas, varios programas de lucha
contra la criminalidad organizada han sido puestos a punto. Uno de esos
programas, adoptado el 20 de enero de 1994 por el Consejo de seguridad de la
Federación de Rusia, prevee la intensificación de la lucha contra el crimen
organizado y la corrupción, a escala federal en 1994-1995. Por tanto, la volun-
tad política de solucionar el asunto existe incuestionablemente.
Pero es claro que Rusia sola no podrá resolver este problema, porque la
criminalidad organizada ha sobrepasado las fronteras de la ex-URSS. Según el
juicio del presidente Yeltsin, expresado en la reunión del Consejo de seguridad del
3 de marzo de 1994, se asiste a la “consolidación de la criminalidad organizada”,
que “ha alcanzado el nivel inter-regional e internacional”. Los criminales rusos
penetran en el extranjero “próximo” y “lejano”. Allí establecen contactos y
relaciones de trabajo con sus homólogos locales. La criminalidad organizada se
vuelve así una preocupación común del mundo contemporáneo, y la solución de
este problema debería ser encontrada a nivel internacional. Para hacer frente a
este nuevo peligro, es preciso proceder a una concertación de los esfuerzos de todos
los países occidentales, de Rusia y de otros países ex-comunistas en un programa
global de lucha común contra la mafia. Sería la mejor manera de asegurar los
intereses de todo el mundo, y de ayudar a los países en transición a superar la
pesada herencia del pasado.

18
SANTO TOMÁS,
EXÉGETA DE SAN PABLO
P. MIGUEL ÁNGEL FUENTES

E N cierto modo el brillo de Santo Tomás como teólogo, puesto de ma-

nifiesto en sus grandes síntesis doctrinales, ha opacado su lugar
dentro de la historia de la exégesis bíblica. No podemos dudar de esta
afirmación si tomamos en cuenta la descompensación que existe entre el número
de estudios realizados en torno a sus obras especulativas y aquél –nota-blemente
inferior– respecto de sus obras exegéticas. Es algo sorprendente si consideramos
que la enseñanza de Santo Tomás fue principalmente la de un profesor de teología
y exégesis bíblica, y que la Biblia fue objeto de su magisterio hasta el mismo
momento de su muerte. Sin embargo, tiene plena vigencia aquello que escribe
Vosté a propósito de los comentarios aquinatenses a San Pablo cuando afirma
que quien los ignorase o negligiera no tendría una perfecta familiaridad con el
ingenio tomístico 1; o la similar afirmación de Pío XII, repetida y compartida por
Weisheipl 2.
Más aún si se tiene en cuenta la fórmula medieval con que Petrus Cantor
(=1197) en su Verbum abbreviatum caracterizaba la tarea del maestro: Lectio,
disputatio, predicatio (es decir, comentario, disputa y predicación); y ésta con
sentido progresivo: ante todo el contacto con la Escritura Sagrada comentada
como oficio magisterial, fundamento y sostén de todo el texto; luego la
disputación (nacida en el seno de aquélla justamente a raíz de los textos de difícil
interpretación); finalmente, la predicación 3.

1 Vosté, J.M., Sanctus Thomas Aquinae Epistolarum S.Pauli interpres, Angelicum 19 (1924),
p. 276.
2 Cf. Pío XII, Acta Apostolicae Sedis, 50 (1958), p. 152. Weisheipl recuerda esta intervención
en su libro sobre Santo Tomás: “Dirigiéndose a los estudiantes del Angelicum de Roma, Pio XII
afirmó que ninguno puede considerarse un verdadero tomista si no conoce los comentarios
escriturísticos de Tomás; esto vale especialmente para la lectura sobre Juan y sobre las epístolas
paulinas” (Weisheipl, James, Tommaso d’Aquino. Vita, pensiero, opere, Jaca Book, Biblioteca
di Cultura Medievale, Milano 1988, p. 251).
3 “En tres cosas consiste el ejercicio sobre la Sagrada Escritura: el comentario (lectio), la
disputa (disputatio) y la predicación (praedicatio)... El comentario es como el fundamento y el
cimiento de las siguientes... La disputa hace de muro de este edificio y ejercicio, ya que nada se

19
 La faceta bíblica es, por tanto, esencial al perfil teológico de todo maestro
medieval, y no podemos negligirla ni menos ignorarla sin correr el riesgo de no
aferrar ni alcanzar el nudo central de uno de aquellos teólogos cual es, en nuestro
caso, Tomás de Aquino.

1. La exégesis de Santo Tomás

Como señala Stanislas Lyonnet, Santo Tomás es, ante todo, un teólogo. Y
precisamente porque es teólogo, para él, tal vez más que para muchos de sus
predecesores, contemporáneos y sucesores, la Escritura comanda la teología: ella
constituye no solamente el único libro de texto del maestro en teología sino al
mismo tiempo la única auctoritas a partir de la cual el teólogo puede argumentar
con rigurosa propiedad: proprie ex necessitate 4.

1) El texto bíblico usado por Santo Tomás

Santo Tomás, como señala Spicq 5, no pudo contar con un texto bíblico
críticamente preparado, sino con aquél que era corriente en su tiempo en el
ambiente universitario parisino.
En el siglo XII los libreros (stationarii) de París eligieron un manuscrito del texto
preparado en torno al año 801 por Alcuino, posteriormente arreglado e interpolado,
y lo extendieron convirtiéndolo así en el texto receptus u oficial. Se lo conoció
desde entonces como “Ejemplar parisino de la Biblia” o simplemente “Biblia de
París”. Tal edición lamentablemente carecía de valor crítico, razón por la cual los
dominicos decidieron enmendarla; tarea ésta que dio como fruto, en 1244, el
correctorio de Hugo de Saint-Cher. Posteriormente los dominicos del Convento
de Saint-Jacques de París, editaron el correctorio conocido como “Biblia de los
jacobinos de París”, religada con el texto alcuiniano del cual sólo se separa para
concordar con los manuscritos teodulfianos e italianos. Como precisa C. Spicq
6, Santo Tomás ciertamente utilizó para sus comentarios el texto alcuiniano de
la Universidad de París. Asimismo puede presumirse que se sirvie-ra de las
correcciones aportadas por Hugo de Saint-Cher; y casi seguramente debió tener
entre sus manos una copia del correctorio de Saint-Jacques, ya que no solo era
éste el convento donde había enseñado como bachiller y como maestro, sino que
la Orden había impuesto el uso del Correctorio a todos sus religiosos. La Biblia

entiende plenamente si no ha sido previamente masticado por los dientes de la disputa. En cambio,
la predicación, a la que se ordenan las anteriores, es como el techo que protege a los fieles del calor
y de las tormentas de los vicios. Es por esto que debe predicarse sólo después de comentar (post
lectionem) la Sagrada Escritura y solucionar las dudas en la disputa, y no antes” (Petrus Cantor,
Verbum abbreviatum, cap. 1; PL 205, 25).
4 Lyonnet, S., L’actualité de Saint Thomas exégète, en: Tommaso d’Aquino nel suo VII cen-
tenario, Ed. Domenicane Italiane, Napoli, 1976, p. 9. La referencia que hace es S.Th., I, 1, 8 ad
2.
5 Cf. para los conceptos siguientes: Spicq, C., Saint Thomas d’Aquin exégète, en D.T.C., T.
XV, 1, col. 694-738.
6 Ibid. col 696.

20
de la Universidad de París gozaba en tiempos del Aquinate de las mejoras
introducidas por el Canciller Esteban Langton (+ 1228), adopta-das luego por
Hugo de Saint-Cher, por las biblias incunables y más tarde por la del Concilio
tridentino. Antes del siglo XIII los Libros santos habían sido reagru-pados y
ordenados con criterios poco unánimes. Esteban Langton, por cuenta suya, puso
al comienzo de la Biblia todos los libros históricos, a excepción de los Macabeos,
luego todos los Sapienciales de Job al Eclesiástico, finalmente los Profetas. De
todos modos, la Universidad de París colocó las epístolas católicas luego de las
Actas de los Apóstoles según el uso de los manuscritos griegos, mientras que
Esteban Langton las había ubicado detrás de las de San Pablo.
Se debe al mismo Esteban Langton la división de la Biblia en capítulos de un
largo más o menos igual. Este trabajo fue pulido más tarde por Hugo de
Saint-Cher; y, finalmente, en 1218, Thomas Gallus completó esta obra subdivi-
diendo cada capítulo por las siete primeras letras del alfabeto, para facilitar su
citación y memoria. Tal era la versión de los Jacobinos y por tanto la que
presumiblemente usó Tomás de Aquino.

2) El canon del Aquinate

“Santo Tomás es uno de los primeros con san Alberto Magno, san
Buenaventura y Juan de la Rochelle en elaborar la lista integral de los libros
canónicos” 7.
Mientras Hugo de San Victor y muchos medievales rechazaban como
apócrifos los libros de la Sabiduría, Eclesiástico, Judit, Tobías y I y II Macabeos,
Santo Tomás ya los insertaba en el canon bíblico. En su discurso de Bachiller
bíblico pronunciado en la apertura del curso lectivo de 1252, el Aquinate adopta
la división jeronimiana de “ley, profetas, hagiógrafos”, incluyendo explícitamente
los deuterocanónicos en el elenco canónico. Del mismo modo distinguirá, con
mayor nitidez que sus predecesores, entre canonicidad y autenticidad, definiendo
el criterio de canonicidad como “el uso de la Iglesia” 8.
En cuanto al canon del Nuevo Testamento, Santo Tomás cita expresamente
como canónica la carta de Judas; estima que el Evangelio de Juan debe fecharse
como el último de los libros inspirados; y resuelve la autenticidad de la epístola
a los Hebreos adoptando la solución ya presentada por la Glossa (el Comentario
de Pedro Lombardo) que atribuía la diferencias de estilo entre esta carta y las otras
epístolas paulinas al hecho de que mientras ésta fue escrita en hebreo, lengua
materna del Apóstol, las demás lo fueron en griego, lengua que conocía por

7 Ibid. col 697.

8 Ibid.
9 Ibid., col. 699-700. Escribe Santo Tomás: “Respecto de lo segundo, hay que decir que es
más elegante en estilo porque si bien conocía todas las lenguas -I Cor. XIV, 18: Hablo todas vuestras
lenguas- sin embargo, sabía mejor la hebrea, en la cual escribió esta carta, por serle más connatural,
y por esto pudo expresarse en este idioma más ornamentadamente que en otro” (Ad Heb., prol.,
nº 5, in fine).

21
carisma 9.
3) La crítica textual y las características de su exégesis
La misma crítica textual, en su precario desarrollo medieval, no estuvo au-
sente de la empresa realizada por Santo Tomás. Los principios conductores del
trabajo realizado por el Angélico han sido señalados puntualmente por Spicq 10.
Sin embargo, si hubiera que precisar una característica propia de la exégesis de
Santo Tomás habría que decir que no es otra que la preocupación de “integralidad”
como se manifiesta particularmente en la sistematización que alcanza en su obra
la doctrina de los sentidos de la Escritura 11.
Con este término de “exégesis integral” no nos referimos a otra cosa que a la
pluridimensional exégesis del Angélico. En efecto, las corrientes exegéticas
medievales precedentes al Aquinate se fragmentaban particularmente en tres di-
recciones distintas: por un lado la exégesis sapiencial, representada por ejemplo
en el “Comentario a los Salmos” de Pedro Lombardo y en algunas obras de
Ricardo de San Victor o Anselmo de Laon; por otro lado, la exégesis moralizante
de la corriente monástica, expuesta acabadamente en el “Comentario al Cantar”
de san Bernardo de Claraval; finalmente, la exégesis orientada a la predicación
representada por la labor de Gilberto de la Porrée, la “Glosa interlinear” y las
Distinctiones de Petrus Cantor 12. El Aquinate integró simplificando y sintetizando
los distintos aportes preexistentes en la doctrina de los cuatro sentidos de la
Escritura 13.
Santo Tomás disertó ex professo sobre este argumento en tres lugares
principales 14: en el Quodlibet VII, el Comentario a la Epístola a los Gálatas y

10 Spicq indica (op.cit., col. 710) una serie de principios exegéticos que pueden deducirse
de la obra del Aquinate y que demuestran el agudo sentido con el que el Aquinate se allegaba al
texto bíblico desde el punto de vista científico. Entre dichos principios señala Spicq: 1) Una
interpretación que está en contradicción con otros textos ciertos de la Escritura, debe ser falsa.
2) La unanimidad de los testimonios manuscritos da claridad al sentido. 3) El uso de la Escritura
prevalece sobre una corrección facilitante. 4) El interés de una restitución es función de sus
consecuencias teológicas. 5) En la elección de las variantes se tiene en cuenta el número de
testimonios y, en primer lugar, la autoridad de la versión latina, luego la de las antiguas que
reproduzcan tal lección. En este dominio san Jerónimo para los latinos y san Juan Crisóstomo
para los griegos tienen más peso que otros, mientras que Orígenes es a menudo sospechoso, en
cuanto su doctrina no es segura. 6) Las corrupciones del texto provienen de los escribas y son
especialmente comunes en los números y nombres propios.
11 Cabría señalar también el método exegético usado por el Aquinate, pero lo veremos
aplicado propiamente a los Comentarios paulinos en el punto siguiente.
12 Cf. Spicq, Saint Thomas..., op. cit., col. 694.
13 De Lubac, estudiando atentamente la exégesis medieval, afirma con claridad que la “nou-
veauté” de Santo Tomás en este argumento no consiste en ninguna innovación particular, sino
simplemente en su sobria y precisa obra de sintetizador y simplificador de la tradición exegética
preexistente: “Su ‘genio teológico’ no se vió obligado en este punto a resolver un ‘difícil problema’.
El se contentó con desarrollar en términos sobrios y claros, bosquejando vigorosamente los trazos
principales, una doctrina de doce siglos, en la cual se afirma la originalidad de la alegoría cristiana.
Claro ejemplo de esa gran verdad que nos recuerda que el genio es, en el sentido más estricto de
la palabra, simplificador” (Exégèse Medieval. Les quatre sens de l’Écriture, Aubier, Paris, 1964;
particularmente, Segunda Parte, capítulo X: L’Age scolastique, vol. IV, p. 284).
14 Para lo que sigue cf. De Lubac, H., op. cit., pp. 272-302.

22
finalmente en la Summa Theologiae I, 1, 10.
En el Quodlibet VII, q.16, tras haber afirmado que la verdad de la Escritura
se manifiesta de una doble manera puesto que las cosas designadas por la letra
revelada pueden, a su vez, ser figura de otras realidades (a.14), Santo Tomás se
pregunta (a.15) si se pueden distinguir cuatro sentidos, a lo cual responde
afirmativamente. Apoyándose en la autoridad de Agustín y Beda determina la
existencia de dos sentidos fundamentales: el sentido literal o histórico, y el sentido
espiritual que a su vez se subdivide en tres: el sentido moral o tropológico, el sentido
alegórico o typico y el sentido anagógico.
En la Epístola a los Gálatas, afronta la misma cuestión al comentar el pasaje
del Apóstol quien dice, hablando de los dos hijos de Abraham, Quae sunt per
allegoriam dicta (Gal 4,24a). La larga digresión sobre la alegoría se concentra en
la exposición del argumento de los sentidos de la Escritura, repitiendo sustan-
cialmente los mismos puntos del Quodlibeto VII: 1º habla de la doble significa-
ción: por la primera las palabras significan determinadas realidades; por la
segunda, esas mismas realidades son ordenadas por Dios para que signifiquen
otras reali-dades (esta segunda dimensión es propia y exclusiva de la Sagrada
Escritura 15); 2º indica la existencia de los cuatro sentidos bíblicos que denomina
aquí: histo-ricus, allegoricus, mysticus et anagogicus, histórico, alegórico, místico
y anagógico; 3º determina el significado de cada uno de estos cuatro sentidos,
introduciendo una precisión en la división apenas realizada: reemplaza literalis por
historicus 16, y denomina mysticus al sentido spiritualis 17, subdividiéndolo a su
vez en sensus allegoricus, moralis et anagogicus, sentido alegórico, moral y
anagógico 18. Así, pues, además del sentido literal según el cual las palabras y
relatos de la Sagrada Escritura han de entenderse en el sentido estricto de lo que
ellas manifiestan, tenemos también las siguientes significaciones espirituales:
@ El Antiguo Testamento figura del Nuevo (sentido alegórico).
@ El Nuevo Testamento figura de la Gloria futura (sentido anagógico).

15 “Hay un doble modo de significación. Uno mediante las palabras; otro por medio de las
cosas que las palabras significan. Y esto sucede especialmente en la Sagrada Escritura y no en otros
escritos. La razón es que su autor es Dios, en cuyo poder está no solo el acomodar las palabras
para que éstas signifiquen algo (también el hombre puede hacer esto) sino las mismas realidades”
(Ad Gal., IV, VII, nº 254). Para nuestro trabajo hemos usado la 8ª Edición del Super Epistolas
S.Pauli lectura, preparada por el P. Rafael Cai, O.P., Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1953. De este
modo cuando a lo largo del trabajo, por razones prácticas, se hace indicación de lectiones o
números del Comentario, nos referimos a las divisiones de dicha edición.
16 “Aquella significación por la cual las palabras significan alguna realidad”. Es importante
señalar como coloca ya aquí el sentido metaphoricus seu parabolicus bajo el sentido literal,
distinguiéndolo de la allegoria.
17 “Aquella significación por la cual las cosas significadas por las palabras, significan, a su
vez, otras realidades”.
18 Por el sentido allegoricus la Ley Antigua es figura de la Nueva. Por el sentido anagogicus,
la Ley Nueva es figura de la futura gloria. Por el sentido moralis, aquellas cosas que han sucedido
en Cristo como cabeza de la Iglesia, son ejemplo de lo que deben hacer los cristianos, porque todo
lo que está escrito, ha sido escrito para nuestra edificación (cf. Ad Gal., IV, VII, nº 254b).

23
 @ Los hechos de Cristo son modelo y figura de nuestro obrar (sentido moral
o místico).
En la Suma Teológica 19, finalmente, expone de un modo más sintético la
misma doctrina. En la respuesta a la primera objeción, afirmando que la multi-
plicidad de sentidos no engendra equívoco o confusión, introduce una importante
puntuación al señalar que la argumentación teológica debe fundarse solo sobre
el sentido literal.
Precisamente la exégesis de Santo Tomás puede ser llamada “integral” en
cuanto tiene en cuenta todos los sentidos posibles, partiendo del principio de que
la intención de Dios no se agota en el primero de los significados, el literal, sino
que se extiende a todos los significados que son concordes con éste. De he-cho,
el lenguaje divino y la intención significante de Dios sobreexceden la ca-pacidad
del mismo intrumento humano que utiliza; y por eso, como dice el mismo Santo
Tomás, siendo la mente del profeta instrumento deficiente en ma-nos del Espíritu
Santo, ni siquiera los verdaderos profetas conocen todo lo que el Espíritu Santo
intenta en sus visiones, en sus palabras, o en sus hechos 20. De ahí la atención
del Aquinate a toda la riqueza posible encerrada en el texto sacro que comenta.
De este modo los comentarios de Santo Tomás encierran consi-deraciones
históricas 21, morales, espirituales, dogmáticas y pastorales.

2. El comentario a las epístolas paulinas

Señalaba Glorieux 22 que el testimonio de los catálogos sobre las obras de
Tomás es unánime a la hora de atribuir a éste un Comentario sobre San Pablo,
mientras que se torna divergente en cuanto a la parte que corresponde al Aquinate
y aquella en la que habría intervenido su secretario y discípulo Reynaldo de
Piperno.
El texto “vulgato” consta de cinco partes heterogéneas: a) el texto que principia
en Romanos y llega hasta 1 Corintios 7,9; b) un texto inserido posteriormente,
tomado de la Postilla de Pedro de Tarantasia en la versión de Nicolás de Goran,

19 S.Th., I, 1, 10.
20 S.Th., II-II, 173, 4. Cf. Tabet, M.A., Una introducción a la Sagrada Escritura, Ed. Rialp,
Madrid 1981, pp. 96-103.
21 Hablando de los cuatro sentidos escribe De Lubac: “Del mismo modo Santo Tomás
demuestra que él no desconoce, como algunos han creído, el valor de la historia en la economía
divina, como si su pensamiento sistemático no estuviese abierto a la categoría histórica... De esta
historia, él discierne netamente las dos grandes etapas y el término, estando figurada la segunda
etapa por la primera y el término por la segunda. Al mismo tiempo marca el doble carácter de
continuidad y discontinuidad, al modo como lo hacía la antigua división tripartita: umbra-imago-
veritas, y al mismo tiempo muestra bien que los dos últimos miembros están más estrechamente
unidos entre sí de cuanto lo está el segundo con el primero, puesto que el Nuevo Testamento, que
culmina en la patria, ha comenzado aquí abajo...” (op.cit., p. 286).
22 Glorieux, Essai sur les Commentaires scripturaires de saint Thomas et leur chronologie,
en: Rech. de Théol. anc. et méd., 17 (1950), pp. 237-266.

24
que comprende desde 1 Corintios 7,10 hasta la fin del capítulo 10; c) un tercer
grupo que va desde 1 Corintios 11 hasta Hebreos; d) un comentario muy cuidado
sobre Hebreos hasta el capítulo 11; d) el resto de Hebreos 23. En realidad,
haciendo salvedad del texto de Pedro de Tarantasia, podríamos hablar de dos
grupos principales: el que va de Romanos hasta 1 Corintios 7,9 que reviste
características de una expositio (exposición o comentario) cuidada por el mismo
Aquinate, y el segundo que va desde 1 Corintios 11 hasta el final de Hebreos, cuya
formalidad parece responder a una reportatio (término que designa técnicamente
a las notas tomadas por los oyentes mientras el Maestro exponía) de algún alumno
o secretario, sólo revisada parcialmente (la primera sección de Hebreos) por el
Maestro.
La crítica interna complica la cuestión en cuanto señala que el primer grupo
(Rom., I Cor. 1-7,9) presenta una doctrina más evolucionada que el resto, como
lo han puesto en relieve los estudios de Mandonnet, De Gibert, Synave y Bouillard,
citados por Glorieux 24. Una doble redacción se hace así incontestable. De todos
modos hay que destacar la perfecta cohesión interna y la estructuración general
presentada ya en el Prólogo de la Epístola a los Romanos y luego respetada
minuciosamente a lo largo de todo el “Corpus paulinum”. No es pensable, por
tanto, la posibilidad de dos redacciones independientes y mezcladas en el texto
actual.
Más discutida es, en cambio, la cuestión de la datación de ambas partes.
Guillermo de Tocco, biógrafo del Aquinate, habla de una visión de San Pablo que
habría tenido el Aquinate cuando se ocupaba de comentar las Epístolas “en París”
25; por su parte Bernardo Gui dice que mientras escribía el comentario a las
epístolas de San Pablo en París, habiendo encontrado un punto oscuro, Santo
Tomás hizo salir a sus escribanos y postrado en adoración pidió devotamente entre
lágrimas y fue escuchando, resultándole claro lo que primero era oscuro 26. Sin
discutir la historicidad de los dos episodios, sus testimonios nos interesan en
cuanto afirman la existencia de un comentario parisino del Aquinate.
Según Mandonnet 27, en cambio, Santo Tomás no habría comentado San
Pablo en París, sino que lo habría hecho dos veces en Italia, la primera entre 1259
y 1265, en Anagni y Orvieto (tal es la lectura que corresponde al segundo grupo),
y la segunda (la expositio definitiva) en Nápoles entre 1272 y 1273 (interrumpida
bruscamente al cesar toda actividad el 6 de diciembre de 1273). Más tarde, la
expositio habría reemplazado la parte correspondiente de la lectura, la cual
terminaría por perderse.

23 Cf. Weisheipl, J., op.cit., p. 371.

24 Ibid., p. 255.
25 Guillermo de Tocco, Vita, c. 17; Ed. Prümmer, p. 88; cit. por Glorieux, op. cit., p. 257.
26 Cf. Weisheipl, J., op. cit., p. 252.
27 Cf. Weisheipl, J., op.cit., p. 252-253.
28 Op. cit., pp. 254-258.

25
 Glorieux 28, si bien acepta la doble redacción, sostiene en cambio que la
expositio debe ser colocada en el segundo perídodo parisino de Santo Tomás,
entre 1270 y 1272; mientras que la reportatio y su correlativa lectura correspon-
dería al período romano que va de 1259 a 1265.
A partir de los elementos más seguros de estas hipótesis podemos suponer en
definitiva que Santo Tomás ha comentado públicamente todas las Epístolas de
San Pablo una sola vez, en Italia, aproximadamente entre 1259 y 1265 (1268
según Mandonnet) cuyo texto habría sido recogido en forma de reportación por
alguno de los secretarios del Aquinate. Más tarde, hacia 1270-72, en París, el
Aquinate ha comenzado a reescribirlas, sobre la base de los apuntes de la previa
reportatio, lo que explicaría la perfecta uniformidad estructural del conjunto 29.
Para tener una visión comprensiva de la labor teológica del Aquinate no está de
más presentar el siguiente esquema de la correlación cronológica entre las obras
exegéticas del mismo. Por razones de claridad hablamos de primero y segundo
períodos parisinos e italianos:

1. Período en el “Studium” de Colonia (1248-1252)

Expositio super Isaiam ad litteram, (1249-1252)
Postilla super Ieremiam, (según Eschmann y Weisheipl)
Postilla super Threnos, (según Eschmann y Weisheipl)

2. Primer período parisino (1252-1259)

Lectura super Mattheum, (1256-1259)

3. Primer período italiano (1259-1268)

Super Epistolas S.Pauli, Lectura, (1259-1265)
Expositio in Iob “ad litteram”, (1261-1264)
Glossa continua super Evangelia (Catena Aurea), (1262-67)

4. Segundo período parisino (1269-1272)

Super Epistolas S.Pauli, Expositio, (1270-1272)
Lectura super Ioannem, (1269-1272)

5. Segundo período italiano (1272-1273)

Postilla super Psalmos, (1272-1273)

3. El método exegético de los comentarios

El método exegético de los comentarios aquinatenses al Corpus paulinum
presenta ciertas características con las cuales es necesario familiarizarse previa-

29 Seguimos la datación establecida por J. Wesheipl, op. cit. pp. 355-399.

26
mente para poder seguir a continuación el discurso de su pensamiento y aferrar
la profundidad de sus análisis.
1) Las fuentes documentales

Comenzamos señalando la documentación extrabíblica de la que se sirve

Santo Tomás en el Comentario. El trabajo realizado por el Aquinate, como el de
todos sus contemporáneos, se apoyaba fuertemente sobre textos transmitidos por
tradición y cualificados por el atributo de “autoridad” 30. En esta documentación
se destacan instrumentos de diversa índole, a saber, filosóficos, teológicos,
patrísticos, jurídicos.
a) Documentación patrística. Santo Tomás tenía un vasto conocimiento de la
Patrística, ya sea por la directa lectura de algunas de las obras de dichos autores
(escasamente extendidos en el medioevo), o bien a través de las Glosas o florilegios
de textos patrísticos. Spicq cree poder asegurar que nuestro autor poseía al menos
las cuatro grandes obras escriturísticas de San Agustín, es decir, el Super Genesim
ad litteram, el De doctrina christiana, el De concordia evangelistarum, y el Contra
Faustum; además del Homiliario y el Comentario de San Juan Crisóstomo sobre
San Mateo 31.
En el Comentario las referencias a los Padres es muy desigual presentándose
un grupo con abundantes citaciones y otro menos numeroso. Entre los más ci-
tados figuran San Agustín, de quien Santo Tomás no solamente refiere las sen-
tencias sino que se esfuerza en indicar la obra de la que provienen 32; San Jeró-
nimo; Dionisio; San Juan Crisóstomo; San Gregorio Magno; San Ambrosio (que
corresponde en realidad muchas veces al Ambrosiaster) 33. En menor proporción,
en cambio, aparecen los nombres de Atanasio, Basilio, Beda, Cipriano, Epifanio,
Casiano, Casiodoro, Dídimo, Hilario, Juan Damasceno, Isidoro, León Magno,

30 Cf. Chenu, M.D., Introduction a l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Librairie Philosophique
J. Vrin, Paris, 1950, pp. 106-131. Chenu explica el movimiento del concepto de auctoritas que
designó inicialmente la cualidad que hace a un hombre digno de crédito, pasando luego, por
metonimia, a denominar el sujeto de esta cualidad, y finalmente, por trasposición del sujeto a su
acto exterior, terminó indicando la obra o escrito de tal sujeto (p. 110).
31 Cf. Spicq, Saint Thomas..., op. cit. col. 701. Geenen, G., Saint Thomas et les Pères, en:
D.T.C., XV, ; Ibid., Le fonti patristiche come ‘autorità’ nella teologia di S. Tommaso, en: “Sac.
Doc.”, 77 (1975), 7-67.
32 De San Agustín el Aquinate cita en el Comentario una enorme cantidad de obras. Estas
pueden encontrarse enumeradas en la edición de los Comentarios de Marietti preparada por el
P. Rafael Cai O.P., pp. 555-557. Cai cita entre las obras mencionadas explícitamente por Santo
Tomás: Confessiones; Soliloquia; De libero arbitrio; Regula; Epistola ad Casulanum; Epistola ad
clerum Hipponensem; Epistola ad Dioscorum; Epistola ad Marcellinum; De doctrina christiana;
De Vera religione; De Genesi ad litteram; De Sermone Domini in monte; Quaestiones Evangeliorum;
In Ioannis Evangelium; Sermones De Verbis Domini; Sermones de Tempore; Lib. LXXXIII
Quaestionum; Enchiridion; De catechizandis rudibus; De Bono coniugali; De virginitate; Contra
mendacium; De opere monachorum; De Civitate Dei; Contra Faustum; Contra Maximum; De
Trinitate; Contra Parmenianum; De Nuptiis et Concupiscentia; Contra Iulianum; De gratia et libero
arbitrio; De praedestinatione sanctorum; Quaestiones Veteris et Novi Testamenti; Sermo de
Purgatorio.
33 Según Spicq, Santo Tomás poseía seguramente un ejemplar del Ambrosiaster que él citaba,
como todo el Medioevo, bajo el nombre de san Ambrosio: Spicq, Saint Thomas..., op. cit., col.
702.

27
Lactancio, Orígenes, Rábano, Tertuliano, Bernardo, Boecio.
Como hemos indicado, buena parte de esta documentación llegó a conoci-
miento del Aquinate a través de las colecciones de textos o Glossae, comunes en
el medioevo. De hecho las referencias a la Glosa lombardiana, en los comen-tarios
paulinos siguen cuantitativamente a las citaciones agustinianas. Ciertamente
Santo Tomás dispondría también de la Maior glossatura (Comentario Mayor) de
Pedro Lombardo sobre el Salterio y sobre las epístolas de San Pablo siendo esta
última la que en el Comentario es designada habitualmente como Glossa.
Podemos mencionar también la Glosa interlinear, que consistía en la explicación
del texto sacro por medio de cortas notas sacadas de los Padres e insertadas entre
las líneas, de donde su denominación de interliniaris; y la Glosa ordinaria, a saber,
un comentario discontinuo que encuadraba (de ahí su denonimación de margina-
lis) el texto sacro (ubicado para el caso en el centro de la página) compuesto por
una serie de interpretaciones tomadas de la tradición eclesiástica. Esta última es
atribuida a Anselmo de Laón (+ 1117).
El uso de las autoridades patrísticas desempeñaba una relativa variedad de
funciones. Son usadas, por ejemplo, como causa de dificultades, como puro
ornamento, como fuente doctrinal, como prueba, o simplemente como notas
explicativas de una doctrina concreta 34. Señala asimismo Chenu 35, que el
medioevo, ya con Abelardo, había elaborado una auténtica técnica de concor-
dancia para armonizar las autoridades patrísticas que parecen contradecirse, y
una técnica crítica e interpretativa de dichos textos, lo cual manifiesta la
penetración alcanzada sobre los mismos y la superación del uso meramente
repetitivo y superficial.
b) Los maestros medievales. Junto a las “autoridades” de los Padres, apa-
recen, aunque en una escala notablemente más reducida, las sententiae moder-
norum magistrorum, sentencias de los modernos maestros 36. Lo que confería la
cualidad de magister era el haber recibido oficialmente la misión canónica por
medio de la colación del título de maestro o doctor. Las alusiones de Santo To-
más son generalmente anónimas y reseñan la “opinión recibida”. Pertenecen a
esta categoría las referencias a la Glossa (llamada a veces glossa magistralis 37),
particularmente lombardiana en el Comentario y que indica de modo general la
Maior Glossatura. A pesar de revestirse de autoridad, las sentencias magistrales
pertenecen a una categoría inferior a los juicios patrísticos. Así por ejemplo,
abundan en los Comentarios paulinos textos en los cuales el Aquinate se separa
abiertamente de la exégesis del Lombardo, a pesar de ser el “magister” por exce-
lencia. Hay que tener en cuenta, asimismo, como señala Chenu, que si bien en
algunos incisos de las obras de Santo Tomás, éste distinga entre los maestros las

34 Cf. Geenen, G., L’usage des “auctoritates” dans la doctrine du baptème chez saint Thomas
d’Aquin, en: “Eph. theol. lov.”, 1938, 278-329.
35 Op. cit., pp. 117-125.
36 Cf. Chenu, M.D., op. cit., pp.113-117.
37 “Esta Glosa pertenece al maestro (magistralis est) y vale poco” (Ad I Tim., V, II, nº 195).

28
categorías de antiqui y moderni, se está refiriendo, en realidad, a los maestros que
lo preceden dos o tres generaciones y a los maestros de la generación inmediatamente
anterior o incluso contemporáneos de él mismo.
c) Los Concilios. Aunque en estos comentarios las referencias son escasas, es
digno de mencionar que el Aquinate los ha tomado en cuenta. Tenemos presente
dos citaciones: la primera (sin precisar de qué Concilio habla) en el Comentario
a la Primera Carta a los Corintios refutando el error origenista respecto de las penas
del infierno 38. La segunda, en el Comentario a la Primera Epístola a Timoteo,
en la que cita el Concilio de Efeso y sus determinaciones respecto de los errores
de Nestorio 39.
d) El derecho canónico. Al respecto escribe Grabmann que Santo Tomás, en
cuanto al conocimiento del Derecho canónico que se manifiesta en las frecuentes
citaciones de Graciano y de las Decretales, superaba la mayor parte de los
dogmáticos de su tiempo. En aquel entonces el derecho canónico y la teología
formaban dos disciplinas y facultades distintas. A veces Tomás alude también
al derecho romano 40. Encontramos referencias al Derecho canónico en sus
Comentarios a Romanos, I Corintios y Hebreos 41.
e) Filósofos no cristianos. Encontramos también en el Comentario el contributo
propio de la filosofía, particularmente aristotélica, puesta al servicio de la
revelación y la fe; uso que justifica el mismo Santo Tomás, siguiendo el ejemplo
de Agustín, al comentar la primera Epístola a los Corintios 42. No obstante no
aparezca en este Comentario bíblico descripción alguna de la función de la
filosofía en la exposición de la Sacra Doctrina, al estilo de la que hallamos por

38 Ad I Cor., XV, III, nº 946.

39 Ad I Tim.,VI, IV, nº 280.
40 Grabmann, Martin, San Tommaso d’Aquino. Introduzione alla sua personalità e al suo
pensiero, Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1986, p. 47.
41 Cf. Ad Rom., XIV, I, nº 1098; 1186; Ad I Cor., X, VI, nº 564 (pertence a la Postilla); Ad
Heb., VI, IV, nº 320.
42 “Usa, pues, la sabiduría de la palabra quien, supuestos los fundamentos de la verdadera
fe, al encontrar alguna verdad en las doctrinas de los filósofos, la asume en obsequio de la fe. Por
lo que dice Agustín en el segundo libro del De Doctrina Christiana (2,40) que si los filósofos dijeron
algunas cosas que están de acuerdo con nuestra fe, no solo no hay que temerlas sino que hay que
reclamarlas de ellos para nuestro uso como quien se las quita a injustos poseedores. Y en el cuarto
libro (2,3) dice: Ocupando un puesto intermedio el arte del discurso y sirviendo en gran manera
para persuadir las cosas buenas o las malas, ¿por qué los buenos no se dedican a conseguirle para
que sirva a la virtud, cuando los malos la emplean en uso de iniquidad y del error para defender
vanas y perversas causas?” (Ad I Cor., I, III, nº 43).
43 “En la Sagrada Doctrina podemos usar la filosofía de un triple modo. Primero, para
demostrar aquellas cosas que son preámbulos de la fe, las cuales son necesarias en la ciencia de
la fe, de tal modo que pueden probarse con razones naturales algunas cosas sobre Dios, como su
existencia, su unidad, y otras cosas sobre Dios y sobre las creaturas, las cuales pertenecen a la
filosofía y son supuestas por la fe. Segundo, para aclarar mediante semejanzas algunas cosas
relativas a la fe, como hace Agustín en sus libros sobre la Trinidad, en los cuales usa muchas
semejanzas tomadas de las doctrinas de los filósofos para manifestar la Trinidad. Tercero, para
resistir las cosas que dicen contra la fe, ya sea mostrando que son afirmaciones falsas, ya sea
mostrando que no son necesarias” (In Boeth. De Trinitate, proemio, q. 2, a.3 c.).

29
ejemplo en el In Boethium De Trinitate 43, donde se señalan los tres usos de la
misma (demostración, explicación, refutación) encontramos, en cambio, larga-
mente difusa su aplicación 44.
En cuanto a los filósofos utilizados o simplemente citados, el número es muy
desigual. Aristóteles es mencionado abundantísimamente tanto mediante referen-
cias generales cuanto por medio de la precisa indicación de las fuentes donde
encuentra la doctrina del Estagirita; particularmente se destaca en este sentido el
Comentario a la Epístola a los Romanos, donde se menciona explícitamente casi
todos los libros de la Ethica 45. Son también copiosas las referencias a Platón y
los platónicos. Con menor abundacia aparecen, en cambio, los nombres de
Anaxágoras, Avicena, Demóstenes, Empédocles, Hermes Trismegisto, Porfirio,
Varrón. Entre los moralistas paganos, habría que destacar a Séneca y Cicerón.
Finalmente también pueden hallarse casuales menciones de algunos literatos
latinos tales como Horacio y Macrobio.

2) La unidad de la Escritura y la analogía bíblica

“La Sagrada Escritura es interpretada por el mismo Espíritu que la ha
redactado (Sacra Scriptura eodem spiritu interpretatur quod est condita)” 46. Tal
es el criterio hermenéutico fundamental seguido por Santo Tomás 47. Entre las
enseñanzas de la Escritura no hay divergencias reales (a lo sumo aparentes), por
lo cual, la exégesis tiende tanto a demostrar que sus distintas sentencias no se
contradicen 48 cuanto a iluminar los textos comentados mediante la presentación
de otros pasajes bíblicos más claros o explícitos. De este modo, Santo Tomás,
como señala Vosté, en cuanto exégeta de las Epístolas paulinas ha interpretado
la Biblia con la Biblia, probando hasta las más insignificantes afirmaciones con

44 El recurso a la doctrina aristotélica es constante a lo largo del Comentario. Véase a modo

de ejemplo su uso para explicar la ignorancia culpable e inculpable (Ad Rom., I, VII, nº 124), la
verdad o falsedad del conocimiento (Ad Rom., III, I, nº 255), contra la negación de una bondad
o malicia natural (Ad Rom., V, IV, nº 428), en cuanto a la acción de Dios sobre la voluntad humana
(Ad Rom., IX, III, nº 773), sobre la teoría de la ley (Ad Rom., X, I, nº 819), sobre la prudencia (Ad
I Cor., I, III, nº 49), la tristeza (Ad II Cor., II, II, nº 58), sobre la necesidad de la acción de Dios
sobre la libertad para querer el bien (Ad II Cor., III, I, nº 87), etc.
45 Cf. Weisheipl, J., op. cit., p. 253. Entre las obras de Aristóteles citadas podemos enumerar:
Analitica posteriora, De sophisticiis elenchis, Physica, De coelo et mundo, De anima, De animalium
generatione, Metaphisica, Ethica, In Poëtica, Politica. (Cf. Cai, R., op. cit. p. 555). Cf. Las
referencias a los demás filósofos enumerados en el mismo lugar, pp. 555-557.
46 Ad Rom., XII, II, nº 978.
47 Cf. Spicq, C., Saint Thomas..., op. cit., col. 721.
48 “La analogía consiste en mostrar que una verdad de la Escritura no contradice otra (Ana-
logia vero est, cum veritas unius Scripturae ostenditur veritati alterius non repugnare)” (S.Th., I,
1, 10 ad 2). En el Comentario a la Epístola a Tito dice al respecto: “En la Sagrada Escritura no
hay contradicciones. De modo que si algo parece ser contrario hay que atribuirlo o bien a una
mala intelección, o bien a una corrupción del texto debida a los escritores, lo cual es particularmente
patente cuando se trata de números y genealogías” (Ad Titum, III, II, nº 99).
49 “Santo Tomás, intérprete de las epístolas, ha explicado la Biblia por la Biblia: nada afirma
allí que inmediatamente no pruebe, desarrolle o ilustre por algún otro testimonio bíblico. Nunca
como en este caso aparece tan verdadero aquello que más arriba se dijo sobre los teólogos
medievales en general: Santo Tomás conocía la Biblia de memoria” (Vosté, op. cit., p. 275)

30
testimonios revelados 49.
La razón última del procedimiento empleado por Santo Tomás no es
simplemente metodológica, sino teológica: Dios, como repite a menudo, es el
autor principal de la Sagrada Escritura 50; y no solo principal, sino que, en cuanto
tal, único. En efecto, la Sagrada Escritura forma parte de lo que Dios obra
inmediate, ut proprium opus 51, es decir, sin mediador, como obra propia y
exclusiva suya. La unidad del Autor es razón, pues, de la unidad del efecto. No
es éste el lugar de analizar las relaciones entre Dios y el hagiógrafo; nos basta
recordar que Santo Tomás busca la solución de este delicado problema a través
del principio de instrumentalidad 52, y tal principio nos conduce siempre al de
causalidad principal, que en el caso que nos ocupa es única. Es éste, y no otro,
el sustento teológico de la analogía bíblica en el Aquinate.
En cuanto al uso de esta técnica hermenéutica por parte del Aquinate, es
sorprendente la diferencia que media entre sus comentarios bíblicos y el de sus
inmediatos predecesores: la cantidad de citaciones bíblicas aducidas por Santo
Tomás (casi 12.500 en el conjunto del Corpus Paulinum 53) es apabullante 54.
En la práctica no afirma nada que no pruebe, explique o ilumine inmediatamente
con algún testimonio bíblico, muchas veces citado de memoria con asombrosa
precisión. A menudo, sus comentarios se reducen a un bien logrado encadena-
miento de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, aducidos como autoridad
para probar lo afirmado en el texto central que se comenta 55. Podemos, pues,
afirmar que para Santo Tomás, la misma Sagrada Escritura es el lugar teológico
propio de la Escritura, mientras que las autoridades patrísticas son lugares
teológicos (o fuente privilegiada) dentro de las digresiones doctrinales suscitadas
a raíz de los pasajes oscuros de la Escritura.
Este criterio aplicado por Santo Tomás no es, sin embargo, un criterio cerrado;
no significa, en efecto, “sola scriptura”. Como hemos ya dicho, también la
tradición patrística y magisterial tienen un puesto preciso e indeclinable en la

50 Cf. por ejemplo: S.Th., I, 1, 10; Quodlibet VII, q.6, a. 14, ad 5; Ad Gal., IV, VII, nº 254:
“Cum enim eius auctor sit Deus...”; Ad Rom., I, II, nº 27.
51 Cf. Ad II Tim., III, III, nº 126.
52 Cf. por ejemplo: S.Th., I, 1, 10; Quodlibet VIII, q.6, a. 14-16; De Pot. q.4, a.1; en el
Comentario hay que encauzarse por lo que expone a propósito de los sentidos de la Escritura (Ad
Gal., IV, VII) y sobre el modo de conocimiento profético (cf. Ad Hebr., I, I).
53 Cf. Cai, R., op. cit., p. IX,
54 Así, por ejemplo, mientras Pedro Lombardo en su Comentario de Rom. 1, 18-19 (PL
191, 1325-1326) no aduce ninguna cita fuera del texto mismo a los Romanos, Santo Tomás
engarza 29 citaciones. En la misma Epístola, comentando los versículos 20 a 25 del mismo primer
capítulo el Lombardo acota tres citaciones (PL 191, 1326-1333) y Santo Tomás 45.
55 Sería interesante también ver la función concreta que desempeña cada citación en el
texto, ya que ésta es muy variada. Algunas son fuente de doctrina, otras, en cambio, son usadas
para argumentar, otras simplemente confirman, justifican, explican u ornamentan lo dicho. A
veces su empleo es clarificado por las palabras con las que el Aquinate las introduce (aunque la
mayoría de las veces no son precedidas por ninguna frase introductoria): secundum illud, contra
quod dicitur, contra id quod dicitur, unde dicit, ut patet, et ideo dicitur, dicitur enim, contra dicitur,
scilicet, ut habetur, etc.

31
exégesis tomasiana, como en el resto de la exégesis medieval. Es más, Santo
Tomás añade un criterio eclesial (de origen agustiniano) de excepcional importancia
para la interpretación bíblica, a saber, el obrar de los santos: “Como dice Agustín,
el sentido de la Sagrada Escritura se entiende a partir de los actos de los santos.
Pues el mismo Espíritu por el cual han sido escritas las Sagradas Escrituras...
induce a los santos a obrar” 56; “Pero, como dice Agustín en el libro Contra
mendacium, aquellas cosas que han realizado los santos en el Nuevo Testamento,
valen como ejemplo de cómo se entienden las Escrituras...” 57.
La razón de ello hay que buscarla en lo que el Aquinate designa como efectos
de la Escritura 58, a saber: enseñar la verdad y combatir el error en cuanto a la
razón especulativa; apartar del mal e inducir al bien, en cuanto a la razón práctica.
Es más, como efecto último o fruto, indica la conducción de los hombres a la
perfección 59. De este modo, siendo Dios el autor de la Escritura y el autor de la
santidad que logra mediante aquélla, lo que ha querido expresar en el texto
sagrado no es otra cosa que aquello que, a través de éste, termina por plasmar
en sus santos. Ellos son la aplicación divina de la Sagrada Escritura.

3) La división del texto como método exegético

El primer paso de un Comentario del Aquinate consiste en la división del texto
(divisio textus), el cual es, sin embargo, el fruto de una observación profunda y
prolongada. Tal es probablemente la característica más significativa de los
comentarios medievales 60. El texto que se comenta es dividido, sub-dividido y
vuelto a dividir, teniendo en cuenta la idea clave que Santo Tomás percibe en la
intención del autor comentado. Cada libro es encarado como si fuese un todo
orgánico, al estilo, por ejemplo, de un escrito aristotélico. Con-secuentemente
“debe” tener un plan doctrinal ordenado de un modo lógico 61. Hemos de
considerar que Santo Tomás parte de su concepto de auctoritas, que es la cualidad
que reviste a los autores o textos por él comentados. Y lo que constituye a una
auctoritas en cuanto tal no es otra cosa que la sabiduría que ésta tiene: sabiduría
que viene de Dios en los autores inspirados, y sabiduría proveniente del
conocimiento humano en los autores profanos, como es el caso de Aristóteles y
otros comentados por el Aquinate. En ambos casos, la expresión más adecuada

56 Ad Rom., I, V, nº 80. En el texto, por el hecho de que San Pablo jura deduce que la
prohibición del juramento que se encuentra en Sant. 5,12 (citado como objeción) no debe ser
entendida como una prohibición absoluta.
57 Ad Rom., XII, III, nº 1011; cf. Ad Hebr., XII, I, nº 658.
58 Cf. Ad II Tim., III, III, nnº 125-128.
59 Ibid., nº 128.
60 Este método nace recién con Hugo de Saint-Cher, fundador de la escuela exegética de
Saint-Jacques, crece con Alberto Magno y florece esplendente con San Buenaventura, Santo
Tomás y el beato Pedro de Tarantasia. Exactamente idéntico procedimiento puede encontrarse
en los comentarios aristotélicos del Angélico ( cf. Vosté, op. cit., pp. 268-269).
61 Cf, Spicq, Saint Thomas..., op. cit., col. 715.

32
de la sabiduría es el orden. Siendo pues Dios un Dios de orden, nada en el texto
sagrado puede ser accidental o quedar fuera de la intención del autor 62. Es por
eso que en los Comentarios al Nuevo Testamento, en los cuales la materia no viene
presentada sistemáticamente, Santo Tomás busca, de todos modos, la existencia
de un orden y una unidad textual 63. De hecho, al comentar el texto de Rom.
13,1: “las que existen han sido ordenadas por Dios” (ea quae sunt, a Deo ordinata
sunt) que usa a menudo en sus escritos, afirma la necesidad de que los efectos
divinos sean ordenados 64; con mayor razón el efecto divino que es su palabra
revelada.
Procede el comentario paulino del Angélico por división: primero, de todas las
epístolas, de las que afirma como doctrina común la gracia de Cristo; luego, de
cada una de ellas, las cuales a su vez se dividen y subdividen sutilmente hasta llegar

62 “Dios es un Dios de orden, incluso en su palabra escrita. De este modo, no hay nada en
el texto que pueda ser accidental o sin alguna intención” (Pesh, O.H., Paul as Prophessor of
Theology. The image of the Apostle in St. Thomas’s Theology, en “The Thomist” 38 (1974), 589-
590).
63 Cf. Vansteenkiste, C., Il metodo di San Tommaso, en: AAVV, Le ragioni del tomismo,
Ed. Ares, Milano 1979, pp. 190-191.
64 Ad Rom., XIII, I, nº 1024.
65 Sirva como ejemplo de esta minuciosa técnica la división establecida por Aquinate para
el capítulo segundo de la segunda Epístola a los Tesalonicenses. Para percibir la detallada
segmentación del texto indicamos los versículos (no usados por Santo Tomás, como sabemos) tal
como aparecen en la edición de Marietti que usamos y los números de parágrafo de la misma:
Caput II: Aquí anuncia las cosas futuras en cuanto a los peligros de la Iglesia en tiempos del
Anticristo.
I. Anuncia la verdad sobre los futuros peligros (nº 27) (v. 1-13)
1. Excluye la falsedad (v.1-3a)
2. Instruye sobre la verdad (n. 33) (v. 3b-13) (Qué cosas han de sobrevenir en tiempos del
advenimiento del Anticristo)
2,1. Apostasía (v. 3b)
2,2. El advenimiento del Anticristo en sí mismo (nº 36) (v. 3c)
1) Culpa y pena Anticristo (v. 3c)
a. Implícitamente y en común
b. Explica (n. 38) (v. 4-8)
b,a. Hombre de pecado (v.4-7)
b,a,a. Culpa futura (v.4-5)
b,a,b. Causa de la demora (nº 42) (v.6-7)
b,b. Hijo de perdición (nº 46)
b,b,a. Explicación (v.8a)
b,b,b. Pena (v.8b)
2) Potestad del Anticristo (nº 47) (v.9-13)
a. Potestad para seducir
a,a. Autor de esta potestad (nº 48) (v.9a)
a,b. Modo de seducir (nº 49) (v.9b-10a,a)
a,c. Muestra los que han de ser seducidos (nº 51) (v.10a,b)
b. Causa (n. 52) (v.10b-13)
b,a. Causa y modo de seducir (v.10b-11)
b,a,a. Culpa tantum (v.10b,a)
b,a,b. Culpa et poena (v.10b,b)
b,a,c. Poena tantum (nº 55) (v.11)
b,b. Modo de liberación (nº 56) (v.12-13)
II. Amonesta a que permanezcan en la verdad (nº 59) (v.14-16).

33
a cada versículo y a cada palabra singular 65. Este método está tomado de la
técnica usada en las disciplinas profanas por los maestros de artes, como se
observa, por ejemplo en Rogelio Bacon 66, y encerraba un doble momento: ante
todo la división y fragmentación del texto, hasta individuar el primer y esencial
elemento; en segundo lugar la explicitación del concepto fundamental. A esto hay
que agregar un momento precedente, no visible inmediatamente en el texto, cual
es la familiarización y compenetración del comentador con el conjunto del texto
para poder captar la estructura de la obra completa.
En general, los autores que se han adentrado en estos comentarios aquinatenses
están de acuerdo en catalogar el método divisorio empleado por el Angélico como
excesivo y, por momentos, hasta abusivo en su intento agotador de buscar y forzar
un orden y concatenación en las ideas del Apóstol. Parece muchas veces el intento
de calcar la lógica medieval sobre el vertiginoso pensamiento de San Pablo 67. Sin
embargo, ellos mismos se apuran a señalar las ventajas del método: respecto del
alumno la pedagogía; respecto del enseñante la penetración intelectual en el texto
comentado que tal procedimiento supone y exige 68.
Podemos decir que la división apunta a discernir con claridad tres momentos
esenciales del texto: su unidad (siempre parte Santo Tomás de la organicidad de
cada obra), el movimiento del discurso intelectual del autor (estableciendo
generalmente un procedimiento silogístico), y, finalmente, los conceptos centrales
y la funcionalidad que imprimen a todo el resto de las verdades (valga como
ejemplo el tema de la gracia respecto de todas las Epístolas, como se dirá más
adelante).
Sin embargo, el mérito más importante del método divisorio es, sin lugar a
dudas, su carácter intrínsecamente exegético. Es decir, que en la misma división
establecida por Santo Tomás se contiene ya la primera intepretación del texto que
comenta. Esto es particularmente importante respecto del Comentario al Corpus
Paulinum, en cuanto, muchas veces la exposición de ciertos pasajes del Apóstol
se limita a una simple glosa; sin embargo, la originalidad de la exégesis del
Aquinate consiste, en esos casos, en el lugar que asigna a tales pasajes dentro de
la estructura general de la epístola y al trazado que realiza el Comentador al buscar
reconstruir el discurso del pensamiento paulino.

4) La intención del Apóstol

Un rasgo fundamental en los comentarios de Santo Tomás es su preocupación

66 Cf. Chenu, op. cit., p. 213.

67 El mismo Spicq llega a catalogar el lujo de distinciones y la minuciosa descomposición
del texto como excesiva, arbitraria y casi irritante (Spicq, Saint Thomas..., op. cit., col. 716). Y
el mismo Vosté agrega que hace vagar y distraer la mente del lector entre las innumerables divisiones
y subdivisiones introducidas (Vosté, op. cit., p. 269).
68 Spicq, Saint Thomas..., op. cit., col. 716.

34
por precisar lo que él llama “la intención del Apóstol”, es decir, aquello que San
Pablo quiere realmente expresar a través de las palabras utilizadas 69. En esta
búsqueda y fiel determinación de la intención del autor no duda en tomar distancia
de las opiniones de otros maestros, particularmente de la Glossa de Pedro
Lombardo, cuando sus interpretaciones no parecen concordar con dicha “intentio
Apostoli” aseverando, por ejemplo, que non ita pertinent ad intentionem Apostoli
(no pertenece a la intención del Apóstol), non videtur esse omnino secundum
intentionem Apostoli 70 (de ningún modo parece ser la intención del Apóstol); haec
non videtur intentio Apostoli 71 (ésta no parece la intención del Apóstol).
La misma inquietud determina su preferencia ante diversas interpretaciones
recibidas, como por ejemplo ante las dos exégesis de Rom 4,4, provenientes
ambas de la Glossa 72.
Es importante remarcar el peso que tal procedimiento confiere al Comentario
de Tomás: en primer lugar manifiesta la disposición del Aquinate para exami-nar
objetivamente el pensamiento del autor comentado, sin forzarlo ni deformarlo, sin
temor a separarse de alguna autoridad relevante cuando ve que ésta no se adecúa
suficientemente con dicho pasaje. En segundo lugar, el trabajo queda ordenado
principalmente a la delimitación del sentido literal del texto. Santo Tomás es
consciente de que entre sus predecesores muchas veces la expo-sición se ha
orientado en gran parte hacia comentarios prevalentemente espiri-tuales o
morales. Él, en cambio, intenta directamente el sentido literal para deter-minar
la realidad más fundamental del misterio revelado, que sustentará luego las otras
interpretaciones, válidas pero derivadas. El pasaje más elocuente es el Prólogo a
su exposición sobre Job donde expresa su intención de realizar un comentario ad
litteram del libro, por cuanto el sentido místico del mismo había sido ya expuesto
con suficiencia, sutilidad y discreción por San Gregorio 73.

5) Exégesis teológica

La determinación exegética está unida estrechamente, para Santo Tomás,

con el trabajo teológico; o dicho de otro modo, la investigación en torno al sentido
literal, constituye la base bíblica de la teología especulativa. Más aún, el Aquinate
hace teología especulativa dentro de su mismo trabajo exegético. La exégesis de

69 Cf. O’Connor, Donal, St.Thomas’s Commentary on Romans, en Irish Theological Quar-

terly, St. Patrick’s College, Maynooth, Oct. 1967,pp. 331-333
70 Por ejemplo precisando las palabras del Salmista (“intentio psalmistae”) citadas en Rom.
3,4, afirma: “Ponuntur autem et alii sensus auctoritatis huius in Glossa qui non ita pertinent ad
intentionem Apostoli...” (Ad Rom., III, I, nº 259). O más adelante respecto del oscuro pasaje de
Rom. 3,9, dice: “Sed ad hoc respondetur in Glossa... Sed haec responsio non videtur esse omnino
secundum intentionem Apostoli...” (Ad Rom., III, II, nº 273).
71 Ad Gal., IV, VIII, nº 262.
72 “Et tangitur in Glossa duplex horum verborum expositio. Prima est secundum quod
referentur ad finalem mercedem...Alia expositio est ut hoc referatur ad hominis iustificationem...
Et haec expositio est litteralis, et secundum intentionem Apostoli...” (Ad Rom., IV, I, nº 328.331).
73 Cf. In Iob expositio, Prologus.

35
Santo Tomás está penetrada por la inteligencia teológica del texto, si bien, como
señala Cai, el Aquinate no emprende la comprensión teológica del mismo sino tras
la cuidadosa determinación del sentido literal 74.
A servicio de esta comprensión teológica coloca Santo Tomás todos los
recursos metodológicos de lo que Chenu llamaba “los procedimientos de
construcción” 75: es decir, la introducción de razonamientos y axiomas filosóficos,
análisis, distinciones, definiciones, demostraciones, resoluciones, refutaciones y
argumentaciones de conveniencia. Señalamos particularmente dos de estos
momentos: la solución de “dubia”, dudas, y la confutación de doctrinas heréticas.
No todos los pasajes del Apóstol eran fáciles ni aun para la inteligencia del
Aquinate. En este sentido inevitablemente surgía, de tanto en tanto, la necesidad
de explayarse más largamente, ya sea en torno a un punto de difícil interpretación,
ya sea respecto de alguna afirmación usada erróneamente por los autores
heréticos. Respecto de estos últimos, tenemos abundantes menciones de los
errores de Arrio 76, de los Maniqueos 77, de Pelagio 78, y en menor cantidad los
de Nestorio, Sabelio, Ebión, Donato, Elvidio, Eutiques, Macedonius, Mahoma,
los Nicolaítas y los cismáticos Griegos 79.
Respecto de las dificultades, el Aquinate ensaya solucionarlas abriendo una
pregunta donde se plantea con precisión la dificultad, presenta luego las
posiciones posibles y finalmente las matiza o directamente procede a la Respuesta
80. Santo Tomás intenta coordinar las distintas respuestas de los Santos Padres
ya sea mostrando como posibles todas las soluciones, o bien manifestando que
al menos no se contradicen 81. Otras veces se abren pequeñas y auténticas
quaestiones, con objeciones y respuestas a las mismas 82.
Dentro de esta penetración teológica hallamos, asimismo, valiosos análisis de

74 “... Aunque la exégesis parezca subordinada a la disciplina teológica, sin embargo, el

Maestro no dirige su alma a la comprensión teológica del texto sagrado sino tras un cuidado examen
del sentido literal” (Cai, R., op. cit., p. V). Cf. también, Swierzawski, W., L’éxegèse biblique et la
théologie spéculative de Saint Thomas d’Aquin, en: “Divinitas”, 18 (1974), 138-153.
75 Op. cit. pp. 132-170.
76 Cf. Ad Rom., I, II, nnº 32, 33, 34, etc; Ad Gal., IV, IV, nº 220; Ad Phil., II, II, nº 62; Ad
Col., I, IV, nº 32; Ad Tit., II, III nº 72; Ad Hebr., I, V, nº 77.
77 Cf. Ad Rom., I, II, nº 41; Ad II Cor., V, IV, nº 189; Ad Gal., II, V, nº 98; Ad Hebr., I, I,
nº 23; etc.
78 Cf. Ad Rom., II, III nº 216; III, III, nº 302; V, III, nº 407, etc.
79 Cf. Las referencias en Cai, R., op. cit., pp. 555-557.
80 Cf. Por ej. en Ad Col., III, I, nº 147: “Sed numquid avaritia ex suo genere est species
idololatriae, et avarus peccat tamquam idololatra? Respondeo. Dicendum est...”; Ibid., III, II, nº
152: “Et sic quaecumque blasphemia est peccatum mortale. Sed quid si sit subito? Respondeo.
Dicendum est quod...”
81 Así, por ejemplo, al preguntarse desde dónde escribe el Apóstol su Epístola a los Romanos,
el Aquinate conoce las divergentes opiniones de San Agustín y San Jerónimo, las cuales, sin
embargo, matiza, no sin cierta gracia: Agustín dice que desde Atenas; Jerónimo en cambio la pone
desde Corinto. Para Santo Tomás no hay contradicción, porque tal vez la empezó a escribir en
Atenas y la terminó en Corinto (Cf. Ad Rom., Prologus, nº 13).
82 Por ejemplo: Ad I Cor., XV, IX, nº 1015: “Sed contra hoc est, quia videtur... Praeterea...
Respondeo. Dicendum est, ad primum, quod... Ad secundum dicendum, quod...”

36
ciertas nociones en cuyo examen el Aquinate se dilata para dar una más profunda
y clara penetración del texto sagrado. Pueden encontrarse así inte-resantes
estudios en torno a conceptos como la justificación 83, la profecía 84, los sentidos
bíblicos 85, etc.

6) Momento sintético
Pero evidentemente, el trabajo exegético no puede frenarse en un simple
análisis desmontante de los elementos particulares del texto. Esta es la primera
etapa, que tiende a valorar sopesadamente los conceptos, las frases, las opinio-
nes. Santo Tomás lo realiza sin detenerse definitivamente en él, sino procediendo
luego a una verdadera síntesis o reconstrucción del texto ya vuelto diáfano en el
análisis precedente. Al respecto dice Spicq que Santo Tomás no se contenta con
dividir, sino que sabe construir una síntesis y ensamblar los elementos discernidos
para marcar el encadenamiento del pensamiento. Y es precisamente esta unidad
la que es puesta más fuertemente en relieve hasta el punto de ser a menudo
demasiado sistemático sin tener suficientemente en cuenta el género literario de
los escritos orientales o la libertad de composición de una carta 86.

4. Estructuración del Corpus Paulinum

Hemos indicado anteriormente parte de la discusión en torno a la datación del

Comentario y el problema que surge respecto de su unidad de composición. A
pesar de la neta distinción tanto a propósito del valor literario cuanto a la
profundidad doctrinal que puede observarse entre la Lectura y la Expositio (y los
matices propios que se advierten en el Comentario a Hebreos que ya hemos
mencionado), no es menos notable la uniformidad temática del conjunto. Resulta
evidente que Santo Tomás al iniciar la Expositio In Romanos tenía en mente el
mismo plan de redacción esbozado durante la Lectura. Según dicho proyecto el
Corpus Paulinum se presenta como un todo orgánico, estucturado en torno a un
concepto central, que es aquí la gracia, de la cual dirá ya en el Prólogo a toda la
obra (curiosamente coincidente con el prólogo a la primera Epístola): “Toda esta
doctrina trata de la gracia de Cristo”, Est enim haec doctrina tota de gratia Christi
87; posteriormente el prefacio de cada epístola retoma y precisa la articulación de
la misma con relación a las otras, en función de su materia o de su fin 88.
En el Prólogo a la Epístola a los Romanos, umbral de todo el Comentario, el

83 Cf. Ad Rom., II, III, nº 212.

84 Cf. Ad Hebr., I, I, nº 16.
85 Cf. Ad Gal., IV, VII, nº 254.
86 Spicq, Saint Thomas..., op. cit., col. 716.
87 Ad Rom., prologus, nº 11.
88 Spicq, C., Esquisse d’une Histoire de l’Exégèse Latine, Paris, Librairie Philosophique
J.Vrin, 1944, p. 306.

37
Aquinate presenta suscintamente la personalidad de San Pablo y la división de
su Epistolario. El texto de Actas IX, 15 (Vas electionis est mihi iste ut portet nomen
meum coram gentibus, et regibus, et filiis Israël) encabeza la obra, y su explicación
da oportunidad al Angélico para introducir la persona del autor de las cartas.
Santo Tomás encuentra cuatro facetas en el concepto de “vaso” que justifican su
aplicación al Apóstol de los Gentiles. Primero porque los vasos reciben su forma
según la voluntad del artesano, y así Pablo ha recibido su forma según la voluntad
del Artífice divino que ha querido que refulgiese con el esplendor de la sabiduría
con que enseñó los misterios de la divinidad, con la solidez de la caridad que
recomendó a los hombres, y con el ornamento de las virtudes sobre las cuales nos
instruyó en sus escritos. Segundo, porque es propio de los vasos tener algún
contenido y así Pablo estuvo lleno “de un precioso licor, a saber, del nombre de
Cristo”, que llevó en su inteligencia, en su voluntad y en su cotidiano vivir. En tercer
lugar, así como todo vaso es fabricado para destinarle algún uso, así Pablo fue
llamado por Dios para que “lleve su nombre”, en su boca y en su cuerpo imitando
la vida y pasión de Cristo, según aquello de Gal. 6,17; y no sólo a los presentes
sino a los ausentes y futuros. Cuarto, así como la utilidad del vaso se ve en cuanto
sirve para lo que ha sido destinado, así también el fruto de Pablo se ve en cuanto
anunció efectivamente el nombre de Dios ante los Gentiles, los reyes y los hijos
de Israel 89.
Después de esta introducción presenta la división ordenada del Corpus
Paulinum, distribuyendo las catorce cartas en tres grupos: las destinadas a la
Iglesia de los Gentiles, las destinadas a los Prelados y finalmente una dirigida al
pueblo de Israel 90. A continuación determina, como hemos dicho, el tema basilar
de todo el Corpus (centrándolo en torno a la gracia) a partir del cual distribuye
las catorce epístolas, según el triple modo en que la gracia puede ser considerada,
a saber, primero según se encuentra en la Cabeza, que es Cristo (Epístola a los
Hebreos); segundo, según se encuentra en los miembros princi-pales del cuerpo
místico, y así se contiene en las epístolas dirigidas a los prelados a los cuales
instruye sobre cuestiones espirituales y temporales: espirituales como la institución,
instrucción y gobierno de la unidad eclesiástica (primera a Timoteo), la firmeza
contra los perseguidores (segunda a Timoteo) y la defensa contra los herejes
(epístola a Tito); en cambio, a los señores temporales los instruye en la epístola
a Filemón; en tercer lugar, según que se encuentra en el mismo cuerpo místico,
que es la Iglesia (y así se contiene en las epístolas enviadas a los Gentiles).
Entre las cartas dirigidas a estos últimos la distinción se establece según la triple
manera en que puede considerarse la gracia de Cristo. Primero en sí (epístola a
los Romanos); luego, según está en los sacramentos de gracia (las dos epístolas
a los Corintios, la primera de las cuales trata de los mismos sacramentos y la

89 Cf. Ad Rom., prologus, nnº 1-9.

90 “Escribió catorce epístolas de las cuales nueve instruyen a la Iglesia de los Gentiles; cuatro
a los prelados y príncipes de la Iglesia, es decir a los que gobiernan; una al pueblo de Israel, a saber,
la dirigida a los Hebreos” (Ad Rom., prologus, nº 11).

38
segunda de la dignidad de los ministros, y también en la epístola a los Gálatas en
la cual se excluyen como superfluos los sacramentos de la Antigua Alianza); en
tercer lugar, se considera la gracia de Cristo en su efecto que es la unidad que
realiza en la Iglesia.
En cuanto a esta última, señala Santo Tomás una ulterior división: la insti-
tución de la unidad Eclesiástica (epístola a los Efesios); su confirmación y pro-
greso (epístola a los Filipenses); su defensa contra ciertos errores (epístola a los
Colosenses), contra las persecusiones presentes (primera a los Tesalonicenses), y
contra las futuras, especialmente en el tiempo del Anticristo, (segunda espístola
a los Tesalonicenses). De este modo a partir de la consideración de la gracia queda
establecida la siguiente división:

1. En su Cabeza (Hebreos)
2. En los miembros principales
a) En lo espiritual:
Gobierno (I Timoteo)
Firmeza (II Timoteo)
Defensa (Tito)
b) En lo temporal (Filemón)
3. En su cuerpo místico
a) En sí (Romanos)
b) En los sacramentos
En sí (I Corintios)
En sus ministros (II Corintios)
Sacramentos falsos (Gálatas)
c) En su efecto: la unidad eclesial:
Su Institución (Efesios)
Su Confirmación (Filipenses)
Su Defensa:
-contra los errores doctrinales (Colosenses)
-contra las persecusiones:
-del tiempo presente (I Tesalonicenses)
-del tiempo futuro (II Tesalonicenses)

Por su parte, cada una de las Epístolas viene precedida por un Prólogo
encabezado de un versículo escriturístico, en el cual Santo Tomás entiende que
se sintetiza y justifica la materia y finalidad de la carta en cuestión, al mismo
tiempo que torna a ubicarla dentro de la división incialmente planteada. Sólo la
carta a los Romanos presenta el anacronismo de hacer coincidir su prólogo propio
con el que introduce en realidad todo el Corpus.
Cada una de las cartas es dividida por el Angélico en dos partes desiguales:
la salutación (analizada en la primera “lectio”) y el tratado epistolar que abarca

39
el resto del comentario. Ya en los primeros números presenta el Aquinate la
división generalísima de la Epístola y luego, recurriendo a verdaderas articulacio-
nes que se encastran a lo largo del desarrollo del comentario, va formando el
esqueleto del esquema conceptual que él entiende haber visto en la intención del
Apóstol.
Digamos, finalmente, que la originalidad y riqueza del comentario de Santo
Tomás al Corpus paulinum se pone inmediatamente de manifiesto al ser
comparado con los comentarios de sus predecesores medievales: Anselmo de
Laón 91, Hugo de San Victor 92, Pedro Abelardo 93, Pedro Lombardo 94, Aimon
D’Auxerre 95, San Bruno 96.

@ @ @

Tras lo que hemos expuesto, tal vez resulte más evidente el motivo por el cual
el Concilio Vaticano II, en su Decreto sobre la formación sacerdotal 97, al llegar
el momento de proponer un auténtico programa de renovación de los estudios
eclesiásticos insista tan particularmente, por un lado, en la trascendencia del
estudio de la Sagrada Escritura, a la que llama, con justísimas palabras de León
XIII, «alma de toda la teología»; por otro, en el hecho indudable de que la teología
dogmática debe comenzar con la proposición de los temas bíblicos. Pienso que
también queda claro el porqué a este último respecto el mismo Decreto enfatice
juntamente la importancia de ilustrar y profundizar a través de la especulación los
misterios de la Salvación, así como el contemplar el nexo que une unos con otros,
teniendo a Santo Tomás como Maestro.
¿Significa esto que Santo Tomás puede servirnos, aun en nuestros días, de
modelo en la penetración teológica de la Sagrada Escritura, ya sea en cuanto a

91 Anselmo de Laon, Glossa ordinaria (PL 114, 469-670). Figura atribuída a Walafrid Strabo,
pero pertenece en realidad a Anselmo de Laón, como afirma Glorieux (Cf. Glorieux, P., Pour
revaloriser Migne. Tables rectificatives, en: “Mélanges de Science religieuse”, 9 (1952), Cahier
supplémentaire). De una forma breve se dan de cada frase bíblica una o más sentencias de los
Padres. Sobre Anselmo de Laón cf. Spicq, C., Esquisse..., op. cit., pp. 44. 112.
92 Hugo de San Victor, Quaestiones et decisiones in Epistolas D. Pauli, (PL 175, 431-634).
Procede a modo de preguntas sobre temas o versículos. Según Glorieux (Pour revaloriser..., op.
cit., p. 67), pertenece en realidad a un autor anónimo datable en torno a 1160.
93 Pedro Abelardo, Commentarium super S.Pauli epistolam ad Romanos libri quinque, (PL
178, 783-978).
94 Pedro Lombardo, Collectanea in omnes D.Pauli Apostoli Epistolas, (Praefatio, Romanos,
I Corinthios: PL 191, 1297-1696; II Corinthios a Hebraeos: 192, 9-529). Van den Eynde, OFM,
ubica estos comentarios entre los años 1139 y 1141 (cf. Van den Eynde, D., Essai chronologique
sur l’oeuvre littéraire de Pierre Lombarde, en: “Miscellanea Lombardiana”, Novara 1957, 45-63).
95 Aimon D’Auxerre, Expositio in epistolas Pauli, (PL 117, 362-937). Atribuída
erróneamente en el Migne a Aimon d’Halberstadt, según Glorieux (Pour revaloriser..., op. cit., p.
57). Sobre Aimon d’Auxerre: cf. Spicq, Esquisse..., op. cit., p. 51.
96 San Bruno, Expositio in epistolas Pauli, (PL 153, 11-567). Siempre según Glorieux (Pour
revaloriser..., op. cit., p. 61), pertenece en realidad a un Anónimo del siglo XI.
97 Cf. Presbiterorum Ordinis, 16.

40
su actitud de frente a la misma, ya sea en cuanto a los mismos resultados de su
investigación exegética? No en vano Santo Tomás ha sido llamado «Magister in
Sacra Pagina». No nos resta sino terminar con las elocuentes palabras de Pío XII:
“Los Comentarios realizados por el mismo a los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento, especialmente a las Epístolas de San Pablo Apóstol, a tenor de las
sentencias de aquellos que gozan de exquisito juicio, lucen de tanta gravedad,
sutileza y diligencia, que pueden enumerarse entre sus máximas obras teológicas,
pudiendo estimarse cual complemento bíblico de las mismas. De modo que, si
alguien las negligiese, apenas podría decirse que tenga total y plena familiaridad
y conocimiento del Angélico Doctor” 98.

98 Pío XII, Acta Apostolicae Sedis, 50 (1958), p. 152.

41
 LIBROS RECIBIDOS

A.A.V.V., Ante el colapso de la educación, Ed. Oikos, Bs. As., 1994, 211
págs.

JUAN CARLOS PABLO BALLESTEROS, Corrientes pedagógicas contem-

poráneas, Ed. Universidad Católica de Santa Fe, Santa Fe, 1993, 270
págs.

MARIO CAPONNETTO, Las medicinas alternativas, Ed. Claretiana, Bs.

As., 1994, 80 págs.

JOSÉ CARDIEL, Breve relación de las misiones del Paraguay, Ed.

Theoría, Bs. As., 1994, 188 págs.

LEÓN A. GALLARDO, Colección de nuevas coplas, Bs. As., 1994, 44

págs.

OSCAR A. GEROMETTA, Reencarnación, la ilusión que apoya la esperan-

za, Ed. Claretiana, Bs. As., 1994, 80 págs.

LEOPOLDO MARECHAL, Descenso y ascenso del alma por la belleza, Ed.

Vórtice, Bs. As., 1994, 122 págs.

RENÉ ORSI, Alem y Roca, Ed. Theoría, Bs. As., 1994, 788 págs.

JUAN D. PETRINO, La Nueva Era y la Biblia, Ed. Claretiana, Bs. As.,

1994, 40 págs.

CAYETANO PETRONE, Psicología de la personalidad, Ed. Universidad

Católica de Santa Fe, Santa Fe, 1993, 287 págs.

GUSTAVO E. PODESTÁ, Creación, metafísica cristiana y Nueva Era, Ed.

Claretiana, Bs. As., 1994, 64 págs.

HORACIO SÁNCHEZ PARODI, El Presidente y su confesionalidad, Ed.

Depalma, Bs. As., 1994, 110 págs.

EMILIO SILVA DE CASTRO, América e sua Rainha A Virgem Maria de

Guadalupe, Ed. J. Di Giorgio, Río de Janeiro (Brasil), 1992, 243 págs.
42
EL SACERDOTE
DIMAS ANTUÑA

R R.PP., señoras, señores *

He sido designado por la Junta Parroquial de la Acción Católica para

hacer uso de la palabra en este acto y el señor Cura me ha pedido que hable acerca
del Sacerdote, con claridad, y por no más de media hora. Voy, pues, a cumplir
lo que se me ha pedido, y dentro de esa vida común de la Iglesia que todos hemos
recibido por el Bautismo y alimentamos por la Eucaristía, que renovamos por la
Penitencia y cuyo sello de crecimiento y mayoría de edad nos da la Confirmación,
yo, casado, que conforme a mi sacramento del Matrimonio “imito” el misterio de
esa unión que tiene Cristo con la Iglesia, voy a hablaros del otro sacramento
también de estructura y alcance estrictamente social, es decir, del sacramento del
Orden, sacramento que “hace” aquello que el Matrimonio solamente imita o
simboliza, es decir, la unión de Cristo con su Iglesia y el misterio admirable de su
fecundidad.
¿Qué es el Sacerdote en la Iglesia? Y ¿qué es el sacerdote para nosotros, que
formamos en nuestra vocación un pueblo sacerdotal pero no somos sacerdotes?
La fe nos enseña que el Sacerdote es representante y ministro de Cristo. Y aquí,
señores, recuerdo que me han pedido ser “claro”. Imaginaos que yo me dirija a
vosotros en este momento, como representante y ministro del Banco de la
República. En el acto, y por ese mismo hecho, vuestra atención se desinteresa de
mis condiciones como persona privada. Ni mi salud, ni mi inteligencia, ni mi
familia, ni mi buen o mal carácter os pueden ya interesar. Todo eso queda
supeditado a la representación que asumo, y sólo en cuanto sirva o estorbe mi
capacidad de desempeño como representante del Banco, puede ser tomado en
cuenta por vosotros.
Por otra parte, eliminadas esas relaciones de simpatía humana y aprecio
personal, ved que entre vosotros y yo se establecen las más valiosas, las más
interesantes relaciones en la línea de lo económico-financiero, pues vuestra
situación civil tiene necesidades que dependen de mi palabra, de mi consejo y de
mi gestión.

* Conferencia pronunciada en el “Club Católico” de Montevideo.

43
 Finalmente, y como no soy representante solamente sino también ministro del
Banco, es decir, el gestor activo y autorizado a quien el Directorio confía la
ejecución de su consejo, ved que todas esas resoluciones de las cuales depende
la marcha de vuestra vida económica y sus repercusiones civiles están, no diré que
sujetas a mi arbitrio pero sí puestas en mi mano. Si hablo, mi palabra es la del
Banco, y si firmo, esta firma que al pie de una carta íntima para mi hija o mi
esposa, sólo tiene un valor afectivo, para vosotros, por ser la firma “autorizada”,
por aparecer debajo de un sello que dice: “por el Banco de la República”, en la
ventanilla de cualquier institución, pone legítimamente en vuestra manos mil
pesos, cien mil pesos, un millón de pesos, es decir, todo lo que de los caudales del
Banco, y dentro, naturalmente, de ciertas condiciones el Consejo haya resuelto
concederos.
Como representante, pues, primero queda eliminada toda consideración per-
sonal y segundo, de esas condiciones personales lo único que interesa es que yo
sea un hombre correcto y tratable, pues estoy puesto para tratar con todos, y de
cabeza clara, advertida y prudente, pues mi gestión pone en vuestra manos bienes
ajenos que van a impulsar y aun a transformar vuestra propia vida económica.
Ved, pues, qué misterio hay, aun humanamente hablando, en ser represen-
tante y ministro de algo. Tomamos una palabra que no es nuestra, tratamos
asuntos que no nos pertenecen, y eso entraña una eliminación completa de
nuestra vida privada, pues el representante y ministro depende de algo superior a
él, a quien representa, y está sujeto a algo inferior a él, a quien en nombre de aquel
a quien representa y bajo estrictas y tremendas responsabilidades, está obligado
a atender.
Pero del sacerdote hemos dicho que es “representante y ministro de Cristo”.
Un banco sabemos lo que es; es una institución pública, oficial, un organismo que
posee un enorme caudal de valores y que los facilita dentro de ciertas condiciones
a fin de impulsar el bien común del país.
Pero Cristo ¿qué es? Señores, no voy a caer en la necedad de deciros a
vosotros, cristianos como yo, y mejores cristianos que yo, quién es Aquel a quien
todos adoramos. Pero os recuerdo simplemente, según lo que ahora interesa a mi
propósito, que la existencia de Cristo está fundada en un hecho, y que ese hecho
es éste: Que el Verbo se hizo carne. Uno de la Trinidad, el Verbo, el Hijo, siendo
Dios y sin dejar de serlo, tomó la naturaleza humana pasible, y vivió por redimirnos
en nuestra carne de pecado, sujeta al dolor y a la muerte.
En Cristo, pues, las dos naturalezas, la divina y la humana, están unidas (sin
confusión ni mezcla) en la sola persona del Verbo, y todo esto fue hecho, según
el consejo de Dios, para redención nuestra, es decir, a fin de que en él, en Cristo,
el hombre fuera elevado a la vida divina, y sin dejar de ser hombre, tuviera con
Dios una relación permanente, vital y absolutamente nueva.
Como sabéis, la creación natural en su conjunto carece en sí misma de toda
finalidad; las criaturas han sido hechas por Dios para su gloria y sólo en su relación

44
con Dios (que no forma parte de la naturaleza, que trasciende y es absolutamente
independiente de ella) pueden hallar su perfección. Ahora bien, si una Persona
divina toma la naturaleza humana y la une indestructiblemente a la naturaleza
de Dios, de esa asunción de “nuestra” naturaleza surgen para el hombre relaciones
nuevas, pues el hombre empieza a participar de la vida que hay en Dios, según
el orden interno de las procesiones divinas. Y así, el Padre, Dios, con toda
propiedad puede decir al hombre, en Cristo: “Éste es mi Hijo, el Amado”, y puede
vivificarlo y envolverlo en su amor de tal manera que su propio espíritu de amor,
es decir, el Espíritu Santo, sea el espíritu de Cristo, aun según su naturaleza
humana!
Cristo es por definición el ungido, es decir, aquel en cuya naturaleza humana
el Espíritu Santo pone, como la imagen expresa de su propia Persona, la plenitud
sin medida del Amor y de la Santidad de Dios. Y así, en Cristo una naturaleza
creada, y no de ángel, sino de un hombre, es decir, aquella criatura en quien
simultáneamente es dado abrazar la substancia material y la substancia espiritual
de la creación, entra en el seno de Dios.
De modo que, en Cristo el hombre es frente al Padre el propio hijo de Dios,
y en esa unión que tiene con el Verbo queda asociado al Padre, como común
principio, en la espiración del Espíritu de Amor!
Las consecuencias de todo esto para la criatura humana son incalculables...
Si por un punto determinado se levanta un paño cuyos límites no se ven, es claro
que ese determinado punto es tomado por la mano, por contacto inmediato, más
efectivamente, pero en fuerza de esa conexión, con él se elevan también hasta los
últimos extremos y pliegues del paño. Aplicando este símil a la Encar-nación y
teniendo en cuenta que las criaturas no han sido creadas para sí mis-mas, ni
aisladas, sino dentro de un orden efectivo de interdependencia y real comunicación,
ved que habiendo sido elevada una naturaleza humana a la es-fera de vida de
la Santísima Trinidad, esa nueva condición tiene que ser partici-pada de una
manera correspondiente por las otras criaturas de su misma natura-leza. Y así, si
de tal manera amó Dios al mundo que le dio a su Hijo Unigénito, este acto de su
gracia ha debido elevar no solamente aquella naturaleza humana individual
asumida por Cristo, sino todo el orden de la creación...
Como comprenderéis, yo no puedo exponeros ahora la totalidad del misterio
de nuestra redención, pero el hecho es que lo que una naturaleza humana alcanza
en Cristo por efecto de la unión hipostática, eso mismo, en su grado y según puede
ser participado por la pura criataura no unida substancialmente al Verbo, el Señor
lo comunica a su cuerpo, que es la Iglesia, de manera que todos los hombres por
él, con él, y en él, podemos ser, por gracia, lo que Él es por naturaleza.
Si Él es el Hijo de Dios, ved que la gracia de Cristo no es otra cosa sino la
participación que tiene el hombre en esa relación “filial” y comunicación de vida
que el Hijo eterno tiene con el Padre. Y si Él es el Cristo, es decir, el Ungido, aquel
cuya humanidad es divinizada por el Espíritu Santo, ved que nosotros, incorpo-

45
rados a la Iglesia como miembros de su cuerpo, participamos también de su
Espíritu y somos movidos por él.
La salvación efectuada por Cristo, pues, no se desarrolló en el ámbito
puramente divino ni tampoco en lo puramente espiritual, sino que se concreta en
actos humanos, físicos, fisiológicos, (exactamente, en la carne) y, como decimos
en la gran suplicación de las Letanías Mayores, por su advenimiento, por su
Encarnación, por su Natividad, por su bautismo y ayuno, por su cruz y pasión,
por su muerte y sepultura, por su resurrección, por su ascensión, el Señor nos
merece la inclusión de nuestra vida en la esfera que es propia de la Santísima
Trinidad. Por Cristo, Dios vive en nosotros y nosotros en Dios, y esta vida de Cristo,
esta vida que el hombre alcanza en Cristo –común al Hijo de Dios encarnado y
a nosotros, es decir, a su Iglesia–, es lo que se llama vida cristiana.
Vivir cristianamente, pues, es vivir vida de santidad dentro de la relación “filial”
que el hijo tiene con el Padre. De manera que Dios hallando así a la criatura
humana indisolublemente unida a su Hijo eterno, no puede menos de envolver a
todos los hombre en el hálito de su Amor, y comunicarles, como par-ticipantes
de la Encarnación de Cristo, el Don, que los santifica, de su Amor. Negativamente,
en cuanto destruye el pecado y nos libra del dominio del demonio y de la muerte,
Cristo es nuestra Redención, y positivamente, en cuan-to por él comunicamos con
la vida que hay en Dios según el orden sobrenatural y propio de las procesiones
divinas, en él tenemos nuestra Vida, y nosotros participamos de esa vida, de esa
vida cristiana que a causa de su sagrada humanidad es común a él y a nosotros,
por nuestra incorporación a la Iglesia.
“Lo que se manifestó en Cristo, dice magníficamente San León, eso ha
pasado a los sacramentos de la Iglesia”. La Encarnación en sí, al hacer que la
plenitud de Dios habite corporalmente en Cristo, es algo así como el primer
sacramento o, por lo menos, aquel sacramento que los contiene a todos. En la
Encarnación nuestra naturaleza ha sido ya reparada y elevada. Pero cuando, por
su Muerte y su Resurrección, el Señor comunica a su Iglesia (haciéndola nacer de
la efusión de sangre y agua de su costado abierto), todo ese misterio de la vida
divina contenido en él, la Iglesia empieza a vivir vida cristiana, es decir, vida
proveniente del Hijo de Dios encarnado y animada en cada alma por su Espíritu
de verdad.
Señores, me han mandado ser claro y acaso me estáis acusando de perderme
en las nubes. Vuelvo, pues, a mi comparación anterior del Banco de la República,
que es una comparación grosera, pero útil. ¿Qué es un banco? Es una institución,
una administración, un conjunto orgánico y jurídico establecido con una función
pública para promover un bien en la economía general. Tiene un capital, es decir,
un enorme caudal de dinero que resuelve potencialmente nuestras necesidades,
y lo tiene, no para guardarlo sino para ponerlo en movimiento, es decir, para
hacerlo circular. Reponde, pues, a un fin social, civil, de todos. Y tiene un
Directorio, es decir, un consejo que examina, considera, de-libera, y resuelve
proveer dentro de cierto plan y condiciones al movimiento de la economía del país.

46
Finalmente, tiene un representante y ministro, es decir, un gestor autorizado de las
operaciones, quien, en nombre de la institución misma, hace, efectúa, realiza lo
que decide el Consejo. Este gestor es el punto de enlace entre el Banco y todo “lo
que no es el Banco”, es decir, entre el Consejo y todo el que necesite entrar en
relaciones reales con la esfera de actividad del dinero.
Y apenas necesito deciros, señores, que con inclinar un poco esta comparación
tan grosera, hallaremos en ella la estructura del misterio de Cristo. Ved que el
Directorio no es otra cosa que el consejo de la Trinidad, que, por la Encarnación
del Verbo y su prolongación institucional en la Iglesia, crea el banco, es decir, crea
el organismo real, visible, poderosamente preparado y arraigado en la Historia,
y a la vez místico y jurídico, es decir relacionado con los valores de la vida eterna,
y en el cual se establece, públicamente, la economía de nuestra salvación.
Ved, señores, que así como en el tesoro del Banco está el dinero, es decir, el
caudal de valores sin el cual el Banco no podría satisfacer ninguna necesidad, ni
impulsar ningún negocio, y sería una ficción, una mera institución ilusoria, así
también en la Muerte y Resurrección de Cristo, es decir, en la efusión paralela de
su Sangre y del Espírirtu Santo, tenemos todos los hombres nuestra redención
abundante, super-abundante y consumada. Y finalmente, ved que, en el
Sacerdote, es decir, en la jerarquía visible de la Iglesia, el Señor ha establecido al
representante y ministro de esta economía, es decir el órgano de gobierno en las
operaciones propias de la gracia, la expresión autorizada, la palabra ante el pueblo
del consejo de Dios, y el dispensador, dentro de ciertas condiciones, de la vida que
hemos llamado cristiana.
Y volviendo a nuestro símil grosero pero gráfico, os pregunto: El gerente de un
Banco ¿es el dueño del Banco? De ninguna manera, y, en el Banco de mi ejemplo
el Banco es “de la República”, es decir, del Estado, del pueblo, de todos. Por otra
parte, el Gerente del Banco ¿ha ganado el capital del Banco, lo ha producido, lo
ha creado? ¿Es él la fuente y la ley de esos valores? Tampoco. Y por lo que a mí
toca: ¿crea el gerente de un Banco mi necesidad de dinero?, ¿es un invento suyo
que yo necesite del Banco para desenvolver mi vida económica? Por cierto que
no. Y desde otro punto de vista, ¿es él el fundador del Banco, es decir, el autor
y sustentador de esa economía, de esa entidad real y jurídica, que por una parte
encierra el dinero y por otra lo hace circular, y tiene por fin hacerlo circular? No.
Finalmente, este repreesentante y ministro que tiene entrada al consejo, ¿constituye
él el consejo, es él de las personas del consejo? No. Como representante del banco
me trae las direcciones generales, los puntos de vista del Consejo, y, como
ministro, ad-ministra, es decir, atiende mis necesidades concretas y ejecuta las
operacioes.
Ved, pues, al Sacerdote de la Iglesia, ministro y representante de Cristo: es el
hombre tomado de los hombres y puesto para bien de los hombres en las cosas
que miran a Dios. Él anuncia el consejo de Dios predicando el Evangelio, y hace
que sea bien notorio a todos los hombres la buena nueva de la salvación efectuada
por Dios en su Hijo Encarnado. Y a los que reciben esa palabra y creen en ella,

47
él, mediante la fe y los sacramentos de la fe, les comunica vitalmente esa salvación
de Dios.
Personalmente no es dueño de nada. Como ministro, en sus manos ha sido
puesto todo. Él no es el Redentor, Él no es la Trinidad, Él no es ni siquiera la Iglesia.
La Iglesia es mucho mas que él! Él es un hombre como nosotros, pero es un
hombre que ya no se pertenece y que, personalmente, ni siquiera nos pertenece
a nosotros en las mil relaciones humanas que son propias de la vida civil, pues es
un hombre que ha sido tomado por Dios. Está en lugar de Cristo, es un instrumento
de Dios en las manos de Cristo y el Señor ha puesto en él sus poderes de gobierno,
de enseñanza, y de santificación. De modo que todo lo que Cristo es en sí mismo
como cabeza, fuente y origen, él lo es para nosotros en su función, es decir en
el ejercicio del sacerdocio de Cristo.
Del Señor sabemos que es Rey, Profeta y Sacerdote. Él mismo lo dijo de sí
mismo cuando dijo: –Yo soy el camino, la verdad y la vida. Como camino rige,
dirige (función de gobierno para el que marcha), como verdad enseña, revela
(función de magisterio, Cristo iluminador y doctor), como vida santifica, es decir,
que en el ejercicio de su Sacerdocio y mediante el valor sacrificial de su Muerte
destruye nuestra muerte y nos engendra a todos en la esperanza viva de su
Resurrección.
Y así como Dios está en Cristo reconciliando el mundo a sí, y así como el
Verbo, por su sagrada humanidad, que es su instrumento conjunto, influye su vida
divina en los hombres unidos a él por su Iglesia, así Cristo está en los actos
ministeriales de su Sacerdote, y si el Sacerdote bautiza, Cristo es quien bautiza,
y si el Sacerdote absuelve, Cristo es quien me dice: Yo te absuelvo: y si el sacerdote
dice: Esto es mi cuerpo, lo que resulta de la prolación de esa palabra no es el cuerpo
del Sacerdote que la pronuncia, sino el cuerpo glorioso del Hijo de la Virgen que
es quien la dice y la profiere por su boca.
Si yo golpeo con un martillo nadie puede dudar de que el martillo golpee, pero
nadie puede admitir tampoco que el golpe sea del martillo como tal, pues el golpe
es de mi mano, que golpea con el martillo, y más: (ya que la acción es siempre
de la persona), el golpe es mío, cualquiera que sea el instrumento, ya sea mi mano,
ya el martillo. Y así ocurre aquí (en la economía divina) con la acción salvadora
de Dios, por Cristo, cuya sagrada humanidad es el instrumento conjunto (como
sería mi brazo al golpear), y por el Sacerdote, unido a él en esta acción y que es
el instrumento “funcional” (como sería el martillo en mi mano), la acción de Dios
pasa a los hombre y su caridad nos redime. Y de ahí las claras palabras del
Apóstol: “Así ha de considerarnos el hombre, como ministros de Cristo y
dispensadores de los misterios de Dios”.
Veamos, pues, ahora qué encuentro y relación tengo yo con el Sacerdote en
esa dispensación, es decir, en el desenvolvimiento de mi propia vida cristiana.
Recordáis la palabra del Señor Resucitado: –Todo poder me ha sido dado en

48
el cielo y en la tierra. Id por el universo mundo y predicad el evangelio a toda
criatura. El que crea y sea bautizado, se salvará. El que no crea, se condenará.
Nuestra unión con Dios, pues, depende de la redención efectuada, y nuestro
acceso a ella, de la fe y de los sacramentos de la fe. Mi primer contacto con Dios
no puede ser sino por la fe, sólo la fe me puede poner bajo la influencia de Cristo,
pero ved que yo no puedo saber qué es la fe, ni qué contenido tiene, ni a qué me
llama, ni a qué me obliga, si alguien no me predica, y el que ha sido formalmente
enviado y es asistido para eso es el Sacerdote.
Por otra parte, si yo recibo la fe y creo a la palabra de Dios, ved que yo no puedo
perfeccionar mi propia fe sin el bautismo, y el bautismo, mi bautismo, el acto
decisivo de la fe, es decir, el acto de mayor consecuencia para mi vida (aun para
mi vida temporal), es un acto del Sacerdote. Yo puedo creer, esperar, amar, orar,
arrepentirme, hacer penitencia, yo puedo hacer obras buenas, yo puedo hacer una
infinidad de cosas, pero ¡yo no puedo bautizarme a mí mismo! Ese nuevo
nacimiento, esa comunicación de la vida de Dios en mí, esa regeneración, ese
nuevo “ser”, es un acto del Sacerdote. Y así como yo no puedo procurarme mi
propia vida natural y eso sólo es un acto de Dios por mano de mis padres, así
tampoco puedo yo procurarme mi vida cristiana, y esto sólo es un acto de Cristo
por mano de su ministro.
Por otra parte, nacido de Dios tengo que vivir de Dios: esto no lo puedo hacer
sin la Eucaristía. El Bautismo mira a la Eucaristía, incluye el votum eucharisti-
cum, como el nacimiento incluye la necesidad de la nutrición. Y la Eucaristía es
un sacramento que sólo el Sacerdote ofrece, consagra y dispensa, y, sin el
Sacerdote, la Eucaristía, que es nuestro pan, no puede existir.
Y ved, señores, que si peco y yerro, y reconozco mi pecado y me arrepiento,
mi contrición por perfecta que sea no está desligada de la absolución del
Sacerdote, y esa absolución, esa palabra que desata, es un acto de Dios que ha
dado ese poder a los hombres...
Y ved que si dejo de ser niño y necesito actuar entre los hombres con actos
cristianos propios de hombre, como cristiano no puedo hacerlo sin estar
confirmado, y la confirmación, ese sacramento de nuestra mayoría de edad, ese
sacramento que ha sido llamado justamente “el sacramento de la Acción
Católica”, es un acto del Obispo, es decir, del Sacerdote en la plenitud de sus
funciones.
Toda mi vida, pues, todo lo que Dios suscita en mí de su gracia y su verdad,
tiene que ser referido a la Iglesia, es decir, a la función del Sacerdote. Sin él como
cristiano yo no puedo vivir ni morir, pues aun en la muerte necesito de una unción
especial que apague en mi cuerpo los últimos vestigios del pecado, y esa última
unción, esa “extrema unción”, es un acto de piedad del Sacerdote.
Pero si pasamos ahora del proceso de la vida individual al proceso de mayor
alcance y consecuencia de la vida social, pues somos criaturas esencialmente
sociales, interdependientes, que nacemos de una sociedad natural (de la sociedad

49
del hombre y la mujer) y estamos constantemente referidos a una sociedad civil,
natural y política sin la cual no podemos subsistir, ved que ese pasaje, ese pasaje
en el que actúan las diferentes vocaciones y aptitudes de los hombres, tampoco
puede hacerse de una manera formal y permanente sin una consagración
sacramental. Y así, si Dios me llama a constituir una familia, es decir, a aumentar
el número de sus fieles mediante el sacramento del matrimonio, yo no puedo
hacerlo sin un testigo autorizado de esa unión, y ese testigo es el Sacerdote que
asiste a mi matrimonio en representación de la Iglesia. Y si Cristo ha de continuar
en este mundo su misión visible de gobierno, magisterio y santificación, ved que
para esto nadie puede arrogarse el Sacerdocio y es necesario que el sacramento
del Orden le sea conferido por sucesión Apostólica, mediante la imposición de las
manos de quienes ya están ordenados.
Toda nuestra vida espiritual, pues, es decir, nuestra vida más íntima, si es vida
cristiana, depende en su comienzo, en su progreso y en su perfección, de la
jerarquía visible de la Iglesia. Pues esta vida está toda en Cristo como en su fuente,
y de esa fuente, de esa plenitud, la recibimos todos, en la medida de nuestra unión
a la Iglesia y por ministerio del Sacerdote.
La Redención, pues, está puesta en las manos del Sacerdote. Él no la ha
hecho, él es sólo su dispensador. El Señor la puso en sus manos (en cuanto él es
representante autorizado de la Iglesia) no para él, ni con propiedad de avaricia,
sino para nosotros. Y nosotros no podemos recibirla si no reconocemos su poder,
su autoridad y su función.
Quitad al Sacerdote y habéis destruido la Iglesia. Quitad al Sacerdote y ya no
podréis saber ni qué es lo que ha dicho Cristo! El Evangelio sin la Autoridad no
se sabe qué dice, y la fe sin los sacramentos no puede darnos a Dios. El demonio
cayó por odio a la Encarnación, y todas las herejías son pecados contra la
Encarnación. La fe separada de los sacramentos es como Cristo separado de su
sagrada humanidad; separado y privado de su cuerpo ya no es Cristo, ya no es
el Mediador, no tiene cómo morir por nosotros, no tiene cómo resucitar, no tiene
cómo efectuar la salvación de Dios, y nada de lo que hay en nosotros nos une
substancialmente a él!
Señores, termino estas palabras. Estoy hablando en una campaña pro
vocaciones sacerdotales. He hablado del Sacerdote porque necesitamos sacerdo-
tes, mi palabra es una de tantas y no la más ilustre, por cierto! Necesitamos
sacerdotes y esa necesidad que tenemos, sabemos que no puede ser satisfecha por
ninguna industria de los hombres; sólo a Dios es dado darnos lo que tanto
necesitamos y acaso no merecemos.
Pero nuestra campaña es útil, no por lo que digamos en ella sino porque en
lo que en ella decimos hay acaso una ilustración o una preparación (tan remota
como se quiera) para esa oración de toda la Iglesia que está expresamente
mandada por el Señor, y por la cual, y de la cual, depende que el Padre envíe
obreros a su mies.

50
 Puedan, pues, mis palabras mo-
veros a orar, puedan mis palabras
moveros a pedir sacerdotes. Necesi-
tamos sacerdotes que sepan qué es
la Iglesia y que sepan cuál es su
misión de ellos en la Iglesia. Nece-
sitamos sacerdotes que quieran
serlo, es decir, que estén dispuestos
a ejercer en el sacerdocio los pode-
res de gobierno, de enseñanza y de
santificación que les han sido
conferidos. Sacerdotes que tengan
conciencia clara y fiel de lo que el
Señor ha puesto en sus manos...
Esa conciencia del misterio de Cristo
inmola a la criatura y al mismo
tiempo la vivifica y de ella nos
pueden venir grandes bienes.
Yo he hablado del Sacerdocio groseramente porque el tiempo urge, y no he
tenido metáforas delicadas porque los tiempos son malos. El mundo ha entrado
en una época trágica de brutalidad y de cinismo, y sólo manteniéndonos unidos
a la Iglesia podremos resistir en el Espíritu Santo que huye de lo fingido y es espíritu
de verdad, a la iniquidad que nos rodea. La misión del sacerdote en este momento
no sólo es necesaria sino terrible, pues de él depende nuestra santificación y él está
puesto como blanco en esta lucha.
Yo me he referido a él esta tarde intentando daros una idea de su función en
la estructura general de la Iglesia, y lo he hecho por medio de comparaciones
diciéndoos que es representante, ministro, instrumento. Todo eso es cierto, todo
eso lo es, pero yo no he podido deciros qué dignidad tienen esos conceptos
referidos a él, pues notad que aquí el representante está ungido, el ministro es
sacrificador, y el instrumento, de ninguna manera mecánico y ni siquiera
solamente jurídico, es una criatura tomada por Dios, es decir, identificada con la
acción de su propio Hijo Encarnado. De la función del Sacerdote he hablado
solamente. De su dignidad, de su santidad, no he podido hablar. De sus
conexiones con el misterio de Cristo he hablado, de su entrada y participación en
ese mismo misterio no he podido decir nada.
Pero esto vosotros lo sabéis tanto como yo, y no sólo por haber estudiado
Dogmática sino también por experiencia de trato con muchos íntegros y virtuosos
sacerdotes nuestros. Vosotros sabéis que el Sacerdote es el hombre que entra cada
día por la Misa y el Oficio divino en el consejo de Dios, y baja cada día de ese
misterio al pueblo, por la palabra y el gobierno de las almas. Por nosotros, y para
bien de nosotros, cada día se presenta al Padre, en la Misa, teniendo en sus manos

51
el cuerpo y la sangre de Cristo, y rodeado de las ignorancias del pueblo, y
compadeciéndose de los que pecan y yerran, paga por nosotros –y como nadie
puede hacerlo sino él– nuestra deuda de alabanza. En sus labios ha puesto el
Señor la oración oficial de la Igleis, es decir, la única oración que no puede ser
desoída. Y este hombre magnífico, este hombre tomado por Dios para el Oficio
y el sacrificio, en su ministerio de santificación actúa sobre el mundo anuciando
el consejo de Dios, gobernando las almas y destruyendo, efectivamente, el
pecado.
Nadie puede decir lo que debemos al Sacerdote. Los ángeles solamente
podrían decirlo, y por eso acaso dejan oír su Sanctus eterno cuando el Sacerdote
consagra en la Misa.
Pidamos, pues, sacerdotes que quieran serlo y tengan conciencia clara y
violenta de lo que son, y, cuando Dios nos los dé, cuando Dios nos dé esos
sacerdotes, no los tratemos nosotros como tratamos acaso a los que ya tenemos,
es decir, como si no fueran sacerdotes, y no pidamos ni esperemos de ellos lo que
no nos pueden dar.
Ved, señores, que en el hombre se dan a veces unidades de esas que Aristóteles
llama accidentales, y así, nada impide que un formidable financista pueda ser a
la vez un excelente pescador de caña, o que un general capaz de ganar una batalla
haga versos, o presida un tablado de carnaval. Un Sacerdote por ser sacerdote no
deja de ser hombre, y como tal, puede ser ciudadano, orador, músico, erudito,
hombre de cultura, o de gran familia, y hasta de valor ilustre como posición civil.
Todas esas cosas se dan en el mismo sujeto, pero son accidentales, y nosotros
estamos obligados a verlas así, como accidentales, y a no pecar contra el
discernimiento. Si yo hago consistir mi relación con el Sacerdote en lo que en él
no es el Sacerdote, en lo que en él no es el ejercicio de su función santificadora,
inútil es que Dios nos mande sacerdotes, pues está visto que no queremos recibirlos
como tales. Es como si estando gravemente enfermo llamara yo al médico no para
examen, diagnóstico, ni receta sino para entrentenerme conversando con él de
política.
Que nuestras relaciones con el Sacerdote sean, pues, realmente con el
sacerdote. Que sean relaciones de obediencia para el gobierno de mi vida, de
disciplina y estudio para el conocimiento de la fe, y de santificación y unión con
Dios conforme al poder consagratorio que Dios ha puesto en sus manos.
Orando, pues, y haciendo este propósito de recibir al sacerdote como
Sacerdote, ante ese clamor de nuestra necesidad y esa rectitud de nuestro deseo,
Dios, que todo lo puede, suscitará, hasta milagrosamente, si es preciso, sacerdotes
para su Hijo. Y nuestro pueblo podrá vivir el misterio de Cristo en Cristo,
realmente, y en la Iglesia, es decir, recibiendo abundantemente su vida cristiana
de las manos a quienes el Padre ha confiado su dispensación.

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EL ESTADO DESENMASCARADO
[
GUILLERMO GUEYDAN DE ROUSSEL
“El Estado no existe en una sociedad naciente. Allí
el gobierno se confunde con la propiedad, con la
familia, con la religión” 1.
“El Estado no ha existido siempre, es una forma-
ción política de fin de civilización” 2.

S EMEJANTE a las conchillas abandonadas por las olas, las palabras

comienzan a atraer nuestra atención después de la desaparición de la
realidad viva, de la que aquellas son el envoltorio. Su éxito es tanto más
grande cuanto nuestro alejamiento nos permite percibir mejor la grandeza de las
instituciones abatidas. Cuántas experiencias justifican su existencia por esta
observación de S.Prudhon: “El corazón ve mejor lo que se niega que lo que se da”.
Los parisinos están acostumbrados a ver la Torre Eiffel: no la toman en
consideración. Sin embargo, cuando de golpe la envuelve una nube, exclaman:
“¡Hombre! Mira la Torre Eiffel”. No sabemos sino admirar las improntas dejadas
por la vida; la hora presente y la vida misma escapan a nuestra atención.
Herbert Spencer, queriendo recordar sucintamente la historia de la monarquía
de derecho divino, escribía: el rey-dios; el rey que desciende de los cielos; el rey
delegado de Dios. Enumeración sugestiva, cuyo último término no es más que una
evocación del pasado y posee la falsa pretensión de cerrar la lista de las relaciones
entre Dios y el soberano.
Se pretende que las monarquías perecen, y los peldaños que la conducen
hasta el borde del abismo serían, se asegura, la fase constitucional y la fase
parlamentaria. También acá, el historiador se detiene delante de la última tumba
excavada y no se duda que el principio monárquico sigue evolucionando sin

[ El presente artículo ha sido traducido por Mónica Duhau de Monti Bernasconi.

1 Dupont-White, L’Individu et l’Etat, Paris, 1867, p.VIII.
2 Maurice Hauriou, La théorie de l’institution et de la fundation, Paris, 1925, p.5.
3 Se puede considerar la evolución de una institución desde diferentes puntos de vista.
Conviene recordar aquí la concepción particularmente interesante de Donoso Cortés: “La
monarquía de derecho divino acabó con Luis XVI en el patíbulo; la monarquía de la gloria de
Napoleón, en una isla; la monarquía hereditaria acabó con Carlos X, en el exilio; y con Luis Felipe
acabó la última de todas las monarquías posibles, la monarquía de la prudencia”. Desde entonces,
hemos agregado a esta lista la monarquía plebiscitaria y el futuro se encargará, sin duda, de
multiplicar sus formas al infinito.

53
saberlo 3.
Ningún régimen se contiene enteramente dentro de los límites de la arbitrariedad
humana. Los actores políticos hablan todavía el lenguaje de la democracia,
cuando ya la acción se desarrolla afuera: sus discursos se adaptan menos
fácilmente que sus gestos y el programa es siempre un acto tardío.
El Estado, ese gran Todo, que parece planear por encima de los gobiernos
efímeros, ha sufrido, también él, al menos en las naciones de antes de la guerra,
violentas convulsiones, antes de ser llamado Estado unitario. Y la unidad, para
colmo, no le ha aportado sosiego alguno, sino que abrió ante él la era de las
metamorfosis 4.
Si el Rey-Sol pudo declarar al subir al trono, “el Estado soy yo”, y si Bossuet
afirmaba entonces sin cometer error: “Todo el Estado está en la persona del
príncipe; en él está el poder, en él está la voluntad de todo el pueblo” 5, la verdad
no fue siempre tan fácil de descubrir. “Luis XV deja que el engranaje siga sin trabas
su camino y se acantona en su apatía” 6, y cuando Luis XVI muere en el cadalso,
el Estado había escapado desde hacía tiempo a toda personificación; había
seguido la misteriosa trayectoria de las nociones abstractas y sólo en raros
intervalos lograría de nuevo identificar ese ser impalpable con las nociones
concretas.
La Nación es el Estado 7, y la Nación encontró en esta idea la fuerza para
derrocar a la nobleza; mas, impotente para “representar” al Estado, tuvo que
apelar al Imperio 8, y recurrió incluso a la realeza 9.
El pueblo creyó igualmente poder repetir por su cuenta el mismo propósito de
Luis XIV. Podía pretender todo, no era nada.
En la actualidad, un millón de funcionarios, de representantes del pueblo y de
detentadores del poder estarían en condiciones de proclamar a su vez: “el Estado
somos nosotros”. Ahora bien, con eso no se logra nada, porque formu-lando
imprudentemente semejante pretensión, dejarían inmediatamente de ser el
Estado: lo propio del Estado moderno es, en efecto, no estar nunca allí donde
nosotros creemos haber logrado finalmente alcanzarlo. El Estado moderno parece

4 La monarquía misma fue víctima de la unidad, y como dice Montesquieu: “La monarquía
se pierde cuando el príncipe, refiriendo todo únicamente a él, llama el Estado a su capital, la capital
a su corte y la corte a su sola persona”: Esprit des lois, Oeuvres Complètes, T.I, p.309.
5 La Politique tirée de l’Ecriture Sainte, Lib. VI, art. I, prop. I. “De hecho, como en teoría,
el Estado se confunde con el príncipe, se encarna en la persona del príncipe”: H. Michel, L’idée
de l’Etat, p.4. S. Tomás decía: “El rey debe obrar en el reino como el alma en el cuerpo o como
Dios en el mundo”: De regimine principum I, 14.
6 Taine, L’Ancien Régime, p.101.
7 El Tercer Estado se convierte en la Nación “y a su vez, dice como Luis XIV: el Estado soy
yo”: Taine, L’Ancien Régime, p.424.
8 “Todo hilo que puede mover y tirar hacia el mismo fin a varios hombres juntos converge
en él (Napoleón I); todos esos hilos reunidos, él los guarda y los apreta en su mano cerrada, con
sumo cuidado para tensarlos con extremo rigor”: Taine, Formation de la France contemporaine
(Revue des Deu Mondes, 1988, p.491).
9 “El rey es el jefe supremo del Estado” (Carta constitucional del 4 de junio de 1814. Art. 14).

54
incluso escapar al dominio de las palabras. Teniendo por nombre la Personalidad,
por capitán la Soberanía y por piloto la Irresponsabilidad, su navío boga cada vez
más a lo largo de las costas, en las brumas de la abstracción. Un extraño destino
parece preservarlo para siempre de volver a convertirse en la “cosa” de uno o de
varios hombres: es laico, es apolítico, es idealmente neutro. La Revolución lo ha
liberado enteramente de la materia.
Bajo la monarquía absoluta, el Estado basaba su prestigio en los lazos que lo
unían al principio de la legitimidad hereditaria; bajo la república parlamentaria,
resiste a todos porque se ofrece a todos. Antaño, su poder estaba en relación con
el esplendor de su representación; hoy, lo que constituye su poder es su carácter
enigmático, inasible incluso con la ayuda de las palabras.
Se sabe que el Estado estuvo siempre inclinado a parecer lo que no era y que
nadie ha podido decir exactamente si era Estado-servidor o Estado-amo 10,
Estado-poder o Estado-nación 11. Se llamó Estado-Dios en el mundo pagano y
tiende a hacerse Estado-providencia con la introducción de las leyes laicas 12.
Adoptó el plural y se subdividió en las épocas en que el pueblo estuvo más unido.
Se diluyó modestamente bajo el reino de la monarquía absoluta, para reaparecer
Estado-soberano, justamente cuando el soberano no estaba más y el pueblo no
lo era todavía. Se autotituló “el motor del progreso” (Gambetta) (Renán decía
“máquina de progreso”) en una época en que los hombres tenían más serias
razones para poner en duda el progreso social. Se erigió frente a la sociedad como
el más temible de los tiranos, mientras que los pueblos acababan de saludar en
él al liberador y símbolo de la justicia, y, en un breve acceso de ternura, lo habían
ya designado con el nombre de sociedad 13. Cuando, por fin, a esta sociedad
decepcionada, llena de odio hacia el Estado, se le ocurrió sacudir el yugo, y, en
un movimiento de hostilidad, creyó poder identificar al invisible déspota con los
funcionarios y con el ejército, este último tomó a sueldo un número diez veces
mayor de servidores y el público no tuvo ni siquiera la satisfacción de poder
asimilar el Estado a las clases trabajadoras, porque esos nuevos asalariados
estaban siendo pagados para no hacer nada. El Estado moderno, cubierto de
deudas, hizo lo que ningún Mecenas de la antigüedad había siquiera intentando:

10 H. Michel: ibid., p.91.

11 L. Le Fur: La Théorie du droit natural, Paris, 1928, p.159. “Así no solamente el Estado
no es una persona, sino una sola colección de personas. ¿Obra? Es el gobierno. ¿Soporta? Es el
conjunto de los contribuyentes”: Courdelle-Seneuil, Compte-rendu de l’Academie des Sciences
morales et politiques, 1886, 1er. sem., p.541.
12 “Porque todas las teorías que pretenden formar una iglesia nacional, sean las de Wiclef,
Hus, Marsilio, Occam, Nicolás de Cusa, y muy particularmente la de Lutero con su concepción
de una iglesia espiritual, rechazan el carácter divino del culto, incompatible con su posición
individualista y democrática. Necesariamente, el Estado viene entonces a tomar el lugar de la
Iglesia”: Walter Keim, Die nationale Fascistische Partei, Leipzig, 1935, p.10.
13 “El fin de la sociedad es la felicidad común” (Art. 1 de la Declaración de los Derechos de
1793). “La Revolución fue sucesivamente muy individualista y muy estatista, sin darse cuenta, sin
dudar siquiera de que allí había una contradicción”: H. Michel, ibid., p.417. “Porque la teoría
tiene dos caras, y, mientras que de un lado conduce a la demolición perpetua del gobierno, culmina
del otro en la dictadura del Estado”: Taine, L’Ancien Régime, p.319.

55
retribuye el mandato del diputado, asegura a los ciudadanos la instrucción
gratuita, agrega a los honores las pensiones e indemniza a los desocupados.
Pues bien, he aquí que actualmente se intenta entender al Estado bajo una
nueva denominación: se lo llama Estado totalitario. ¿Es una nueva mistificación?
¿Es preciso creer a ese jurisconsulto alemán que escribía, en la época de la cons-
titución de Weimar, que el Estado plural se vuelve totalitario por debilidad? 14.
¿Será la debilidad que anuncia su próxima desaparición?
Permítasenos, antes de profundizar en esta cuestión, echar un vistazo a dos
grandes naciones vecinas. En Italia, la historia política en curso en los 15 años
previos a la segunda guerra puede resumirse en pocas palabras: Mussolini ha
forjado con la nación italiana un Estado-fascista 15.
En Alemania, otro gran jefe se apoderó igualmente del Estado: bajo su rudo
puño, el Estado de partidos dejó lugar al Estado totalitario, el Estado totalitario
al Führerstaat y el Führerstaat al Estado popular 16. Después de cada prueba,
el Estado reaparecía del lado del más fuerte y a cada contracción de la mano que
poco a poco se cerraba sobre él, sabía componerse, con una habilidad
desconcertante, un rostro cada vez más semejante al de su jefe 17. Hoy, sin
embargo, parece que el pueblo alemán, colocado solo frente al Estado por la
voluntad de su jefe, reivindica la posesión exclusiva de todas las cualidades y
privilegios usurpados por ese Estado, y quizás nosotros veamos desaparecer a este
último, a pesar de su prodigiosa capacidad de adaptación, porque no puede vivir
y desarrollarse normalmente frente a su imagen. Es preciso que uno de los dos
sucumba: la realidad que quiere “ser” o la ficción que mata, el Pueblo o el Estado
18 .

Hay que confesar que estamos frente a afirmaciones muy graves, aptas para
suscitar enérgicas protestas entre los fieles de la historia realista del Estado.
Conviene decir, de entrada, a los partidarios de la soberanía, así como a los
partidarios de la personalidad y de todas las variantes que esos dos dogmas
implican, que nuestra intención es únicamente trazar un límite entre las apariencias
y las realidades.
Una ley, que preside sin duda el equilibrio universal, parece haber repartido a
los juristas en dos categorías, dando a los espíritus quiméricos una concepción
realista del Estado y a los espíritus positivos la visión del Estado-ficción. Toda
teoría del Estado tiende así a reducirse a un fenómeno de psicología individual.

14 Carl Schmitt, Légalité, Légitimité, trad. fr. p.98.

15 “Todo en el Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado” (Mussolini).
16 En 1932, Carl Schmitt publicó un notable bosquejo del Estado legislador (Légalité, Lé-
gitimité) que en Alemania no tuvo sino una existencia breve y atormentada. Por otra parte,
denunciaba la presencia del Estado de partidos. Conviene agregar que su principal mérito fue
predecir el fin del ser que él acababa de señalar a sus conciudadanos. En 1933, el Estado de partidos
no era sino una sombra en el pasado.
17 Recuérdese que este artículo fue escrito antes de la Segunda Guerra Mundial [N. de la
R.].
18 La tendencia representada por Kelsen, que tiende a confundir el Estado y el Derecho, es
igualmente funesta para el desarrollo del Derecho.

56
 Algunos ejemplos permitirían precisar este pensamiento y corregir lo que podría
tener de demasiado absoluto. El autor del Espíritu de las Leyes escribía: el Estado
“es una sociedad donde hay leyes”. Para Augusto Comte es “de esencia
metafísica”. Para los jurisconsultos de tendencia tomista, “el Estado es una
Institución cuya idea-madre compromete la realización completa del destino
humano” 19, o bien “el Estado es la institución de la idea gubernamental” 20. Para
el publicista belga Em.de Laveleye, el Estado debe realizar un “ideal social”.
Para el filósofo alemán O.Spengler, el Estado es el “in Form sein”, la “for-ma
de un pueblo” 21. Para el autor de la Teoría pura del derecho, el Estado es un
“orden jurídico”, idéntico al “sistema del derecho” 22. Para el jurista alemán del
Imperio, H.von Treitschke: “el estado es el poder”; para los del III Reich el Estado
se reduce a una forma 23, no está constituido sino por el aparato administrativo
y burocrático, su soberanía y su personalidad no tienen ya razón de ser en una
comunidad popular 24. Los profesores Larenz 25 y Franz W. Jeru-salem 26 han
bautizado esta nueva concepción de “Volkischer Staat” y de “Staat der
Volksgemeinschaft”; pero los profesores J.Heckel 27 y O.Noellreutter 28 van más
lejos: según ellos, el Estado se borra enteramente ante el pueblo. Es lo que
M.L.Preuss, profesor en la Universidad de Michigan, ha entendido muy bien,
cuando escribe: “El pensamiento nacional-socialista transfiere al Volk los valo-
res morales que la filosofía hegeliana atribuía al Estado” 29. Para el jurista so-
viético Gourvitch: “El poder del Estado es antes que nada un símbolo de la vio-
lencia”. Traigamos a colación, para terminar, la definición dada por el Soberano
Pontífice: “Por Estado entendemos acá no tal gobierno establecido en tal o cual
pueblo, sino todo gobierno que responde a los preceptos de la razón natural y de
la sabiduría divina, tales cuales Nos los hemos expuesto, especialmente en nuestra
Encíclica sobre la constitución cristiana de los Estados” (León XIII).
La noción ideal del Estado debe permitir a cada uno tener parcialmente razón.
¿Cuál es esa flor del país de los sueños que no abandona jamás sino sus pétalos
a los que se la disputan? ¿No es precisamente la verdad? Ahora bien, ¿cómo
descubrirla? Quizás algunos la distinguirán en esta anécdota que, a pesar de no
ser muy científica, posee al menos el modesto privilegio de no ser una nueva teoría
jurídica, porque la tenemos de un poeta 30. Una princesa vio en sueños una rosa

19 J. T. Delos, La societé internationale et les principes du Droit public, Paris, 1920, p.140.
20 G. Renard, La théorie de l’Institution, Paris, 1930, p.162.
21 Der Untergang des Abenlandes, Munich, 1927, T. II, p.132.
22 H. Kelsen, Apercu d’une théorie générale de l’Etat (Revue du droit public, 1926, p.577).
23 Neesse, Die Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei, Stuttgart, 1935.
24 Reinhardt Höhn, Die Wandlung im staatsrechtlichen Denken, Hamburg, 1934, p.35.
25 Deutsche Rechtserneuerung und Rechtphilosophie, 1934, p.35.
26 Der Staat, Jena, 1935, p.293.
27 Die Lage und das Studium des off. Rechts (Der d. Staat der Gegenwart, 1935, H. 2).
28 Velk und Staat in der Wandlung des Nationalsocialismus, Vertrag, 1934.
29 “La conception raciale national-socialiste du droit international” (Revue générale du droit
int. public, Nov-Dic 1935).

57
azul. Atormentada por una legítima curiosidad, prometió su mano al galante
caballero que le trajese la rosa entrevista en su sueño. Todos los señores se
esforzaron por realizar el sueño de su princesa. Uno de ellos reunió piedras
preciosas formando una rosa azul y fue a presentársela. Pero no era la rosa azul.
Otro, más ingenioso, pintó una rosa de azul. No era tampoco la rosa azul.
Finalmente uno tomó una rosa roja y, tendiéndola a la princesa, le dijo: “Aquí está
la rosa azul”; y la princesa: “Sí, es ésta la rosa azul”. En este cuento, cada uno
tome el papel que le plazca; la democracia no ha desplazado ni la fantasía de las
princesas, ni el ingenioso ardor de los señores.
Esforcémenos, de nuestra parte, por descubrir la esencia de este Estado que
va siempre acrecentándose y que parece destinado a desvanecerse un día, como
una pompa de jabón, por las mismas causas que lo produjeron. Tratemos de
distinguir la ley que rige a este ser cuyas apariencias parecen continuamente en
contradicción con las realidades.
Cuando recorremos obras estrictamente científicas encontramos algunas
expresiones como “Estado tentacular”, “Estado vampiro”, “Estado omnisciente
y omnipotente” 31 y uno se entera de que el Estado “tiene el terror del elector,
particularmente de los electores inquietos, agitados” 32, o que “aspira a salir de
sus dominios” 33, uno se siente naturalmente inclinado a buscar fuera del derecho
la causa de estas singulares figuras de estilo. ¿No cabría, por ejemplo, un
acercamiento entre el papel público del Estado y el papel privado, pero no menos
manifiesto, del fantasma? El lector no duda probablemente del papel dramático
que posee esta representación burlesca del “Estado-espectro”. Séanos permitido
trazar rápidamente su descripción, reservándonos la facultad de liberar luego la
verdad que yace en el fondo de toda situación trágica.
Dejemos de lado todo lo que esta imagen pueda tener de común y prestemos
atención a los llamados y a los encantamientos de los pueblos rebeldes, de los
pueblos regicidas, perseguidos inconscientemente por el remordimiento y per-
cibiendo sin cesar delante de ellos el espectro vengador de sus antiguos señores
bajo la máscara impersonal del Estado 34; este espectro que crece desmesurada-
mente a medida que los pueblos se van liberando cada vez más de la disciplina
y del orden, reduciéndose poco a poco hasta desaparecer, desde que ellas se
ordenan bajo la autoridad legítima; este espectro más implacable que la Justicia,
puesto que asiste al fuerte para oprimir sin piedad al débil, más intolerante que
los monarcas absolutos, puesto que rechaza todo derecho a la resistencia, más
terrible y más poderoso que la muerte 35, puesto que puede arrebatar a los

30 ¿No decía acaso M. G. Renard que “la literatura y la poesía descubren a veces a los juristas
tanto juridismo que les había escapado”?, L’Institution, Paris, 1933, p.93.
31 M. de la Bigne Villeneuve, Traité général de l’Etat, Paris, 1931, p.171.
32 Leroy-Beaulieu, L’Etat moderne et ses fonctions, p.150.
33 M. de la Bigne Villeneuve, ibid., p.166.
34 “Porque el Estado es aquella forma de autoridad que aparece desde que el hombre se
sustrajo al poder del hombre”: Dupont-White, ibid., p.X.

58
ciudadanos el alma de sus hijos, romper los lazos de la familia 36 y precipitar a
sus miembros vivos al exilio; ese espectro, a veces recubierto con una bandera roja,
donde los buenos ven el símbolo de la sangre derramada injustamente y donde
los malos buscan la legitimación de sus intenciones criminales. ¿No es acaso un
tema soberbio para los Sófocles y los Eurípides de la ciencia política? ¿No hay allí
recursos inagotables para el moralista y un grave tema de meditación para el
jurista-filósofo?
Pues bien, la tragedia a la que asistimos todos los días es una tragedia clásica.
Ella se resume en pocas líneas: es imposible suprimir un solo átomo de la realidad
social, sin que reaparezca enseguida bajo otra forma. Esta forma es el Estado.
“Hay que morir a la naturaleza para reconocer al Estado. Y el autor de este
segundo nacimiento es el legislador” 37.
El Estado se compone esencialmente de todo lo que ha dejado de figurar en
el campo de las realidades. Por eso ha sido considerado de entrada y con justicia
por parte de la mayoría de los autores como elemento duradero de la nación, el
símbolo de la tradición y, por consiguiente, un factor de progreso y de
perfeccionamiento. En su prefacio a una obra de M.de la Bigne Villeneuve, M.Le
Fur escribía: “El Estado es un producto jurídico, una red de relaciones entre él y
los otros estados, por un lado, entre él y sus proveedores, por otro”. M.Le Fur nada
dice de la “red de relaciones” entre “él” y sus predecesores. Ahora bien, son esos
lazos los que explican el modo de generación abstracto de nuestro Estado
moderno y la naturaleza metafísica de este “él” incomprensible sin ellos. “Nosotros
debemos soñar dónde vivieron nuestros padres” 38 y el Estado moderno no es más
que el sueño que ha sucedido a su objeto. No pretendemos que baste suprimir el
sueño para ver aparecer en su lugar a la realidad. Constatamos simplemente que
“allí donde se revela una actividad política, el romanticismo político desaparece”
39 .

“Muchos escritores no han hecho sino transferir el poder soberano del rey al
Estado, y reemplazar el derecho divino por la razón de Estado o el derecho natural”
40. Ya no hay monarcas, ni clases, ni privilegios, ni religiones, ni suplicios, mas

35 Rousseau califica la vida de “don condicional del Estado”: Contrat social, lib. II, cap. V.
“En nuestro convento laico, escribe Taine, todo lo que cada monje posee es un don revocable del
convento”: L’Ancien Régime, p.323.
36 “Si la autoridad pública, tomando el lugar de los padres y encargándose de esta importante
función, adquiere sus derechos cumpliendo sus deberes, los padres tendrán tanto menos motivo
de qué quejarse cuanto a este respecto no hacen otra cosa que cambiar de nombre y tendrán en
común, bajo el nombre de ciudadanos, la misma autoridad sobre sus hijos que la que ejercitaban
separadamente bajo el nombre de padres” (Rousseau).
37 H. Michel, ibid., p.43. Se reconoce claramente al legislador tal cual Rousseau lo ha creado,
a la vez verdugo siniestro y pretencioso dispensador de vida. “Es preciso, en una palabra, dice
el filósofo de Ginebra al presentarnos su personaje, que quite al hombre sus propias fuerzas, para
darle las que le son extrañas, y de las que no puede hacer uso sin la ayuda de los demás. Mientras
estas fuerzas naturales son más muertas y aniquiladas, más las adquiridas son grandes y
duraderas”: Contrat social, Lib. II, cap. VII.
38 M. Barrès.
39 Carl Schmitt, Politische Romantik, 1919, p.162.

59
en las pesadillas de sus noches de insomnio, el ciudadano divisa al Estado. En
efecto, él es todo esto y no deja de seguir siéndolo, ya aparezca bajo los rasgos
de uno o de muchos hombres, ya tome el rostro de la nación 41, ya se reduzca
a una red de relaciones 42, a un “poder material” 43, o a una simple forma 44,
ya se eleve, por fin, hasta convertirse en un “ideal social” y la “causa final de la
sociedad”. Su misión es compensar perpetuamente lo que falta a los seres
humanos reunidos en una nación. “Para poner orden en la «policía», es decir, en
las instituciones políticas, los hombres han hecho el Estado y este es todo su
fundamento” 45.
Nada más extraordinario ni más imprevisible que estas compensaciones. Hizo
falta toda la erudición de los historiadores más célebres y la perspicacia de los más
grandes juristas para esclarecerlas. Bástenos con evocar aquí algunos casos de
migración de las realidades. Taine 46 ha indicado cómo la administración del
antiguo régimen se ha visto restaurada después de la Revolución y M.G.Renard
ha demostrado con éxito cómo “la antigua domesticidad constitucional” disuelta
en favor del contrato, renace bajo la forma de “funcionariado institucional”.
H.Michel titula uno de los capítulos de su tratado sobre la Idea del Estado: “El
Socialismo de Estado, simple retorno al despotismo ilustrado”. La creencia en
Dios se extingue en una nación cristiana, no bien aparece el Estado providencia:
“Se olfatea, escribe Leroy-Beaulieu 47, la pretensión del Estado de erigirse en
divinidad, que toma el lugar del Dios invisible y se arroga su papel sobre la tierra”.
“Los hombres no sabrían prescindir de dioses: la Revolución les dio ídolos ante los
cuales humea su incienso: la Humanidad, la ciencia, el progreso, el Estado” 48.
Abolida la religión de Estado “la enseñanza estatal tiende cada vez más a
parecerse singularmente a la religión de Estado” 49. “La gran superstición de la
política de antaño era el derecho divino de los parlamentos” 50. Se puede suprimir
al soberano, no se puede desterrar la idea de soberanía. Ella renace en el Estado:
“Por lo tanto, el Estado no es otra cosa que la idea de soberanía incorporada a
la maquinaria gubernamental, administrativa, policial, fiscal, judicial” 51.
Finalmente “ya no hay corte, escribe Leroy-Beaulieu, pero parece que de tanto

40 A. Lichtenberger, Enciclopédie.
41 “Jede Nation ein Staat, jeder Staat ein nationales Wesen” (Bluntschli).
42 L. Le Fur, p.148.
43 V. Trietschke.
44 El Estado es la “forma organizada de la nación” (A. Sorel).
45 A. Sorel, Nouveaux essais d’histoire et de critique, p.86. Si el ejemplo de nuestro Estado
contemporáneo deja aún subsistir dudas sobre la eficacia de esta compensación de elementos
concretos por principios abstractos, remítase al tiempo de la Revolución donde “la Constitución
condena la diplomacia secreta “ porque estima que Francia no debe tener otros aliados fuera “de
la Providencia, de su fuerza, de la justicia”: J. Barthélémy, Démocratie et politique étrangère, Paris,
1917, p.210.
46 L’Ancien Régime et la Révolution, pp.89. 308-309.
47 Papauté-Socialisme-Démocratie, p.123.
48 Leroy-Beaulieu, “Le centenaire de 1789” (Revue des Deux Mondes, 1889, 15. 6., p.885.
49 Leroy-Beaulieu, L’Etat moderne et ses fonctions, Paris, 1911, p.331.
50 H. Spencer, L’individu contre l’Etat, Paris, 1908, p.176.

60
en tanto se quiera resucitar el espectáculo para diversión del pueblo” 52.
Seguidilla interminable de compensaciones en que el Estado juega casi
siempre el papel de suplente. Se vuelve autoridad civil y autoridad religiosa, justicia
53, derecho 54 y castigo, lazo entre los individuos y al mismo tiempo materia de
discordia y de lucha entre los partidos; porque el Estado es a la vez el vaso
transparente que incluye las sociedades y las sociedades mismas. Si la discordia
llega a nacer entre sus partidarios, cada uno podrá gloriarse de defender la buena
teoría del Estado porque éste está en todos lados y está en ninguna parte.
En un curso consagrado a la “Novela en el siglo XVIII”, el profesor Mornet
hacía esta observación plena de sentido común: “Se llena la literatura con lo que
se excluye de la vida”. Para hacer esta verdad más inteligible, permítasenos
recordar el ejemplo del ilustre Rousseau: “Si ubica a todos sus hijos a los Hijos
Encontrados, escribe Thibaudet 55, el autor del Emilio no quedará por ello sino
más apasionado de paternidad y de educación”. Es también la suerte invariable
de los amantes desdichados: “Nada ignoramos de la mujer que nunca será
nuestra: no queda otro medio de poseerla que por el espíritu” 56.
La literatura del siglo, los diarios, confirman a su vez el juicio de M.Mornet.
En sus columnas llenas del ruido de los asesinatos, de los atentados, de los duelos,
de las hazañas deportivas y de las luchas políticas, salpicadas con noticias del
extranjero y de “hace cien años”, el público burgués busca la satisfacción de sus
necesidades más naturales que ni su país ni su época están en condiciones de
procurarle; y esta lectura parece apaciguarlo. Extraña adaptación de nuestras
necesidades; metamorfosis no menos sorprendente de su objeto.
A su vez, la política liberal se apoderó de lo que se había “excluido de la vida”.
Las campañas de prensa y las batallas electorales, las coaliciones parlamentarias
permitieron a cada ciudadano tomar parte en esos nuevos torneos, en esas gestas

51 G. Renard, Qu’est ce que le droit constitutional? (Mélanges Carré de Molberg, Paris, 1933,
p.491).
52 De una manera más general, H. Spencer observa que “separar el sufrimiento de la mala
acción es luchar contra la naturaleza de las cosas y provocar una cantidad de sufrimiento más
grande todavía”: L’individu contre l’Etat, p.28. “Los que han hecho creer a los pueblos que la tierra
puede ser un paraíso, les han hecho creer aún más fácilmente que la tierra debe ser un paraíso
donde la sangre no correrá jamás. No es en esta ilusión donde está el mal; pero, en el día y la hora
en que sea aceptada por todos, la sangre brotará de las rocas y la tierra se convertirá en un infierno”
(Donoso Cortés, Paris, 1859, T. III, p.446). “Los escrúpulos farisaicos” del protestantismo ¿no
eran en cierta manera una supervivencia de los “abusos del papismo” (J. Huby, Christus, p.1189)
y el temor del pecado no fue también saludable a los discípulos de la religión reformada como el
temor del Estado resulta indispensable a los ciudadanos de un Estado legislador? El vencedor, a
falta de ideología, cede siempre al vencido la “idea de la victoria” y, con ella, el arma de la que
se servirá para vencer a su vez. El mismo no conserva sino las ventajas materiales y efímeras de
la victoria. La idea es la eterna compensadora.
53 “El antiguo régimen no tiene en consideración sino el poder del Estado: Rousseau quiere,
sin duda, que el Estado sea fuerte, pero quiere que el Estado sea justo”.
54 Donoso Cortés, Paris, 1859, T. III, p.446.
55 Le liseur de romans, p.116.
56 F. Mauriauc, Le Province, p.55.

61
y complots modernos, que los descendientes de los antiguos caballeros, retirados
en sus tierras, consideraron durante mucho como una siniestra comedia.
Pues bien, mientras la novela, el diario y la política parlamentaria 57 lograban
reanimar artificialmente en su esfera los elementos dinámicos excluidos de la vida,
le correspondía al Estado reconstituir los elementos estáticos, en particular el
orden y las relaciones sociales. Y cuando, persiguiendo esta misión, hubo
restablecido todo en proporciones capaces de desafiar la imaginación de las
multitudes, y cuando, vuelto ese “Estado enorme, congestionado, multiforme de
la época contemporánea” 58, los hombres lo llamaron Estado totalitario, como
dijimos, en algunos países, en vísperas de su desaparición, y en su lugar “Roma
resucitada engendró a César” 59.
Esta visión del Estado no tiene por efecto privarlo de sus características
naturales y adquiridas, reconocidas por la doctrina clásica, a saber, la persona-
lidad, la soberanía, la unidad, la continuidad. La lista es incluso demasiado corta,
porque en el orden de las relaciones sociales el Estado puede reivindicar y asumir
todos los papeles: hasta que los personajes no comparezcan.
Una sola cualidad, sin embargo, parece inseparable de la noción de Estado:
la continuidad. “El Estado no es solamente el presente, es también el pasado y
sobre todo el futuro” 60. En derecho público, la continuidad posee el extraordi-
nario poder de engendrar todas las otras cualidades. Ella entraña la unidad del
Estado, que se afirma lentamente frente a la perpetua evolución de los fenó-menos
sociales, la soberanía del Estado que coloca a esta última por encima de todas
las formas efímeras del poder, y finalmente la personalidad del Estado 61,
personalidad espontánea e ideal, que parece no deber su existencia a ninguna
voluntad humana.
Esta visión del Estado, que se acerca en algunos aspectos a la teoría del
Estado-institución 62 de M.G.Renard 63 excluye la vana y estéril creencia en un
contrato primitivo.
A la noción de Estado, que tiende sin cesar, para nuestra desgracia, a perder
contacto con las realidades y a volar hacia otro mundo sobre las alas de la
abstracción y de la ficción, esta concepción procura un lazo humano indisoluble:
57 El adjetivo “parlamentario” designa este papel particular de la política. “El régimen
parlamentario no es, en suma, sino la organización constitucional de la lucha de los partidos para
la conquista de los poderes”.
58 Le liseur de romans, p.116.
59 Albert Sorel, L’Europe et la Révolution Française, 1887, p.3.
60 J. Barthélémy, L’introducions du régime parlamentaire en France, Paris, 1904.
61 “El Estado es personificado cuando ha llegado al estadio de la libertad política con par-
ticipación de los ciudadanos en el gobierno”.
62 Esta concepción no es, por lo demás, nueva. En su notable estudio sobre los tres aspectos
genéricos de la ciencia del derecho, Carl Schmitt recuerda que la segunda parte del Preuss. allg.
Landrecht, en 1794, admitía en el rango de institución al Estado, la Iglesia, las corporaciones, la
familia y el matrimonio. La Revolución francesa, agrega, destruyó esta noción con su concepción
de una sociedad burguesa individualista.
63 “El Estado es la institución de la idea gubernamental: la idea de la cosa pública, dice L.
Hauriou, res publica”.

62
la tradición. Esta es como el hilo que une al barrilete con la tierra y le permite
elevarse siempre más alto.
Nada se opone, desde luego, a que el Estado, que antaño era personificado
por el jefe de la nación, en virtud de su legitimidad hereditaria, pueda ser
representado a su vez por la nación misma, el día en que esta última haya llegado
a establecer una armonía entre su organización y su ideal, por una parte, y las
exigencias de la tradición, por la otra, y que haya colocado, como lo hizo la nación
alemana, “el emblema de la revolución junto al de la monarquía” 64.
La legitimidad hereditaria, fundada sobre las virtudes de sangre transmitidas
de una generación a la otra; la legitimidad moral, fundada sobre la duración de
la institución; la legitimidad plebiscitaria, fundada sobre las cualidades y virtudes
de un pueblo incorporadas en su jefe; todas estas diferentes formas de legitimidad
contribuyen a hacer el Estado realmente presente, o en otras palabras, a suprimirle
toda representación del Estado 65. Sólo la legalidad favorece las apariciones del
Estado-fantasma 66.
Hacia mediados del siglo pasado, Donoso Cortés constataba: “Una de las
características de la época actual es la ausencia de toda legitimidad” 67. Su
contemporáneo, Dupont-White era, por consiguiente, lógico, cuando decía: “No
hay más que una fuerza... para propagar en el mundo la equidad, el orden, la
moral: es la fuerza creciente de las leyes y del Estado”. Repitámoslo: allí donde
declina el sentido de la legitimidad crecen la ficción y la legalidad. El Estado se
compone de aquello que se excluye de la vida “es una formación política de fin
de civilización” 68.

64 M. Hauriou, ibid., p.26

65 Suprimir el Estado es a veces hacer un favor al pueblo. A. Sorel (L’Europe et la Révolution
Française, Paris, 1887, p.3) da de ello un ejemplo impresionante: “Al disolverse el Imperio que no
era sino un fantasma de Estado, se reunió a los alemanes, que se convirtieron en la más temible
de las naciones”. A su vez, el nacionalsocialismo abolió el Estado. Después de las grandes fechas
de 1804 y 1918, ese gesto tomó el valor de un símbolo del otro lado del Rin.
De Vareilles-Sommières, persiguiendo el mismo fin con otros medios, y apoyándose sobre una
larga serie de argumentos, algunos de los cuales no carecen de interés, llegaba a declarar: “El Estado
somos nosotros; y los bienes del Estado son nuestros bienes”: Les personnes morales, Paris, 1902.
Falaces conclusiones a las cuales se podría oponer la delicada observación de M. R. Bonnard: “Ser
realista en la ciencia del derecho es no rechazar sistemáticamente todo concepto abstracto”: La
conception juridique de l’Etat. Por lo demás, los 35 años transcurridos desde la publicación de
estas líneas muestran mejor que ningún argumento la vanidad de este género de afirmaciones,
las cuales, aun cuando combaten la doctrina, siguen siendo doctrinales. Cuando un vasto
movimiento político llega a extender su competencia a todos los campos de la actividad nacional,
no hay siquiera necesidad de proclamar: “¡Nosotros somos el Estado!”. El Estado es, y no puede
ser de otra manera.
66 Cf. Carl Schmitt, Légalité, Légitimité.
67 L’Europe et la Révolution Française, p.438.
68 M. Hauriou, Las personnes morales, Paris, 1902, p.491

63
 REVISTAS RECIBIDAS
APORTES PARA LA CONVENCIÓN REFORMADORA DE LA CONSTITUCIÓN
NACIONAL, Universidad Católica de Santiago del Estero:
Nº 3, Autonomía municipal
Nº 4, Ecología y la reforma
CAHIERS, de la Faculté Libre de Philosophie Comparée:
Nº 50, Juin 1994
CATHOLICA, Revue bimestrielle, París, Francia:
Nº 44, Juin 1994
Nº 45, Octobre 1994
DIÁLOGO, Instituto del Verbo Encarnado, San Rafael, Mendoza:
Nº 8
DOCTOR COMMUNIS, Pontificia accademia di S. Tommaso:
Nº 1, 1994
EPIMELEIA, Revista de estudios sobre la tradición:
Nº 3, 1993
ESPÍRITU, Cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana, Barcelona, España:
Nº XLIII, 1994
IGLESIA MUNDO, Revista quincenal, Madrid, España:
Nº 493, Sociedad española actual, Abril 1994
Nº 496, Envejece la población española, Junio 1994
Nº 497, El feminismo como arma, Junio 1994
Nº 500, El Papa frente a la ONU, Septiembre 1994
INSTAURARE omnia in Christo, Periodico cattolico, culturale, religioso, civile, Udine, Italia:
Anno XXII Nº 3
LA CONTRE REFORME CATHOLIQUE, Revista mensual:
Nº 302, De Forfaiture en Forfaiture, Mai 1994
Nº 303, Pour finir L'Affaire touvier, Juin-Juillet 94
LECTURE ET TRADITION, Chiré-en-Montreuil:
Nº 200, La gnose Universelle, Octobre 1993
Nº 201-202, XXIII Journée Chouanne, Nov-Dec 1993
LECTURES FRANCAISES, Chiré-en-Montreuil:
Nº 446, Les maitres de l'Afrique du Sud, Juin 1994
Nº 449, Quelques souvenirs de Henry Coston, Sep 1994
PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso,
Chile:
Nº 15, 1992
PRESENCIA, Revista bimestral:
Nº 7, Emile Schindler
Nº 8, Educar. ¿A quién le importa?
RIVISTA DI SCIENZE DELL'EDUCAZIONE, Roma, Italia:
Nº 1 Anno XXXII, Gennaio-Aprile 1994
SALMANTIENCIS, Universidad Pontificia de Salamanca:
Vol. XLI Fasc. 1, Enero-Abril 1994
Vol. XLI Fasc. 2, Mayo-Agosto 1994
SOCIOLÓGICA, Revista Argentina de Ciencias Sociales, Bs. As.:
Nº 11/12, 1992-1993
VALORES, en la Sociedad Industrial, U.C.A.:
Nº 29, El mercado y los medios de comunicación, Abril 1994
VERBO, Formación para la acción, en la acción:
Nº 342-343, ¿Hacia dónde va la izquierda?, May-Jun 94
Nº 344-345, Cumbre del Cairo..., Jul-Ago 94
VERBO SPEIRO, Madrid, España:
Nº 323-324, Marzo-Abril 1994

64
EL HOMOSEXUALISMO:
PROBLEMÁTICA ACTUAL
CARLOS JOSÉ MOSSO *

P ARA introducirnos en el tema conviene ante todo hacer una distinción

entre los términos “homosexualidad” y “homosexualismo”. Entende-
mos por homosexualidad al fenómeno por el cual una persona se siente
atraída (sexualmente) por personas de su mismo sexo. Implica fundamentalmente
una tendencia desviada, independientemente de que se lleven a cabo actos
concretos. El homosexualismo, en cambio, es la promoción de las prác-ticas
homosexuales y la pretensión de que éstas sean aceptadas públicamente, en un
contexto de consenso social y con un encuadre jurídico que las convalide. Es
fundamentalmente activismo. La homosexualidad afecta lo individual, el
homosexualismo a la estructura misma de la sociedad y su escala de valores.
Si la homosexualidad es un problema de vieja data, al que desde siempre se
le ha tratado de encontrar solución, especialmente en el campo de la psiquiatría,
el homosexualismo se nos presenta como un problema relativamente moderno,
al que debemos enfrentar con renovado vigor intelectual y moral, y con clara
conciencia de la realidad que nos toca vivir.
En efecto, puesto que hace unos pocos lustros atrás no se hablaba de los
derechos de los homosexuales, ni existían asociaciones de “gays” o de lesbianas
con personerías jurídicas otorgadas, ni tampoco nos encontrábamos ante la
posibilidad de que los homosexuales pudieran adoptar niños o unirse en
matrimonio. Este fenómeno, falsamente reivindicatorio, trasciende el ámbito de
lo moral y de lo estrictamente patológico, para involucrar el campo de lo jurídico-
legal, lo que nos obliga a los juristas a abordar el problema teniendo en cuenta
que el fin del derecho es el bien común, y su objeto la justicia, y que, por lo tanto,
sólo será legítimo un reclamo en la medida que atienda a esa finalidad y asegure
el imperio de ese objeto.

* Conferencia pronunciada por el Dr. Carlos José Mosso en la Universidad Católica de Chile,
en ocasión del Primer Congreso Internacional por la vida y la familia.

65
 En ese sentido nos vamos a preguntar en primer lugar si existen los tan
mentados derechos de los homosexuales, y si la respuesta fuera afirmativa, nos
preguntaríamos luego en qué consisten, cuáles serían esos derechos, si existen
derechos de los homosexuales distintos a los de los heterosexuales, si pueden ser
limitados en orden al bien común, etc.

El punto de vista moral

Para encarar el tema jurídico, debemos necesariamente hacer algunas
consideraciones sobre el fenómeno de la homosexualidad, desde el punto de vista
moral y el patológico.
Objetivamente la homosexualidad constituye un grave desorden moral. Así la
califica la Sagrada Congregación para la educación católica en el documento:
“Orientaciones educativas sobre el amor humano”, en el que se aclara también
que las relaciones homosexuales “son actos privados de su regla esencial e
indispensable”. En términos similares se refiere a la homosexualidad el Catecismo
de la Iglesia Católica (puntos 2357 al 59). Tan grave es ese desorden que las
Sagradas Escrituras se refieren a éste en forma muy severa. Así en Levítico 20, 13:
“si alguno se ayuntare con varón como si fuera mujer, abominación hicieron.
Ambos han de ser muertos, sobre ellos su sangre”. En Deuteronomio 22, 5: “no
vestirá la mujer como un hombre, ni el hombre como mujer, porque abominación
es a Yahvé, tu Dios, cualquiera que esto hace”. En San Pablo, 1ª carta a los
Corintios: “no os engañéis: ni los fornicarios, ni los adúlteros, ni los afeminados,
ni los sodomitas poseerán el reino de Dios”. La tragedia de Sodoma y Gomorra
pone en evidencia hasta dónde puede llegar la justicia divina cuando el hombre
peca contra la naturaleza misma. Y la cita tal vez más aleccionadora, la de la carta
de Pablo a los romanos “por eso los entregó Dios a los deseos de su corazón, a
la impureza con que deshonran sus propios cuerpos, pues trocaron la verdad de
Dios con la mentira y adoraron y sirvieron a las criaturas en lugar del creador, que
es bendito por los siglos. Por eso los entregó Dios a las pasiones vergonzosas, pues
las mujeres mudaron el uso natural en uso contra la naturaleza, e igualmente los
varones, dejaron el uso natural de la mujer, se abrazaron en la concupiscencia de
unos con otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en
sí mismos el pago debido a su extravío”. Vemos aquí hasta qué punto el alma
apartada de Dios puede corromperse, llegando incluso a mudar el uso natural de
la sexualidad, de donde se infiere que la homosexualidad encuentra su causa
primera en el pecado, y que, por lo tanto, no se corresponde con el orden natural
de las cosas.
Pero no es la Revelación la única fuente de doctrina que podemos invocar para
calificar moralmente a la homosexualidad. Es la misma ley natural la que nos da
los fundamentos. Es uno de sus preceptos primarios el que nos impulsa a unirnos
con personas del otro sexo en orden a la conservación de la especie y el que nos
muestra como aberrante la unión homosexual, que no aparece ordenada a fin
natural alguno. El principio de complementariedad en la unión heterosexual

66
también surge con evidencia. No se complementa lo igual, sino lo diferente. Y
aunque parezca burdo el ejemplo, no por ello deja de ser didáctico: no se
complementa el pan con el pan, sino con el queso, de manera que el resultado
sea plenamente sabroso. Y aunque al pedazo de pan le agregáramos más y más
pan, nunca alcanzará el sabor que en la combinación adquiere con el queso.
¿Cuál es la conclusión? Bien sabido es que la práctica homosexual nunca satisface
plenamente, siempre deja una sensación de angustia y de vacío, siempre hay
necesidad de probar nuevas y distintas depravaciones, porque la felicidad nunca
llega. Así se pasa de los primeros frotamientos a la relación contra natura (coito
anal), para ir luego a la reacción sado-masoquista, y terminar con la succión de
las heces del “compañero”, y otras asquerosidades que por no vencer la
repugnancia de los aquí presentes omitiré detallar. Todo ello surge de los mismos
testimonios de los homosexuales, y de sus manifestaciones públicas, y forman
parte del paquete jurídico que pretenden imponer en nuestra sociedad, cuando
hablan de sus derechos.
Decía entonces que el principio de complementariedad surge con evidencia en
la unión heterosexual.
De no ser ello así, no existirían los dos sexos, bastaría con uno de ellos, pero
el hecho es que Dios ha creado al hombre varón y mujer, dos sexos complemen-
tarios, iguales y distintos al mismo tiempo, pero no idénticos. Iguales en dignidad
personal, semejantes para entenderse y diferentes para complementarse recípro-
camente, como bien lo aclara el documento pontificio sobre el amor humano. De
la unión homosexual no se sigue nada. La unión heterosexual asegura la
continuidad de la existencia misma de la naturaleza humana y la plenitud del ser;
la unión homosexual sólo asegura el aniquilamiento del ser. Por ende la
homosexualidad es sinónimo de destrucción, no sólo moral, sino también
ontológica.
El placer en la unión sexual es el estímulo necesario que Dios ha previsto para
que la reproducción de la especie sea posible. Ese placer, por lo tanto, también
está ordenado a un fin, el de la reproducción, que no es excluyente, por cierto, del
otro fin que es alimentar el amor conyugal. Ese placer canalizado hacia el fin que
le es propio se traduce en la felicidad que invade todo el ser del hombre, en su
dimensión más profunda que es la espiritual. En cambio, en la relación
homosexual, la búsqueda de la felicidad es sólo superstición y utopía. Es búsqueda
continua de algo imposible de lograr, y esa búsqueda permanente produce
insatisfacción espiritual, por más que el homosexual encuentre placenteros sus
actos contranatura. Paradójicamente, a mayor placer físico en el homosexual,
mayor infelicidad espiritual.
Este desorden moral de la homosexualidad se traduce, como hemos visto, en
insatisfacción espiritual, pero además tiene sus consecuencias inmediatas en toda
la integridad de la persona, afecta su estructura psíquica y física. Este último
aspecto es fácilmente corroborable: baste analizar que cada órgano del cuerpo

67
humano tiene sus funciones específicas, y cuando esas funciones son alteradas,
el organismo entero se enferma. Así sucede con el tabaquismo, el alcoholismo,
la drogadicción, etc. y por supuesto con la invasión de cuerpos patógenos
(bacterias y virus) que vencen el sistema inmunológico. De la misma forma,
cuando la función de los órganos sexuales es alterada, o directamente éstos son
reemplazados por otros órganos con la pretensión de que esos otros órganos
cumplan una función para la que no están preparados, la consecuencia inmediata
es la proliferación de todo tipo de enfermedades, especialmente las infecciosas.
El ano no está preparado para recibir un órgano sexual, sino para expeler
excrementos, por ello carece de la impermeabilidad para detener agentes
patógenos, que sí tiene la vagina de la mujer, que está preparada funcionalmente
para recibir el órgano sexual masculino.
La proliferación del sida como consecuencia de las conductas homosexuales,
no es un invento de los católicos, sino una verdad incontrastable. Es la respuesta
de la naturaleza frente a la agresión a la que es sometida, y como bien sabemos,
la naturaleza no perdona.

Patología psíquica
¿Cómo se altera la estructura psíquica de la persona que practica actos
homosexuales? Para abordar este punto, tenemos que referirnos, como habíamos
anticipado, a la homosexualidad como enfermedad. Y acá se plantea la vieja
cuestión con respecto a qué fue primero: el huevo o la gallina, o sea, si el
homosexual es un enfermo o se enferma, o como muchas veces se ha dicho, si
nace o se hace. Ya hemos visto cómo la homosexualidad, encontrando su causa
primera en el pecado, degrada moralmente a la persona, produciéndole
insatisfacción espiritual. También hemos visto cómo la práctica de actos
homosexuales repercute negativamente en la salud física de la persona. Ninguna
duda cabe tampoco de que la homosexualidad produce, a través de su variada
gama de aberraciones, un sinnúmero de síntomas neuróticos y que puede
desembocar en cuadros de características psicóticas. Lo obsesivo-compulsivo está
presente en todo homosexual practicante.
Pero la pregunta no es si la homosexualidad produce enfermedad psíquica
(que sí la produce), sino si es en sí misma una enfermedad. Ello nos lleva a hablar
brevemente sobre las llamadas causas de la homosexualidad.
Algunos investigadores se han referido al condicionamiento genético, otros a
alteraciones neurológicas, cerebrales u hormonales. Sin descartar en forma
absoluta estas posibilidades, tenemos que decir que, en general, se apoyan en
argumentaciones muy débiles, algunas fácilmente refutables. En efecto: en 1991,
por ejemplo, el Dr. Simon Le Vay, homosexual declarado, publicó un estudio en
la revista Science en el que pretendía mostrar diferencias entre los cerebros de una
pequeña muestra de hombres homosexuales y otra de heterosexuales para
justificar el carácter congénito de la homosexualidad. Pero he aquí que todos los

68
homosexuales habían muerto de sida, enfermedad que, como bien sabemos,
también provoca daños y alteraciones en el tejido cerebral. La premisa era tan
burda que equivalía a comparar el hígado de un cirrótico con el de una persona
sana. Lo cierto es que esos cerebros no tenían ninguna falla congénita, sino que
el sida produjo esa alteración que se evidenció en el estudio.
Más aceptable es el argumento de la alteración hormonal. Una alteración
hormonal puede provocar disfunciones sexuales. Pero una cosa es una disfunción
y otra una desviación. No es lo mismo ser impotente, o tener una eyaculación
precoz, que tener inclinaciones homosexuales. Pero aun así, si se tratara de una
alteración hormonal, corrigiendo clínicamente el problema endocrinológico,
debería desaparecer el problema de la homosexualidad. Vale decir, en otras
palabras: aun cuando se llegase a demostrar que la homosexualidad es un
problema congénito, nada obsta a que éste pudiera ser tratado médicamente.
El tema es que la evidencia parece demostrar que el problema de la
homosexualidad, aun como patología, no responde a caracteres innatos de la
persona, sino al aspecto de su madurez psíquica, a la estructura de la personalidad
en el caso de los psicópatas perversos, y por supuesto al entorno familiar y
educativo en el que esa persona adquiere su desarrollo. Con esta afirmación queda
claro que una persona puede volverse homosexual por la confluencia de distintos
factores, pero por esa misma razón, así como puede volverse lo que no era, puede
mudarse a ser lo que era por naturaleza. Es decir que, atacando las causas hay
que concluir que puede revertirse la tendencia anómala. Pero claro: ello implica,
ante todo, aceptación del problema y luego voluntad de someterse a la cura.
Existen muchos testimonios de personas homosexuales que manifiestan
haberse curado. El problema está en el homosexual que no quiere revertir su
tendencia. Y aquí nos encontramos nuevamente con el aspecto moral, puesto que
la decisión de cambiar una tendencia desordenada es estrictamente moral. El
homosexual es, por lo tanto, responsable de sus actos y de la persistencia en la
tendencia.
Cierto es que existen casos muy difíciles, que requieren el auxilio pastoral y la
comprensión en la caridad, como el mismo magisterio de la Iglesia lo exige, pero
que nunca deben llevar a aceptar como justificadas las conductas homosexuales.
El punto es de crucial importancia, porque, haciendo una interpretación lo
más acabada posible de la problemática homosexual, tenemos que entender la
íntima relación existente entre los dos aspectos: el moral y el patológico. Si sólo
nos quedáramos con el aspecto patológico, nos podríamos llegar a topar con el
sofisma de que como el homosexual es un enfermo, no tiene culpa, por lo tanto,
tiene rienda libre de obrar conforme a sus impulsos desviados. Primero ten-
dríamos que preguntarnos, en todo caso, si el homosexual es o no culpable de su
enfermedad. Cierto es, como lo hemos señalado, y estamos convencidos de que
es la causa principal, que el entorno familiar y educativo puede afectar la madurez
sexual de una persona de forma tal que ésta se vuelva homosexual, en cuyo caso

69
la responsabilidad moral de la misma pasa por querer corregir o no esa situación
que pudo no haber buscado.
Distinta es la responsabilidad moral de la persona que, por su propia
degradación moral y espiritual, por exceso de lascivia, por desordenada
concupiscencia o por haber hecho de su sexualidad una mera confrontación ge-
nital, carente de afectividad, y que lo lleva a la búsqueda de nuevas sensaciones,
aunque sean desviadas, termina adoptando conductas homosexuales, o bisexua-
les, de las que tanto encontramos en la farándula y en ciertas expresiones mal
llamadas artísticas. Sin duda alguna, en estos casos, existe una responsabi-lidad
moral de origen, puesto que no caen en la homosexualidad por influencia del
entorno en que fueron criados, sino por propia decisión y buscada degene-ración.
En este caso no se puede hablar del homosexual como enfermo, sino que le cabe
el rótulo de depravado. Pero tanto en el caso del enfermo por influencia del medio,
como en este último, existe siempre uan responsabilidad moral.
Ahora bien, y no obstante lo aclarado, debemos decir que el homosexualismo,
en aras de lograr un consenso social y político, sin sentir el peso de lo moral, ha
avanzado a pasos agigantados tratando de negar también los aspectos patológi-
cos de la homosexualidad. Es lógico, puesto que si se considera a la homo-
sexualidad como enfermedad, hay que aceptar la posiblidad de curación, pero de
esa manera se le pone coto a la libertad de practicarla.
Y aquí nos encontramos con otros tantos sofismas. Por ejemplo, si a un
tuberculoso se le impide asistir a su lugar de trabajo hasta que se cure, nadie vería
ello como injusto, por el bien de los demás. Tampoco nadie vería injusto evitar
que un violador de mujeres fuera puesto al frente de un internado de jovencitas.
¿Sería ello discriminatorio? Sin duda alguna que sí, pero con justa causa. Pero el
homosexual, al no considerarse transgresor actual o potencial de la moral ni
tampoco un enfermo, esgrime con astucia el fantasma de la discriminación y
reclama por sus derechos, entre otros, a ejercer todo tipo de oficio o profesión en
todo tipo de lugar.
Si no es un enfermo ni un inmoral no hay motivo para prohibirle estar al frente
de un aula en las escuelas, ni formar parte de las fuerzas armadas, o entrar en un
seminario. No abriré juicio aquí sobre si los homosexuales pueden integrar las
fuerzas armadas o no, puesto que escapa al sentido de esta exposición. Sólo
quiero resaltar que en todo oficio o profesión se requieren una serie de aptitudes:
morales, psíquicas, físicas, intelectuales y técnicas para poder desempeñarlo, y el
que no las reúne no podrá ejercer ese oficio. Si a mí no me aceptaran como
integrante de la selección nacional de fútbol, me estarían discriminando, pero
ningún juez en su sano “juicio”, acogería mi reclamo. La falta de capacidad
futbolística sería en este caso la causa de la discriminación, y sería desde luego,
una discriminación justa.
Ahora bien, los homosexuales se sienten discriminados por razones sexuales.

70
Esto es una falacia. No es en razón de su sexo que se discrimina al homosexual,
sino precisamente en virtud de su conducta desviada. La discriminación sexual en
realidad es la del hombre respecto de la mujer o viceversa, pero no puede haber
discriminación sexual entre personas del mismo sexo. Lo que existe, y no gusta
a los homosexuales, es la discriminación moral, plenamente justificada.
Decíamos entonces que el homosexualismo está logrando desterrar el concepto
de homosexualidad como patología. La consigna es presentarla como opción o
preferencia sexual, en la que no existan condicionamientos de ninguna especie.
En cierto modo, también se contradicen, puesto que no aceptan condi-cionamientos
morales, ni aceptan la idea de enfermedad, pero sin embargo, cuando les conviene
hablan de predisposición o de característica innata, lo que implica un
condicionamiento. Presentada como opción, y desterrado el concepto de
enfermedad y el de depravación, la homosexualidad es presentada como una
forma diferente de canalizar el instinto sexual, tan válida y normal como la
heterosexual, en la medida que responda a una libre elección. A poco que
ahondemos en el punto veremos la falacia de este argumento. Y lo haremos a
partir del sentido común.
Si la homosexualidad no fuera una anomalía de la salud, no se habrían
ocupado de ella ni de los psiquiatras ni los psicólogos. Ningún libro de psiquiatría
dedica un capítulo para tratar la etiología de la heterosexualidad. Por el contrario,
siempre se han dedicado frondosas páginas para tratar el tema de la homosexualidad,
a la que se consideró siempre como un trastorno mental. Tampoco ha ido alguien
jamás a la consulta del médico o del psicólogo “preocupado” por su inclinación
heterosexual. En cambio sí son frecuentes las visitas al consultorio por parte de
las personas preocupadas por su inclinación homosexual. Ninguna madre lleva a
su hijo al médico si le ve inclinaciones heterosexuales, y sí lo llevan presas de la
angustia, cuando lo ven con tendencias homosexuales. Ningún libro de psiquiatría
habla de trastornos neuróticos o de cuadros psicóticos producidos por la tendencia
heterosexual de la persona. En cambio están plagados dichos libros de descripciones
de sintomatología causada por la tendencia y conductas homosexuales, entre las
que cabe citar: depre-sión, angustia, astenia, abulia, ansiedad, agresividad,
intento de suicidio, etc., que pueden ir acompañados de todo tipo de prácticas
aberrantes, tales como la pedofilia, el sadomasoquismo, la coprofilia, la necrofilia,
etc., a lo que cabría agregar la proyección delictiva que todo ello trae también
como consecuencia.
Ahora bien, no obstante lo señalado, debemos recalcar con honda preocupa-
ción, que el movimiento homosexualista ha logrado desterrar a la homosexuali-
dad de los libros de psiquiatría. Ni la O. M. S. ni la Sociedad Americana de
Psiquiatría la consideran ya una enfermedad. Esto es patético. A nadie se le
ocurriría borrar de los libros de medicina a la hepatitis o a la tuberculosis, tampoco
a la esquizofrenia ni a la demencia senil, ni tampoco se le ocurriría a alguien
afirmar que éstas son “opciones o formas diferentes de estar sano”, puesto que
la primera consecuencia de semejante disparate sería la propagación de las

71
enfermedades, y la muerte de los enfermos por falta de atención.
Precisamente el homosexualismo busca la propagación de la homosexuali-
dad, pero se niega a aceptar que la conducta homosexual propaga también otras
enfermedades y es causa indirecta de muchas muertes.
Pero fijémonos qué contradicción: por un lado se propicia la conducta
homosexual como si fuera natural, normal y sana, pero por otro lado, para
prevenir las enfermedades que esa conducta acarrea, se acude al preservativo,
elemento extraño al cuerpo y artificial. La naturaleza no necesita de ningún
artificio, a menos que se la altere. Un antibiótico ayuda a restablecer la naturaleza
cuando es afectada por una infección. Pero el preservativo es presentado por los
homosexuales como panacea para poder paradójicamente ejercer “naturalmente”
la actividad sexual. ¿En qué quedamos? Si la homosexualidad no es una
enfermedad, ¿qué necesidad hay de acudir al pegajoso adminículo para practicarla
sin “contraindicaciones”? ¿O acaso creó Dios al hombre y a la mujer munidos de
un complemento de goma para que pudieran unirse sexualmente, sin riesgo de
contraer enfermedades? Si la homosexualidad fuera natural, ¿por qué su práctica
se traduce en más y más enfermedad, no sólo el sida, sino también en hepatitis,
afecciones parasitarias, por supuesto las enfermedades venéreas, el llamado
“síndrome intestinal gay”, etc.?
Cierto es que en la relación heterosexual, sobretodo en la promiscua, también
pueden contraerse estas enfermedades, pero no con la misma intensidad ni efecto
multiplicador, puesto que, como hemos señalado, el sistema inmunológico se ve
menos afectado en la sexualidad que se practica conforme a la naturaleza.

“La cultura de la muerte”

Tenemos que decirlo con énfasis: la homosexualidad puesta en acto es uno
de los tantos fenómenos que pueden incluirse en lo que Juan Pablo II ha
denominado acertadamente “la cultura de la muerte”, y el preservativo su
distintivo. No es necesario acudir a las estadísticas para demostrarlo, porque surge
con evidencia. Por lo pronto, porque es imposible la transmisión de la vida en la
relación homosexual. En segundo lugar, por la alta tasa de mortalidad que las
prácticas homosexuales producen, como consecuencia del sida y otras
enfermedades adquiridas en esas circunstancias. Finalmente porque aún cuando
se encontrase la solución para detener el contagio de enfermedades en la relación
homosexual (cosa que el preservativo ni siquiera logra), el homo-sexualismo de
todos modos provoca la muerte espiritual que, en otras palabras, es el pecado
mismo.
¡Qué pueril y maliciosa resulta la actitud de quienes pretenden reducir el tema
de la educación sexual a enseñar a los jóvenes el uso correcto del preservativo!
La consigna es “con él todo se puede”; sexo con preservativo, “sexo seguro”,
no importa con quién, ni de qué forma. Como si este nuevo “becerro” de látex

72
fuera el remedio de todos los males. Ya no es Dios quien establece la ley ni el orden
de la naturaleza ni quién provee lo mejor para el hombre, sino el becerro de látex.
¿Para qué lo necesitamos a Dios si tenemos el preservativo? Lo mismo que se
preguntaron nuestros primeros padres en el Paraíso: ¿para qué obedecer a Dios,
si comiendo del fruto prohibido seremos como Él? Pero por sus frutos los
conoceréis, dirá Cristo a sus discípulos, y en el tema que nos ocupa, los frutos están
a la vista: con o sin preservativos, el sida ha aumentado, la infelicidad y el
resentimiento de los homosexuales practicantes también, y por lo tanto el peligro
que se cierne sobre nuestros hijos.
A tal punto que en muchas escuelas de los Estados Unidos, a Dios gracias, ya
se recomienda la castidad y la continencia como única forma de detener el avance
del sida, ante el estrepitoso fracaso de la recomendación del preservativo. Pero no
podía ser de otra manera. La subsistencia de la sociedad sólo puede asegurarse
bajo las premisas del orden natural y del acatamiento al evangelio de nuestro
Señor Jesucristo.
Pero estas primeras reacciones todavía no son suficientes. El homosexualismo
pisa fuerte en todos los ámbitos: el familiar, el político, e incluso el religioso, ya
que existen iglesias para homosexuales, que no tienen como fin la atención
pastoral de las personas que sufren esa desviación y que buscan un auxilio
espiritual para soportar su carga, sino todo lo contrario: cual lobos disfrazados de
ovejas, pretenden darle un marco de legitimidad espiritual a la depravación a la
que no quieren renunciar los homosexualistas.
¿Qué necesidad hay, por otro lado, de crear iglesias para atender espiritual-
mente a los homosexuales, si la Iglesia Católica a ningún pecador arrepentido
cierra sus puertas, por más repugnante que sea ese pecado?

El aspecto jurídico
Veamos ahora las connotaciones jurídicas del problema del homosexualismo.
Decíamos al principio que éste es el movimiento que propugna la promoción de
las prácticas homosexuales y la aceptación pública de ellas. En virtud de ello
claman por sus derechos. Si partimos de la noción de que el derecho es el orden
social justo, o en la definición de Santo Tomás de Aquino, “el ordenamiento de
la razón promulgado por autoridad competente, dirigido al bien común”,
podremos concluir necesariamente que no existen tales derechos de los
homosexuales. Si utilizáramos el discurso malicioso de ellos, tendríamos que
decir, cuando menos, que hablar de los derechos de los homosexuales es
discriminatorio respecto de los heterosexuales.
¿En virtud de qué los homosexuales pretenden el reconocimiento de sus
derechos en cuanto homosexuales? ¿Pertenecen acaso a otra especie? El derecho
regula conductas humanas: las del hombre y de la mujer, cualquiera sea su color,
su credo o su inclinación sexual. Los hombres de raza amarilla no tienen derechos

73
por ser amarillos, sino por ser hombres, y los homosexuales no tienen derechos por
ser homosexuales sino por ser hombres. De manera que los homosexuales sólo
pueden pretender que se les reconozcan sus derechos como seres humanos, pero
con las limitaciones propias que hacen al ordenamiento jurídico, cuya finalidad
es el bien común. Así los derechos de un hombre en particular pueden ser limitados
por el bien del resto de la comunidad. Así por ejemplo mi derecho a escuchar
música a alto volumen en horas de la noche puede ser limitado por el derecho a
descansar del vecino, y esa limitación es justa y razonable. De la misma forma,
los derechos de los homosexuales, que les corresponden por ser hombres y no por
ser homosexuales, pueden ser limitados si su ejercicio pone en peligro la paz social
o puede afectar la moral y las buenas costumbres. Es lo que se plantea, por
ejemplo, respecto del derecho de los homosexuales a ejercer cierto tipo de oficios
o profesiones.
Pero el problema principal no se presenta tanto cuando el derecho de una
persona debe ser limitado por razones de bien común, sino más bien cuando ese
derecho debe serle negado absolutamente. En rigor de verdad no se niega el
ejercicio de un derecho sino la existencia misma de ese derecho. En efecto: a un
matrimonio se le puede limitar su derecho a tener relaciones sexuales, exigiéndole
a los cónyuges que las tengan en la intimidad y no en la vía pública. Se les reconoce
el derecho, pero se limita su ejercicio, por razones obvias, dentro de cierto marco.
La pregunta sería, tal vez, si los homosexuales tienen derecho a tener relaciones
sexuales entre ellos, aunque fuera en la intimidad. Puesto que ningún bien se sigue
de ello, no puede reconocerse siquiera la existencia de ese derecho.
Pero de todos modos, y aunque aceptáramos que el ámbito de la privacidad
escapa a la potestad punitiva de la ley, el problema es que los homosexuales salen
a la calle e inundan los medios de comunicación, proclamando su derecho a
practicar todo tipo de aberraciones, en forma privada o en la vía pública, sin que
caiga sobre ellos el peso de la ley. ¿Acaso no podría el violador proclamar su
derecho también de seguir violando, entendiendo que ésa es para él una opción
más de ejercer su “derecho a la sexualidad”? Si se condena al violador, ¿por qué
no al homosexual, que no tiene escrúpulos en satisfacer sus apetencias corrompiendo
menores?

Una parodia de la familia

Quieren unirse en matrimonio. Pero ¡qué curioso! En la época en que vivimos,
que ha desnaturalizado por completo a la institución matrimonial, despojándola
de sus caracteres monogámico e indisoluble, los homosexuales pretenden levantar
esas banderas para presentar su unión como más respetable. ¡No es posible
aceptar tamaña hipocresía! Por lo pronto, porque la naturaleza de las cosas está
dada por su carácter ontológico. Y el matrimonio es y ha sido desde siempre, por
derecho natural, comunidad de vida entre hombre y mujer, ordenada al bien de
los cónyuges y a la generación y educación de la prole.

74
 Dos personas del mismo sexo, por imperio natural, podrán ser amigas, pero
no podrán alcanzar jamás esa plenitud del amor que sólo permite la
complementariedad de los dos sexos.
Pero de superstición en superstición, los homosexuales pretenden también ser
padres. Presos de un egoísmo sin límites, conscientes de que la unión homosexual
no tiene efecto reproductor, abogan por su derecho a adoptar niños. Para ello
empezarán por negar que el niño adoptado pueda sufrir secuelas psicológicas por
tener “padres” homosexuales. Es más: verán con agrado que el hijo les salga
homosexual, como si fuera lo más natural del mundo.
Es como para preguntarse si realmente Dios destruyó a Sodoma y Gomorra,
o simplemente permitió que la homosexualidad se multiplicara de modo tal que
al cabo de un tiempo desapareció la actividad reproductiva en esas poblaciones,
con la consiguiente extinción de los habitantes por muerte natural.
El homosexual que quiere adoptar no se preocupa por el bien del niño, sino
por su propio capricho de tener un bebé. Un bebé que el día de mañana no sabrá
a quién llamar mamá y a quién papá, pero lo más probable es que termine
internado en un psiquiátrico, a menos que pueda escaparse a tiempo de ese hogar
tan peculiarmente acogedor, siempre y cuando no haya sido también víctima de
las relaciones incestuosas a las que lo someterán los padres adoptivos, porque en
materia de sexo no existen barreras morales para los homosexuales.
La pretensión de formar una familia y de adoptar niños no hace más que poner
en evidencia que el homosexual no se soporta a sí mismo y de alguna manera
quiere parecerse a las personas normales. Clara demostración del engaño en que
viven, buscando un remedo de lo normal a modo de consuelo. Pero un remedo,
al fin, que no los obligue a modificar sus perniciosas conductas.

Asociaciones de homosexuales

La formación de asociaciones de gays o de lesbianas es otra falacia. ¿Qué fin

pueden perseguir esas asociaciones? Toda asociación tiene un fin específico: así,
por ejemplo, una sociedad comercial, obtener una ganancia mediante la
producción de bienes y servicios; un sindicato, mejorar las condiciones salariales
de los trabajadores; una compañía teatral, montar espectáculos. ¿Y una
asociación homosexual? ¡Pues promover la actividad homosexual! Es lo que surge
de la propia denominación. A estas asociaciones, por lo tanto, no se les debe
reconocer legitimidad alguna, puesto que no se forman para un fin lícito ni están
ordenadas al bien común.
Mediante la formación de estas asociaciones, los homosexuales pretenden
defender sus supuestos derechos de difundir la práctica de actividades homo-
sexuales, de proponer la homosexualidad como un estilo de vida natural, de
obtener licencia para casarse y adoptar criaturas, de practicar todo tipo de

75
parafilias, etc.
También bregan para que los estados aumenten el presupuesto para la
campaña de lucha contra el sida, pero no se preocupan por hacer desaparecer la
causa principal de la enfermedad, que es la promiscuidad y la homosexualidad
práctica. Debemos decir con toda dureza que es injusto distraer parte del
presupuesto de salud para socorrer a aquellos que han buscado su propia
desgracia, si es en detrimento de la ayuda que debe brindarse a los que contraen
otro tipo de enfermedades sin culpa propia, como sucede con los chagásicos, o
los que contraen el cólera, víctimas de la situación de extrema pobreza.
No se trata, por supuesto, de negarle asistencia al enfermo de sida -que hoy
día, además, puede no ser homosexual, y aunque lo fuera, igual debe ser atendido-
, sino de atacar las causas, que siempre son originariamente de carácter moral.
Bien podemos afirmar que si desaparece la promiscuidad y se dejan de lado las
prácticas homosexuales, el sida tiene poca esperanza de vida. Es necesario, por
lo tanto, más que aumentar el presupuesto de salud, propiciar una modificación
de conductas.

Algunas reflexiones
Para ir cerrando esta exposición, con la que, desde luego, no pretendo agotar
el tema, pero sí contribuir al llamado de alerta que el problema del homosexualismo
debe provocarnos, quiero dejar unas pocas reflexiones más:
1) No nos dejemos engañar por los slogans ni las frases hechas, tales como,
por ejemplo, cuando se dice “mientras no me molesten, los homosexuales que
hagan lo que quieran”. Tengamos en cuenta que ese “hagan lo que quieran”
pueden hacerlo con alguno de nuestros hijos, precisamente porque en la mayoría
de los casos, la homosexualidad se genera en la etapa de la preadolescencia; de
ahí la íntima relación con la maduración psíquica de la persona, que abarca
lógicamente el aspecto de la sexualidad. Por eso el afán del homosexual de buscar
chicos como carne de cañón. Bien podemos decir que la homosexualidad es
socialmente contagiosa. En la medida que adquiere consenso y aceptación, se va
expandiendo.
2) Tengamos bien en claro que la práctica homosexual es el principal obstáculo
para que el homosexual mantenga al menos un equilibrio psíquico. El que se
contiene, en cambio, tiene más posibilidad de curación y de alcanzar una armonía
espiritual. El solo hecho de no degradarse con las prácticas contra natura
contribuye a lograr esa meta.
3) Si bien hay casos excepcionales de parejas de homosexuales que se
mantienen estables, lo corriente es el intercambio permanente de relaciones entre
los homosexuales, no obstante la pretendida y ya comentada conversión al
matrimonio que promueven. Ese intercambio permanente es fruto, precisamente,
de la continua insatisfacción. El caso de las parejas estables encuentra más

76
explicación en el temor a la soledad que llega en un momento de la vida, que en
la atracción sexual propiamente dicha.
4) El homosexualismo es un ingrediente más de la degradación moral de las
postrimerías del siglo XX. Solo rescatando el sentido tradicional de la familia y el
concepto de la sexualidad como lo enseña la Iglesia, podremos detener el avance
de este nefasto y disolvente movimiento, unidos en la oración y renovando la lucha
individual e institucional.
5) Finalmente, otro mito que debemos desterrar es el de las cualidades de los
homosexuales. Si nos preguntáramos: ¿qué podemos rescatar de los homosexua-
les? Debemos responder con firmeza: ¡pues absolutamente nada! Nada podemos
rescatar de un homosexual en cuanto tal. Sí podemos resaltar las virtu-des de una
persona homosexual, pero con la clara conciencia de que su condición homosexual
no es la génesis de esas virtudes. Valga el comentario para aclarar la situación de
algunos personajes de la historia: filósofos, guerreros, escritores, artistas, etc., que
han sido caprichosamente interpretados por los homosexualistas.
En efecto: así como Goya fue un artista genial no por su esquizofrenia, sino
a pesar de ella, lo mismo podemos decir de Leonardo da Vinci, que fue un artista
brillante no por su homosexualidad aparente, sino a pesar de ella. Julio César no
logró la grandeza de la república romana por sus prácticas bisexuales, sino
también a pesar de ellas. En todo caso, sus depravaciones deben interpretarse
como precedente de la caída que sobrevendría luego en épocas del Imperio, como
consecuencia de la relajación de las costumbres.
La grandeza de Platón no radica en la exaltación sobrevalorada del amor entre
los hombres, a despecho del amor a la mujer (que en la concepción de la época
sólo era considerada para procrear), sino en la claridad de su pensamiento, puesto
de manifiesto en la alegoría de la caverna, tal vez la simbología pagana más
cercana al Evangelio.
La genialidad del artista, el coraje del guerrero, la profundidad analítica del
filósofo, nada tienen que ver con la homosexualidad.
No puedo dejar de mencionar aquí, como ejemplo más cercano, a un escritor
argentino recientemente muerto de sida, Oscar Hermes Villordo, homosexual
declarado. En uno de sus últimos reportajes reconoció haber sido promiscuo y que
nunca fue feliz. Cuando se le preguntó qué sucedió cuando el hombre que amaba
lo dejó, contestó: “Entonces llegó el andar solo de noche. La desesperación. La
desesperación se convirtió en lujuria, y esa lujuria en promiscuidad”. Tal vez este
hombre haya sido un buen escritor, pero su mejor legado es, sin duda, sus últimas
declaraciones, patéticas a la vez que aleccionadoras, fiel testimonio de la
infelicidad del homosexual que no renuncia a la promiscuidad, ni a su depravación.
Un cuento ejemplar

Para terminar, quiero recordarles un cuento.

77
 Había una vez un rey tímido y de poco carácter al que un día visitaron dos
sastres para ofrecerle un vestido nuevo. El rey los recibió y los sastres, haciendo
mímica con las manos sin tener nada en ellas, le decían que la tela que le
mostraban era de finísima calidad. El rey, absorto y dubitativo no se animó, por
no pasar por tonto, a decirles que no veía nada. Días después volvieron los sastres
a vestir al rey con el “traje nuevo”. Le quitaron las ropas que tenía puestas y lo
vistieron con ¡nada! El rey quedó desnudo pero convencido de estar mejor vestido
que nunca. Sus sirvientes no se animaron a decirle nada por no ponerlo en ridículo.
Cuando el rey salió a la calle, las gentes se asombraron, pero tampoco atinaron
a decirle nada al rey y callaron, hasta que un humilde pastorcito, que nada tenía
que perder, exclamó: “¡El rey está desnudo!”, con lo que estalló el pueblo en
carcajadas y el rey sintió la humillación de lo evidente, que hasta ese momento
había pretendido negar.
¿Cuál es la metáfora? Los sastres son los homosexualistas que presentan a la
homosexualidad como una condición natural del hombre y como un producto de
primera calidad que puede imponerse sin que nadie reaccione contra ella, de la
misma forma que los sirvientes del rey y el pueblo callaron frente a la desnudez
de aquél. El rey representa a cada nueva víctima de los homosexuales, que no
opone resistencia por su flojedad de carácter y termina por convencerse de que ha
adoptado la postura sexual correcta. El pastorcito representa al cristiano que debe
haber en cada uno de nosotros, humilde, pero valiente y fiel a la verdad, que no
duda en proclamarla y denuncia la anomalía. Finalmente, la carcajada del pueblo
es la risa de Satanás que se complace con la desgracia del hombre, en este caso
la del rey humillado y desnudo frente a su pueblo.
Pero el cuento no termina allí. El rey enfurecido ordena matar a todo su pueblo
como venganza, de la misma forma que el homosexualismo produce muerte por
promiscuidad, resentimiento o venganza. Sólo se salvó el pastorcito valiente y
decidido, seguramente ayudado por su ángel de la guarda.

Como corolario: no dejemos que el diablo se ría de nosotros. Asumamos la

defensa de nuestros valores cristianos con decisión y valentía. Luchemos para que
el orden natural creado por Dios brille en todo su esplendor. Breguemos para que
el hombre, puro y viril, pueda siempre decirle a la mujer gallarda y femenina los
versos del Cantar de los Cantares: “¡Qué hermosa eres, amada mía, qué hermosa
eres!; son tus amores más deliciosos que el vino, y el aroma de tus perfumes más
encantadores que todos los bálsamos”.

78
LA FAMILIA Y EL DERECHO
PEDRO BAQUERO LAZCANO

1. El 22 de marzo de 1986, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la

Fe emitía un documento trascendente denominado Libertatis conscientia, en el
cual se puntualiza que el “reconocimiento de un orden jurídico como garantía de
las relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada
vez más”. El Derecho declina peligrosamente como principio organizador de la
convivencia humana, así en el orden interno como en el orden internacional, así
entre los individuos, como entre los Estados. En el eclipse del Derecho, va
surgiendo el Poder puro de la Voluntad como su sustituto, y entonces la norma
jurídica deja de ser la expresión de la Justicia para convertirse en un formalismo
instrumental de la decisión previamente adoptada. Parece que, cada vez más,
primero se decide lo que se quiere y luego se establece la norma jurídica para
justificar esa decisión; cuando lo razonable es que primero se escuche a la norma
jurídica y, luego, se adopte la decisión adecuada a la misma. Porque la decisión
debe seguir los dictados de la recta razón. Y sin embargo, cada vez más se tiende
a lo inverso, o sea a que la Voluntad se adueñe de la Razón y la deforme hasta
convertirla en su sierva, en su instrumento.

2. En este proceso ha desempeñado un papel importante y ciertamente

negativo, el Positivismo jurídico. Es verdad que una de las normas del Derecho
Natural impone concretar sus normas, en el tiempo y en el espacio, y esto es
función del Derecho Positivo. Pero una cosa es el Derecho Positivo, establecido
por la autoridad humana, y otra, muy distinta, es el positivismo jurídico, que
expulsa al Derecho Natural y solamente reconoce como Derecho al establecido
por los hombres. Esto ha llevado a decir, en el mismo documento citado, Libertatis
conscientia, que “a la luz del Evangelio, un buen número de leyes y de estructuras
parece que llevan la marca del pecado y prolongan su influencia opresora en la
sociedad”. Corresponde, entonces, restablecer el sentido y el concepto del
Derecho. Para ello nos valemos de las cuatro causas clásicas, la material o
principio indeterminado de una cosa; la formal o principio determinante de la
misma; la eficiente, o sea quien pone la causa formal; y la final, esto es el término
intencional de la acción del agente.

79
 La causa material del Derecho es la relación interhumana. La relación es la
afectación de un hombre, en este caso, por la actividad de otro. Pertenece al orden
de los accidentes, por lo cual no existe en sí mismo, sino como afectación o algo
que les pasa a los hombres. Y es principio indeterminado, por cuanto las relaciones
entre los hombres pueden organizarse por distintas maneras, de tal suerte que una
cosa será la Moral social y, otra, el Derecho; una cosa será la Sociología y otra,
la Filosofía Política. Aunque todas, ciertamente, organizarán de diferente manera
a la misma materia, o sea a las relaciones humanas.
La causa formal del Derecho es la justicia coercible, o sea la norma justa
coercible. La justicia, según la definición de Ulpiano, definición insuperable has-
ta hoy, es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno lo suyo. En esa
justicia cabe la justicia conmutativa, cuya síntesis más precisa nos suministrará el
jurisconsulto romano Paulo, al pretender comprender los contratos que, en el
Derecho Romano, no tenían nombre: do ut des (doy para que des); do ut fagas
(doy para que hagas); fago ut des (hago para que des); fago ut fagas (hago para
que hagas); y cabe la justicia distributiva, definida por Santo Tomás en términos
claros y eternos: gubernator vel dispensator dat unicuique secundum suam dig-
nitatem, el gobernante o dispensador da a cada uno según su dignidad, y la
primera de las dignidades, y ciertamente la más alta, es la condición del hombre,
por lo que, en esa justicia distributiva, se asienta la justicia social. Pero la Justicia
en la norma jurídica es coercible, esto quiere decir, que es posible y válido, im-
ponerla aun por la fuerza. La coacción es el ejercicio de la fuerza; la coercibilidad
es la posibilidad de su ejercicio. La norma justa coercible: he ahí la causa formal
del Derecho.
La causa eficiente del Derecho es Dios y el hombre, el primero como Creador
y el segundo como intérprete del Primero. En efecto, Dios ha pensado eternamente
cómo deben ser las relaciones interhumanas. Este pensamiento de Dios, eterno
como es eterno su Verbo, es la ley eterna.
Cuando Dios crea, crea de acuerdo a lo que piensa; luego, la creación entera,
por ser creada, participa de ese maravilloso pensamiento divino. Esta participa-
ción es la ley natural válida para todos los seres de la Creación. Como parte de
la ley natural, en cuanto ésta regula las relaciones interhumanas, aparece el
Derecho Natural, o sea el conjunto de principios y reglas queridas por Dios para
regular las relaciones entre los hombres.
Sabido es que el hombre es una criatura racional, o sea que puede conocer
las ideas universales, como lo son todos los conceptos que manejamos, todas las
definiciones que hacemos, como cuando hemos dicho anteriormente lo que es la
justicia. Pero si puede conocer lo universal, puede conocer diversas maneras de
realización particular de ese universal. El animal tiene hambre, ve un pedazo de
carne y lo come. El hombre puede imaginar formas diversas de ese pedazo de
carne cruda, y entonces lo cocina y recién lo come. El hombre, pues, se crea
alternativas; el libre.

80
 Ahora bien, todo hombre, antiguo, medioeval o moderno, es unidad de ma-
teria y espíritu, de cuerpo y alma; es decir, tiene una naturaleza, una constitución
de su ser que lo hace hombre y no piedra, etc. Esta naturaleza es la correspondiente
a un ser racional y libre. Luego, su razón debe orientar rectamente a su conducta;
su libertad lo hace responsable de su deber de perfección moral. Pero si el hombre
tiene el deber de su perfección moral, tiene derecho a todo lo que necesita para
cumplir ese deber, pues no se impone una obligación sin otorgar al obligado, los
medios para cumplir su obligación. Estos derechos universales de la persona
humana son básicamente tres, conforme a la hermosa precisión de Santo Tomás:
a) aquellos que derivan del principio común a toda la creación, y que, en el caso
del hombre, es el derecho a la vida; b) aquellos que derivan del principio común
a todos los vivientes de este universo sensible, y que, en el caso del hombre, es el
derecho a la perpetuación de la especie, o sea los derechos de la Familia; c)
aquellos que derivan del principio exclusivo del hombre a la Libertad. Vida,
Familia, Libertad. Ahí están todos los derechos naturales del hombre, entendido
como naturaleza creada por Dios.
La causa final del Derecho es la justicia realizada en las relaciones inter-
humanas. Como ya hemos hablado de la justicia, no insistiremos en este tema.
Entonces podemos ya sintetizar el concepto del Derecho y decir: es el conjunto
de normas justas coercibles que regulan las relaciones recíprocas entre los
hombres, conforme a la Voluntad de Dios y a la interpretación de esa Voluntad
hecha por los hombres, para el imperio de la justicia en aquellas relaciones
interhumanas. En este aspecto, ya podemos advertir que la lucha por el Derecho
es la lucha por el imperio en el mundo de la Voluntad de Dios; es tarea, pues,
sagrada.

3. Pero ha ido avanzando en el mundo una tendencia contraria a este

concepto y a este sentido del Derecho.
Contra la Norma justa, el Pacto humano. El Derecho no será ya lo que debe
ser conforme a la naturaleza humana, sino lo que acuerdan los hombres. El
individualismo.
Contra las materias de las relaciones, se hizo materia de las personas
humanas, y el Derecho no será ya la garantía divina de la dignidad de la persona
humana, sino el instrumento del Poder para dominarla. El totalitarismo.
Contra la Justicia, el Placer... de los que pueden aún tener placer, excluyendo
de un modo satánico a los que sufren, porque enturbian el placer de los ricos y
famosos. El hedonismo.

4. La Familia es una institución de derecho natural, porque se funda en la

diversidad sexual del ser humano, creada por Dios, y en la atracción consiguiente
del varón y la mujer. Esta es la relación primera del orden familiar, es la relación
conyugal, verdadera sociedad orientada como finalidad al amor mutuo de los
esposos, y a la procreación para la perpetuación de la especie.

81
 Como ese amor mutuo implica la mutua donación, no es concebible la relación
conyugal sino entre un solo varón y una sola mujer. Porque en el amor se dona
la persona, que es una. Pero como la finalidad es la procreación, y el ser humano,
varón o mujer, es responsable de sus actos, la procreación exige la indisolubilidad
del matrimonio para acompañar el desarrollo del hijo. El Amor es elevado por Dios
a signo sensible y eficaz de la gracia de Dios, o sea que es un sacramento.
Sociedad heterosexual, unitaria e indisoluble: Sacramento.
Si aparecen los hijos, como habitualmente ocurre, surge una nueva relación,
que es la relación filial, entre padres e hijos, que, con el crecimiento de éstos, va
configurando una nueva sociedad. Y ya tenemos dos sociedades coexistiendo en
la Familia: la conyugal y la filial. Pero si los hijos son varios, aparece una nueva
relación, la relación fraternal, la relación entre los hermanos, y con el crecimiento
de los hermanos, esa relación se transfigura en una sociedad fra-ternal. Y ya son
tres las sociedades que coexisten en una Familia: la conyugal, la filial, y la fraternal.
Por eso, cuando una de estas tres sociedades falta, se intensifican las otras. En
las tres la finalidad es el amor, en el sentido tomista de la expresión: amare
aliquem, velle ei bonum; amar a alguien es querer para él lo bueno. Pero como
la finalidad de amor se orienta también al pleno desarrollo de nuevas personas,
cada una de estas sociedades va desenvolviendo virtudes específicas, en las cuales
se esconde la raíz última del verdadero misterio de la Familia, reflejo cierto de Dios.
La solidaridad entre los hermanos; la profecía de los padres anunciando lo que
viene a sus hijos; honrar los hijos a los padres, asumiendo crecientemente que en
ellos está el principio de su existencia y, por tanto, de todos sus bienes; y el amor
entre los esposos para la obra común del desarrollo de los hijos, si los hay, o del
tránsito por la vida, si no los hay. He ahí virtudes específicas de la Familia. Y el
secreto profundo de esta institución no es otro que el aprendizaje por cada
miembro de la Familia, del ser del otro. Todo el padre está en el hijo y en la madre.
Toda la madre está en el padre y en el hijo. Todo el hijo está en la madre y en el
padre. Y casi estamos hablado ya de la Santísima Trinidad, modelo último de
toda Familia. Porque Dios es una Familia. El Ser infinito de Dios es llevado por
Tres Personas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Todo el Padre está en el Hijo
y en el Espíritu Santo. Todo el Hijo está en el Padre y en el Espíritu Santo. Todo
el Espíritu Santo está en el Padre y en el Hijo. Pero no lo están de la misma manera.
Porque el Espíritu Santo es Amor, y por eso su símbolo en la Familia es la madre.
Porque el Padre es el Principio, y por eso su símbolo en la Familia es el padre.
Porque el Hijo es la Forma de Dios, su Plenitud, su Verbo, su Luz, y por eso su
símbolo en la Familia es el hijo.
Pero hay más: la Familia es la primera vida social del hombre y, por eso, se
la proclama base y célula de la Sociedad. Porque no se funda en la ocurrencia
humana, sino en la naturaleza misma del hombre. Si el Derecho es Justicia, la ley
la reconocerá como sociedad perdurable de un solo varón y una sola mujer;
heterosexual, única e indisoluble. Además, por la institución de la Patria potestad
precisará los principales derechos y deberes de los padres para con los hijos que,

82
a su vez, marcan los deberes y derechos de los hijos con los padres.
Pero el fondo del problema jurídico es si se reconoce que hay una naturaleza
humana, un modo de ser universal para todo hombre, que exige ciertos
comportamientos; o, por el contrario, como lo pretende el individualismo, si cada
ser humano crea su propia esencia a partir de su libertad. Entonces la libertad deja
de ser responsable y se vuelve arbitraria. Y en el reino de la arbitrariedad, la libertad
sólo la tienen los poderosos: los reyes, los magnates, los tribunos, los ricos, todos
aquellos que el sexto sello del Apocalipsis anuncia huyendo a las cavernas, para
preservarse de la rebelión de la naturaleza. Si la libertad es racional, todos los
hombres son libres. Si la libertad es arbitraria, solamente son libres los poderosos.

5. Avanza en el
mundo una tenden-
cia que va socavan-
do el sentido y el con-
cepto del Derecho,
sustituyendo su esen-
cia de expresión de la
justicia, por mero
pacto de los intere-
ses. Y como ya se
había reconocido a
nivel mundial, por la
Declaración Universal
de los Derechos del
hombre, los derechos
a fundar una familia
y a su asis-tencia y
desarrollo, la
caprichosa voluntad
humana, busca en el
Pacto modificar a la
Naturaleza. Y enton-
ces trata de que la
Familia no se
origine en la relación heterosexual, única e indisoluble. Primero se atacó a la
unidad; se hizo hábito la doble vida del hombre, con su esposa y la oculta querida.
Luego, se atacó a la indisolubilidad, con el divorcio. Finalmente se atacó a la
heterosexualidad, y se tiende a considerar que basta la convivencia habitual de dos
seres humanos, para inaugurar una familia. De ahí que el Parlamento europeo
solicitara a los parlamentos de los doce miembros de la Unión Europea, que
sancionen una legislación que permita la apertura de familias de homosexuales,
con derecho a adoptar y educar niños. Basta ver el cuerpo desnudo de un varón

83
y de una mujer, para darse cuenta a la evidencia que la naturaleza convoca a la
unión heterosexual y no a la unión homosexual. Por eso el Papa acaba de
inaugurar la restauración de la Capilla Sixtina, con todos los desnudos pintados
por Miguel Ángel, diciendo que es toda una teología del cuerpo humano. Porque
nuestros cuerpos son templos del Espíritu Santo y, en ellos, se conoce la voluntad
de Dios.
Pero como el placer es la finalidad concebida por el error, para el Derecho, todo
lo que resiente ese placer, ese hedonismo de vida, debe ser expulsado, muerto y
aniquilado. El demonio sólo trae la muerte, dice la Santísima Virgen María en
nuestro San Nicolás. Para los infantes el aborto; para los viejos, la eutanasia; para
los adultos, la guerra. Hay un evidente plan de asesinato mundial en marcha. Y
tiene sus razones irrazonables: la población del mundo crece en el presente siglo,
hasta duplicarse en 40 años, frente a un proceso que en los siglos anteriores llevaba
150 años. En siglo y medio, las condiciones de vida se iban adaptando para recibir
esa duplicación de seres humanos. Pero en 40 años el proceso se vuelve
vertiginoso. Y entonces no quedan sino dos soluciones: a) concertar la explotación
de las riquezas del planeta, prácticamente inagotables; y distribuir los bienes,
practicar una urgente justicia social internacional; b) o bien matar gente. Impedir
el nacimiento de los embriones, que ya son seres humanos. Terminar de una vez
con la atención de los ancianos y enfermos. Y como todavía sobra mucha gente,
una guerra hace el resto. Quedarán pocos, ricos y famosos, para gozar de las cosas
de esta vida. El egoísmo no tiene límites y busca la muerte. En setiembre de este
año se realizará en El Cairo una conferencia sobre población y desarrollo,
propiciada por las Naciones Unidas. El informe, felizmente aún no aprobado,
prevé la necesidad de 173.000.000 de operaciones de esterilización, de negros,
asiáticos o sudamericanos, por cierto; unos 8.000.000.000 de abortos, etc., etc.
Satanás tiene últimamente mucho trabajo. Pero tiene un Enemigo implacable,
que es la Mujer vestida de sol, con la luna a sus pies y una corona de doce estrellas
sobre su cabeza. Mujer que se pasea por el mundo nuestro, desde San Nicolás a
Medjugorje, desde Japón al África, pidiéndonos la conversión y el uso de nuestra
única omnipotencia: la oración.

84
EL VERDADERO INDIGENISMO
R ICARDO O LVERA T ORRES

L único verdadero indigenismo fue el de los misioneros que, con infinito

E amor y dedicación, evangelizaron a nuestros pueblos indígenas, apren-

diendo sus lenguas, rescatando sus valores y tradiciones y “haciendo
fecundas las semillas del verbo, presentes en el hondo sentido religioso de sus
culturas... dándoles [a éstas] con la fe cristiana, un significado nuevo y más
profundo”, como les dijo S. S. Juan Pablo II a los indígenas de Yucatán (Homilía
en Xoclán, 11 de agosto de 1993).
Los finos violines que el “Tata” Vasco de Quiroga enseñó a tocar y a construir
a los tarascos, y que aún se escuchan por tierras michoacanas, los coros sacros
de voces indígenas que maravillaron a los viajeros europeos por tierras de América,
los retablos dorados y las catedrales de “piedras vivas” talladas por manos
morenas, fueron sin duda el vehículo de ese gran milagro de Dios que fue la
evangelización de este apartado continente.
Además del ejemplo de aquellos “intrépidos luchadores por la justicia y
evangelizadores de la paz” (Puebla n. 8), que en el cumplimiento de su misión
apostólica llegaron muchas veces al martirio, fue sin duda la belleza del arte
cristiano lo que cautivó el corazón de esos pueblos, y el medio por el cual pudieron
sobreponerse a su derrota, entender las grandes verdades del Evangelio e
incorporarse en cuerpo y alma a la construcción de esta nueva nación mestiza,
querida y fundada por Santa María de Guadalupe.
A raíz de los recientes acontecimientos de Chiapas, se ha desatado en México
una renovada fiebre “indigenista”, tanto en los círculos oficiales como en la oposi-
ción. Aunque en el terreno de las causas socio-económicas de la marginación
indí-gena estas posiciones difieren, en lo que sí concuerdan es en una cosa: en que
la causa “de fondo” fue –según ellos– la invasión que estos pueblos sufrieron hace
500 años. Algunos, en su desesperación de encontrar culpables, llegan al extre-
mo de culpar de esta situación a la evangelización misma, ya que, según esta ver-
sión, les impuso una religión y una cultura contraria a sus valores y tradiciones.
Nada más falso. La actual situación de miseria y marginación indígena no se
debe en lo absoluto a los 500 años de evangelización, que en los primeros tres
siglos, aun con todos sus yerros y limitaciones, había logrado convertir al Nuevo

85
Mundo en una gran nación cristiana y civilizada. Se debe al gran fracaso del siste-
ma liberal y ateo que se impuso no sólo en el nuevo, sino también en el viejo
mundo, a partir del triunfo de las revoluciones jacobinas hace 200 años. La
implacable descristianización que se inició con el triunfo jacobino en todo el
mundo occidental, tuvo en Hispanoamérica su preámbulo fatal en 1767, cuando
el monarca español Carlos III, bajo la influencia de las logias masónicas, decretó
la expulsión sumaria de los padres jesuitas de todos sus dominios de Europa y
América.
Cualquiera que haya visto la película “La Misión”, tendrá una idea de la
terrible tragedia que esto significó para los cientos de miles de indígenas que, en
las selvas y desiertos más apartados y agrestes, se habían ya asentado y
cristianizado, aprendiendo con rapidez todas las artes y ciencias de la época. Con
la expulsión de sus amados padres, y en muchos casos con la destrucción de sus
pueblos, templos y misiones, no solo en las famosas Reducciones del Paraguay,
sino también en nuestras sierras y desiertos de Chihuahua, Sonora y Baja
California, quedaron abandonados a su suerte y se vieron obligados a volver a sus
selvas y montes, a merced de sus chamanes y sus miedos ancestrales. Igualmente
en Texas y California, algunas décadas más tarde, con la “secularización” de las
misiones franciscanas, con lo cual estos amplios territorios quedaron en lo esencial
abandonados.
Lo mismo sucedió un siglo después en toda la nación, con la expropiación y
arrasamiento de cientos de templos, conventos, hospitales, bibliotecas y
universidades, muchas de ellas dedicadas a la educación y asistencia preferencial
de los indígenas, con la revolución liberal e “ilustrada” de la Reforma, apoyada
militar y económicamente desde los Estados Unidos; y volvió a suceder en pleno
siglo XX con la terrible persecución religiosa de 1917 a 1937.
Cuando al indígena se le arrebató de golpe su religión y su querido arte
cristiano, se rompió el vínculo primordial que lo había integrado y a pesar de todo
lo mantenía unido a su nueva nación. Y con esto se inició la cruel y sistemática
marginación de nuestros hermanos indígenas y campesinos, llevada a los
extremos que hoy estamos conociendo en Chiapas.
Pero la más cruel ironía de todo esto es que precisamente los responsables de
este crimen histórico, los gobiernos y partidos liberales y anticlericales, sean los que
más han fomentado y usufructuado el falso indigenismo retórico y jacobino, que
tanto daño ha hecho a México por más de 200 años.

El indigenismo oficial
Esa cuasi-religión oficial llamada indigenismo, que exalta y justifica ciegamen-
te todo lo indígena, y condena por oficio nuestro elemento hispánico y cristiano,
ha sido el principal instrumento de guerra cultural de los poderes anglosajones para
dividirnos y dominarnos. Fue nada menos que Joel R. Poinsett, el primer
embajador norteamericano en México y representante de los intereses esclavistas
y expansionistas de ese país, quien, so pretexto de defender los derechos humanos

86
de los indígenas, lanzó la política de linchamiento y expulsión de españoles de
México después de la Independencia, a través de las numerosas logias que él
mismo fundó en el país.
La táctica fue y ha sido tan
sencilla como eficaz: exacerbar
los odios y resentimientos ances-
trales del indígena en contra de
todo lo hispánico, desgarrando
así el tejido de nuestra naciente
nacionalidad. Reavivar la insi-
diosa “Leyenda Negra” contra
España y su obra evangelizadora
en América que, con todas sus
limitaciones, fue una de las em-
presas más heroicas y fructífe-
ras de la historia cristiana.
Esto ha sido durante 200
años el centro de la estrategia
an-glosajona de subversión e
intervención en Hispanoaméri-
ca. Y lo sigue siendo, tal como
se muestra en las recientes de- José Guadalupe Posada: Calavera zapatista
claraciones de algunos voceros
del Departamento de Estado y
e l
Congreso norteamericano, sobre el supuesto “derecho” de su país a intervenir en
México, siempre que se trate –por supuesto– de defender los derechos humanos
de los indígenas (La Opinión, 3 de febrero de 1994). Sin embargo, son las llamadas
fuerzas de izquierda las que con más entusiasmo están contribuyendo a darle
credibilidad a esa farsa propagandística.

El indigenismo marxista
La combinación de aquel viejo indigenismo jacobino con las tesis marxistas
de lucha de clases, le ha dado al producto una virulencia mucho más sangrienta
y eficaz. El ejemplo más claro es el de Sendero Luminoso en Perú, que desde 1982
ha cobrado varias decenas de miles de vidas –la mayor parte, de los que ellos
llaman indígenas renegados– en una implacable guerra de exterminio contra todo
lo que se oponga a la implantación de su utopía incaica. Han arrasado todo lo
que represente a la “civilización occidental burguesa”, incluyendo infraestructura
eléctrica, industrial o agrícola, educación, cultura, servicios, e incluso la “religión
de los conquistadores”, y se han convertido en los mejores aliados del narcotráfico
internacional.
El origen de esta monstruosidad, sin embargo, no está en los escarpados Andes
peruanos, sino en algunas cómodas universidades occidentales. “La fase

87
contemporánea del indigenismo se lanza a mediados del siglo 20, por parte de una
red de antropólogos, etnólogos y demás «científicos sociales» de la escuela
estructuralista francesa, generada principalmente en la Universidad de la Sorbona
de París”, dice el investigador peruano Luis Vásquez Medina (Resumen Ejecutivo
de EIR, agosto de 1993). “Esta gente, desde mediados de los cincuenta se desplegó
en las serranías peruanas para realizar estudios de «perfilamiento ideológico» de
las comunidades indígenas”.
“En la década de los setentas –continúa Vásquez– este aparato de antropólogos
se compenetra con un grupo de psiquiatras y «psicoanalistas sociales» entrenados
en el Instituto Tavistock de Londres, la división de guerra psicológica de la
Inteligencia Británica”.
Una de las conclusiones fundamentales de sus múltiples estudios la da el
doctor Max Hernández, psiquiatra y psicoanalista peruano educado en Tavistock,
en su ensayo Memorias del Bien Perdido, en el que afirma que el peruano y su
nación son producto de un acto de violación sexual de la madre india por el
bárbaro conquistador español, en lo cual concuerda con Octavio Paz respecto al
mexicano. La misión de la “psicohistoria”, según Hernández, es la de develar “la
condición concreta del mestizo y la cópula que le ha dado origen, que permanecen
sumergidas en las zonas inconscientes más arcaicas”.
La “marca de bastardía” que hunde al peruano, según esta tesis edípica, sólo
podrá ser superada matando al padre autoritario. Para Hernández, la historia es
“un ciclo que va de la construcción a la desconstrucción de estructuras”. La actual
“estructura interna de la sociedad peruana está compuesta por cuatro partes: dos
partes son blancas y dos indias... Una parte india avergonzada de la derrota, y
servil; una parte blanca dominadora y despectiva que se queja de que Pizarro no
haya terminado con todos los indios; otra parte que es heredera de Bartolomé de
las Casas y que se siente culpable de ser blanca; y finalmente otra parte india
resentida, rabiosa, dolida, que quisiera acabar con las tres otras partes”. Es decir,
Sendero Luminoso justificado.
Es evidente que la solución al doloroso problema indígena de nuestro
continente, y particularmente al de Chiapas, no vendrá de estas tesis marxistas
y psicoanalistas, que exacerbando el odio y los resentimientos pretenden seguir
utilizando al indígena como carne de cañón de intereses extraños. Ni mucho
menos de esa gastada demagogia liberal que tanto ha exaltado y explotado al
indígena. Se requiere volver al verdadero indigenismo, al de Vasco de Quiroga,
Motolinía, Zumárraga, Francisco Kino y Junípero Serra.
“Queridos hermanos y hermanas –termina diciéndoles Juan Pablo II a los
indígenas en Xoclán–: a vosotros, que habéis sido víctimas de tantas injusticias,
se refiere también la exhortación del Apóstol: «no os dejéis vencer por el mal, mas
venced al mal con el bien» (cf. Rom. 12, 21). Os repito las palabras que os dirigí
en mi mensaje con ocasión del V Centenario de la evangelización de América: «El
mundo tiene siempre necesidad del perdón y de la reconciliación entre las personas
y entre los pueblos. Solamente sobre estos fundamentos se podrá construir una
sociedad más justa y fraterna«”.
88
ALBERTO CATURELLI,
DOCTOR HONORIS CAUSA
LA U NIVERSIDAD ARGENTINA J OHN K ENNEDY OTORGÓ AL DR.
A LBERTO C ATURELLI EL GRADO DE D OCTOR H ONORIS C AUSA
EN FILOSOFÍA

El día 18 de abril, se reunió el claustro de la Universidad

Argentina John Kennedy en acto público solemne en el cual se
otorgó al Doctor Alberto Caturelli el grado de Doctor Honoris
Causa en Filosofía. Este mismo acto fue la primera colación de
grados de la Universidad del año 1994.
Abierta la solemne sesión, habló el Magnífico Rector, Dr.
Miguel Herrera Figueroa, y luego de referirse al sentido del acto
académico y a la personalidad del Dr. Caturelli, le hizo entrega del
diploma y le colocó la insignia de la Universidad.
Inmediatamente, el señor Decano del Departamento de
Filosofía, Dr. Francisco García Bazán, se refirió a la obra y el
pensamiento de Alberto Caturelli en el contexto de la filosofía
hispanoamericana.
Concluida la exposición del Dr. García Bazán, el Dr. Caturelli,
luego de agradecer la alta distinción, disertó sobre el tema
“Universidad, ciencia y sabiduría”.
A continuación publicamos los textos de las exposiciones de
los doctores García Bazán y Caturelli.

El pensar y la obra de Alberto

Caturelli
FRANCISCO GARCÍA BAZÁN

A LBERTO Caturelli, como se ha oído, es Doctor en Filosofía, Profesor

Titular de Filosofía de la Universidad de Córdoba por casi 40 años,

89
 Investigador Superior del CONICET, Premio Consagración Nacional y
Doctor Honoris Causa de las Universidades de Génova y de Puebla. Las
enumeradas son las distinciones académicas más altas que se otorgan en el país
y en el exterior en la docencia y la investigación. Pero si Caturelli puede ostentar
con legítima satisfacción estos reconocimientos, premios y honores, es porque
detrás de su brillo se puede comprobar la realización de una actividad sobresalien-
te y tesonera y la producción de una obra extensa y sólida. Son ellas las que le
dan respaldo. Se puede sostener de esta manera que Caturelli es un argentino
públicamente prestigioso, de merecida y bien lograda fama y, de ese modo, un
paradigma nacional de constancia en su trabajo, de fidelidad a la vocación
intelectual y de “amor” sin declinaciones a la sabiduría.
Éste es el modelo viviente, estimados jóvenes, digno de imitar y de emular, que
hoy en el momento de recibir vuestros diplomas de graduados, la Universidad les
propone como signo de plenitud y estímulo, y es asimismo el motivo que hoy
ennoblece a su claustro al invitarlo a formar parte de manera eminente y honrosa
de una institución universitaria entregada a la excelencia académica y a la
formación integral del hombre desde hace 30 años y que por eso su esencia se
define emblemáticamente como: Trinus et Unus: Vita, Spiritus et Societas.
Alberto Caturelli es, en síntesis, un filósofo cristiano y por ello, necesariamente,
un investigador de la filosofía.
La obra de Caturelli es amplia, profunda y rigurosa. A ella le han consagrado
estudios filósofos argentinos como Edgardo Fernández Sabaté, Manuel Gonzalo
Casas e Ismael Quiles, e investigadores extranjeros como Sergio Sarti y Alain Guy.
Su pensamiento ha sido asimismo en las últimas décadas objeto de tesis de
licenciatura en las Universidades de Sevilla y Belo Horizonte, y de doctorado en
los postgrados de las Universidades de Málaga y Barcelona.
Partiendo de Platón, San Agustín, Tomás de Aquino, Duns Scoto, y sin
marginar los aportes de Pascal, Rosmini, Blondel, Lavelle y Sciacca, nuestro
filósofo ha ido desplegando su propio pensamiento en el que simultáneamente
interactúan la experiencia existencial vivida con la experiencia filosófica de otros
pensadores que concienzudamente analiza, medita, y corrige o asimila.
En el pensamiento de Caturelli creemos que se pueden distinguir dos estratos
fundamentales: uno es el originante, el nivel de la reflexión sobre el Ser o plano
ontológico; el otro, el original, el plano de meditación que examina la posibilidad
del retorno al origen, el existencial o antropológico, y a partir del cual se puede
asumir la totalidad de la multifacética tarea filosófica.
Si Caturelli ha podido definir la filosofía como “la respuesta a la vocación del
Todo”, es porque ha percibido la religación, la atadura firme e irrompible que hay
entre la existencia y el ser y ha extraído de esta confirmación el máximo de
consecuencias racionales.
A la intuición ontológica antitética primordial de Parménides: el ser es y el no

90
ser no es, y a su corrección platónica en el Sofista: el ser es y el no ser es como
lo diferente del ser, Caturelli contrapone la premisa de inspiración hebreocristiana
y una de las verificaciones de cómo el pensamiento religioso puede orientar a la
razón colaborando en el perfeccionamiento de la filosofía: el ser es y el no ser no
es (la oposición parmenídea sigue siendo válida), pero si es imposible que el no
ser sea, sí es posible y se impone que el Ser, precisamente porque es, sea señor
del no ser, y pueda sin trabas, hacer surgir lo que es, el ente, del no ser, de la nada.
El Ser, entonces, se hace presencia unívoca, dicha con un solo nombre, en los
entes por el acto de existir, pero se dice, esencial y accidentalmente, de muchas
maneras, como lo revela la profundidad de la naturaleza trascendente y la mul-
tiplicidad de la creación. Las nociones metafísicas centrales que dan cuenta de
la relación entre lo uno y lo múltiple (participación, causalidad, doble analogía:
entitativa y proporcional) están ya en juego, pero también el reconocimiento del
ente privilegiado que es el hombre, la existencia. Ek-sistencia, del verbo latino ex-
sistere, puesto, erigido, colocado, incoado desde... el Ser. La existencia humana,
espíritu incorporado, que no es por derecho propio, sino que sólo posee el ser
porque lo comparte por donación, porque es participada, percibe, pues, en sí
misma su connatural contingencia, que es, pero que pudo no ser, y así expe-
rimenta su nada constitucional permanente. Es esta nada irreductible la que
indicando la presencia gratuita del ser en el no ser la determina como criatura.
Revelada la creaturidad, los problemas gravitantes de la filosofía se imponen y
discurren por los escritos de Caturelli: una antropología basada en el cuerpo espi-
rituado, unidad inescindible que se vuelca sobre sí y está criaturalmente abierta
al otro y al Tú supremo y que se despliega como fructificación amorosa en la
familia. Una preocupación insistente, por lo tanto, sobre el hombre como ser
histórico, que temporalmente situado incluye en su ser de criatura la naturaleza
del tiempo como instante distendido que mira a la eternidad. Esta misma proble-
mática se extiende generosamente en el pensamiento de Caturelli al ser com-
prendido el hombre como espíritu encarnado en situación, que es sujeto cultural
al hacer partícipe la existencia por obras que incorporan los valores de la con-
templación. Surge de este modo la distinción entre cultura y culturas, que es la
diferencia que existe entre la actualidad en sí y los diversos modos de ejercicio que
apuntan a ese fin.
Se entiende, entonces, que el “interiorismo espiritualista” de Caturelli, como
ha sido denominada su filosofía, sostenga nítidamente que sólo es cultura
verdadera la cultura cristiana, puesto que nace de la unión de la totalidad de las
dimensiones del hombre, trascendentes e inmanentes, y hacia cuya luz convergen
las culturas precristianas.
En todo indicio cultural que encierre el afán de búsqueda de la verdad actúa
implícitamente la fe como formas prefigurativas que aspiran a transformarse en
fe explícita por la participación en la figura de Cristo, mostración plena de la
Verdad. Ésta es la manera como la filosofía cristiana adopta y transfigura los
saberes antiguos sin hacerlos desaparecer: la helenidad, la romanidad, la
hispanidad y, en el caso concreto, lo americano, transparece totalmente cuando

91
alcanza la plenitud cristiana. Se da de este modo la posibilidad de las culturas y
la cultura, matizada esta última, como realidad en acto, como una pluralidad de
culturas cristianas.
El ejemplo americano lo vive Caturelli con intensa profundidad, como filósofo
argentino y católico. Si América es bifronte, como ya lo señalara en escritos
juveniles, debido a la originariedad muda y hostil de la cultura indígena (sí,
indigente y desnuda como lo sugiere la etimología), la originalidad iluminante del
acto descubridor y el drama que desata la posibilidad de que la originalidad no
brille por sí misma y pueda ser sumergida por el elemento indígena o por un artificio
bastardo, su libro más reciente, El nuevo mundo, editado en México en 1992 con
motivo del Vº Centenario y traducido en el mismo año al italiano, demuestra que
con el descubrimiento de Colón nació América como un “nuevo mundo” al ser
mundo de la conciencia cristiana, porque: “primero, América ya era como mundo
viejo, el mundo mítico-mágico de las cosmovisiones indígenas. Una originariedad
que será transformada, pero no excluida. Segundo, que la intencionalidad
descubridora venía inspirada con propios fines espirituales: la conversión o rescate
de las almas para Cristo y la ampliación de su reino... Esta formidable iniciativa...
se caracteriza porque aspira a la prolongación y logro del imperium orbis, la
comunidad de todos los cristianos bajo los signos de la cristiandad... Y si es un
deber histórico de España volver a sí misma sin renegar de la inmensa obra que
inició hace cinco siglos, cometido iberoamericano es no renunciar a ese legado,
sino cumplirlo. Completarlo mediante el logro del desa-rrollo integral, que es tanto
natural como sobrenatural”. Con formidable capacidad de síntesis histórica, con
pensamiento denso y erudición compleja en las áreas de la teología bíblica, la
patrística, las religiones amerindias, la historia de España, y los registros jurídicos,
teológicos y testimoniales de quienes por primera vez pensaron el nuevo mundo,
Caturelli arriba a estos resultados. Y es que éste es el otro aspecto que completa
el perfil filosófico del pensador cordobés y que es indisociable de su concepción
de la cultura de fundamento ontológico. Porque el hombre busca la verdad del
ser en sus vestigios y cuando ahonda esas huellas para remontarse a sus orígenes
es realmente in-vestigador, ya que amor a la ciencia y amor a la sabiduría son
inseparables y cuando la Universidad aparece como universitas, sympanta, como
decían los bizantinos, totalidad en movimiento simultáneo o corporación de
estudiantes y profesores, en el vínculo activo del enlace personal surge la chispa
de la iluminación intelectual, que pronto se transforma en hoguera comunitaria
que se sigue transmitiendo.
Por eso la obra recientísima de Caturelli, los tres volúmenes de su monumental
Historia de la filosofía en Córdoba, desde los comienzos del siglo XVII al año 1983,
es la ratificación de lo que acabo de sostener.
El título de esta vasta investigación puede inducir a error, si se piensa en
términos geográficos o locales y no culturales y de historia de la filosofía. En
realidad, se trata de la exposición e interpretación detallada según el método
histórico-crítico de los pensadores que pusieron los cimientos de la filosofía en la

92
Argentina, puesto que los primeros maestros del país, dueños de una reflexión
precisa y sistemática, se dieron en el ámbito universitario cordobés, y las primeras
tentativas de pensarnos como americanos desde el enfoque de la escolástica, la
teología y la utopía de inspiración religiosa, representaron los tempranos esfuerzos
intelectuales de la conciencia cristiana para justificarse como descubridora y
fundadora, hacedora original de un nuevo mundo, con vocación racional de
ultimidad. El libro aparece, entonces, como el eslabón o garantía de la
continuidad de la reflexión filosófica occidental en la etapa iberoamericana,
puesto que engarza la actividad de fray Alonso de la Vera Cruz, el primer filósofo
de Iberoamérica, con las primeras manifestaciones de la filosofía argentina,
tiempos y personajes que llegan a ser seminales y prototípicos (piénsese en la
riqueza de planteos que van desde el neoplatonismo cristiano de Luis de Tejeda,
la metafísica teológica de Bruno Morales, la filosofía del derecho de Domingo
Muriel y el realismo utópico de José Manuel Peramás, o tantos otros que el P.
Guillermo Furlong entrevió y que ahora Caturelli, siguiendo sus pasos, completa),
hasta Lugones, Taborda, Nimio de Anquín, Astrada y otros cordobeses ilustres de
nuestro siglo que han enriquecido el patrimonio del pensamiento nacional.
No hay, por lo tanto, cortes ni discontinuidad en el desarrollo de la
autoconciencia del hombre nuevo americano, como tampoco la hay en su
historia; habrá olvidos, escamoteos y pérdida de la memoria, a veces promovidos
con interés desde afuera y desde adentro, pero, en último análisis, el salto
prodigioso de siglos que va desde el XVI al XIX, se denuncia como una pirueta
artificiosa y vacía que no refleja a nuestra historia intelectual. Ciñéndose al estudio
de cursos, manuscritos y ejemplares escondidos de la reflexión de aquellos tiempos
de penumbra, Caturelli lo ha podido probar y echar las bases sólidas de la que debe
comenzar a ser la historia de la filosofía argentina e incluso, la historia de la
filosofía iberoamericana.
Pero es justo reconocer al concluir que la filosofía cristiana del profesor
Caturelli no se reduce a su obra escrita, sino que ella se ha tornado materia viva,
en su conducta y en su fecunda existencia. En este sentido, la personalidad a quien
hoy nuestra Universidad otorga el título de Doctor Honoris Causa puede ofrecer
con risueña serenidad, sin inmutarse, ese otro título más humilde, el de “profesor”.
“Profesor”, igual que “profesión”, derivan de “profesar”, profiteor en latín,
prosomologeo u homologeo en griego, o sea, declarar pública y abiertamente,
ratificar la semejanza entre lo interior y lo exterior, la identidad entre lo que se
piensa y lo que se dice y actúa. Profesar filosofía, nos confirma Caturelli, es una
disposición a la que acompaña la permanente confesión, y esto es ser profesional.
Es la mejor lección que nos ha podido dar a nosotros, sus colegas universitarios,

93
y que puede dar a ustedes que van a comenzar a ejercer sus profesiones. Nada
más.
Universidad, ciencia y sabiduría
A LBERTO C ATURELLI

T ANTO en el agradecimiento por la distinción como en el tema escogido

para mi disertación de hoy, he decidido abrir mi corazón, mi abismo
interior. Después de algunas dudas, me ha parecido que éste es el camino
recto.
Enseña San Pablo: “si alguno piensa ser algo, siendo nada, se engaña a sí
mismo” (Gal 6, 3). El texto también puede traducirse: “si alguno imagina ser
algo...” porque, en el fondo, sólo es posible imaginar ser algo, no propiamente
pensar. En el orden meramente natural, en alguno, en mí mismo en este caso, el
acto de pensar es, originariamente, acto de des-cubrimiento del ser en el ente (que
yo mismo soy); es decir, es acto de de-velación de la absoluta gratuidad del acto
de ser que en el ente se muestra y, a la vez, le trasciende; tal es lo que hace mucho
tiempo llamo la donatividad del ser; en cuyo caso, el ente autoconsciente (alguno,
yo mismo) por sí mismo es nada; pensar que soy algo sin el acto de participación
del ser (como imagina la sofística contemporánea) es engaño sin remedio. Pero
el texto del Apóstol no es filósofico sino estrictamente sobrenatural, aunque no
opuesto al orden natural y se refiere principalmente a la operación libre que supone
el orden del ser; también en este plano, si alguno piensa ser algo siendo nada, se
engaña a sí mismo. De ahí que, cuando alguien recibe un honor, como en este
caso, debe pensar que es conferido no a mi ser de persona (donatividad pura) sino
a la búsqueda de la verdad en el tiempo; en tal caso el homenaje se orienta
principalmente a la verdad del ser mostrada en la búsqueda; solamente por eso
puede ser aceptado por el sujeto de la búsqueda como homenaje (compartido) a
la Verdad que nos trasciende. Por mí mismo, que soy nada, nada merezco. Si
imaginara “ser algo” por mí mismo, sufriría un engaño atroz. De ahí que
simultáneamente me alegre de todo corazón como homenaje a la Verdad
fielmente perseguida y me alarme (con temor y temblor) de que yo pudiera
imaginar que lo merezco por mí mismo. No. Por mí mismo, nada. El Apóstol lo
dice: “¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste ¿de qué te jactas, como
si no lo hubieses recibido?” (I Cor 4, 7).
I. A la luz de esta convicción, me ha parecido conveniente meditar sobre la
Universidad, la ciencia y la sabiduría. No se trata, es claro, de una descripción (que
como tal puede ser correcta) sino de plantearse el tema a partir de su fundamento
metafísico. Soy consciente de que el solo planteo es contracorriente desde que,
hoy, hablar de metafísica constituye una suerte de paleopensamiento extraño a

94
la recepción de los “mensajes” de cierta hermenéutica “postmetafísica” que no
discutiré aquí. Sin embargo, hablar de la Universidad nos pone en ese riesgo –que
yo llamaré riesgo feliz– porque preguntarnos por ella equivale, al menos, al acto
previo de haber reconocido que la Universidad es un “instituto público de
enseñanza donde se hacen los estudios mayores de ciencias y letras, y con
autoridad para la colación de grados en las facultades correspondientes”. Claro
es que si se trata de pensar seriamente a la Universidad, no podemos
conformarnos con esta mera descripción. Esta descripción supone el enseñar y
el aprender que, a su vez, exigen poner en claro el último fundamento de todo
saber. Saber es, pues, saber-con (scire-cum): tal es la misma conciencia como
evidencia del sí; trátase de un claroscuro y siempre supuesto acto de saber
originario, respuesta inicial, embrionaria, al llamado o vocación de la verdad del
ser. Aparente paradoja de esta primera presencia-ausencia (pues el ser es
presencia inagotable) que funda todo pensar al mostrarse en el ente que sabe de
sí y del ser. Por ello no es posible pensar (como pretende cierto “discurso” sin logos)
sin el ser develado a y en la conciencia; luego, todo pensar es, ori-ginariamente,
teoría o visión de la verdad abisalmente anterior. Y así hemos descubierto la
naturaleza contemplativa de la inteligencia. Este inicial saber originario que en
Platón se ordena a la verdad en sí misma (Rep. 7, 533a) constituye lo académico;
es decir, constituye el espíritu típico de la Academia como expresión de la teoría
de la verdad, inútilmente contemplativa. Ésta es la raíz desde la cual podemos
acercarnos poco a poco a la naturaleza de la comunidad académica. Veremos
enseguida que ésta es también el fundamento de la comunicación humana que
toda teoría de la verdad implica, como creo que intuyó Platón certeramente; por
ahora nos basta con comprender que todo saber supone la unidad de la alétheia
(o epifanía de la verdad) buscada en el tiempo, mostrada en el tiempo y
trascendente al tiempo; de ahí el dinamismo o tensión de todos los saberes –desde
los más prácticos a los más especulativos– hacia la unidad de la verdad; este
movimiento versus unum es la remota raíz de la Universitas futura. Y así al menos
sabemos lo que decimos cuando decimos que la Universidad es la comunidad
académica.
II. La originaria epifanía de la verdad a la conciencia, delgada línea de
inteligibilidad del Todo, deja un inconmensurable plus inagotable: el Ser-total
inexhausto que es el que voca a la inteligencia. La inevitable búsqueda como
respuesta a la vocación del Todo (intuído en cuanto se muestra en la conciencia,
ignorado en cuanto velado) constituye el originario proceso de persecución de la
verdad; de allí que cada ente se nos presente como huella, como vestigium del
todo y el mismo proceso de búsqueda sea interior e inexhausto: de allí la expresión
in-vestigatio o investigación que es dimensión propia del espíritu humano y no es
otra cosa que la búsqueda de la verdad en sus vestigios, o la búsqueda del ser en
los entes. Luego, es propio de la comunidad académica la investigación como
búsqueda de la verdad del ser. Si afinamos más el análisis, es claro que no toda
investigación es científica, aunque toda ciencia sea investigación; cuando esta

95
búsqueda o persecución de la verdad (desde un microorganismo a una norma
jurídica, desde la constitución de la materia a los misterios teológicos) se efectúa
según el método riguroso que le corresponde a cada objeto, se trata entonces de
la investigación científica; por tanto, la búsqueda siempre inexhausta de la verdad
según el método riguroso exigido por la naturaleza de la cosa (el vestigio) es no sólo
científica sino manifestación depurada de la naturaleza del espíritu humano.
Como aquello que se muestra es el ser (o la verdad del ser) es imposible (y todo
verdadero hombre de ciencia lo sabe) que el ser mismo no sea visto bajo la
formalidad de bien. El ser o la verdad es también querido: no sólo sé que soy y
sé del ser, sino que amo ser. Por eso, la investigación no es sólo búsqueda de la
verdad del ser, sino amor a la verdad. San Agustín habló, por eso, del gaudium
de veritate o gozo de la verdad.
Se comprende que la investigación como búsqueda, supone la verdad
inmanente a la búsqueda y a la vez trascendente a ella. El movimiento de todos
los saberes versus unum es también amor de lo buscado, de aquel unum hacia
el cual se orientan las ciencias más diversas y que constituye el nervio mismo de
la comunidad académica. De ahí que todos los medios o instrumentos de la
investigación (desde el microscopio electrónico a un idioma, desde una técnica
paleográfica a un banco de pruebas) deban estar absolutamente subordinados a
la investigación evitando el peligro mortal de la teratología de los instrumentos,
tan común en la barbarie civilizada de hoy.
Pero si queremos penetrar hasta la esencia misma de la Universidad, todavía
es menester otro paso fundamental, regresando, paradójicamente, al punto de
partida: el saber originario –como ya dije– consiste en la simple evidencia o
develación del ser a la conciencia en cuanto ésta es conciencia de sí y conciencia
del ser; también dije que este acto primero, aunque confuso, es acto de
contemplación inicial y que, precisamente, la persecución de la verdad mostrada
en los entes (en los vestigios) es la investigación. En tal caso, debo admitir que el
ser develado en el ente autoconsciente, pone la distinción ya respecto de lo otro
en cuanto otro, ya respecto del otro sujeto como yo. El otro sujeto autoconsciente
es sujeto del saber originario como inicial contemplación del ser; presencia, pues,
común que descubrimos desde el acto primero de pensar; por eso la conciencia
no puede ser sino comunicación consigo; pero en cuanto co-participada con el otro
sujeto, es comunicación contigo; luego el yo es comunicación consigo y con el
tú (aunque pueda ser negada en el orden práctico) y semejante comunicación
originaria es así la fuente de todos los modos posibles de comunicación
intersubjetiva. En este caso me refiero solamente a aquella que se sigue de la
investigación como búsqueda y que es propia de la docencia (de do y scientiam)
que es acto de participar al tú lo descubierto. Por tanto, no existe investigación
sin comunicación docente (inmediata o mediata, próxima o remota); de modo
que, en el orden académico, es impensable una comunidad que no implique
simultáneamente, la investigación y la comunicación (docente). Como lo he
escrito hace muchos años: “comunicar implica descubrir, manifestar mutuo, o

96
hacerse participante en lo común (el ser) que aparece como pura gratuidad o don”;
así, enseñar es “hacer saber”, presupuesta la comunicación metafísica en la
verdad. No existe, pues, investigación sin comunicación docente y no existe
verdadera docencia sin investigación; si la comunicación es participación de lo que
no nos es común, es bueno recordar que communis se forma de cum y munus
: munus es don. En este caso lo donado es el ser o la verdad del ser en la conciencia
humana. Y como la verdad es un abismo (lo que no tiene fondo) toda verdadera
comunicación docente es inagotable, dejándonos siempre insatisfechos en la
totalidad del tiempo de la existencia.
El proceso analizado hasta aquí como típico de lo esencial de la comunidad
académica, no es una mera abstracción, una suerte de ejemplar inasible. La
investigación como persecución de la verdad abisal y la docencia como acto de
dar o participar en la verdad, son actos “encarnados” en aquel que declara o que
da a conocer (de profiteor) lo que sabe y que en el acto de dar se da a sí mismo
y en aquel que vitalmente participa de la investigación y la docencia: el profesor
y el estudiante. Ellos son miembros vivos del corpus académico sin los cuales la
Universidad no existiría. A su vez, supuesto el saber originario como fuente
inagotable del doble movimiento de búsqueda (investigación) y comunicación
docente en el tiempo histórico, cuando se dieron las condiciones adecuadas,
floreció la Universidad y apareció como institución; pero aquel doble movimiento
(investigación-docencia / docencia-investigación) se orienta, en cada caso, a la
contemplación de la verdad, parcial en cada ciencia, total atendiendo a todo el
organismo de las ciencias que se mueve versus unum. Y así resulta muy natural
definir la Universidad como la corporación de profesores y estudiantes que por la
investigación y la comunicación docente se ordena a la contemplación de la verdad.
III. Este movimiento versus unum (hacia la unidad del saber) también propio
de los cuerpos menores o facultades, institutos y centros diversos, es decir, propio
de toda ciencia y disciplina, parte remotamente del saber originario hecho patente
en el presente de la conciencia; la tensión versus unum va im-plicando todo su
pasado convertido al presente inasible y es apertura ontológica al futuro; de ahí
que toda ciencia y toda disciplina universitaria sea temporal; más profundamente,
es transmisión de los saberes en el tiempo ordenados hacia la Unidad de todo
saber. Por tanto, aunque no se identifiquen “saber” y ciencia (aquí hablo sólo de
saber científico, no del mero saber que tiene mayor ex-tensión), es claro que la
ciencia es temporal y su dinamismo se orienta hacia la Unidad de la verdad
siempre allende su propio movimiento. Sea cual fuere el concepto de ciencia
(implícito o explícito) que el universitario utilice, jamás podrá eludir el hecho de
que el desarrollo de su ciencia es sucesivo y que, como tal, se despliega
progresivamente en el presente al cual se “convierten” el pasado y el futuro; si se
trata de la ciencia como cognitio per causas, el universitario sabe que el
conocimiento de las causas de un ente o del vestigium de la verdad en el tiempo,
no sólo no agotará jamás este pobre saber parcial, sino que quedará abierta a
nuevos avances y así ad infinitum: la ciencia está, pues, “condenada” al progreso.

97
Si el concepto de ciencia que maneja el universitario elude todo fun-damento
metafísico y se resuelve en un conocimiento formulado por medio de un lenguaje
riguroso, leyes por las cuales se rijan los fenómenos, está claro también aquí que
es ineludible la temporalidad de la ciencia misma; si el concepto de ciencia se
empobrece todavía más como mera descripción de serie o de series de fenómenos,
es claro que sigue sin poder eludir su carácter tempo-ral; pero la eliminación de
todo posible fundamento metafísico, elimina también el movimiento versus unum
desde que no existe la unidad de la verdad del ser; el organismo de las ciencias
se disgrega y se liquida la misma entidad de la universitas que pasa a ser un mero
agregado de “saberes” sin sentido. En este contexto, la Universidad como cuerpo
académico ha dejado de existir. Para una sofística (que no filosofía) que sostiene
que toda proposición no “verificable” empíricamente no es científica, el dinamismo
versus unum se transmuta en una suerte de fantasmagoría... y la Universidad no
existe; la ciencia empírica autoa-nulada por la tiranía de una verificación
inverificable, anula el saber originario siempre supuesto, elimina toda contemplación
y en una suerte de reduccionismo total se niega y, al negarse, niega la universitas
como corpus. No hay salida.
Esto es así porque esta concepción de la ciencia ha negado dogmáticamente
el orden metafísico sin advertir que, en el fondo, se ha negado a sí misma dis-
gregando totalmente la Universidad. Insistiré: no existe universitas sin el movi-
miento versus unum de cada ciencia y de todas las ciencias. El unum es la verdad
del ser que el positivismo, el “análisis” antimetafísico, cierta hermenéutica vacía,
no están dispuestos a admitir. Para ellos sería como el regreso a un paleo-pensar,
apenas digno de un análisis arqueológico. En tal caso, la llamada “des-
construcción” que desmantela todo lo edificado por los “modernos” (que no es
más que el último fruto del inmanentismo moderno) des-construye todo cogito
personal y, con él , todo saber orgánico. La Universidad pasa a ser arqueológica
o, cuanto más, una suma heterogénea de meras “cosas” sin sentido. El menos-
precio del pensar auténtico, típico de la gigantesca pedantería de los “des-
construccionistas” actuales, llega al extremo de negar todo “privilegio” a la
filosofía (única que puede explicar la universitas) y a sustituir los términos
“diálogo” o “comunicación interpersonal” por el de “conversación” (conversation)
estrictamente pragmática. En esta perspectiva, tampoco hay salida.
Pero las modas, en virtud de su propia naturaleza, pasan y mueren en la
temporaneidad extrínseca. Estrictamente hablando, nacen muertas. Ni siquiera
ellas pueden negar el dinamismo propio del espíritu humano que desde que algo
sabe (y no puede no saber) inicia el movimiento versus unum que se despliega
en la temporalidad interior. Quieras que no, el organismo de las ciencias no sólo
existe, sino que se encamina hacia la unidad del saber no lograble en la línea del
tiempo. La tradición de Occidente, la verdadera y fundante tradición (médula de
nuestra cultura) sigue presente, aunque por ahora invisible tras la humareda de
la sofística contemporánea.
IV. La sofística post-moderna, que está compuesta por los detritus del

98
99
inmanentismo moderno y en el fondo no se distingue de él, ha perdido irre-
misiblemente no ya el sentido del saber, sino el de la sabiduría. El movimiento
propio de la ciencia en el tiempo, supone aquel originario saber de la verdad del
ser, acto de contemplación inicial, pronto inadvertido en los meandros complica-
dos de la investigación científica. Sin embargo, este movimiento temporal de la
ciencia y de las ciencias se orienta, ante todo e inmediatamente, a la posesión
(relativa por la inagotabilidad del ser) de la verdad develada en su objeto propio;
semejante posesión constituye un grado de sabiduría parcial que sólo es
propiamente sabiduría en aquel científico que mejor conoce la o las causas
altísimas de tal género de entes. Por eso le llamamos sabio en su orden y es, con
todo derecho, miembro vivo del corpus académico. La Universidad ideal sería,
pues, una comunidad académica de sabios (cada uno en su género) en orden al
fin del movimiento temporal versus unum. Y, sin embargo, todavía no basta.
El dinamismo propio del espíritu humano a partir de la contemplación inicial
pasando por la contemplación parcial de los saberes científicos, apunta hacia la
contemplación final de la Verdad del Ser inagotable. Si esta contemplación fuera
posible en el tiempo, el poseedor de este saber del Todo sería sabio absolutamente
en cuanto conocedor de la causa ultimísima del Todo. Ya se ve que la sabiduría,
en cualquiera de sus grados, es siempre una, mientras las ciencias son múltiples.
Las ciencias en el tiempo interior, se mueven hacia la sabiduría allende el tiempo.
Lo múltiple es atraído por lo uno. La universitas se encamina desde la
multiplicidad temporal hacia la unidad allende el tiempo; por eso, la verdadera
universitas se orienta allende la universitas. La propia natu-raleza de la
comunidad académica se encamina hacia un estado post-universitario en cuanto
apunta (más allá de la sabiduría parcial de lo múltiple) a la sabiduría absoluta.
En tal caso, es menester afirmar que la ciencia temporal se mueve hacia la
Sabiduría eterna, absolutamente final. Tal es el sentido más recóndito y más
verdadero del corpus de profesores y estudiantes orientados a la contemplación
de la verdad por la cual todo auténtico universitario suspira. Como decía San
Agustín: “¡Ah! ¿cuándo llegará ese momento?, dime. Pues opino que nunca
alcanzaré una renuncia (a la multiplicidad de los saberes) tan omnímoda sin ver
antes aquella Hermosura, a cuya luz todo se eclipse. Discurriendo de ese modo,
lo mismo podrían decir los ojos corporales: Dejaré de amar las sombras cuando
viere el sol” (Sol. I, 14, 25).

100
LA MISIÓN Y EL OFICIO
DE ENSEÑAR DE LOS OBISPOS
en las Colecciones Pseudo-
apostólicas
P. PEDRO D. MARTÍNEZ

L A misión y el oficio jerárquico de enseñar en la Iglesia se nos presenta

como un argumento debatido especialmente desde la segunda mitad
del siglo pasado hasta nuestros días. Nos referimos a las objeciones al
ejercicio de ese munus particularmente surgidas de modo formal y explícito en
relación al Magisterio no-definitivo u Ordinario, dando origen al llamado di-senso
o pseudo-pluralismo teológico. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la
Fe ha analizado dicha situación y cómo considerarla adecuadamente desde un
punto de vista eclesial 1.
En el presente artículo investigaremos en las fuentes del Ius Ecclesiae 2 la
misión y el oficio de enseñar de los Obispos y la correspondiente respuesta
proporcionada del fiel cristiano a dicho ejercicio, desde un punto de vista
teológico-jurídico. En otras palabras escrutar en las fontes cognoscendi o formales
jurídicas del Derecho la existencia, la naturaleza y el alcance del ejercicio de un
munus y de una potestas docendi de los Obispos, en relación a la fe y a la moral.
El objeto de nuestro estudio consistirá en analizar en las llamadas Colecciones
Pseudo-apostólicas 3 (en cuanto fuentes jurídicas) el ejercicio de ese munus y de
esa potestas. Así podremos desentrañar de qué modo lo ha interpretado y vivido
la Iglesia hasta el s.V.
La importancia de un estudio de este género no escapa al estudioso en el

1 Cfr. Instr., Donum veritatis, (24.III.1990), en AAS 82 (1990), pp. 1550-1570. Especialmente
nn. 21-41, pp. 1559-1569.
2 Cfr. Stickler A., La norma canonica nel primo millenio della Chiesa, en “Ius Canonicum”
16 (1976), pp. 15-38. “Il problema della norma nel diritto canonico durante il primo millenio della
Chiesa coincide in primo luogo con quello di esistenza di un diritto nella Chiesa; perchè se esiste
un diritto, esiste la norma giuridica” (Ibid., p. 15).
3 Cfr. García y García A., Historia del Derecho Canónico, T. I (Salamanca 1967), pp. 43-
45. Hemos tenido en cuenta también las obras de Stickler A., Historia iuris canonici latini, T. I (Roma
1985), pp. 22-28; Gaudemet J., Les Sources du droit de l’Église en Occident du IIe au VIIe siècle,
(Paris 1985), pp. 17-28.

101
momento de precisar y conocer el fundamento, teológico-jurídico, de un munus
docendi jerárquico. Especialmente por su cercanía con la misma fuente de la
Revelación y porque son intentos válidos que recogen una tradición que se
remonta a la Iglesia naciente, mostrándonos la frescura del Dato revelado.
Importancia también, pues se presenta como una investigación previa para
considerar un argumento como el mencionado.
Hemos estructurado nuestro trabajo en cinco partes o títulos. En cada uno
de ellos consideraremos un documento en particular. Terminaremos nuestro
trabajo con una conclusión. No hemos analizado la Epitome libri VIII Constitu-
tionum y los Canones Hippolyti, pues ambos se basan en los escritos estudiados,
y se presentan más bien como una reelaboración en base a ellos.

1. La 
La importancia de esta obra se manifiesta especialmente por su cercanía al
Nuevo Testamento, no solamente en cuanto a su contenido doctrinal sino incluso
por la terminología que utiliza 4. Escrita en griego judaizante a fines del s. I 5,
muestra claramente el pasaje entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento;
la Sinagoga y la Iglesia; entre el judío y el cristiano. Las comunidades de paganos
convertidos son los destinatarios inmediatos de la misma 6. Así la Didaché 7 es
el primer documento, luego de la Sagrada Escritura, que nos manifiesta la vida
interna de la Iglesia naciente 8. A nosotros nos interesan particularmente los
Libros en los cuales se manifieste el contenido y la validez de normas concretas
que se refieran a las relaciones de justicia entre los miembros de la Iglesia, es decir
de normas que alcanzan un valor teológico-jurídico. Las mismas se encuentran
a partir del Lib. XI 9.
La Didaché 10 no sólo es una obra de preceptos morales, que muestran un

4 “Il y a en tout 2.190 mots, dont 552 seulement sont différents, 504 se retrouvent dans le
Nouveau Testament, 479 dans les Septante, et 497 dans le grec classique” (Jacquier E., Apôtres
(La Doctrine de douze), en DTC, T. I, Deuxième Partie (Paris 1931), col. 1682).
5 Según algunos en el año 70 (Cfr. Ruiz Bueno D., Padres Apostólicos (Madrid 19855), p.
72), otros entre los años 96 al 98 (Cfr. Ibid., p. 73). “(...) il faut admettre avec la plupart des critiques
modernes (...) que la Didachè remonte dans son ensemble au Ier siècle de notre ère” (Rordorf W.-
Tuilier A., La doctrine des douze apôtres (Didachè), en SCh, nº 248 (Paris 1978), p. 96). Los
paréntesis son nuestros.
6 Cfr. Rordorf W.-Tuilier A., La doctrine des douze apôtres (Didachè), cit., p. 94.
7 Para el título, la historia y genuinidad de esta obra se pueden ver las introducciones a la
mis-ma en: Ruiz Bueno D., Padres Apostólicos, cit., pp. 29-75; Rordorf W.-Tuilier A., La doctrine
des douze apôtres (Didachè), cit., pp. 11-135. También Tuilier A., Didache, en TRE, T. VIII (Berlin-
New York 1981), pp. 731-736,12.
8 “Pour tout dire, la Didachè apparaît comme un recueil de traditions différentes, qui ont été
rassemblées à une certaine époque par un auteur anonyme qu’il est impossible d’identifier (...)
son enseignement est principalement fondé sur la tradition judéo-chrétienne (...)” (Rordorf W.-
Tuilier, La doctrine des douze apôtres (Didachè), cit., p. 21). Los paréntesis son nuestros.
9 Para el estudio crítico de los libros própiamente disiciplinares, cfr. Ibid., pp. 49-80.
10 Seguimos la versión latina, para facilitar las citaciones y su lectura, de Funk F.X., Patres
Apostolici, Vol. I (Tubingae 19012), pp. 3-37.

102
estilo de vida eclesial, sino justamente en cuanto morales suponen un contenido
dogmático o doctrinal. Puesto que el operari sequitur esse y toda ortopraxis
requiere y se sustenta en una ortodoxia. Además esta doctrina se especifica que
es de Jesucristo, del Señor (), trasmitida por los Apóstoles (
). Se trata entonces de una doctrina en continuidad con las
enseñanzas de Jesucristo. Continuidad que se expresa también en la fidelidad a
una doctrina determinada.
Encontramos entonces un contenido de conocimientos (= verdades) y un
obrar coherente con esas verdades 11. El llamado apóstol 12, profeta 13, maestro
14 o sumo sacerdote 15 debe enseñar esa doctrina. Incluso en la comunidad
naciente existe la realidad de una jerarquía, y la conciencia de la misma, que ejerce
como servicio un control de esa doctrina recibida: del depositum paulino 16.
Por lo que observamos en la obra que analizamos los primeros esbozos de una
disciplina teológico-jurídica en orden a la existencia de una doctrina que tiene valor
fundamental en la vida de la Iglesia naciente porque ha sido enseñada por el
mismo Jesucristo. Doctrina que debe ser custodiada y enseñada con fidelidad.

2. La Didascalia
La Didascalia nos muestra la constitución de la Iglesia en el s. III con el Obispo
como centro de la organización eclesiástica. Al mismo tiempo manifiesta la
preocupación en la Iglesia primitiva por determinar, en varios campos, cuál será
la disciplina entre los fieles de la comunidad 17. Aquello que hemos investigado
en particular es la función de enseñar de los Obispos y la relación del fiel a ese
munus. Estas tres realidades (enseñar [= aspecto doctrinal], Obispo, fiel) se
relacionan entre sí no como dejados a la libre iniciativa de cada una de las partes
sino dentro de una disciplina y un comportamiento preciso en el momento de su

11 Cfr. Didaché, Lib. XI, nn. 1-2, pp. 25-27 : “Qui igitur ad vos veniens docuerit vos haec
omnia praedicta, eum suscipite. Si autem doctor ipse perversus doceat aliam doctrinam, ita ut
dissolvat, ne eum audite; si vero docet, ita ut addat iustitiam et scientiam domini, suscipite eum
sicut dominum”.
12 Cfr. Ibid., Lib. XI, nn. 3-4. 6, p. 27.
13 Cfr. Ibid., Lib. X, n. 7, p. 25; Lib. XI, nn. 3. 7-11, pp. 27-29; Lib. XIII, n. 1, p. 31.
14 Cfr. Ibid., Lib. XI, n. 2, pp. 25-27; Lib. XIII, n. 2, pp. 31-33.
15 Cfr. Ibid., Lib. XIII, n. 3, p. 33.
16 Cfr. Ibid., Lib. XV, nn. 1-2, pp. 33-35: “Constituite igitur vobis episcopos et diaconos dignos
domino (...) vobis enim ministrant et ipsi ministerium prophetarum et doctorum. Ne igitur
contemnatis eos; ipsi enim sunt honorati inter vos una cum prophetis et doctoribus”. El paréntesis
es nuestro.
17 La Didascalia, que ocupa los primeros seis libros de las Constitutiones Apostolorum,
cronológicamente se ubica según los estudiosos a los inicios del s. III. Cfr. Metzger M., Les
Constitutions apostoliques, en SCh, nº 320, T. I (Paris 1985), pp. 11-94; nº 329, T. II (Paris 1986),
pp. 10-110. El texto (del Libro I al VI) se encuentra en T. I, pp. 100-339; T. II, pp. 116-395. También
se vea TRE, T. XVIII (Berlin-New York 1989), p. 665, 3-666,23; Metzger M., Konstitutionen,
(Pseud-) Apostolische, en TRE, T. XIX (Berlin- New York 1990), p. 540,46-544,4.
Seguiremos el texto latino de Funk F.X., Didascalia et Contitutiones Apostolorum, Vol. I (Tori-
no 1979), pp. 2-384.

103
actuación concreta 18.
El contexto de una jerarquía 19 es el ambiente general en el que se desen-vuelve
la obra que analizamos. El Obispo es considerado como primus magister, dux,
rex, pastor 20 del pueblo de Dios. Incluso está investido de una potestas dada
por el mismo Jesucristo 21 no sólo en relación al perdón de los pecados 22 y al
poder realizar un juicio 23 sino también una potestas en el orden doctrinal, a través
de la cual congrega al pueblo fiel 24. Pues el Obispo debe enseñar en la doctrina
25 de Dios 26 y de Jesucristo 27 teniendo ante todo cuidado de las doctrinas
heréticas 28, como buen intérprete de la ley 29 explicándola a los fieles para que
así puedan ser edificados y crezcan en la fe 30. El Obispo realiza este ministerio
como magister.
Ahora bien, frente a esta función de enseñar del Obispo la actitud del fiel debe
ser de adhesión a la misma. Adhesión que se fundamenta en las palabras de
Jesucristo: “El que a vosotros oye, a mí me oye, y el que a vosotros desecha, a
mí me desecha, y al que me desecha a mí, desecha al que me envió” 31, porque
ese vosotros (vos) se dice de los apóstoles y de sus sucesores los Obispos 32. Incluso

18 Cfr. Didascalia, Lib. II, cap. 26, p. 102-104.

19 Cfr. Ibid., n. 4, p. 104: “Primus vero sacerdos vobis est levita episcopus: hic est, qui verbum
vobis ministrat et mediator vester est; hic est magister et post Deum per aquam regenerans pater
vester; hic princeps et dux vester, hic est rex vester potens; hic loco Dei regnans sicuti Deus honoretur
a vobis, quoniam episcopus in typum Dei praesidet vobis”. Contexto que aparece patente al
exponer las funciones de los Obispos (), de los diáconos (), de los presbíteros
(), de las viudas () y huérfanos (), cfr. Ibid.
20 Cfr. Ibid., Lib. I, cap. 1, n. 1, p. 30; Lib. II, cap. 25, n. 7, p. 96; cap. 26, n. 4, p. 104.
21 Cfr. Ibid., Lib. II, cap. 11, n. 2, p. 46: “Et ita in ecclesia sede verbum faciens quasi potestatem
habens iudicare pro Deo eos, qui peccaverunt, quoniam vobis episcopis dictum est per
Evangelium: Quodcumque ligaveritis super terram, erit ligatum et in caelo”.
22 Cfr. Ibid., cap. 11, n. 2, p. 46; cap. 12, n. 1, p. 48.
23 Cfr. Ibid., capp. 47-55, pp. 142-156.
24 Cfr. Ibid., cap. 57, n. 1, p. 158: “Vos autem episcopi (...) convertite omnes homines, ut
Deo cooperemini, et congregate credentes cum magna mansuetudine et longanimitate et patientia
et sine ira et per doctrinam et orationem tanquam ministri regni aeterni”. El paréntesis es nuestro.
25 Doctrina que es llamada sacra. (Cfr. Ibid., Lib. I, Intr., p. 4).
26 Cfr. Ibid., Lib. II, cap. 6, n. 3, p. 38: “Et sit (el Obispo) sapiens et humilis et corripiat ac
doceat in doctrina et disciplina Dei (...)”. Los paréntesis y las bastardillas son nuestros.
27 Cfr. Ibid., Lib. V, cap. 5, n. 2, p. 244; Lib. VI, cap. 23 [30], n. 8, p. 382.
28 Cfr. Ibid., Lib. VI, cap. 1, n. 1, p. 302: “Ante omnia cavete (Obispos) omnes haereses
odio dignas et malas et abominabiles, et fugite eas quasi ignem ardentem atque adhaerentes eis”.
El paréntesis es nuestro.
29 Cfr. Ibid., Lib. II, cap. 5, pp. 36-38: “Sit ergo episcopus non (...) iracundus, sed sit
longanimis in admonendo et valde sollicitus in doctrina, et assiduus in scripturis Dei sollicite
legendis, ut scripturas accurate vertat et interpretetur, et Legem ac Prophetas comparet cum
Evangelio, quomodo verba Legis ac Prophetarum concordent cum Evangelio. Ante omnia autem
sit bonus interpres legis ac deuterosis, explicans et ostendens, quid sit lex fidelium et quid vincula
infidelium (...). Ergo sollicitus sis et animum adtendens ad verbum, episcope, ut, si tibi possibile
est, omne verbum interpreteris, ut in multa doctrina populo tuo cibum praebeas ac potum (...)”.
Los paréntesis y las bastardillas son nuestros.
30 Cfr. Ibid., Lib. I, cap. 6, n. 12, p. 16: “Ergo haec cum legis, valde poteris in fide crescere
et aedificari”.
31 Lc 10, 16: “Qui vos audit me audit; et qui vos spernit, me spernit; qui autem me spernit,
spernit eum, qui me misit”

104
advierte al fiel que, al ser presentado el Obispo, en cuanto sucesor de los apóstoles,
como “después de Dios, es tu padre y tu madre” 33, a quien debe amar como a
un padre, temer como a un rey, honrar como a Dios 34 “(...) porque el Obispo los
preside como tipo de Dios” 35. De allí que lógicamente termine diciendo: “(...) sin
el Obispo no hagáis nada” 36.
Llegados a este punto es fácil deducir que el motivo formal quo de la adhesión
teológico-vinculante a las enseñanzas del Obispo es la fe del fiel por la que ve en
el prelado las características arriba mencionadas. Es en definitiva un motivo
religioso por el cual el fiel se adhiere y se inclina a aceptar lo que el Obispo enseña.
De lo contrario, si no se diera esta adhesión, sería rechazar al mismo Jesucristo
y a Aquel que lo envió.

3. La Traditio Apostolica de s. Hipólito de Roma

Escrita en Roma por s. Hipólito (+ ca. 235) en la primera mitad del s. III, la
Traditio Apostolica 37 es uno de los documentos más preciosos y antiguos para
el estudio de la historia de las instituciones y de la liturgia de esa época 38.
Recuerda la disciplina eclesiástica dando directivas no sólo a la comunidad de
Roma sino también a otras comunidades de fieles como afirma en el prólogo 39,
para poder asi conocer de qué modo se tiene que enseñar, trasmitir y custodiar
lo fundamental de la tradición recibida 40. Transmisión y custodia realizada “(...)
por aquellos que presiden la Iglesia” 41 siempre en conformidad con las reglas o
normas dadas por Dios a la Iglesia 42.
Entre las cosas por trasmitir y custodiar se encuentra la Palabra de Dios
enseñándola. A este respecto s. Hipólito subraya la importancia, sea para los
catecúmenos sea para los fieles, de participar a las reuniones en las cuales se recibe
32 Cfr. Didascalia, Lib. II, cap. 20, n. 1, pp. 70-72: “Episcopis ergo dictum est per apostolos:
Qui vos audit, me audit, et qui vos spernit, me spernit et eum, qui misit”.
33 Ibid., cap. 33, n. 1, p. 114: “post Deum pater tuus et mater tua est”.
34 Cfr. Ibid,, cap. 34, n. 5, p. 118: “Episcopum ergo diligite ut patrem, timete sicuti regem,
honorate ut Deum (..)”. El paréntesis es nuestro.
35 Ibid., cap. 26, n. 4, p. 104: “(...) quoniam episcopus in typum Dei praesidet vobis”. El
paréntesis es nuestro.
36 Ibid., cap. 27, n. 1, p. 106: “(...) sine episcopo nolite aliquid facere”. El paréntesis es nuestro.
37 Cfr. Marcovich M., Hippolyt von Rom, en TRE, T. XV (Berlin-New York 1986), pp. 381-
387; Botte B., La Tradition apostolique, en SCh, nº 11bis (Paris 19843), pp. 11-36. Seguimos
en el presente apartado el texto latino de ésta edición, pp. 37-138. Para una visión sintética de
la obra y bibliografía correspondiente nos remitimos al artículo de Bradshaw P.F., Kirchenordnungen
I, 5. Kirchenordnung des Hippolyt, en TRE, T. XVIII (Berlin-New York 1989), pp. 667,11-668,44.
38 Cfr. Gaudemet J., Les Sources du droit de l’Église en Occident du IIe au VIIe siècle, cit.,
pp. 18-20.
39 Cfr. Botte B., La Tradition apostolique, cit., p. 25.
40 Cfr. Ibid., n. 1 [L], p. 38: “(...) ad uerticem traditionis quae catecizat ad ecclesias
perreximus (...)". Los paréntesis son nuestros. En un contexto litúrgico lo afirma en el mismo
sentido: “Nam et hi qui tradiderunt nobis seniores ita nos docuerunt (...)” (Ibid., n. 41 [L], p. 130).
El paréntesis es nuestro. La letra que se encuentra entre corchetes (= []) significa la versión que
seguimos, dentro de las propuestas por Botte.
41 Ibid., n. 1 [L], p. 40 : “(...) eos qui ecclesiae praesunt”. El paréntesis es nuestro. Es a
ellos que dirige su obra.

105
el catecismo y la instrucción 43 de una doctrina cristiana 44, de un verbum
doctrinae 45, para tener una recta fides 46 y así puedan recte credere 47.
En la obra que analizamos observamos además un contexto también teoló-
gico-jurídico y una disciplina clara y manifiesta en la administración de los
sacramentos, especialmente las ordenaciones 48 y al referirse a la admisión o no
de alguien al bautismo usa las expresiones cessent o reiciantur 49. Contexto que
denota un contenido no sólo moral sino incluso vinculante 50.
Ahora bien, como al docens lo llama doctor 51, y pudiendo ser éste un
eclesiástico o un laico 52, nos muestra que no es un oficio exclusivo de la jerar-
quía el enseñar. No obstante quienes tienen la misión y el oficio de pascere gregem
sanctam y organizar la vida de la Iglesia son los Obispos 53 y a ellos les corresponde
en grado eminente esa cualidad de doctor. Así entonces cuando el doctor enseña,
42 Cfr. Ibid., n. 3 [L], p. 42: “(...) tu (Deus et Pater) qui dedisti terminos in ecclesia per uerbum
gratiae tuae (..)”. Los paréntesis son nuestros. Para la compresión del concepto términos, ()
como regla o decreto se vea, en la edición, p. 43, nota 3. Cfr. Chantraine P., Dictionnaire étymo-
logique de la langue grecque. Histoire des mots, T. II, Vol. III (Paris 1984), voz: , pp. 825-
826.
43 Cfr. Ibid., n. 35 [L], p. 118: “Si autem per uerbum catecizatio fit (...)”. El paréntesis es
nuestro. Cfr. Ibid., n. 41 [S(AE)], p. 124: “Qui timet putet magnum malum esse si non vadit ad
locum ubi instructio (katechesis) fit (...)”. El último paréntesis es nuestro.
44 Para comprender el significado de la doctrina cristiana en los primeros siglos de la Iglesia,
cfr. infra, nota 77, sobre la doctrina pietatis.
45 Cfr. La Tradition apostolique, n. 15 [S(AE)], p. 70.
46 Cfr. Ibid., n. 43 [L1], p. 138.
47 Cfr. Ibid., n. 1 [L], p. 40.
48 Cfr. Ibid., nn. 2-8, pp. 40-62.
49 Cfr. Ibid., n. 16 [S(AE)], p. 70-74.
50 Si bien es cierto que s. Hipólito finaliza su obra afirmando “custodire moneo” (cfr. Ibid.,
n. 43 [L1], p. 138. La versión [L2] lee: “Custodiri haec consilium do (...)” (Ibid.). El paréntesis
y las bastardillas son nuestros. Y la versión [S(AE)] repite: “Haec consilium damus vobis custodire
(...)” (Ibid.). El paréntesis y las bastardillas son nuestros; no obstante es necesario aclarar que este
consejo se refiere a aceptar o no la apostolicam traditionem. Pero una vez aceptada, seguida y
custodiada se da en ella un vínculo, que manifiesta una cualidad entre la fidelidad a la tradición
apostólica y el no ser seducido por las herejías. Así lo entendemos a partir de la expresíon Si omnes
enim (Cfr. Ibid., [S(AE)]: “Si omnes enim sequuntur traditiones () apostolorum
() quas audierunt et servant eas, nullus haereticorum poterit seducere () vos
neque ullus hominum omnino”), que pone los dos términos haciéndolos mutuamente excluyentes,
pues sequuntur, audierunt et servant la apostolicam traditionem conlleva en sí el non poterit seducere
vos “nullus haereticorum”.
Ahora bien, a quien corresponde por oficio el sequere, audire et servare apostolicam
traditionem es al Obispo, pues él es quien preside y gobierna la comunidad. Precisamente a él
s. Hipólito dirige su obra (Cfr. supra, nota 41). Es más la causa del aumento de las herejías es
justamente cuando el Obispo se ha apartado de la tradición apostólica no dejándose enseñar por
ella. “Hoc modo enim creverunt () haereses () multae, quia praesidentes
() noluerunt discere sententiam () apostolorum () (...)” (Ibid.,
n. 43 [S(AE)], p. 138). El último paréntesis con puntos suspensivos es nuestro.
51 Cfr. La Tradition apostolique, cit., nn. 18-19 [S(AE)], p. 76.
52 Cfr. Ibid., n. 19 [S(AE)], p. 76: “Sive clericus () est qui dat (doctrinam),
sive laicus (), faciat sic”.
53 Cfr. Ibid., n. 3 [L], p. 44. S. Hipólito nos muestra una Iglesia muy viva, bien organizada
se-gún distintas funciones, de las cuales nos da un elenco: Obispo, presbítero, diácono, confesor,
viuda, lector, virgen, subdiácono. Incluso pone una oposición entre el clericus y el laicus. Cfr.
Ibid., nn. 2-13, pp. 40-68. Se vea además cómo en la administración de los sacramentos siempre
en primer lugar se menciona al Obispo, sobre todo en la ordenación de otros Obispos, de presbíteros
y de diáconos.

106
el motivo formal quo por el cual el fiel debe estimar la catequesis e instrucción
arriba mencionadas no es porque él comprenda en primer lugar la verdad de lo
que se enseña sino que, movido por la fe, se debe a un motivo religioso. Así lo
afirma explícitamente: “(...) cada uno mientras va al lugar donde se imparte la
catequesis estime en su corazón que es a Dios a quien escucha en aquel que lo
instruye” 54.

4. Las Constitutiones Apostolorum y Los 50 Canones Apostolorum

Analizaremos a continuación de modo conjunto las dos ‘obras’, pues los
Canones Apostolorm 55 se nos presentan como un apéndice en las Constitutiones
Apostolorum 56. Para aclarar cuál es la cita de uno y de otro texto haremos sólo
una referencia especial, entre corchetes (= []), cuando se trate de los Canones
Apostolorum.
En relación a los Canones Apostolorum, el Papa Juan VIII (872-882) afirmaba
la aceptación por parte de Roma, sólo de los 50 primeros cánones 57 de los 85
que el Concilio de la Iglesia griega, el Quinisextus 58, también llamado IIº Concilio
en Trullo (692) 59, aceptaba en su c. 2 60, rechazando las Constitutiones
Apostolorum, pues las considera falsificadas por los heréticos 61.

54 Ibid., n. 41 [S(AE)], p. 124: “(...) eligat unusquisque ut pergat ad locum illum, dum aestimat
in corde suo quod Deus est quem audit in eo qui instruit”. El paréntesis y las bastardillas son
nuestros.
55 Cfr. Metzger M., Les Constitutions apostoliques, en SCh, nº 336, T. III (Paris 1987), pp.
9-12; Gaudemet J., Les Sources du droit de l’Église en Occident du IIe au VIIe siècle, cit., pp. 24-
26.
56 Los mismos se encuentran en el cap. 47 del Lib. VIII de las Constitutiones Apostolorum,
cfr. García y García A., Historia del Derecho Canónico, cit., p. 45.
57 Cfr. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, T. XII (Graz 1960), col.
982C-D: “Unde apostolatu vestro decernente non solum illos solos quinquaginta canones ecclesia
recipit (...). Ergo regulas, quas Graeci a sexta synodo perhibent editas, ita in hac synodo principalis
sedes admittit, ut nullatenus ex his illae recipiantur, quae prioribus canonibus vel decretis sanctorum
sedis hujus pontificum, aut certe bonis moribus inveniuntur adversae (...)”. Los paréntesis son
nuestros.
58 Concilio convocado por Justiniano II, considerado como complemento disciplinal del
Vº (553) y del VIº (680) Concilio Ecuménico (Segundo y Tercer Concilio Constantinopolitano
respectivamente), de allí su nombre . Cfr. Joannou P.-P., Fonti. Discipline Général
Antique (IIe-IXe s.), T. I, Iere Partie (Roma 1962), pp. 98-241; Laurent V., L’oeuvre canonique
du concile in Trullo (691-692), source primaire du droit de l’Église orientale en “Revue des Études
Byzantines” 23 (1965), pp. 7-41. “(...) ont accolé le nom barbare, mais expressif de 
rès exactement rendu par le latin Quinisextus!” (Ibid., p. 17). El paréntesis es nuestro.
59 Cfr. Fritz G., Quinisexte (Concile), en DTC, T. XIII, Deuxième Partie (Paris 1937), col.
1583; Coussa A., Animadversiones in can. LXXII Trullanae Synodi en “Apollinaris” 32 (1959),
pp. 170-172; Palazzini P. - Morelli G., Dizionario dei Concili, T. I ([Roma] 1963), p. 336.
60 Especialmente los griegos llamaban a los cánones de este Concilio canones sexte synodi,
cfr. Hefele Ch.-Leclercq H., Histoire des Conciles T. III, Première Partie (Paris 1909), p. 579; Fritz
G., Quinisexte (Concile), cit., col. 1583; Joanou P.-P., Fonti. Discipline Général Antique (IIe-IXe
s.), cit., c. 2, pp. 120-121: “Hoc quoque huic sanctae synodo optime maximeque placuit, ut ab
hinc deinceps ad animarum medelam et morborum curationem firmi securique maneant, qui a
sanctis et beatis patribus qui nos praecesserunt, suscepti ac confirmati atque adeo nobis traditi
sunt sanctorum et gloriosorum apostolorum nomine LXXXV canones”.
61 Cfr. Joannou P.-P., Fonti. Discipline Général Antique (IIe-IXe s.), cit., p. 121: “Quoniam
autem in his canonibus nobis praeceptum est, ut eorundem apostolorum per Clementem
constitutiones susciperemus, quibus iam olim ab haereticis adulterina quaedam et a pietate aliena
107
i n
 Intentando reagrupar una tradición que se remonta a los Apóstoles 62 las
Constitutiones Apostolorum nos muestran una disciplina eclesiástica bien
determinada a fines del s. IV 63. Disciplina canónica 64, caracterizada como
ecclesiasticae dispositiones 65 o divinae constitutiones 66. La disciplina eclesiás-
tica se manifiesta sea en la preparación y administración del sacramento del
bautismo 67, sea para la ordenación episcopal, presbiteral, diaconal y del sub-
diaconado 68; bien para constituir las diaconisas, los lectores 69; sea en fin para
precisar quién es confesor, virgen, viuda o exorcista 70 en la Iglesia. Ahora bien
este elenco disciplinal nos muestra la realidad en la Iglesia de las distintas funciones
de cada uno de sus miembros 71, respondiendo a su vez a un orden jerárquico 72.
Aclara además que la jerarquía posee una potestad en relación a la comunidad
de modo vinculante 73.
No sólo afirma una disciplina propia eclesiástica y una jerarquía sino también
la existencia de una doctrina eclesiástica. Doctrina que debe ser enseñada al que
se prepara para recibir el sacramento del bautismo. Preparación consistente en
aprender una doctrina y en practicarla 74. Se usan para ello las expresiones
doctrina pietatis 75 o dogma pietatis 76, que creemos no deben entenderse en el
corruptelam ecclesiae introducta sunt (...) has constitutiones ad christinianissimi gregis aedificatio-
nem ac securitatem opportune reiecimus, haereticae falsitatis foetus nequaquam immiscentes et
germanae apostolorum doctrinae inserentes”. El paréntesis es nuestro.
62 Cfr. Nau F., Constitutions apostoliques, en DTC, T. III, Deuxième Partie (Paris 1938),
col. 1534: “Il n’avait pas pour but de défendre une doctrine ou une école théologique, mais
seulement, semble-t-il, de fondre ensemble les divers documents connus de lui (el compilador) qui
étaient censés emontrer aux apôtres”. El paréntesis es nuestro.
63 Cfr. Epifanio (san), Heresi, L. LXX, cap. 10, citado por Funk F.X., Didascalia et
Constitutiones Apostolorum, cit., Vol. II, p. 4.
64 Seguiremos la versión latina de Funk F.X., Didascalia et Constitutiones Apostolorum, cit.,
Vol. I, pp. 387-595. Cfr. Metzger M., Les Constitutions apostoliques, T. III, cit., pp. 18-310. Cfr.
Constitutiones Apostolorum, cit., Lib. VII, cap. 22, pp. 405-407; capp. 39-45, pp. 441-453.
65 Cfr. Constitutiones Apostolorum, Lib. VIII, cap. 3, n. 2, p. 471.
66 Cfr. Ibid., cap. 4, n. 1, p. 471.
67 Cfr. Constitutiones Apostolorum, Lib. VII, capp. 39-45, pp. 441-453. Incluso, por ejemplo,
si el Obispo o el presbítero no bautizaba en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo
tenía esto una consecuencia jurídica: deponatur (Cfr. Ibid., Lib. VIII, [cap. 47, n. 50, p. 579]).
68 Cfr. Ibid., Lib. VIII, capp. 4-18. 21, pp. 471-527.
69 Cfr. Ibid., capp. 19-20. 22, pp. 525-527 y p. 525, nota 19.
70 Cfr. Ibid., capp. 23-26, pp. 527-529.
71 Además de lo expuesto se vea en Ibid., Lib. VII, cap. 31, n. 1, p. 421; Lib. VIII, cap. 1,
n. 20, p. 467; cap. 10, nn. 7-13, pp. 489-491.
72 Las distintas funciones en la Iglesia estaban jurídicamente bien determinadas, dando lugar
a una jerarquía y por lo tanto según un orden. Cfr. Ibid., Lib. VIII, [cap. 47, nn. 10-11, p. 561]:
“Nam si nulla lex posita esset nec ulla ordinum differentia, suffecisset, cuncta per unum nomen
perfici; sed a Domino edocti rerum consequentiam, episcopis quidem assignavimus, quae ad
pontificatum pertinent, presbyteris vero, quae ad sacerdotium, diaconis autem, quae ad ministeria
utrisque impendenda, ut pure celebrentur, quae ad cultum Dei spectant. Neque enim diacono
licet sacrificium offerre aut baptizare aut benedictionem seu parvam seu magnam facere, neque
presbytero ordinationes peragere, quia aequum non est ordinem inverti”. La bastardilla es nuestra.
73 Cfr. Ibid., cap. 28, p. 531; [cap. 47, pp. 565-593].
74 Cfr. Ibid., Lib. VII, capp. 39-41, pp. 441-449.
75 Cfr. Ibid., cap. 39, n. 2, p. 441: “Qui ergo ad doctrinam pietatis instruendus est (..)”. El
paréntesis y la bastardilla son nuestros.
76 Cfr. Ibid., Lib. VIII, cap. 47, n. 37, p. 575: “(..) dogmata pietatis inquirant (...)”. Los
paréntesis y la bastardilla son nuestros.

108
sentido de simples oraciones litúrgicas para la piedad del fiel, pues el mismo texto
expresamente se refiere de modo directo a verdades como las que se estudian
actualmente en la teología 77.
Esta doctrina y práctica propia de los fieles, es vigilada con autoridad por los
Obispos, pues deben realizar un Synodus dos veces por año, para indagar también
sobre los dogmata pietatis 78, quienes ejercen también así su oficio de apacentar
la grey 79. Por ello tienen el carisma apostólico 80 que incluye el munus docendi
la sana doctrina 81.
Este oficio de enseñar, que supone el interpretar la Revelación con autoridad,
es presentado en nuestra obra como un ius suum del Obispo. Incluso entre la
cualidades requeridas para ser elegido Obispo afirma “(...) que sirvan para enseñar
el verbo de la piedad, que rectamente distingan y consideren los dogmas del Señor”
82. Partiendo de una afirmación general que manifiesta una función propia del
Obispo, deducimos también su función magisterial. La afirmación general dice
así: que “El Obispo tenga mucha atención y cuidado de todas las cosas
eclesiásticas (...)” 83.
Ahora bien entre estas res ecclesiasticae se encuentra su oficio de enseñar,
vigilar, e interpretar con autoridad la doctrina cristiana. Además si el Obispo debe
ser segregado cuando sea negligente en enseñar, esto significa que es un deber
suyo el realizarlo y entonces es un ius suum el actualizarlo 84. Por lo tanto el munus
docendi con autoridad del Obispo, interpretando la Revelación, es un ius suum

77 El que se prepara al bautismo erudiatur ante baptismum sobre la Santísima Trinidad; la

creación; sobre Dios que castiga a los malos y premia a los buenos y sobre Jesucristo que perdona
los pecados; sobre su Encarnación, pasión, resurrección de entre los muertos y ascensión, etc...
(Cfr. Ibid., Lib. VII, cap. 39 nn. 2-5, pp. 441-443). Ciertamente la teología sirve a la piedad del
fiel, sólo queremos decir que la teología en cuanto ciencia verdadera consiste en el conocimiento
y sabiduría de una Verdad revelada. En cambio el conocer una verdad no es lo propio de la oración
in se, sea o no litúrgica, sino su presupuesto.
78 Cfr. Ibid., Lib. VIII, [cap.47, n. 37, p. 575]: “Bis in anno synodus episcoporum fiat, et
inter sese dogmata pietatis inquirant atque incidentes controversias ecclesiasticas dissolvant”. La
bastardilla es nuestra.
79 Cfr. Ibid., cap. 5, n. 6, pp. 475-477: “Da in nomine tuo, Deus cognitor cordis, huic servo
tuo, quem elegisti in episcopum, pascere sanctum tuum gregem et pontificem tuum agere, inculpate
ministrantem nocte ac die, et placando faciem tuam congregare numerum eorum, qui salvi fiunt,
ac offerre tibi dona sanctae tuae ecclesiae”.
80 Cfr. Ibid., cap. 1, n. 21, p. 467.
81 Cfr. I Tim 1, 10; 4, 6. 16. Además si un Obispo debe ser segregado solamente por rezar
junto con los heréticos (Cfr. Constitutiones Apostolorum, Lib. VIII, [cap. 47, n. 45, p. 579]) a mayor
razón si enseñara algo contrario a la Revelación.
82 Constitutiones Apostolorum, Lib. VII, cap. 31, n. 1, p. 421: “(...) qui valeant docere
sermonem pietatis, qui recte secent ac tractent dogmata Domini”. El paréntesis y las bastardillas
son nuestros. Si bien el contexto es común para Obispos y presbíteros no obstante es una
orientación importante que nos proporcionan las Constitutiones.
83 Ibid., Lib. VIII, [cap. 47, n. 38, p. 575]: “Omnium rerum ecclesiasticarum curam habeat
episcopus (...)”. El paréntesis es nuestro.
84 Cfr. Ibid., [cap. 47, n. 58, p. 583]: “Episcopus aut presbyter clerum vel populum neglegens
neque eos docens pietatem segregetur; sin autem in socordia perseveraverit, deponatur”. La voz
pietatem la entendemos como doctrina pietatis o dogma pietatis (Cfr. supra, nota 77).

109
del mismo. Y la actitud del fiel frente al Obispo y sus enseñanzas es no sólo
honrarlo como padre y como señor 85 sino incluso darle, en justicia, lo debido a
ese ius suum (del Obispo).

5. Testamentum Domini Nostri

Escrito en Siria por un autor monofisista a fines del s. V, el Testamentum
Domini Nostri Jesu Christi 86 ocupa los dos primeros Libros de la gran colección
litúrgico-canónica (en siríaco) conocida como el Octateuco de Clemente 87. Esta
será la última fuente propiamente jurídica, catalogada en el elenco de colecciones
antiguas. La misma dedica una primera parte (Lib. I, capp. 2-14) a considera-
ciones sobre el fin de los tiempos y el Anticristo. A nosotros nos interesa, por el
argumento que tratamos, especialmente a partir del cap. 15 del Lib. I, en
adelante.
Como su título completo lo indica, la obra está dirigida a los Apóstoles 88 y
manifiesta una queja, pues al final de los tiempos habrá pastores que no han
enseñado las leyes del Señor al pueblo fiel 89 y afirma la existencia de normas o
preceptos que el pastor fiel (contrapuesto a los mali pastores) debe enseñar al
pueblo 90.
La existencia de una regla o canon eclesiástico, en un contexto jurídico
vinculante 91, queda manifiesto en la comunidad de los fieles 92 incluso en el

85 Cfr. Ibid., Lib. VII, cap. 31, n. 2, p. 421.

86 Cfr. La version syriaque de l’Octateuque de Clément, (Milano 1967), p. 7, nota 16. Es
una traducción de Nau F. y reeditada por CiprottiI P., la citaremos como Ed. Fr. La obra se cierra
con estas frases: “Explicit liber secundus Clementis. Conversus fuit ex lingua graeca in syriacam
a Iacobo paupere anno 998 graecorum” (p. 149). Año ‘998 graecorum’ = 687 de nuestra era.
Nosotros seguiremos la versión latina de Rahmani. I.E. II, Testamentum Domini Nostri Jesu Christi,
(Moguntiae 1899). Este Autor, que era el Patriarca antioqueno de los sirios, nos da el texto en
sirio y latín. Cfr. Nautin P., Testamento di N.S.G.C., en Dizionario patristico e di antichità cristiane,
Vol. II (Casale Monferrato 1984), col. 3435.
87 Cfr. La version syriaque de l’Octateuque de Clément, cit., pp. 25-68.
88 El título completo figura de este modo: Testamentum seu verba, quae Dominus Noster ex
mortuis resurgens dicit suis sanctis apostolis, quaeque per Clementem Romanum discipulum Petri
fuerunt in octo Libris scripta.
89 Cfr. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, Lib. I, cap. 8, p. 11.
90 Cfr. Ibid.
91 Por ejemplo se usan mucho las expresiones erudiatur, repellatur, instruatur, non sunt
admittendi, abiiciatur, admittatur, repellantur, etc... Por el significado de las expresiones y su claro
sentido de autoridad e imperio, no se deja lugar a la improvisación las ordenaciones, por ejemplo,
sino que con precisión se dan distintos tipos de normas que abarcan desde el determinar las
cualidades personales y el modo de la ordenación y/o imposición de manos hasta la actividad en
concreto que tendrá que realizar cada uno para el bien de la comunidad, según su propia función
(gran parte del Lib. I, capp. 46, pp. 27-107). Lo mismo se diga referente a los catecúmenos (Lib.
II, cap. 1, pp. 111-113; cap. 4, p. 117). Igualmente sucede para otras ceremonias como el
exorcismo antes del bautismo (Ibid., cap. 7, pp. 121-127) y otras prácticas de la vida cristiana
(Ibid., capp. 8-10, pp. 127-133).
92 Cfr. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, Lib. I, cap. 17, p. 21: “Nobis autem dicit
Iesus: Quoniam et vos quaesistis de canone ecclesiastico, vobis trado et declaro, quomodo debeatis
ordinare et instituere illum, qui praeest ecclesiae, in quo Pater, qui me misit, complacet”.

110
específico munus magisterial de los Apóstoles 93, quienes se sienten responsables
ante un depositum por trasmitir y custodiar 94.
Luego precisa a quiénes deben enseñar y a quiénes no 95 afirmando
claramente dos principios, que lleva en sí la doctrina cristiana o el llamado dogma
pietatis, a saber:
a. Es el Espíritu Santo quien da la gracia de creer. Es decir no se cree por
motivos humanos o por ser la última consecuencia de un puro razonamiento
humano. Y agrega que no es creer tampoco de cualquier modo sino según
rectitud: ad recte credendum.
b. Sostiene además que la acción del Espíritu Santo es para conocer algo: ad
cognoscenda, de un modo particular: spiritualiter 96.
Nos muestra también la realidad de diversas funciones en la Iglesia. Así nota
la existencia del Obispo, el sacerdote, el diácono, la diaconisa, el archidiácono,
el subdiácono, el lector, los confesores, viudas, vírgenes, huérfanos y catecúmenos
97. Al mismo tiempo presenta la jerarquía eclesiástica 98 a cuya cabeza se
encuentra el Obispo 99 quien tiene como misión propia también ser garante de la
Revelación divina y de la enseñanza doctrinal 100, como se ordena de pedir al
imponer las manos en la consagración episcopal 101. Y suplica, en la oración de

93 Cfr. Ibid., cap. 15, p. 19. En donde son los Apóstoles que preguntan a Jesucristo y es a
ellos que Jesús responde (Cfr. Ibid., cap. 17, p. 21).
94 Cfr. Ibid., cap. 15, p. 19: “Cum enim mittimur ad gentes ad praedicandam salutem, quae
est a te, oportet ut minime lateat nos, quomodo sint mysteria ecclesiae tractanda. Quapropter ex
voce tua (...) quomodo debeat placere coram te sacer praepositus, itemque omnes, qui ministrant
in tua ecclesia”. El paréntesis es nuestro.
95 Cfr. Ibid., cap. 18, pp. 21-23.
96 Cfr. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, cap. 18, p. 23: “Communicetur autem
haec traditio eis, qui sunt firmi, inconcussi et inflexibiles, quique praecepta mea et traditionem
istam perficiunt, ut illa observantes maneant in me sancti, recti et fortes (...) cum Spiritus sanctus
eis concedit gratiam suam ad recte credendum, ad spiritualiter cognoscenda per Spiritum, quae
Spiritus sunt (...)”. Los paréntesis y las bastardillas son nuestros.
97 Cfr. Ibid., cap. 19, pp. 23-27; cap. 20, p. 27; cap. 23, pp. 37. 45. 47; cap. 26, p. 55; cap.
34, pp. 81. 83; cap. 35, pp. 85-87: Por ejemplo en particular los confesores (Cfr. cap. 39, p. 93.
La Ed. Fr. lee la expresión cum per confessionem a manu Dei protectus fuerit del modo siguiente:
“(...) puisque la main de Dieu l’a déjà promu confesseur” [cap. 39, p. 52]. El paréntesis y las
bastardillas son nuestros; viudas (Cfr. capp. 40-43, pp. 95-105; Lib. II, cap. 8, p. 129); diáconos
[hypodiaconus] (Cfr. Lib. I, cap. 44, p. 105); lectores (Cfr. cap. 45, pp. 105-107); vírgenes (Cfr.
cap. 46, p. 107); catecúmenos (Cfr. Lib. II, capp. 1-7, pp. 11-127).
98 Se puede ver de modo patente en la contraposición entre el Obispo o sacerdote y el pueblo.
El Obispo (Cfr. Lib. I, cap, 18, p. 27; cap. 20, p. 27; capp. 21-28, pp. 27-67); sacerdote (Cfr. capp.
29-32, pp. 67-79); diácono (Cfr. capp. 33-39, pp. 79-95).
99 Cfr. Ibid., Lib. I, cap. 18, p. 27. El diácono en su proclamación pedirá al Señor que el
Obispo presida la iglesia con pureza y sin reprensión (Cfr. Ibid., cap. 35, p. 85). Cfr. Ibid., cap.
31, p. 73: “In omnibus tamen episcopo sine cura reservet (el sacerdote) iudicium”. El paréntesis
es nuestro.
100 En la literatura cristiana se usa la voz dogma como sinónimo de doctrina que se enseña,
cfr. BLAISE A., Dictionnaire Latin-Français des auteurs chrétiens, (Strasbourg- Paris 1954 =
Turnhout [Belgique] 19874), voz: dogma, p. 289; A Patristic Greek Lexicon, (Edit. LAMPE
G.W.H.), (Oxford 1961), voz: , pp. 377-378.
101 Cfr. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi, Lib. I, cap. 21, p. 29: “(...) cujus principatus
est monarchicus atque indissolubilis (...) ad liberationem a judicio vero, et ad sanctas divinas

111
consagración, que el Obispo sea agradable a Dios por su fe, por su conocimiento
recto y su doctrina sin mezcla de cosas vanas ni desviaciones 102, pues debe
enseñar los misterios a los fieles 103 y a los catecúmenos las exhortaciones de los
profetas y de los Apótoles, per verba doctrinalia.
Si bien otros miembros laborant in verbo doctrinae 104, no obstante en el
ejercicio del munus docendi existe una jerarquía 105. Pues para el Pastor de la
comunidad es un deber el instructionem mistagogicam docere fideles 106, del cual
se le pedirá cuenta en el juicio universal 107.
En este deber del “Pastor” de su munus docendi se precisa el contenido de la
eseñanza a los fieles, caracterizado como una doctrina propia de los cristianos,
de un cuerpo doctrinal, especialmente enseñado, a quien se prepara para el
bautismo, con rectitud y pureza 108.
Así entonces en el Testamentum Domini Nostri observamos la existencia de
una diciplina eclesiástica que regula un munus docendi jerárquico, de una doctrina
bien determinada, entendido también como un ius suum de los sucesores de los
Apóstoles. Y concluye afirmando que quienes serán fieles enseñando (docentes)
y practicando (adimplentes) el Testamentum Domini Nostri no sólo se salvarán
(liberabimini) sino neque improba haeresis praevalebit super vos (los Apóstoles y
sus sucesores) 109.

Conclusión

Del estudio de las Colecciones pseudo-apostólicas concluimos que las mismas

nos manifiestan una comunidad cristiana estructurada según distintas funciones
y ministerios. Al centro de ella se encuentra el Obispo en cuanto sucesor de los

revelationes, ad charismata divina et dogmata fidelia Trinitatis (...)”. Los paréntesis son nuestros.
La Ed. Fr. lee: “(...) pour exercer le gouvernement autocrate et indissoluble (au nom) du Dieu (...)
comme le refuge de la véritable justice, des révélations divines et saintes, des présents divins et des
enseignements authentique sur la Trinité (...)” (Lib. I, cap. 21, n. 2, p. 33). Los paréntesis con puntos
suspensivos y las bastardillas son nuestros.
102 Cfr. Ibid., Lib. I, cap. 21, p. 31: “Da, Domine, ut servus tuus iste placeat tibi (...) ad
cognitionem rectam (...) ad actionem (...) veritatis, ad scientiam rectitudinis”. Los paréntesis son
nuestros. Cfr. Ibid., cap. 31, p. 73. La Ed. Fr. lee la science de la (foi) droite (Lib. I, cap. 21, n.
5, p. 34).
103 Cfr. Ibid., Lib. I, cap. 22, p. 35: “Vespere autem hortetur docens secreta eos quos explorat
habere aures ad audiendum (...). Cum autem docet in ecclesia, sic doceat diligenter (...) tamquam
vir cognoscens se in testimonium proferre doctrinam totius ministerii Patris omnium, quae
accurate scribitur”. Los paréntesis y las bastardillas son nuestros.
104 Cfr. Ibid., cap. 23, p. 45. Por ejemplo se nombran los doctores que tenían el primer
encuentro con los catecúmenos (Lib. II, cap. 1, p. 111).
105 Cfr. Ibid., Lib. I, cap. 28, p. 59. Para la homilía, por ejemplo.
106 Cfr. Ibid., cap. 31, p. 73.
107 Cfr. Ibid., p. 67.
108 Cfr. Ibid., Lib. II, cap. 1, p. 111: “(...) si progreditur, imbuat illum tum doctrinis apostolicis,
tum deinde evangelicis, verboque integro institutionis (...)”. Los paréntesis son nuestros.
109 Cfr. Ibid., Lib. II, cap. 25, p. 147.

112
Apóstoles, con una misión y un oficio jerárquico. Del análisis de los documentos
examinados deducimos el presupuesto que el Obispo debe ser fiel a la Revelación
y a una tradición recibida, que él no la crea sino la recibe y debe custodiarla y
trasmitirla fielmente a los miembros de la comunidad. Para ello posee un carisma:
el munus y la potestas docendi populo Dei.
El ejercicio de ese munus es en relación a una doctrina. Doctrina que es propia
de la Iglesia formando un “cuerpo doctrinal”. Ahora bien, al ser propia de la Iglesia
y fundada en la Revelación se llama doctrina seu dogmata pietatis o sacra. Por
ello el ejercicio de la misión de enseñar se ordena a la vida eterna y a la salvación.
Por lo tanto no se termina en la sola trasmisión de un contenido doctrino-
conceptual sino en el crecimiento en la fe de los miembros de la comunidad. Y
como para agradar a Dios es necesario tener la fe verdadera, el munus docendi
jerárquico se ordena a suscitar en los fieles la recta fides para que puedan recte
credere.
Otro de los aspectos que hemos considerado en el contexto de lo expuesto es
la vinculación existente entre: a) la doctrina pietatis; b) el munus y la potestas de
enseñarla; c) las relaciones de justicia entre los miembros de la comunidad y el
Obispo. A partir de esa vinculación claramente se manifiesta que el ejercicio del
munus-potestas docendi jerárquico se desarrolla también en un ámbito teológico-
jurídico, y por lo tanto vinculante. De tal manera que lo propuesto en este sentido
por el Obispo o por los sucesores de los Apóstoles no es algo “opinable”. Como
si fuera dejado a la discrecionalidad del fiel el aceptarlo o no. En otras palabras,
siempre en el marco de nuestro estudio y supuesta la fidelidad del Obispo a la
Revelación, el sucesor de los Apóstoles tiene el «carisma» dado por Dios mismo
para: a) trasmitir la doctrina cristiana no sólo en cuanto sino también en
cuanto ; b) vincular teológicamente a los fieles en relación a los
contenidos de lo trasmitido. Consideraciones deducidas en virtud del mandato
dado por Cristo a los Apóstoles y a sus sucesores y a la disciplina eclesiástica, en
conformidad con las reglas o normas dadas por Dios a la Iglesia.
Ahora bien, de estas constataciones emerge que la respuesta proporcionada
y adecuada del fiel al ejercicio de un munus docendi como el estudiado tendrá que
darse en un contexto teológico-jurídico, y por lo tanto religioso y vinculante.
Religioso porque en la lógica de la fe el cristiano “ve” que la auctoritas y la potestas
docendi del Obispo viene de Dios mismo y no de la «carne ni de la sangre». Es
decir, no en virtud del grado de conocimientos alcanzados por la sola luz de la
razón natural, por muy elevados u originales que sean, sino en cuanto es enseñado
auténticamente (en nombre y con la autoridad de Cristo, usando la expresión de
la LG n. 25a). El fundamento lo encuentran las Colecciones analizadas en la
sucesión apostólica y en la sentencia de Jesucristo: quien a vosotros recibe a Mí
recibe, y quien a vosotros rechaza a Mí rechaza. Y recibe o rechaza al Padre quien
envió a Jesucristo. Como recibe o rechaza a Jesucristo quien envió a los Apóstoles.
Vinculante, pues aquella auctoritas et potestas docendi es de los Obispos algo
propio y suyo (ius suum). Ahora bien el fiel debe una adhesión al ejercicio de ese

113
derecho-deber de enseñar jerárquico. Y lo debe porque el Obispo, en cuanto
sucesor de los Apóstoles, es el centro, el primus magister, dux, rex y pastor del
pueblo de Dios. Incluso está investido de una potestas dada por el mismo
Jesucristo también en el orden doctrinal, a través de la cual congrega al pueblo
fiel. Por lo tanto el Obispo puede exigir esa conformidad del fiel a sus enseñanzas
doctrinales.

Misterio de amor
Seleccionado por Luis A. Barnada

“Toda la actividad de Dios a favor de los hombres es actividad

de amor, se resuelve en un inmenso misterio de amor...” (Intimidad
Divina, Nº 205).

“¡Oh Trinidad eterna! ¡Oh fuego y abismo de caridad! ¿Qué

utilidad se te derivó de nuestra redención? Ninguna; porque Tú no
tienes necesidad de nosotros, que eres nuestro Dios. ¿A quién fue
útil? Solamente al hombre. ¡Oh inestimable caridad! Igual que te
diste todo a nosotros, todo Dios y todo Hombre, así te quedaste todo
en alimento, para que, mientras seamos peregrinos en esta vida, no
desfallezcamos de cansancio, sino que seamos fortalecidos por ti,
Manjar celestial. ¡Oh hombre! ¿Qué es lo que te ha dejado tu Dios?
Se te ha dejado a sí mismo entero, todo Dios y todo Hombre, velado
bajo la blancura del pan. ¡Oh fuego de amor! ¿No te bastaba
habernos creado a imagen y semejanza tuya, y habernos vuelto a
crear por la gracia mediante la Sangre de tu Hijo, sin necesidad de
darte entero, Dios, Esencia divina, a nosotros en alimento? ¿Quién
te ha obligado a ello? No otra cosa que tu caridad. Y del mismo
modo que Tú no nos enviaste y diste para nuestra redención a solo
el Verbo, así no nos le dejaste a Él solo en alimento, sino, como loco
de amor por tu criatura, nos dejaste toda la Esencia divina. Y no
solo, ¡oh Señor!, te entregas a nosotros, sino que, alimentándonos
con este Manjar divino, nos haces fuertes con tu poder contra las
batallas de los demonios, contra las injurias de las criaturas, contra
las rebeliones de nuestra carne, contra toda angustia y tribulación de
cualquier lado que venga” (Santa Catalina de Siena).

114
DIOS EN LOS TANGOS
DE DISCÉPOLO
ROALD VIGANÓ

Marco y planteo

Antes y después que el espíritu ávido y rebelde de José Ingenieros escribiera ese
inquietante libro que tituló Hacia una Moral sin Dogmas, no fueron ni son pocos
quienes en la Argentina aspiran, pública o íntimamente, al alejamiento de Dios
de la vida de los argentinos.
Muchos de ellos son mentes huecas en cuyo pensamiento no vale la pena
desgastar el nuestro, pero otros hay que son inteligencias fuertes y a veces también
almas sinceras, frente a las cuales cabe honradamente preguntarnos: ¿no serán
tal vez estos espíritus los verdaderos intérpretes del auténtico sentir argentino?
¿Está Dios realmente en lo profundo del ser nacional, o Dios no es más que una
palabra sin más valor que el de una interjección? ¿Cuál es el verdadero lugar de
Dios en el corazón argentino?
A esta pregunta se puede contestar, o intentar una contestación, a través de
dos modos: se puede hacer una encuesta inquiriendo la opinión de un número
significativo de individuos, o se puede formular la pregunta a un solo hombre cuyo
pensamiento tenga representatividad general. Dejando a quienes conocen las
técnicas apropiadas el recurso a la encuesta, propongo indagar aquí el pensamiento
y sondear el espíritu de un poeta del tango que constituye, con la voz de Gardel
y el bandoneón de Troilo, la trilogía cumbre del más auténtico sentir porteño:
desde luego estoy hablando de Enrique Santos Discépolo.
Cabe apuntar aquí que a fines del 86, siendo Argentina flamante campeón
mundial de fútbol, una joven argentina se encontró en un bar de Tokio con un
muchacho japonés.
–¿De dónde es usted? –le preguntó el oriental.
–De Argentina –contestó la chica, y como para aclarar, añadió: Argentina, el
país de Maradona.
A lo que el japonés respondió: –El país de Discépolo...

115
Las alusiones religiosas
Discépolo escribió la letra de 26 tangos en los cuales nombra a Dios 23 veces,
y hace 14 alusiones de claro sesgo religioso. ¿Es la suya búsqueda y fe, o rebelión
y blasfemia?
La primera de estas alusiones aparece en su segundo tango, “Esta noche me
emborracho”, escrito en 1927. Aludiendo a la mujer que un día amó hasta “la
locura” “chiflao por su belleza” y que diez años después se ha convertido en
“cascajo” y “cachivache”, el otrora enamorado dice:

Nunca pensé que la vería

en un requiesca in pace
tan cruel como el de hoy.

Es la traducción lunfarda de la plegaria latina “Requiescat in Pace”, que

significa “Que descanse en paz”, y con la cual el sacerdote, antes de que el
milenario latín fuera reemplazado por la lengua común en los ritos católicos,
concluía el responso con el que se despedían los restos mortales de quienes habían
muerto, deseando al alma inmortal dichoso reposo en el seno divino de la
eternidad.
Dos años después, en 1929, Discépolo abordaba la clásica tragedia del amor
vertido en el vacío de la indiferencia y volcado en el fuego de la traición:

Soy un arlequín,
un arlequín que salta y baila
para ocultar su corazón lleno de pena.
Me clavó en la cruz
tu folletín de Magdalena...

El profundo drama de la conversión de María Magdalena sirve al amante

traicionado para pintar, por contraste, la infamia de su amada, que hizo del
drama un folletín; y el sufrimiento y la humillación de la cruz de Cristo le valen
por analogía para medir la intensidad de su vergüenza y su dolor de corazón
burlado, que lo convierte en cómico payaso.
Tres años más tarde, en 1932, Discépolo escribe “Secreto”, y allí vuelve a surgir
la dimensión religiosa del alma argentina:

Por vos se ha cambiado mi vida

sagrada y sencilla como una oración.

De todas las expresiones espirituales del ser humano la oración es tal vez la más
divina, porque es la elevación más simple y pura del corazón de la criatura en
busca de su Creador.
Nada hay que mejor merezca el nombre de sagrado, porque su objeto y su meta
es la divinidad misma; y nada hay en la vida que demande tanta sencillez, porque

116
sólo a la humildad ha sido prometido el encuentro con Dios: el Altísimo sólo se
muestra a los pequeños.
Todavía más conocidas y comentadas son las tres alusiones a realidades
religiosas que aparecen en “Cambalache”, escrito tres años después, en 1935:
¡Qué falta de respeto,
qué atropello a la razón!
¡Cualquiera es un señor!
¡Cualquiera es un ladrón!
Mezclaos con Stavisky
van Don Bosco y la Mignon,
Don Chicho y Napoleón,
Carnera y San Martín...
Igual que en la vidriera irrespetuosa
de los cambalaches
se ha mezclao la vida,
y herida por un sable sin remache
ves llorar la Biblia
junto a un calefón!
¡Dale no más!
¡Dale que va!
Que allá en el horno
nos vamo’a encontrar...
La mención de la Biblia no requiere explicación. Don Bosco es el abnegado
cura italiano que en la segunda mitad del siglo pasado consagró su vida al rescate
moral y a la educación de los niños, y cuya figura ejemplar traían en el corazón
los gringos inmigrantes que llegaban al país sobre el fin de aquel centenario y el
principio del actual. En cuanto al horno, sitio terminal de encuentro ineludible,
puede ser el castigo inextinguible del fuego del infierno, y también la purificación
del fuego transitorio del purgatorio. En cualquiera de los dos casos descubre desde
ya el tinte trágico que ensombreció siempre la visión teologal del poeta, y, al mismo
tiempo, el sentido iluminado de una justicia última que nadie podrá esquivar, y
que, a la postre, pondrá cada valor en su sitio: el calefón, el sable y la Biblia, cada
uno en su lugar.
Hay que agregar, por fin, las alusiones al infierno que aparecen después en la
poesía de Discépolo, y que trasladan la concepción trágica de la vida trayéndola
desde la eternidad al tiempo, a partir de la experiencia de la existencia en este
mundo del hombre quemado hasta el alma por el vendaval del absurdo y del dolor.
En “Condena”, escrito en 1937, pregunta:

Yo quisiera saber
qué destino brutal
me condenó al horror
de este infierno en que estoy.

117
 Y agrega:

Y lo peor, lo bestial
de este drama sin fin,
es que vos ni sabés
de mi amor infernal.

La misma idea vuelve cuatro años después con “Infamia”, escrito en 1941,
donde exclama:

¡Luchar contra la gente es infernal !

Finalmente en 1939, Discépolo planteaba sin analogías ni metáforas, en

“Tormenta”, uno de los interrogantes más hondos y angustiados de todo su
torturado pensamiento:

Si la vida es el infierno
y el honrao vive entre lágrimas
¿cuál es el bien...?

Pero sin duda la alusión de sesgo religioso más cautivante en los tangos
discepolianos es la conmovedora y simpática rendición del malevo enamorado al
que, derrotado por el amor, ya no le falta

más que ir a misa

e hincarme a rezar.

El nombre de Dios como interjección

La palabra “nombre” tiene dos tipos de significación: una, la que todos co-
nocemos y usamos a diario en nuestra lengua; otra, la que aparece en las lenguas
semíticas en que se escribió la Biblia. En nuestro hablar cotidiano, el nombre no
es más que una palabra, un conjunto de sonidos y de letras, con el que se designa
o identifica a una persona y, por analogía, también a otras cosas. Pedro y Juan
son los nombres con los que identificamos y designamos a dos personas distintas,
y gracias a los cuales cuando hablamos de Pedro sabemos que hablamos de Pedro
y no de Juan, y cuando hablamos de Juan sabemos que hablamos de Juan y no
de Pedro. Pero Pedro podría llamarse Juan y seguiría siendo quien es y como es,
y Juan podría llamarse Pedro y seguir siendo Juan. Los nombres que usamos en
el lenguaje cotidiano son totalmente convencionales. Nada dicen y no indican
para nada el carácter, la idiosincrasia y la condición individual de las personas que
responden a ellos.
En cambio, en las antiguas lenguas semíticas que dieron voz y letras a la Biblia,
el nombre no era una simple denominación convencional, sino la expresión de lo
que la persona nombrada realmente era, de su condición, de su idiosincrasia, de

118
su esencia interior. En este sentido, cuando el Segundo de los diez Mandamientos
prohibe usar en vano el nombre de Dios, no es en el fondo el uso del sonido o de
las letras de la Palabra Dios lo que prohibe, sino el uso y abuso de la naturaleza
misma de Dios y de la esencia de la divinidad.
En los tangos de Discépolo, el nombre de Dios aparece en estos dos tipos de
significación: como una mera palabra que apenas tiene sentido y trascendencia,
y como una palabra encinta de las más profundas significaciones y misterios.
En “Malevaje”, escrito en 1929, el varón que ha abdicado su condición de
malevo rudo y peleador, derretido por las tibias dulzuras del amor, reclama a la
mujer que ha transformado el tigre bravo en manso cordero:

Decí, por Dios, que me has dao

que estoy tan cambiao,
no sé más quién soy...

Y en “Victoria”, escrito un año después, en 1930, el muchachote irreflexivamente

casado que por inesperadas circunstancias se ve libre de la prisión a que lo había
reducido la convivencia con su mujer, exclama con ruidosa algarabía:

Me saltaron los tapones

cuando tuve esta mañana
la alegría de no verla más.
Y es que al ver que no la tengo,
corro, salto y voy y vengo
desatentao ¡Gracias a Dios!

En ninguna de estas dos expresiones interjectivas el nombre de Dios, en rigor,

es una mera y pura palabra, sonido hueco y letra vacía. Sin embargo, el alcance
de su significación no va más allá de una exclamación costumbrista, de súplica
en un caso y de júbilo en el otro. Dios no es aquí una abstracción lejana, pero
tampoco es una presencia viva. La mención de su nombre no es propiamente un
acto de fe, y mucho menos una búsqueda interior; es el signo residual de una
amistad que un día fue entre el hombre y su Creador.

El nombre de Dios como significación

La significación profunda del nombre de Dios aparece en la mayoría de los

tangos de Discépolo a lo largo de veinte años de creación poética que, no obstante
su variedad y riqueza, vuelve una y otra vez, con pertinaz insistencia, al tema
central de Dios y de un mundo que vive como si Dios no existiera.
La serie comienza con “Qué vachaché”, su primera obra, cuya letra y música
escribió en 1926. Curiosamente, en cosa tan viril como es el tango, especialmente
en aquel tiempo, es una mujer la que en éste tiene la palabra. Hablando a su
hombre, que le promete una vida mejor en un mundo más recto basado en la

119
moral, la compañera, cansada de promesas, le increpa así:

Piantá de aquí, no vuelvas en tu vida,

ya me tenés bien réquete amurada;
no puedo más pasarla sin comida
ni oirte así decir tanta pavada.
¿No te das cuenta que sos un engrupido?
¿Te creés que al mundo lo vas a arreglar vos?
Si aquí ni Dios rescata lo perdido...

La presentación de Dios en el pensamiento de Discépolo es la de un ser

todopoderoso que sin embargo es impotente para restaurar los valores morales
olvidados. Cabe, sin embargo, una duda: ¿en verdad cree Discépolo que Dios es
impotente para redimir el mundo? ¿O más bien la impotencia de Dios no es sino
una hipérbole indirecta para señalar la deshonestidad de un mundo al que no le
importa ni siquiera Dios?
Es, en efecto, un mundo, que ha reemplazado a Dios por el dinero, poniendo
a la más vil materia en el lugar del más alto Espíritu:

El verdadero amor se ahogó en la sopa,

la panza es reina y el dinero Dios.

Es un mundo en el que todos los valores han sido subvertidos y donde la moral
ya no tiene cartabón. Es un mundo en el que

ya murió el criterio
y donde
vale Jesús lo mismo que el ladrón

En la frase final, Dios aparece encarnado en la humanidad sublime de Jesús

como arquetipo supremo de todos los valores, a quien, sin embargo, la muerte del
discernimiento moral equipara hoy como hace dos mil años con Barrabás, al cual
los hombres de entonces prefirieron a su Dios. Igual que los hombres de hoy; hoy
como ayer, Dios es el eterno desplazado.
Tres años más tarde, en 1929, Discépolo escribe “Soy un arlequín”, donde
vuelve a surgir la figura santa de Jesús:

Me clavó en la cruz
tu folletín de Magdalena,
porque soñé
que era Jesús y te salvaba.

Aquí el crucificado aparece como el redentor de los pecados humanos, modelo

de sacrificio salvador. La esencia de la inmolación de Cristo es el amor. El amor
es lo que da a la crucifixión su grandeza y su eficacia. Sin amor el sacrificio es
gesticulación vacía y estéril. Y estéril y vacío puede volverlo la ausencia de amor,

120
cuando el amor del que ama no encuentra respuesta de amor en el amado. Sin
embargo, soñar con ser Jesús y traducir el sueño en amante sacrificio, aunque
pueda ser inútil para el destinatario que es incapaz de valorarlo, siempre es
fecundo para el que ama. El amor puede ser estéril en su proyección, pero en sí
mismo es siempre fuente inagotable de riqueza interior.
Discépolo no lo ignora; lo sabe, o lo presiente, pues al mismo tiempo que ve
en aquel amor
la inútil ansia de tu salvación,
canta no sin recóndita alegría:
Viví en tu amor una esperanza.

Tres años después, en 1932, Discé-

polo nos descubre la otra cara de Dios.
En “Secreto”, cuya letra y música le
pertenecen, el poeta comienza con esta
requisitoria de fuerte amargura:

¿Quién sos, que no puedo salvarme,

muñeca maldita, castigo de Dios...

Tras la visión del Dios que salva por

amor hasta su inmolación en una cruz,
Discépolo revela el rostro severo, adusto,
de un Dios que castiga. Dios, pues, no
es un Dios sentimental y meloso que no
sabe sino amar con un amor chirle y
dulzón, amor dema-
gógico de concesiones y ventajas, sin exigencias y sin dolor. Dios es un Dios fuerte
y exigente, que está siempre abierto al amor que perdona y que salva, pero sin
olvidar jamás la justicia.
¿O son los castigos de Dios actos no de justicia sino de venganza y aun de
crueldad? ¿Es el Dios de nuestro tango un Dios cruel y vengativo, como los del
antiguo paganismo y de todas las supersticiones, dioses que no saben perdonar
y que gozan con el sufrir y el llorar de los hombres? Por el momento estas preguntas
no tienen en Discépolo respuesta expresa, y sólo es posible rastrearla en el sentir
profundo de todo su contexto.
Entre tanto, en 1931 escribe “¿Qué «sapa», señor?” –¿Qué pasa, Señor?–. En
este tango reaparece el nombre de Dios en forma interjectiva, como antes en
“Victoria” y “Malevaje”:

Hoy todo ¡Dios! se queja,

y es que el hombre anda sin cueva;
voltió la casa vieja

121
 antes de construir la nueva...

Sin embargo, es evidente que aquí la invocación a Dios no se reduce a la mera

forma de una interjección costumbrista, fácilmente reemplazable por otra
cualquiera de significación parecida. Aquí Dios no es un Dios del que se habla
sino un Dios al que se habla; no es una entidad, trascendente y lejana, sino un Ser
comprometido con el mundo, a quien se puede interesar en los problemas
humanos; Alguien a quien se puede preguntar el por qué, la causa y la razón de
los males profundos que desgarran al hombre y desquician la vida. Por eso el
estribillo, con angustia que no teme expresarse y abrirse, pregunta:

¿Qué “sapa”, Señor,

que todo es demencia?
Los chicos ya nacen
por correspondencia
y asoman del sobre
sabiendo afanar...
¿Qué “sapa”, Señor...?
Las minas se han puesto
peor que los varones...

Más allá de la angustia y el desconcierto del hombre ante el caos del mundo
–que anunciara ya en “Qué vachaché”–, Discépolo descubre aquí la reverencia
y la humildad del hombre ante el Creador, en cuyo mundo cunde el caos. Por
primera vez, que no será la última, el poeta llama a Dios “Señor”, lo reconoce
dueño y gobernador del mundo, y, por vez primera también, se atreve a
preguntarle qué es lo que sucede pues

La Tierra está maldita

y el amor con gripe en cama;
la gente en guerra grita,
bulle, mata, rompe y brama.

Y como si oyera la voz del Señor, el poeta responde:

es que el hombre...,
creyó que era cuestión
de alzarse y nada más,
romper lo consagrao,
cortar lo que adoró...

Este tango es, así, el primer esbozo de una auténtica oración, de una
conversación con Dios, que escucha al hombre, y que desde la intimidad de la
conciencia, también le habla.

122
 En 1940, Discépolo escribe “Martirio”, donde retorna la idea severa del Dios
que castiga:

Solo...
increíblemente solo,
pavorosamente solo,
así estoy por tu impiedad;
sin comprender por qué razón
te quiero,
ni qué castigo de Dios
me condenó al horror de que seas vos.

Como en “Secreto”, la severidad de Dios se concreta en la frustración del amor

a una mujer, pero con una sutil diferencia. En “Secreto” el castigo divino es la
mujer misma o, más profundamente, la prisión del amor burlado de la que el
hombre no sabe escapar. Por eso exclama enloquecido:

No puedo ser más vil

ni puedo ser mejor,
vencido por tu hechizo
que trastorna mi deber...
No puedo reaccionar,
ni puedo comprender,
perdido en la tormenta
de tu voz que me embrujó.

En “Martirio”, en cambio, el corazón gime atormentado porque no sabe cuál

es la razón por la cual la Eterna Justicia lo castiga con un amor fugitivo y traidor.
El amante enloquecido quisiera saber qué mal ha hecho para merecer el castigo
de un amor desesperado. De cualquier modo, en los dos casos la imagen de Dios
es la de un Dios severo.
En 1941 Discépolo escribe “Infamia”. Es la historia de una pobre muchacha
de calle que en vano intenta aferrarse a la redención que le brinda un amor puro
y generoso. La maldad de la gente puede más y la ilusión acaba en suicidio.
Entonces el enamorado, amando más allá de la muerte, murmura entre lágrimas
su plegaria de amor y de esperanza:

Quisiera que Dios

amparara tu sueño
¡muñeca de amor
que no pudo alcanzar su ilusión...!
De blanco al morir
llegará tu esperanza,
vestida de novia ante Dios
como soñó.

123
 El amor, destrozado en la tragedia del ser amado más que en el propio dolor,
encuentra en Dios la última esperanza para aquella esperanza, y en el Cielo la
pureza y la dicha que el infierno de los hombres le negó en la Tierra.
Si el amor es ante todo y sobre todo entrega y don a otro, inmolación por otro
y sacrificio, entonces nunca ni antes ni después de “Infamia” hubo en Discépolo
tanto amor como en esta esperanza que busca el bien y la dicha del ser amado
a pesar del pecado y más allá de la muerte. Y, tal vez por eso mismo, ni antes ni
después de esta plegaria se abre Discépolo con sencillez tan diáfana a un Dios tan
consolador como el Dios al que aquí confía el cumplimiento del más puro sueño
de amor y de felicidad.
Pasan dos años y en 1943 Discépolo escribe “Uno”, el primero de los tres
tangos maestros que compuso con Mariano Mores, y en los que, curiosamente se
hicieron uno el más desgarrado de los poetas con el más brillante de los músicos.

Si yo tuviera el corazón,
el corazón que di...
si yo tuviera el corazón,
el mismo que perdí...
me abrazaría a tu ilusión...
Pero Dios te trajo a mi destino
sin pensar que ya es muy tarde...

Aquí Dios aparece como la providencia celestial que acompaña la vida del
hombre sobre la tierra. Dios no es ajeno ni indiferente a los avatares de la existencia
humana, al contrario, los sigue de cerca y hasta sus recodos más íntimos. Pero...
no siempre llega a tiempo, muchas veces llega cuando ya es tarde. En esta
concepción de Discépolo, Dios es bueno, pero no eficaz; porque trae la esperanza
del amor cuando ya no hay esperanza.
La causa profunda de este desencuentro, sin embargo, no es Dios, sino el
hombre.
Al año siguiente, en 1944, Discépolo escribe, también en colaboración con
Mores, “Canción desesperada”. Y allí dice:

¡Soy una canción desesperada!

Hoja enloquecida en el turbión...
Por tu amor, mi fe desorientada
se hundió, destrozando mi corazón.
Y entonces pregunta:
¿Dónde estaba Dios cuando te fuiste?

Es otra vez Dios como providencia del hombre. Y otra vez como providencia
que acompaña al hombre con su interés y con su bondad, pero también con su
ineficacia. En “Uno” Dios es la providencia que llega tarde; en “Canción
desesperada”, Dios es la providencia

124
que no llega; pero en los dos casos Dios
es providencia. La providencia de Dios
es así para los hombres al mismo
tiempo una verdad y un misterio. Dios
es la providencia que gobierna la vida
desde tal altura que no la podemos
comprender, y es la providencia que
gobierna la vida desde tan profunda
intimidad, que no podemos prescindir
de ella, porque está más adentro de
nuestra vida que nosotros mismos. Por
eso Discépolo no rechaza al Dios que
no comprende. Tan sólo pregunta.
Dos años después, en 1946, pronuncia por última vez el nombre de Dios. En
su tercera composición con Mores, “Sin Palabras”, escribe:

Perdóname, si es Dios
quien quiso castigarte al fin...

Es nuevamente el Dios castigador. Al igual que en “Secreto” y en “Martirio”,

en “Sin palabras” aparece la faz severa de Dios. Pero aquí el castigo divino de
alguna manera está atenuado por el perdón humano que lo acompaña; perdón
que tampoco es perdón sino más bien prescindencia de juzgar. El hombre
traicionado no está asociado al castigo divino de la traición porque tampoco
participa del juicio divino.
Y es porque, en el fondo, tampoco Dios castiga. Es la propia traición, el pecado
mismo el que a sí mismo se sanciona con el peso estrangulador del remordimiento.
Dios, más que el castigador, es la garantía insobornable de que la vida misma hará
justicia.
Discépolo se encuentra al fin con la providencia de Dios porque ha descubierto
el estilo callado y sin urgencias con que Dios gobierna el mundo.
En efecto, siete años antes de “Sin palabras”, Discépolo había definido con
total claridad la esencia de su drama espritual al escribir, en 1939, “Tormenta”,
tal vez su poema más angustioso, su plegaria más conmovedora:

Aullando entre relámpagos,

perdido en la tormenta
de mi noche interminable, Dios,
busco tu nombre...
No quiero que tu rayo
me enceguezca entre el horror
porque preciso luz
para seguir...
Lo que aprendí de tu mano

125
 no sirve para vivir.
Yo siento que mi fe se tambalea
y que la gente mala, vive, Dios
mejor que yo.
Si la vida es un infierno
y el honrao vive entre lágrimas
¿cuál es el bien
del que lucha en nombre tuyo
limpio, puro... para qué?
Si hoy la infamia da el sendero
y el amor mata en tu nombre, Dios,
lo que has besao,
el seguirte es dar ventaja
y el amarte sucumbir al mal.
No quiero abandonarte yo,
demuestra una vez sola
que el traidor no vive impune, Dios,
para besarte...
Enséñame una flor
que haya nacido
del esfuerzo de seguirte, Dios,
para no odiar
al mundo que me desprecia
porque no aprendo a robar...
Y entonces, de rodillas,
hecho sangre en los guijarros,
moriré con vos,
feliz, Señor!

En un tango anterior, “Tres esperanzas”, escrito en 1933, Discépolo había

señalado las tres grandes y únicas luces que iluminan el oscuro horizonte de la vida;
son tres amores: la madre, la mujer y Dios. En última instancia, toda la obra de
Discépolo gira en torno al dolor profundo del hombre que grita su desconcierto y
se angustia ante la frustración de la más grande de las esperanzas humanas, Dios.
Dios es una suprema instancia a la que el corazón desgarrado del hombre
acude en busca de la dicha que el mundo perverso le niega. “Tormenta” -con
hondura no superada en el tango- plantea en la forma de un rezo terrible y a la
vez humilde las dos grandes preguntas humanas: ¿dónde está la felicidad? ¿quién
es Dios?
Confesándose ante Dios, Discépolo le dice con desnuda sinceridad:
Lo que aprendí de tu mano
no sirve para vivir.
El seguirte es dar ventaja

126
 y el amarte sucumbir al mal.
Si la vida es un infierno
y el honrao vive entre lágrimas
¿cuál es el bien
del que lucha en nombre tuyo
limpio, puro... para qué?

Dios es la gran esperanza de felicidad para el hombre. En rigor, Dios es nuestra

única esperanza. Pero seguir la voz de Dios conduce al precipicio del dolor ¿Cómo,
pues, seguir esa voz que nos defrauda y nos burla? Discépolo no alcanzó a
comprender la paradoja de Dios, el misterio profundo del dolor que desde la Cruz
proclama que es precisamente en el dolor y sólo en el dolor donde nos aguarda
la única verdadera felicidad.
Felices los pobres, Felices los mansos. Felices los afligidos, Felices los puros,
Felices los perseguidos... ha dicho Jesús.
No es cosa de evidencia sino de fe, y de fe que no se tambalee. Pero una fe
que no tiemble y que resista todas las pruebas y todos los embates no es logro del
hombre sino regalo de Dios.
Discépolo cree, pero siente que su fe se tambalea, y en el deseo de afirmarla
su avidez de creer es más fuerte que su humildad, y en vez de pedirle a Dios fe para
creer sin ver le pide evidencias para ver lo que sin ver es preciso creer. Y sin quererlo,
queda preso del desconcierto y de la angustia. Este es su drama. Su tragedia tal
vez.
Su gloria es que, a pesar de todo, desde el fondo oscuro de esta cárcel abismal,
en un rezo desgarrado de dolor y de esperanza, Discepolín señala a los hombres
torturados por el triunfo del mal y la derrota del bien, el camino de la esperanza
más allá de toda desesperación:

Aullando entre relámpagos,

perdido en la tormenta
de mi noche interminable, Dios,
busco tu nombre...

A este llamado desde la oscuridad del hombre, Jesús responde desde la luz de
Dios:

Busca, y hallarás,
pide, y se te dará;
llama, y te abriré...
Discépolo encontró en su “Tormenta” el nombre universal y grande de Dios:
SEÑOR, y se abrió a él en esperanza y humildad:

127
 Enséñame una flor
que haya nacido
del esfuerzo de seguirte...
y entonces, de rodilla,
hecho sangre en los guijarros,
moriré con vos, feliz, Señor!

En su angustiada búsqueda, un nombre le faltó a Discépolo encontrar, el

nombre más suave y más íntimo, el más consolador y el más humano de los
nombres de Dios: el nombre de PADRE.
Tal vez para que lo encontráramos nosotros.

128
 BIBLIOGRAFÍA

PHILIP W. POWELL, Árbol de Odio, Asociación pro-

Cultura Occidental A. C., México, s/f de impresión

La Leyenda Negra antiespañola es un fenómeno histórico, político y cultural

inagotable e inagotado. Nació para denigrar al Imperio Español y la Monarquía
Católica ante el mundo, por la misma época de la Conquista y la Colonización,
período en el que alcanzó su mayor apogeo y esplendor. En línea directa el Imperio
se emparentaba con los grandes hitos históricos de Occidente, en particular con
la civilización greco-romana, el Sacro Imperio Carolingio y la Cristiandad Medieval,
de la cual estuvo llamado a ser heredero y continuador. Fueron épocas cuya historia
se escribió y vivió con aliento épico, heroicidad, santidad y en las cuales las virtudes
naturales y cristianas constituían el signo dominante de la sociedad. España
preservaba estos rasgos que declinaban velozmente en Europa al compás de su
disgregación política, de los cambios en cuanto al pensamiento sobre las formas
de gobierno, de algunos progresos tecnológicos, y la herejía protestante, causas
que también tuvieron su correlato cultural que desembocaría en un liberalismo
ateo que inficionó corrosivamente a la Cristiandad.
Los trescientos años en que podría encuadrarse el Imperio Español, son un
lapso más que suficiente para concitar envidias y ambiciones de grandeza en otros
estados y naciones que, sumadas a factores “propios”, condujeron a su inevitable
decadencia. Si bien la Leyenda Negra no fue factor excluyente en este ocaso, sus
efectos se proyectaron política y culturalmente en el decurso histórico español,
como lo evidencia su acontecer hasta nuestros días.
En este contexto, suscinto y generalizado por fuerza, puede insertarse el libro
que comentamos, aparecido poco antes de la celebración el Vº Centenario del
Descubrimiento de América. Obra de interés y valor por muchas razones, se anota
entre los estudios de mayor seriedad y lucidez que ha generado tan controvertida
materia, abarcando en su enfoque la totalidad de la misma. En alguna manera se
completa y en otra actualiza los aportes ya clásicos de Julián Juderías (La Leyenda
Negra), Rómulo Carbia (Historia de la Leyenda Negra hispanoamericana), William S.
Maltby (La Leyenda Negra en Inglaterra), el más reciente de Antonio Caponnetto
(Las Leyendas Negras en Hispanoamérica), y otros autores de reconocida autoridad
y mérito.
Conviene reparar en el origen anglosajón del autor, que es oriundo de U.S.A.,
doctorado en su ciudad natal, California, en cuya universidad tuvo a su cargo la
cátedra de Historia de España y de Latinoamérica. Además fue funcionario del
Departamento de Estado y se desempeñó en otros destinos oficiales como asesor
en asuntos interamericanos. Elaborar, con tales antecedentes, un trabajo como
Árbol de Odio, en un medio cuyas pautas corrientes y aceptadas son antagónicas
a sus propias conclusiones, implica un rasgo de honradez y valor intelectual que
no puede pasarse por alto. A la vez, lo ubica en inmejorable posición para presentar
una visión veraz y actualizada de la leyenda antihispánica en Norteamérica,
cubriendo un espacio con notorias lagunas en la historiografía.
El trabajo de Powell consta de tres partes, a saber: Dimensiones, Crecimiento y
Ecos de la Leyenda, descogidas en nueve intensos y apasionantes capítulos, y un

129
apéndice de eruditas notas a los mismos, epilogando en una compendiosa
bibliografía que abarca títulos y autores con generoso predominio de anglosajones
y europeos que, por regla general, no llegan a conocimiento o no están al alcance
del investigador sudamericano. La sencillez de método, clásico y perspicaz,
facilita el cómodo tránsito del autor por todo el itinerario de la leyenda negra, desde
su nacimiento hasta nuestros días, actualizando información y abundando en
interpretaciones propias que echan luz en más de un claroscuro histórico político.

Algunas características de la Leyenda

Al abordar, en sus comienzos, las dimensiones de la leyenda, traza el A. una

semblanza de sus inicios. Sostiene que los conceptos hispanofóbicos que más
influyeron en la deformación del pensamiento occidental, tuvieron su origen entre
franceses, alemanes y judíos, propagándose en forma extraordinaria durante los
siglos XVI y XVII, merced al vigoroso y múltiple empleo de la imprenta. El sectarismo
desatado por la reforma protestante, mezclado con los intereses políticos de
Holanda e Inglaterra, que chocaban con los peninsulares, conformaron el ambiente
propicio para el desarrollo de un amplio y frondoso árbol de odio, que floreció y se
puso muy de moda durante la época de la Ilustración (siglo XVIII), “cuando tantos
dogmas de hoy tomaron forma clásica” (p.16). Lo que en principio tuvo una
elemental catadura de “guerra psicológica” se incorporó con caracteres indelebles
a la cultura de entonces, subsistiendo todavía. Los canales vinculantes de los
diversos factores que convergían en el común interés antihistórico; su metodología,
sistematización, “modus operandi” y resultados obtenidos, bien pueden
considerarse como un antecedente genuino del mecanismo que hoy día caracteriza
al funcionamiento de los mass-media.
Las necesidades concretas de los interesados en urdir la leyenda fue
instrumentando etapas y modos en su desarrollo. Se fabricaron así estereotipos y
contrastes; la inconsistencia y ridiculez de algunos resisten todavía el paso del
tiempo incorporados a la literatura folletinesca y panfletaria y, familiarizados con
otras expresiones “mayores” como la novela, el teatro, cine y televisión, donde
suelen servirse como platos consuetudinarios, repetidos hasta el hartazgo. Desfilan
así, con mayor o menor suerte, los “héroes nórdicos”, contrapuestos a los “villanos
españoles”; el “buen fraile”, caracterizando misioneros sentimentalmente eficaces
en revelar defectos de los otros españoles; el “hacendado implacable”, tiránico y
duro de corazón; el escurridizo, traidor y “grasoso” mexicano, y otras figuras tan
estrafalarias como inverosímiles.
Instituciones y personajes prominentes, protagonistas de la historia peninsular,
fueron víctimas de un sarcasmo refinado y de una virulencia sectaria e implacable,
al punto que durante muchos años sus imágenes y trayectoria quedaron perfilados
con una aureola de monstruosidad, cuando en la realidad se trataba de protagonistas
e instituciones totalmente normales, y muchas veces adornados de méritos y
virtudes ponderables. Constituidos en algo así como chivos emisarios de la
leyenda, entre quienes más ensañamiento padecieron puede citarse al rey Felipe
II, a Torquemada y Hernán Cortés.
En virtud de su connotación fuertemente antiliberal, la de “intolerantes” fue una
de las acusaciones de mayor fuste, impacto y repercusión. “La acción de los
españoles al expulsar o castigar a disidentes religiosos –señala Powell– vino a ser
conocida como fanatismo, intolerancia y causa de decadencia. Cuando los
ingleses, holandeses o franceses hicieron lo mismo, se calificó el hecho como un
esfuerzo para «unificar la nación» o salvaguardarla contra la traición o conspiración
ajena. La muerte de indios combatiendo españoles se dio a conocer como
«atrocidades» o «despiadada persecución», pero cuando los ingleses persiguieron
a los irlandeses hasta matarlos por millares en sus propios pantanos o degollarlos

130
después de haberse rendido, a esto se lo denominó «el problema irlandés»” (p.16).
Con el correr de los años los conquistadores y colonizadores hispanos serían
genocidas, y en cuanto al “problema irlandés”, en la práctica es silenciado por los
trabajos históricos en boga, y sobre todo por los divulgadores de cultura a través
de los mass-media y los intelectuales consagrados.
Recorriendo los avatares de la leyenda, descorre el autor telones que suelen
cerrarse celosamente por los custodios y repetidores actuales de la misma.
Seguirlo paso a paso sería avanzar por sobre la lectura de su obra. No obstante, nos
demoraremos de pasada en algunos temas tomados al azar entre tantos importantes
desperdigados a lo largo del trabajo: la Inquisición, Guillermo de Orange, la leyenda
en U.S.A., su actualidad y consecuencias.

La Inquisición

La Inquisición o Santo Oficio fue institución religioso-política de la Europa

medieval. En España tuvo vigencia mucho antes del advenimiento de los reyes
católicos Fernando e Isabel quienes, al igual que posteriormente Felipe II,
introdujeron mejoras y dotaron de mayor eficacia a su funcionamiento. Sus fines
naturales se circunscribían a preservar la Fe de las agresiones y desviaciones
heréticas y, en algunos períodos, por extensión, hubo de ocuparse sobre las
consecuencias que en la sociedad producían dichas desviaciones. La misma
delicadeza de sus funciones la convirtió en fácil blanco de la difamación. El A.
arguye que los métodos y poder de la Inquisición “fueron virulenta y
escandalosamente exagerados, dentro de la general propaganda antiespañola de
los siglos XVI, XVII y XVIII; la dedicación que el Santo Oficio prodigó a la herejía
protestante ha sido exagerada y abultada, comparándola con el resto de sus
actividades; la generalidad de cuanto se ha escrito sobre el tema siempre tuvo
carácter sensacionalista, falta de objetividad, notoria tendenciosidad, y una casi
total ausencia del uso de criterios comparativos tan necesarios para el justo
entendimiento y comprensión del pasado” (p.17). Describe cómo durante el siglo
XVIII se estiló condenar automáticamente a la Inquisición Española. La intelectualidad
de la Ilustración, erigida en tribunal absoluto, condenó el “obscurantismo” de la
Edad Media y calificó al “medioevo” y al “feudalismo” en términos de oprobio,
ridiculizando la religión revelada y la ley natural. Acuñó connotaciones peyorativas
para conceptos como “Inquisición española” e “inquisidor”, que se convirtieron
en sinónimos modernos para definir las más crueles opresiones. Presenta como
muestra típica de esa mentalidad prejuiciosa, el hábito actual de utilizar los
términos “witch-hunting” –caza de brujas– e “inquisición”, indistintamente (p.27).
Insiste Powell en la benignidad con que actuó la Inquisición en América,
indicando que, salvo excepción, no tenía jurisdicción sobre los indios americanos.
Y agrega que en 250 años años de vigencia, la institución, según registros
comprobables, apenas alcanzó a ejecutar a un centenar de personas mientras que,
en la Inglaterra de Isabel (1558-1603), en el corto lapso de 45 años, fueron torturados
y ejecutados 130 sacerdotes y 60 seglares católicos, cifra que puede elevarse a
250 si se comprenden los muertos en prisiones estatales. Abunda también con
referencia a los estados alemanes que, en dos siglos (XVI y XVII), condenaron a
muerte a un sinnúmero de acusados de brujería, excediendo holgadamente varios
millares (p.37).
Hablando de “caza de brujas” y otras brujerías, acotemos que este tema
permite seguir de cerca el real servicio que la Inquisición aportó a España. Así en
el célebre gran proceso de Logroño, que tuvo lugar entre 1610 y 1614, con sus dos
mil acusados y casi cinco mil sospechosos, puede comprobarse su eficacia en las
prácticas de persecución de la brujería dentro de las fronteras del imperio español.
Gracias a los esfuerzos del diligente inquisidor Alonso de Salazar Frías, apodado

131
por sus adversarios el “abogado de las brujas”, la península quedaría parcialmente
liberada del azote que significó la caza de brujas para el resto de Europa. Mientras
los jueces franceses, alemanes y suecos surtían el fuego de sus hogueras con
interminables filas de inocentes, las “brujas” españolas fueron sentenciadas,
según correspondía en plena justicia, a penas leves, o declaradas inocentes,
después de haber sido oídas en juicio, sin tortura y libremente, contando detalles
que tan minuciosamente se omitieran en las actas procesales de Francia, Alemania,
Dinamarca, etc.
En cuanto a sus funciones respecto al orden intelectual, las conclusiones del
A. difieren de las que circulan por simple hábito repetitivo, llegando a plantearse,
entre otros interrogantes, la inquietante pregunta de si “¿Alcanzó España las
grandes alturas de su «Edad de Oro» intelectual a pesar de la Inquisición, o
precisamente a causa de ella?” (p.17).

Guillermo de Orange y Holanda

La importancia que cupo a Holanda y los Países Bajos en la difusión y asentamiento

de las mentiras y falsificaciones de la Leyenda no han merecido atención bastante
por parte de los estudiosos sudamericanos. Tal vez en ello haya incidido el
paulatino desplazamiento y relegamiento de sus primeras influencias en América,
que contuvieron sus notas de agresividad y aventura. El autor se ocupa del tema
en el capítulo IV, abonando su exposición con un erudito manejo de fuentes y
bibliografía y destacando el rol desempeñado por Guillermo de Orange, el Taciturno,
uno de los cabecillas en los intentos independentistas holandeses respecto a la
corona española, a cuyos dominios pertenecían. Guillermo de Orange explotó en
provecho de sus intentos todo el arsenal de falacias que le proveyó la Leyenda y
sumó la suya propia escribiendo una difundida Apología, libelo execratorio de
España, en el que, además de insistir en las consabidas calumnias, dio rienda suelta
a su febril imaginación inventando patrañas de todo jaez, en las que descargó su
odio furibundo con preferencia hacia Felipe II, a la sazón reinante y por ende su rival
político. De resultas, el católico Felipe pasó a la posteridad como réprobo y
monstruo inhumano, y Guillermo, el protestante, fue canonizado como paladín de
la independencia holandesa, tras haber concatenado un importantísimo eslabón
en la dilatada cadena de la hispanofobia.

La leyenda en el continente americano

Por su específica vinculación a Sudamérica, los últimos capítulos del trabajo,

abarcando el despliegue y proyección de la leyenda en el continente americano
y sus secuelas políticas, suscitan el pico de mayor interés en la exposición del tema.
Como preludio necesario se demora el A. en la adopción de la leyenda por los
países hispanoamericanos, fenómeno desencadenado abiertamente a partir de la
Revolución Francesa. Cobró mayor vuelo por la afición que algunos dirigentes
nativos tomaron por las tendencias librepensadoras de la cultura francesa. Esta
incipiente “inversión” cultural coincidió por fatalidad con los sucesos europeos
que precipitaron los movimientos independentistas americanos, episodio histórico
que Powell califica como “matricidio”. La potencia europea que se beneficiaba con
el colapso español, Gran Bretaña, contaba con una experiencia ya legendaria en el
uso y manejo de la Leyenda Negra. Desparramó a troche y moche sus argumentos
en el preciso instante político que producirían un encandilamiento irresistible, y
cosechó resultados sorprendentes, como si el curso de la historia jugara a su favor.
Por un lado los criollos rebeldes, necesitados de justificativos, esgrimieron
tímidamente las falsedades que divulgó la leyenda, sin tiempo ni disposición para
revisar su veracidad, y terminaron aceptándola paulatina y globalmente. La masonería,

132
el positivismo y más cercanamente el marxismo, se encargarían de completar el
trabajo. Por otro, Inglaterra se erigió como aliada ideal de los rebeldes y, nimbada
con el halo de amiga filantrópica de la libertad, se fagocitó con maquiavélica
sutileza a la mayor parte de los países que, con simpleza e inexperiencia política,
creyeron encontrar la libertad desplazando del continente a la Madre Patria.
A renglón seguido llegamos a la leyenda en U.S.A. El A. revista de un pantallazo
a los intelectuales, en especial historiadores, que mayor influencia ejercieron en
la consolidación de los prejuicios antiespañoles heredados vía Inglaterra, ensayando
una crítica inteligente y realista que desnuda los “por qué” de la inveterada
incomprensión norteamericana hacia Hispanoamericana y España. Aducimos un
solo ejemplo de los que trae: citando a Francis Parkman -famoso historiador
americano, cuyos trabajos son clásicos hasta hoy- refiere que, cuando éste escribe
sobre la España de la Edad de Oro intelectual y artística, en la que aún Las Casas podía
sin temor y abiertamente enjuiciar el derecho del Rey a gobernar las Indias, advierte
que España es una tierra donde “toda libertad de pensamiento o palabra es
quebrantada”, llegando en su falta de objetividad a extremos de ridiculez: afirmaba
a continuación que los sacerdotes franceses hacían lo mismo que los españoles,
si bien eran “diferentes de los de España... en que no eran fanáticos ni intolerantes”
(pp.158-159). Lo que calla el mentado Parkman es que las mismas historias
antiespañolas circulaban con relativa facilidad por América la “oscurantista”
mientras encontraban alguna dificultad en los países que ahora se llaman de
avanzada, como Francia, por ejemplo, donde el verdugo quemó públicamente los
escritos del ex-abate Guillaume Raynal, que no fue precisamente un hispanófilo.
Anécdotas aparte, describe Powell con minuciosidad el mecanismo cultural y
docente que mantiene viva la leyenda en U.S.A., con acopio de citas y textos
probatorios de autores que son de impuesta lectura en escuelas e institutos
docentes de todo nivel: desde primarios hasta universitarios, culminando en una
“plana de intelectuales” que regentea plácemes, disensos, condiciones y
reprobaciones.
La influencia marxista sobre los mismos círculos, con sus novedosas teorías
y falsedades, que continúan perpetrando y pepetuando –al margen del perjuicio
que ocasionan a la genuina cultura y saber– complica aún más la errabunda relación
política de U.S.A. con España e Hispanoamérica, ya que se sustenta en teorías que
no se corresponden con la realidad que se pretende gobernar. El A. llama “coqueteo”
de moda a esta relación simpática o de buenos modales entre intelectuales y
marxistas. La realidad a la vista viene a mostrar que el coqueteo fue algo más que
un flirt y que, tras sucesivas etapas de “aggiornamento””, concluiría impregnando
a la cultura dominante con los principios del materialismo dialéctico, astutamente
despojados de motes molestos y todavía irritantes, enmaridando en fluida
compatibilidad con el pseudoliberalismo anglosajón.
Dedica el A. atención especial a la más inmediata y siempre conflictuada
relación de U.S.A. con España y América Latina, entendiéndose como inmediato
el período corrido desde la guerra a España para desalojarla de Cuba a fines del
pasado siglo, hasta el gobierno peninsular de Francisco Franco. Conocedor y
observador atento de la política y políticos de su país, no escapan al análisis de
Powell las contradicciones, equívocos, ambigüedades y errores en que incurrieron
sus dirigentes, las dificultades de su rectificación y el engaño de una política que,
por su misma naturaleza “impolítica”, no podrá edificar nada estable y duradero.
Es de lamentar que el estudio se detenga en aquellos años, ya que los últimos lustros
son ricos en episodios que, salvadas las distancias, patentizan el drama de
naciones cuyo destino las ubicó en situación de rectoras o árbitros de otras, y
cayeron estrepitosamente sin comprender el quid de su propia historia. O como
el caso de la misma España, cuyos conductores actuales parecen haber olvidado
y renegado la suya.

133
 Los acontecimientos que conmovieron la ficticia solidez del bloque marxista-
socialista encolumnado tras la U.R.S.S., y su fracaso político-económico, no
invalidan para nada sus avances y logros en el orden de las ideas. Esta paradoja
contiene serios motivos de reflexión, máxime teniendo en cuenta, ante ciertos
episodios espectaculares de la caída soviética, que una oleada de falso optimismo
ha pasado muy por alto aquellas lecciones elementales según las cuales en política
es más importante dominar las ideas que la economía. Lo uno es prioritario, lo otro
consecuencia adjetiva. Y eso se logra por vía cultural. Algo así enseñaba, valga otra
paradoja, el materialista oriental Mao.
En definitiva, el eterno desencuentro de América del Norte e Hispanoamérica
registra como una de sus raíces profundas el desencuentro entre una cultura
sostenida en falacias y la realidad histórica escamoteada. Sobre fundamentos
ficticios, cuya fragilidad acentúa la incorporación de ingredientes marxistas,
vigentes entre las partes en pugna, no se podrá trabajar durante mucho tiempo en
la recomposición de una relación política natural y conveniente. Lo valedero exige
imperiosamente un sinceramiento y reconversión cultural y, sobre todo, una
transparente y permanente distinción entre las ideas políticas que significan
“entendimiento” y “sometimiento”, que no se avizora en el horizonte inmediato.
Cuestiona Powell con razón la miopía de sus connacionales en la intelección de
este problema, y luego de trazar una realista semblanza del Imperio Español en la
historia del mundo, concluye sugiriendo que en lugar de aceptar por pereza, desidia
o mala fe tan seculares infundios, sería más práctico y sensato que intelectuales
y políticos meditaran “sobre la profundidad en el tiempo y la experiencia de una
civilización hispánica que floreció ya en los días de Roma, en tanto que la mayoría
de nuestros antepasados nórdicos estaban todavía en relativo estado de salvajismo
o barbarie; o sobre la riqueza cultural de una Iberia en la Edad Media. Esto se oculta
con demasiada frecuencia en nuestros textos de historia general, que solamente
con desgano hacen alusiones a cualquier hecho acaecido al sur de los Pirineos.
Tampoco nos haría daño meditar sobre una Edad de Oro española, im-perial e
intelectual, que se mantuvo durante casi dos siglos y alcanzó un gran nivel a lo largo
de casi todas las líneas del saber humano. Una edad de oro, además, cuya cate-goría
la alcanzan pocos pueblos y a la que nuestro propio país quizá no llegará jamás. Y,
entre paréntesis, una literatura dorada y época artística que floreció durante el apo-
geo de la Inquisición, hecho histórico que exige mucho más cuidadoso examen
y com-prensión de los que hasta ahora ha recibido, especialmente en nuestro país”
(p.215).
En resumen, el libro es por demás interesante y se lee con avidez y provecho.
Como se dijo, el origen norteamericano y por ende anglosajón del autor, confiere
valores propios a sus enfoques, apreciaciones, perspectivas y conclusiones, tanto
en materia histórica como política, como también un ponderado equilibrio expresivo,
arduo de lograr a veces entre quienes más padecen las consecuencias directas de
la leyenda.
Sin mengua de dichos atributos, hemos de consignar alguna salvedad, a saber:
si bien toda bibliografía tiene límites propios, y en el caso están puntualizados por
el mismo autor, estimamos de necesaria inclusión otros autores cuya obra gravitó
en la dilucidación histórica de la leyenda negra. Tal el caso de los mexicanos Carlos
Pereyra, pionero en la materia que a principios de siglo echó buena luz en muchos
temas controvertidos de la leyenda, algunos de ellos relacionados directamente
con U.S.A. e Inglaterra; y el actual Silvio Zavala, solo aludido en alguna nota, por
nombrar única-mente dos autores con “autoridad”, con excusa por la redundancia.
Igualmente hubiese sido ilustrativo ensayar un panorama comparativo entre las
colonizaciones hispánica e inglesa de América, particularmente en relación al
trato, política y evangelización de los indios, las que se hubieran sumado,
completando a las incluidas en el texto,para confrontar otras diferencias políticas.

134
Salvedades éstas, como otras que pudieran anotarse, meramente formales y
adjetivas, que no hacen a la sustancia del libro.
Queda en claro que la agresión hacia España es simultánea a su catolicidad. Con
lo que también puede entenderse mejor la directa relación entre historia y teología.
Entre otras cosas el hombre es un ser histórico, o sea su existencia humana
transcurre en un espacio y tiempo concretos, y por tanto su religiosidad (que
incluye necesidades y obligaciones de irradiación y expansión) se realiza en lugares
tangibles, delimitados por fronteras, llámense estados, países o naciones. Es
prudente, entonces, tener presente que el conocimiento histórico pesa a la hora
de las realizaciones, y si bien es imposible abarcarlo en su totalidad, hay necesidad
evidente de un saber mínimo, y sobre todo veraz, en salvaguardia de las
consecuencias prácticas. De no ser así, los enemigos de la verdad no se tomarían
el trabajo de falsificarla y tergiversarla. El trabajo de Powell apunta a derribar las
ficciones políticas y culturales que se construyen sobre falacias históricas,
aportando lo suyo con rigor y solvencia.

RICARDO BERNOTAS

DAVID ROCK, Authoritarian Argentina: The Nationalist Movement.

Its History and Its Impact. The Regents of the University of
California, 1993. Trad. al castellano a cargo de Jorge Luis Ossona,
con el título de La Argentina autoritaria. Los nacionalistas, su
historia y su influencia en la vida pública, Ariel, Bs. As., 1993, 285
pp.

El epígrafe con que David Rock abre su libro es indicativo de su posición de

absoluto rechazo respecto del nacionalismo. Allí se lee esta afirmación de San
Pablo: “Porque hay muchos rebeldes que engañan a la gente. A esos hay que
taparles la boca, pues transtornan familias enteras, enseñando lo que no se debe,
para lucrar deshonradamente”.
Mediante este libro, pues, David Rock se propone desacreditar al nacionalismo
y sus ideas a fin de evitar el “trastorno” de muchos. Pese a aclarar que su libro no
pretende ser “un estudio de historia de las ideas, sino que se dirige a analizar la
forma en que esas ideas se convirtieron en la expresión de grupos de interés” (p.20),
sin embargo no puede dejar de mencionar, en el capítulo I de su obra, las fuentes
doctrinarias del nacionalismo a fin de intentar precisar su sistema de ideas.
Decimos “intentar” porque, como veremos a continuación, Rock maneja un
conjunto de términos que aplica al nacionalismo que no define en ningún
momento a lo largo de todo su libro.
En este escrito se caracteriza al nacionalismo en estos términos: antidemocrático
(cf. p.13) –cabe consignar que Rock identifica “democracia” con “liberalismo” sin
más ni más–; fundamentalista (cf. p.13) –en ningún momento se precisa el término–
; predicadores de la violencia y de la dictadura (cf. p.13) –tampoco se ofrece una
definición acerca de lo que la dictadura sea–; sostiene arcaicas ideas clericales y
escolásticas que mantiene vivas en las instituciones educativas (cf. p.14) –no se dice
por qué tales ideas son “arcaicas”, “clericales” y “escolásticas”–; posee una jerga
ideológica “plagada de conceptos arcaicos” (cf. p.18) –aún seguimos sin saber por
qué son arcaicos, ya que en ningún momento se prueba tal afirmación–; es
autoritario (cf. p.19) –no se especifica nada al respecto–; sostiene una concepción
orgánica de la sociedad –idem anterior–.
Como podemos apreciar, el pensamiento de Rock no es muy afecto a la
precisión conceptual; dictamina, más bien, una condena a priori del nacionalismo
y el lector termina el libro sin saber precisamente qué es lo que se ha condenado.

135
Baste como ejemplo de ello la afirmación que hace en el sentido de que los
nacionalistas no consideraban a los comunistas seres humanos (pp.18-19). ¿Cuál
es la prueba que aporta Rock para mostrar la filiación de tal idea con el pensamiento
nacionalista? Veamos: cita las palabras de un general –no se sabe quién es ni dónde
las dijo ya que no existe la fuente correspondiente a la cita– el cual condujo la
represión de la década de los años 70, quien afirmaba que los desaparecidos no
fueron personas, sino subversivos, terroristas o pacifistas.
Para Rock, el nacionalismo es una mezcla de corrientes ideológicas nativas e
importadas (cf. p.15) a las que menciona en el capítulo I de su escrito. Para el autor,
los nacionalistas son de “extrema derecha” (p.15) –no define jamás lo que sea...
y nosotros nos preguntamos: ¿es que se podrá definir?– aunque aclara que el
término “derecha” debe ser tomado con cautela ya que los nacionalistas siempre
se consideraron fuera del sistema formal (cf. p.15). Y prosigue: el nacionalismo es
fascista (cf. p.16), pues cabe aceptar, dice el autor, la famosa idea de Nolte acerca
de las distintas caras del fascismo -nosotros terminamos de leer el libro sin saber
lo que el fascismo sea... ¡ni que hablar, entonces, de sus caras!-. Luego de esta
afirmación, el lector queda estupefacto ante lo que Rock añade. En efecto,
simultáneamente al reconocimiento por parte de Rock del carácter fascista del
nacionalismo (es una de sus caras) advierte algunas diferencias entre ambos. Los
fascistas –distingue Rock– son relativistas pragmáticos, mientras que los
nacionalistas sostienen verdades absolutas, tomadas del derecho natural (cf. p.17);
el nacionalismo está vinculado con la Iglesia, contrariamente a la absolutización
del Estado por parte de los fascistas (cf. pp.16-17). Advertimos que, si es que Rock
sostiene que el nacionalismo es fascista, las diferencias por él apuntadas no
debieran ser más que accidentales ya que, de lo contrario, estaría refiriéndose a
dos realidades sustancialmente diversas. Sin embargo, no hace falta ser un gran
perito en el arte del pensar para apercibirse de que tales diferencias pertenecen
a dos cosmovisiones antagónicas y, por ende, sustancialmente distintas.
Consecuentemente, la sentencia de Rock en el sentido de que el nacionalismo es
un movimiento fascista se ve absolutamente desmentida por las diferencias
(nosotros agregamos: “sustanciales”) que el mismo autor advierte entre ambos. Es
cierto que Rock reconoce que el término fascista no puede aplicarse
incondicionalmente al nacionalismo (cf. p.16); sin embargo, el autor debiera
haberse dado cuenta de que el término no puede atribuirse en ningún sentido al
hallarnos –lo reiteramos– ante dos cosmovisiones absolutamente diversas. Y de lo
que también debiera haberse dado cuenta Rock es que los predicados atribuidos
al fascismo, en contraposición a los del nacionalismo, reconocen en el liberalismo
a su sujeto propio.
En lo que queda del libro se pretende demostrar la influencia que ha tenido el
nacionalismo argentino en el desarrollo político. Así, Rock comienza señalando
que el nacionalismo tiene sus orígenes en la reacción católica de la década de 1880,
en el curso de los conflictos sobre la educación estatal cuyas figuras son Pedro
Goyena y José Manuel Estrada. Para Rock, la “Iglesia se convirtió en uno de los
principales puentes entre los sentimientos antiliberales de los federales en el siglo
XIX y los de los nacionalistas en el siglo XX” (p.47). Luego, el nacionalismo, según
Rock, tiene su segunda fase entre los años 1910-1920 durante los cuales se
originan los conflictos a raíz de la inmigración y el movimiento obrero. Los
nacionalistas vuelven a la carga a finales de la década del 20 cuando la democracia
popular se precipitaba hacia el colapso; lo hacen también a principios de la década
de 1940, ante el declive de la democracia liberal. Reaparecen durante las luchas
en contra de Juan Perón que culminaron en la revolución del 55. También se hallan
los nacionalistas en los golpes militares de 1966 y 1976 (sic! ) –el ideario del General
Videla era el de la generación del 80–. Finalmente, a fines de la década del 80, los
nacionalistas retornan cuando los militares “carapintadas” se lanzan en contra de
la democracia (sic! ).

136
 El autor se pregunta cómo mantuvo su fuerza y longevidad el movimiento
nacionalista. Ello se explica, en buena medida, por las conexiones del nacionalismo
con la Iglesia y los militares (cf. p.19). Este autor consigna, asimismo, la debilidad
crónica del nacionalismo consistente en la falta de apoyo popular, la permanente
fractura interna entre diversos grupos o personas y la endeblez de su prédica en
las denominadas “fuerzas vivas” de intereses económicos representativos de los
terratenientes, los grandes comerciantes, industriales y banqueros (cf. P.20).
El libro de Rock, en suma, adolece de falta de rigor conceptual y está plagado
de inexactitudes que van desde las de menor importancia a las de mayor importancia
–aunque en un trabajo de “investigación” aun las primeras son imperdonables–.
Verbigracia, Rock creó Cardenal al obispo Marcel Lefebvre (cf. p.229); cita a César
Pico y Tomás de Casares (sic! ) como clericales de la época en que aparece La Nueva
República (cf. p.94) –¿qué significará ser clerical desde la óptica de Rock?–; afirma
que algunos sacerdotes del régimen militar instaurado a partir de 1976 se apoyaban
en los textos de Santo Tomás de Aquino y de sus sucesores para justificar la
aplicación de la tortura por el Estado (cf. p.229). Advirtamos: esta última afirmación
de Rock se ve corroborada por un escrito de Emilio F. Mignone titulado Iglesia y
dictadura: el papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar. El
trabajo de Rock –que intenta ser una investigación científica, cosa que no pretende
hacer Mignone en su obra– debiera haber probado: la existencia de los textos de
Santo Tomás y de sus sucesores, la identidad de dichos sacerdotes, el lugar donde
pueden encontrarse dichas afirmaciones. Amén de todo ello, e incluso
concediéndole a Rock su afirmación, cabe preguntarse: ¿es serio afirmar que,
porque algunos sacerdotes defendieron la tortura, el nacionalismo propicia la
misma? Rock llega al colmo de los disparates cuando afirma que los nacionalistas
sostenían “dogmas católicos cuyos orígenes se remontaban a la antigua Grecia”
(p.24). Digamos, finalmente, que se advierte en David Rock la falta de investigación
seria a nivel científico; quizás ello se deba a que no esté guiado por la búsqueda
de la verdad sino, más bien, por el afán de “tapar la boca” a los nacionalistas –como
dice el epígrafe de San Pablo– aunque, lamentablemente, lo intente hacer de modo
contrario a lo expresado por el mismo apóstol: “lucrando deshonradamente”.

CARLOS DANIEL LASA

JORGE CASTAÑEDA, La utopía desarmada. El futuro de

la izquierda en América Latina, Ariel, Bs. As., 1993, 526
pp.

En el presente libro, Jorge Castañeda analiza tanto el pasado de la izquierda y

su caída en Latinoamérica como también su futuro.
Primeramente, el autor ensaya una definición de la izquierda latinoamericana
de carácter descriptivo (cf. p.21), contrastando la izquierda con la derecha y
atendiendo a los fines que persigue cada una y medios que escogen para lograrlos
(cf. p.20). Dice Castañeda que hoy “pertenecen a la izquierda partidos, grupos,
movimientos o dirigentes políticos que desde la revolución cubana han colocado
el acento en el cambio por encima de la continuidad; en la democracia y los
derechos humanos sobre la seguridad nacional, y en la identidad nacional y la
soberanía sobre la integración económica (libre mercado, inversión extranjera,
etc.). En materia económica y social, la izquierda suele insistir en la justicia social
sobre el desempeño económico..., en la distribución del ingreso sobre el buen
funcionamiento de los mercados, en reducir las desigualdades más que en la
competitividad, en el gasto social sobre el control de la inflación, en la necesidad
del gasto sobre el imperativo del saneamiento de las finanzas del gobierno” (pp.20-

137
21).
Después de dedicar la mitad del libro al desarrollo de las distintas fases por las
que ha atravesado la izquierda latinoamericana, Castañeda se concentra en el
análisis del futuro de la izquierda luego de la caída del socialismo. La caída del
socialismo es, para Castañeda, un hito trascendente en la historia de la izquierda
en Latinoamérica, “un divisor de aguas” (p.266). El efecto más perjudicial “del fin
de la guerra fría sobre la izquierda latinoamericana es la sensación generalizada de
derrota... Esta sensación de derrota deriva de la conexión real o imaginaria de la
izquierda con el socialismo existente. Para la izquierda, la caída del socialismo en
la Unión Soviética y en Europa Oriental representa el fin de una utopía motivadora
y real con casi un siglo de antigüedad. De hecho, la idea misma de una alternativa
totalizante al statu quo ha sido puesta en entredicho. Ahora es casi imposible que
la izquierda piense fuera de los parámetros existentes de la realidad latinoarmericana
de nuestros días” (p.267). La idea misma de revolución, “crucial para el pensamiento
radical latinoamericano durante la década, perdió su significado” (p.267). La
izquierda en América Latina carece, a partir del derrumbe del socialismo, de un
parámetro, de un punto de referencia al cual dirigir su mirada (cf. p.270).
Pese a estos efectos negativos que han pesado y pesan sobre la izquierda
latinoamericana, ésta “sigue gozando de un considerable consuelo en la nueva era
que comienza” (p.278). Dicho consuelo, refiere Castañeda, “se expresa ante todo
a través de la eliminación de tres «handicaps» o cargas que la izquierda soportó
durante más de treinta años: el handicap soviético-cubano, el democrático y el
antinorteamericano. En segundo lugar, el hecho de que todavía estén presentes,
si no es que peor que nunca, las injusticias económicas y sociales que provocaron
la existencia de la izquierda en Latinoamérica, es augurio de una gran longevidad
en el futuro” (pp.278-279). Teniendo en cuenta lo anteriormente expuesto, el autor
vislumbra un futuro promisorio para la izquierda ya que se ha liberado de las
desventajas que la debilitaron en el último medio siglo y, así, está en óptimas
condiciones para competir por el poder en un continente “donde casi las tres
cuartas partes de la población son pobres y se han empobrecido más en la década
pasada” (p.289). Es allí, precisamente, donde “la izquierda puede por fin competir
en sus propios términos y con su propio programa: democracia, soberanía,
crecimiento económico y justicia social para mejorar la suerte de millones de
excluidos de los beneficios de auges previos y de experimentos actuales. La
izquierda puede triunfar y tener la oportunidad de demostrar que sabe gobernar.
O puede manifestarse como irreparablemente incompetente y obsoleta. Pero al
menos se la juzgará por sus propios méritos y no por sombras deformadas y
ominosas, anti-comunistas y antisoviéticas proyectadas desde lejos. El fin de la
guerra fría puede traer en consecuencia lo que nada ni nadie había logrado: la
«latinoamericanzación» de la izquierda, y su arraigo definitivo en la tierra aún yerma
de la región” (pp.289-290).
En este nuevo desafío que se le presenta a la izquierda latinoamericana será
menester que ésta re-defina su nacionalismo; nacionalismo éste que habrá de ser
“longitudinal y regional”. Todavía sigue siendo inconclusa la construcción nacional,
la cual exigirá, para efectivizarse, la tarea de rescatar la nación para el pueblo (cf.
p.331). El nuevo nacionalismo se elaborará con el transcurrir del tiempo (cf. p.337),
aunque Castañeda no deja de delinear algunas “ideas o tendencias generales”
(p.337) del mismo. Castañeda anota: “El nuevo «nacionalismo» de la izquierda se
ha de reformar en dos sentidos: contra quién se dirige y en el nivel o capa
institucional de la que emana” (p.337). El “contra quién” no ha de ser, ciertamente,
Estados Unidos de Nortea-mérica, ya que en este país existen grupos que se
oponen a la política de su gobierno, favoreciendo más una posición latinoamericana
que la propia (cf. p.338). De lo que se trata es de “aprender a operar en Washington”,
explotando las desavenencias entre los mismos estadounidenses a fin de llevar

138
adelante las políticas latinoamericanas. Así entonces, nos dice Castañeda, el
“nuevo nacionalismo «longitudinal» de la izquierda no se tenía que dirigir contra
Estados Unidos, sino contra políticas específicas que el gobierno de Estados
Unidos ponía en práctica y que se consideraban nocivas para los intereses
nacionales de un determinado país en la región. La meta del nuevo nacionalismo
no consistía, por lo tanto, en la oposición a Estados Unidos, sino en la formación
de coaliciones dentro de Estados Unidos y en cada país de la región, en favor de
ciertas políticas y en contra de otras. Este nacionalismo es menos de «actitudes»
y más orien-tado a políticas específicas” (p.341). En este sentido será una exigencia
de la izquierda el “formar una base social norteamericana para el cambio en el
hemisferio” (p.342).
Este nacionalismo longitudinal exigirá de los latinoamericanos la apertura al
resto del mundo. En efecto, “los latinoamericanos no pueden pretender influir en
la política de Washington, al aliarse con un sinnúmero de grupos norteamericanos,
sin aceptar que este comportamiento concede a muchas entidades extranjeras
un peso y un derecho a incidir en la política latinoamericana. Del mismo modo, la
izquierda tendrá que entender que este nacionalismo diferente implica una mayor
atención a lo que sucede afuera y una mayor responsabilidad ante ello, a veces en
contra de la voluntad de algún gobierno” (p.343).
El nacionalismo regional se concretará si se llevan a cabo políticas de integración
económica a nivel regional (cf. p.345). La integración económica regional produce
los siguientes efectos benéficos: “amplía los mercados, crea economías de
escala, acentúa la autonomía regional y concentra comercio e inversiones entre
iguales, desviándolos de otros socios económicamente mucho más poderosos”
(p.346).
Junto a la redefinición del nacionalismo, la izquierda se ha de presentar como
auténticamente democrática. Para ello será menester “democratizar la democracia”,
a fin de que la misma no sea un mecanismo meramente formal sino con contenido.
La izquierda ha de llevar a cabo tres rectificaciones con respecto a su pasado
reciente. En primer lugar, anota Castañeda, “la izquierda latinoamericana ha de
asumir una posición intransigente sobre la falta de democacia representativa y la
existencia de violaciones a los derechos humanos allí donde tengan lugar, cométanlas
quien las cometa y por las razones que sea. En segundo lugar, la izquierda debe estar
absolutamente por encima de toda sospecha y ser inflexible en el combate a la
corrupción: un tema que siempre le ha favorecido. En tercer lugar, la izquierda debe
enfrentar la cuestión de la democracia interna y poner en práctica procedimientos
democráticos de toma de decisiones y de solución de disputas no sólo en su seno,
sino también en el intersticio de la izquierda política y social” (p.395).
Permítasenos hacer una referencia a nuestra Argentina a fin de apreciar el
paralelo que existe entre estas últimas afirmaciones de Castañeda y la estrategia
seguida por el Frente Grande en la contienda electoral pasada. En efecto, el Frente
Grande hizo su campaña política, fundamentalmente, atacando la corrupción
gubernamental y bregando por la defensa de los derechos humanos.
La izquierda, sostiene el autor de este libro, tiene un lugar propio que puede
ocupar para dar solución a una dificultad que enfrenta Latinoamérica y que aún no
ha sido re-suelta: alcanzar una combinación de crecimiento económico con
equidad social (cf. p.462). La izquierda está hoy ante un problema crucial: concebir
una alternativa viable y a la vez distinta del statu quo (cf. p.471). Para saber hacia
dónde se dirige la izquierda, necesita de un programa. Sin embargo, no ha de
olvidarse que el problema principal no consiste tanto en formular un programa sino
fundamentalmente en construir una coalición política y social que lo adopte y haga
realidad (cf. p.512). Castañeda refiere: “su programa tiene que ser estrictamente
reformista, aunque lo bastante radical como para inaugurar una diferencia. La base

139
natural de la izquierda y de la reforma tiene que ser la enorme masa de pobres
urbanos marginados, y cualquier coalición debe incluir una parte esencial de la
clase media, así como una importante porción de la comunidad empresarial. A falta
de esas dos fuentes de apoyo, ningún programa es viable. Pero su núcleo debe ser
incorporar a la sociedad a los millones de desempleados, marginados y parias
carentes de educación, vivienda, servicios básicos y hasta de alimentación”
(p.515).
Castañeda cierra su escrito advirtiendo al lector que las páginas de su libro no
son un proyecto para la izquierda sino “el esbozo de un futuro mejor para toda
América Latina” (p.516), aunque la izquierda ha de ser quien enarbole estas
banderas a fin de hacerlo posible.

CARLOS DANIEL LASA

ALBERTO R. JORDÁN, El Proceso,

Emecé , Bs. As., 1993, 453 pp.

Estimado colega:
No sin sorpresa acabo su obra dedicada a los últimos gobiernos
militares. Créame que la afinidad de temas, como el hecho de ser usted un filósofo
que se asoma a la política, despertaron en mí las más profundas simpatías. Siempre
he combatido ese temor cátaro por medio del cual los “filósofos católicos”
consideraban “contaminante” el contacto con la política. Respondiendo a su
pedido de la página inicial donde insta a escribirle “a quienes quieran continuar el
diálogo iniciado”, me arrimo sin elogios adulatorios ni críticas inconsistentes.
Si, como afirma K. Popper, nuestro conocimiento posee gran dosis de conjetura
y uno se mueve por anticipaciones de hipótesis que luego verifica; mis sospechas
comenzaron cuando lo encontré publicando en Emecé nada menos que
recomendado por el Taita Magno de la historia argentina. Hay dos formas básicas
de escribir historia: como Georges Duby o como Hilaire Belloc; como Bartolomé
de las Casas o como Tucídides; como Félix Luna o como Rómulo Carbia.
Habiendo leído sus anteriores publicaciones: traducción del De Principiis
Naturae, y El intelectualismo de Sócrates a Aristóteles; es decir en posesión de su
opera omnia, temí ceder a mi musa ramplona y callejera, porque, sabrá usted, que
a los habitantes de Flores nos asedia,como el daimon socrático, una musa callejera
y ramplona que nos fastidia con sugerencias irreproducibles. Ella me dictaba el
siguiente silogismo:
Todo traductor es traidor.
Alberto Rodríguez es traductor.
Alberto Rodríguez es traidor.
Felizmente pude rechazar esta tentación que, entre otros problemas, me
hubiera enredado en la suppositio de la escolástica española.
Entrando en el libro, le confieso que la primera página, donde usted arriesga
comparaciones con la fotografía o el microscopio (en otra obra), es la que me hace
más feliz, las leo, releo y recomiendo con vivacidad; y no crea que exagero la ironía.
En la introducción (p.4) comete Ud. un error que mantendrá a lo largo del libro
y que le costará lamentables confusiones. Se trata del concepto de “opinión
pública”: “Por mi parte, también cedí ante la evidencia y acompañé el curso de la
opinión pública”. En esta oración, como luego reconocerá, pueden encontrarse
tres errores:
a) La de un filósofo que cede ante el influjo de la opinión pública.

140
 b) El no ceder siempre ante la evidencia (como más tarde le ocurrirá con
Malvinas).
c) No saber el carácter esencialmente manipulable de lo que algunos llaman
opinión pública y el siglo pasado pueblo soberano.
La página siguiente contiene otro error de aprendiz, que le impediría, continuando
con su acertada metáfora, pasar de la fotografía a la pantalla gigante. Cuenta usted
el final de la película. “Si al lector, después de 10 años de democracia, le interesa
deleitarse con una sentencia condenatoria, puedo anticiparle que esta obra
acabará con una, pero...”. Parece el sketch de “Les Luthiers” que declara en el
adelanto: “Ud. nunca sabrá que el asesino es Jack, el forastero”.
En la página 6 brinda los supuestos de su investigación resumidos en 5 puntos.
Hallo aquí por lo menos cuatro errores: “1) El sistema democrático de elección de
autoridades constituye, sin lugar a dudas (!!!), la forma más perfecta de organización
política de un estado. Se trata, como se vio ya en la antigua Grecia, de un auténtico
logro que permite conciliar, en la medida de lo posible, la exigencia de libertad
inherente a la persona humana con las necesidades propias de toda sociedad.
2) Pero...”
Contra esto le recomiendo vivamente leer La Política de Ariostóteles y el De
Regimine Principum de Santo Tomás. Descuento que siendo Ud. profesor de
Filosofía Antigua, retiene las condenas del Gorgias platónico a la democracia de
la época clásica, por no citar el Pseudo Jenofonte.
“3) ...el sistema democrático asegura una expresión más fiel de la voluntad
popular...
La mayoría (...) cuando no reaccionó, fue porque en mayor o menor medida
aceptaba lo que iba sucediendo”.
La primera oración contiene el grosero mito de la voluntad popular acertadamente
relativizado y reprobado por tantos pontífices. Contra los errores de la “opinión
pública” no me demoraré; puedo recomendarle, como síntesis, unas páginas
definitivas de Castellani en Decíamos ayer que recoge artículos periodísticos del
cura sabio. Podrá Ud. beber allí un venero de lecciones políticas enmarcadas en el
más amplio vuelo filosófico junto a un humor desopilante.
La segunda noción, en cambio, es aquella venerable idea del consenso, gozne
y clave de la ciencia política, tan sospechosamente preterida por los liberales.
Desde ella y no desde la voluble “opinión pública” podría Ud. haberse explicado
tantos fenómenos que, indudablemente, se le escapan.
Al enunciar el punto 4 olvida la clásica distinción entre legitimidad del origen
y legitimidad de ejercicio que estampa en la pág. 432.
“4) Esta diferencia de representatividad (entre gobiernos de facto y democráticos)
es uno de los elementos que colocan al orden republicano por encima de las
formas autocráticas de organización política. El principal indicador de madurez
cívica de un pueblo es el abandono de las prácticas para la elección de sus
autoridades”.
Ni es tampoco cierto que bajo el orden republicano se suprima la autocracia.
Los gobiernos de Menem o Alfonsín poseen un poder tan absoluto que ni los más
avanzados déspotas del pasado hubieran soñado.
“5) El Proceso sirvió, para que los argentinos maduráramos: cuando este libro
se publica ya se cumplió más de la mitad de la gestión de Menem y los mecanismos
constitucionales están consolidados; pero en el pasado las cosas fueron distintas.”.
En este párrafo asoma un historicismo muy peligroso, según el cual los valores
que para nosotros son absolutos en el pasado pudieron ser relativos. Fortalecido
por la doctrina que he dado en llamar del “pero-sin-embarguismo” y que consiste
en lo siguiente. Toda enunciación afirmativa debe ser atemperada por la oración

141
continua. Así un célebre historiador de la filosofía moderna estampa una idea
aproximada a ésta: “Pío X en la Pascendi hizo bien en condenar al modernismo. Sin
embargo muchas de las pretensiones de estos círculos eran legítimas...”. Resultado
1 a 1 = Empate.
Lo cual traducido en criollo podría formularse: Pío X hizo bien; pero hizo mal (!!!).
Esto significa para Félix Luna objetividad; y así conciben muchos el resultado
de una investigación sobre la historia que nunca le dé del todo la razón a nadie ni
le quite la razón a ninguno. Por eso nos alarma el propósito enunciado en la página
8 de “ser objetivos”. Entendiendo objetivos como sinónimo de neutrales. La vida,
precisamente, consiste en tomar partido atrevidamente. Vivir significa no ser
neutrales. Por otra parte, si Ud. recorre a Heidegger con interés, encontrará que los
polos sujeto-objeto según los cuales puede oponerse el ideal de lo objetivo al de
lo subjetivo es un planteo derivado, gnoseológico, en definitiva moderno según la
vigencia de los supuestos post-cartesianos. Además ¿se puede ser objetivo, es
decir neutral, cuando se tratan temas como nuestra Fe, el transcurso y la vida de
nuestra Patria, es decir todo aquello que afecta nuestro ser más íntimo? Respondo
sí y sólo si los bienes mencionados no afectan nuestro ser más íntimo. Si yo pudiera
ver la tierra de mis padres, la religión en que fui bautizado como algo enteramente
ajeno a mí. Lo cual podría suceder si creyera que nuestra Patria es un artificio mental
o que nuestra Fe reposa sobre cimientos no verdaderos. En definitiva, nos parece
un criterio propio de ciertos documentos episcopales, seguido con justicia por los
editoriales de la Revista Criterio.
La adjetivación del autor desmerece, en muchos casos, la objetividad que
declara buscar. Cuando habla del exilio de los guerrilleros agrega también que
fueron obligados al mismo “simples intelectuales de izquierda” entre cuyos
nombres menciona a Horacio Guarany, Norman Brisky, etc. (p.65). Lo de “simples”
linda con la ignorancia. Quien haya escuchado las canciones o visto las películas
de Horacio Guarany de la época, recordará que ni eran “simples” ni se lo puede
encuadrar como intelectual, sin más. Cuando se refiere a la violencia desatada por
el comunismo, cuenta entre sus víctimas a sindicalistas, políticos de origen radical
e “ideólogos del nacionalismo”, fuera de que ninguno es mencionado por su
nombre; lo de “ideólogos” aparece como algo verdaderamente despectivo. En
ningún caso se nota la objetividad proclamada. En página 14 al referirse a los
terroristas habla de la tendencia (revolucionaria): al contar a sus opositores dentro
del peronismo alude a los “miembros de la derecha fascistoide”...
Los capítulos dedicados a la guerra antisubversiva no muestran una percepción
digna del evento (caps. 3 y 4). La nota 7 de la página 85 refiriéndose a una declaración
del Episcopado (1977) delata una confusión nada común: “El 7/5 el documento
denunciaba las numerosas desapariciones y secuestros, «las largas detenciones sin
que el detenido pueda defenderse ni saber, al menos la causa de la prisión» y «el
hecho de que muchos presos, según sus declaraciones o las de sus familiares,
hayan sido sometidos a torturas». A menudo se ha confundido a la opinión pública
acerca de la postura que asumió la Iglesia durante el gobierno militar. Es cierto que
hizo escuchar su voz, a la que habría que calificar de sumamente sensata; pero
también que no adoptó esa actitud de beligerancia que asumiría años después, y
sin demasiada lógica, frente al debate de la Ley de Divorcio”.
Éste es el ideal de la objetividad, terminar pidiendo “actitudes beligerantes”
a favor de la guerrilla. Por otra parte, quienes participamos de las jornadas de
repudio que cul-minaron el 5 de julio en Plaza de Mayo, no olvidamos que las
organizaciones convocan-tes, bajo la dirección de la jerarquía, prohibieron elevar
carteles que dijeran NO AL DI-VORCIO ; y que algún obispo –según se dijo– impidió
el paso de la Virgen de Luján por su diócesis camino a la manifestación. Ésta fue
la actitud beligerante. Lo de “sin demasiada lógica” sería objeto de un tratado
especial. Aquí el autor, traicionado por su conciencia de elector de Alfonsín,

142
manifiesta su insuficiencia de la comprensión del problema.
El capítulo sobre “los años del mundial” contiene (en pág. 132, nota 50) la
siguiente afirmación con respecto a los programas de Formación Moral y Cívica:
“Esta materia, que continuaba una tradición abonada por gobiernos de todo signo,
fue estructurada desde una perspectiva conservadora; si bien no llegaba a caer en
la prédica de la extrema derecha ni en la proclamación del dogma católico (¡Menos
mal!), tampoco resultaba suficientemente pluralista. Una primera bibliografía que
recomendó el Ministerio incluía libros de autores poco recomendables como Jordán
Bruno Genta. Más tarde se atenuó aquello que el Herald había definido como un
“feroz sesgo doctrinario” y, a pedido de las diferentes colectividades, se incluyeron
obras de origen judío y protestante”.
¿Leyó el autor a Genta? Sería recomendable que un catedrático de Historia
Antigua hubiera visto aunque sea las tapas de obras como El filósofo y los sofistas
o La Idea y las ideologías donde a mediados del siglo y en cátedra privada se leía
y explicaba a Platón en comentarios que significan una verdadera excepción para
la vida intelectual de la Argentina. Lo contrario sería caer en “generalizaciones, que
reemplazan el análisis detenido de un proceso complejo por 4 ó 5 frases lapidarias”
(Prólogo).
El concepto de pluralismo, parece ser, en esta investigación, el equivalente a
la medida del Bien Común de los autores clásicos. La ecuación aritmética sería “A
mayor pluralismo, mayor Bien Común”. Debajo está el supuesto: “El gobierno ideal
es aquel que asegura más cantidad de pluralismo”. Sin duda, el autor no conoce los
pronunciamientos del Papa contra el relativismo que se esconde bajo muchas
nociones de pluralismo.
La cita del Herald como fuente tampoco contribuye demasiado a garantizar la
“objetividad” predicada. Solamente un personaje inferior –como bien lo mostró
entre otros Jauretche– puede creer que un extranjero por mirarnos simplemente
desde afuera puede asegurarnos objetividad. Ocurre precisamente lo contrario:
hay realidades que sólo mediante una vivencia incondicional y profunda pueden
sernos reveladas. Tal, entre otras, la visión de la Patria.
El capítulo 6, “Chile en la mira”, es de una ingenuidad tal que el cuerpo se basa
en un artículo de la revista Somos titulado “¿Cómo se paró la guerra con Chile?”, lo
cual no sería del todo objetable si no hubiera fuentes de mayor rigor científico, pero
falta toda la literatura de editoriales como Oikos, que dedicaron lustros de
investigaciones sobre el tema; amén de obras cardinales como la de Ricardo Paz,
mencionada en la bilbiografía final del capítulo, pero de la que claramente no se
ha hecho uso.
Acerca del evitado conflicto con “nuestros hermanos chilenos”, dos párrafos
y una nota bibliográfica pueden dar una idea del tenor del tratamiento: “El mérito
de esta conquista corresponde al gobierno del general Videla. Los hombres del
radicalismo, por supuesto, merecen nuestra gratitud por haber hecho que se
aceptara la propuesta; pero tan importante como aceptar la propuesta fue conseguir
que la propuesta se formulase”.
El segundo párrafo es asimismo ilustrativo: “Hay que evitar las apreciaciones
demasiado impactantes; pero puede decirse que, cuando se observa el desarrollo
del ’78 junto con la posibilidad de la guerra que coronaría el espíritu de ese año, se
siente un escalofrío ante el cuadro que recuerda a la Alemania de los años ’30, con
juegos Olímpicos incluidos. Cierto es que en la Argentina faltaba el Führer, y por
ello la guerra no llegó; pero bien podría haberse dado un proceso inverso, que
comenzase con una guerra no querida por las más altas autoridades y condujese
prontamente al desplazamiento de éstas y al encumbramiento de un dictador”.
En la inflexión de este podría se reúne toda la enfermedad del razonamiento.
No negamos la validez de las conjeturas en materia histórica; pero la conjetura debe

143
responder a una lógica que a su vez aparece requerida por los hechos.
Estando a orillas del mar puedo sospechar ante una casa de comidas “que sirve
camarones o filete de merluza”, siendo ambas válidas aunque en la realidad
ninguna de ellas se cumpla. Hago otra hipótesis: “Podrían servir arroz a la cubana”.
En este ejemplo claramente suspendí los requerimientos lógicos. ¿Por qué? No
porque allí no lo vendan (puede darse), sino porque del hecho de estar frente al mar
no surge la posibilidad de que hagan verdaderamente “arroz a la cubana”. Si
estuviese en Cuba, por supuesto, la evidencia cambiaría.
El paralelismo del Mundial ’78 con los juegos Olímpicos de la Alemania del ’30
sería similar a este silogismo:
Los nazis exaltaban sus triunfos deportivos.
Argentina ganó el Mundial ’78 y el gobierno hizo una exaltación del mismo.
Conclusión... Pero faltó el Führer. Casi nada. Faltó Alemania, faltaron alemanes,
es decir, casi todo. ¿Podría haberse dado el proceso opuesto? ¿Que la masa
arrebatada por los goles de Kempes erigiera a voces un dictador?
La historia política lo desmiente. Los dictadores no se gestan en los estadios
deportivos; ni hay mayores probabilidades estadísticas de gobiernos autocráticos
donde se triunfa deportivamente. Si así fuera los gobiernos de nuestro país jamás
hubieran dejado de ser autocráticos (lo cual también es cierto, pero por otros
motivos) y Margaret Thatcher nunca hubiera existido.
Por último otro elemento que revela el universo de la “objetividad” aparece al
terminar el capítulo. “Con la bibliografía argentina sobre el conflicto austral hay que
estar prevenido, es frecuente que cierto espíritu nacionalista obnubile la mirada
de los autores”.
Resumen de lo que venimos señalando, es el final del capítulo “La nueva
Argentina”, donde explica: “buena cantidad de signos positivos: la paz con Chile,
el acuerdo con el Brasil y el acercamiento al Reino Unido; la invitación a la CIDH,
la finalización de la guerra sucia, la liberaciones de Timerman y Cámpora...”
El capítulo dedicado a Cacciatore es, sin duda, el más aprobado por el autor.
Subraya, entonces, esa mens liviana que identifica objetividad con giros como
“aunque”, “quizás”, “tal vez”...
“... (Cacciatore) llevó a cabo grandes obras, aunque también cometió grandes
errores. Puede decirse que el balance, en materia de realizaciones, termina por
resultar positivo. Pero, ¡Oh paradojas de la política!...”
El gobierno de Galtieri ofrece las más curiosas incoherencias (p.314). “Dos o
tres acontecimientos felices dieron a los primeros meses de la gestión de Galtieri
el honor de no ser menos liberales en el campo político que en el económico” (las
bastardillas son nuestras).
Quien lea esta frase convendrá en lo positivo de que Galtieri diera una
orientación democrática y liberal a su gobierno. Inclusive en la página 318: “Ahora,
la moda volvía a ser el liberalismo”. Unas páginas más adelante: “La política
económica resultaba coherente con la política exterior de alineación del lado del
mundo occidental. Pero ello también significaba que (...) Galtieri y sus hombres no
fueran más que los arquetipos de la llamada entrega”. Lo que quitamos de la frase
dice (p.324) “a los ojos de una conisderable franja de la población”.
Si o ¿no? ¿Se convertían en arquetipos de la entrega? Sí, pero...
El penúltimo párrafo que corona 4 capítulos (13 a 16) agrega: “En el plano político
la orientación liberal era muy razonable. Por el contrario, la misma línea en el campo
económico resultaba anacrónica: al margen de que el programa de Alemann fuera
perjudicial o beneficioso, lo más probable es que no se adecuara a las circunstancias
que se vivían en la Argentina del ’82".
Reducido a entimemas daría:

144
 a) El liberalismo es bueno; pero no en 1982.
b) El programa de Alemann era inadecuado; más allá de que fuera beneficioso
o perjudicial (si es inadecuado, no puede ser beneficioso y viceversa).
c) La doctrina liberal es correcta en política e incorrecta en economía.
Lamentablemente, estos errores serían nada sin el capítulo 17 “Las Malvinas
argentinas”. Ni Daniel Kon con sus famosos Los chicos de la guerra, ni la ONU podían
haber tratado más farisaicamente el tema. Ejemplo del “pensamiento Gurka” que
sostiene aquí (p.332): “¿Tiene algún sentido, pues, sostener que el Operativo
Rosario mereció el calificativo de ejemplar? Sí, exclusivamente por una razón: se
alcanzó la victoria sin que cayese ni una gota de sangre inglesa ni malvinense”. Es
decir, estuvo bien porque sólo murieron argentinos.
El resumen de este capítulo podría ser (pp.352-353): “Una carga nada liviana
pesa sobre las espaldas de quienes integraban la cúpula militar. Pero no hay que
olvidar que la responsabilidad que en ellos se concentra se extiende también a su
alrededor –en círculos cada vez más amplios–. Muy cerca de Galtieri está el
almirante Anaya. 2) Luego el canciller Costa Méndez. 3) Seguirán todos los que
participaron directamente en la conducción y la prensa. 4) Los que intervinieron
en la formación de la opinión pública. Los que fueron a la Plaza de Mayo el 10 de
abril. 5) Los millones de hombres y mujeres que en su intimidad estaban persuadidos
de la conveniencia de aceptar las propuestas de paz, pero que fueron incapaces
de nadar contra la corriente”.
Hablando claro: todos estamos condenados. En realidad, la población estuvo
equivocada, al no poseer el criterio “objetivo” del autor y haberse entusiasmado
con una guerra que al final, perdimos. ¿Hasta dónde puede un intelectual argentino
hacer gala de
CARLOS pensar como
JOAQUÍN un kelper?
DURÁN, Cate-La escepcis llega a su
llas personas que paroxismo.
trabajan con ¡Ojalá estos
grupos,
aprendices
quesis de de la liberales
Meditación, hubieran leído, aunque
Didascalia, paraseaquede lejos,
sirva deuna página
inicio de una declase
Manfred
o de
Schonfeld!
Rosario (Santa Fe) 1994, 121 pp. una reflexión. También puede ser usado
En los capítulos dedicados a la posguerra como encontramos afirmaciones
libro de bolsillo o de mesa curiosas.
de luz
“La El
guerra
autor esde profesor
las Malvinas condujo
en Letras, premioa quede semodo
verificara un giro de
que leyéndolo al la política
azar, tengade el
Washington con respecto
nacional de Literatura a loscuentos)
(género países del sur de materia
lector América.deLos episodios de 1982
reflexión.
convencieron
en 1969; premio al Departamento
bienal de poesía de Estado
de de que los regímenes militares son
Considero que puede ser útil par
intrínsecamente más impredecibles
Panamá en 1971, y premio de la Provincia que los sistemas democráticos. Este cambio de
iniciar en la lectura con contenidos
perspectiva
de Buenos Aires contribuyó
en 1971.a que la casi
Autor de totalidad
70 de América Latina iniciase la última
formativos, a personas que no están
década del jardín
libros para siglo en democracia...”
de infantes, (p.374). Encontramos la aceptación lisa y llana
enseñanza habituadas a leer y reflexionar; a quienes
de
primaria, literatura infantil y juvenilesyunaleen
que el retorno a la democracia de las condiciones impuestas por los
de todo pero nada sólido. Sin duda
vencedores
adultos. Según de sela indica
guerraenWashington-Gran
el presente Bretaña. La democracia en América
que hay otros libros de mayor
Latina“es
libro esununnotable
sistema colonial digitado por el imperialismo yanqui.
narrador-catequista, profundidad, éste no pretende serlo.
Otra fase muy
ampliamente gráficay(p.416):
conocido “El climaPero
reconocido, de libertad
introduceera igualmente
y puede perceptible
despertar
en las primeras
dentro y fuera del manifestaciones
país”. de un destape especializado
inquietudes humanas en nalgas femeninas
y cristianas a
queEste
se asociaba con la recuperación
librito contiene una serie dede las instituciones
quienes viven en la republicanas”.
vorágine de la imagen
El balance cortas,
“reflexiones y las conclusiones
síntesis denotres agregan y mucho
de los sentimientos
a lo que venimos pa-sionales, que
exponiendo.
El puntode
niveles 8 critica
nuestra(p.431)
vida de“la relación:
debilidadla de laslos vuelven cada
convicciones vez menos
liberales de los humanos
máximos
jefes del proceso”
sociedad en queo vivimos,
con la vozeldeamor o antihumanos.
Balbín: “Los males del liberalismo se curan con
más liberalismo”.
humano y el misterio de Dios”(p.5). El P. MIGUEL LÓPEZ
Otras
autor exponeanotaciones al margen
cuál ha sido las dejamos de lado en honor de la caridad.
su intención
al hacerlas
Nuestrapúblicas:
opinión “En realidad
resumida eny breves
a mi puntos:
modo de ver, significan puntos de partida LUDWIG GIESZ, Paseos Filosóficos
a) Hay párrafos donde se alcanza una sintonía casi perfecta;
(Doce respuestas como aaquella
cautas la pre-de
para que puedas desarrollar opiniones
los castrati. gunta de cómo podría uno
personales sobre temas de encrucijada.
Másb)queLa erudición
nada son puede ser enemiga
meditaciones parade la arreglárselas
sabiduría. Estudiaren la 7 años
vida),un tema y
Herder,
recopilar mucho
ejercitar material no es ygarantía
el discernimiento para de Barcelona,
nada sin un1993,criterio308bien
pp.templado.
afirmar
c) El el pie en senderos,
argentino que
es exitista. Dioparecen
su apoyo a un gobierno que triunfó en la guerra
borroneados
antisubversiva.actualmente”(p.5). Está
Quitó su apoyo a un gobierno queNos
perdió
encontramos
en la Guerra ante
deunlas libro,
Malvinas.
que
dirigido
Lo que al catequista,
empezó con aluna
docente,
guerra a aque-
terminó según nos loYplantea
con otra. ya queel laautor del epílogo
política es la
continuación de la guerra por otros medios, sin claridad doctrinal está usted perdido
como lo prueba –por cierto que leída al revés– su monumental obra.
145
d) Hay que abrevar otras fuentes, por ejemplo, Sócrates, Platón y Aristóteles -
ya que su especialidad parece ser la historia antigua- pueden brindarle al par que
del mismo, Enno Rudolph, pretende ex- discutible su apología de Erasmo, quien
poner de manera fácil y amena el pensa- representaría “la más pura antigüedad
miento de un grupo de filósofos desco- clásica”, asociada “en él, sin violencia
nocidos, o al menos, no lo suficiente- alguna, con la ética cris-tiana”(p.79).
mente conocidos, o, en palabras de En fin, el autor nos parece reñido
Rudolph, “marginales”, que la filosofía con la verdad objetiva, es decir con el
“oficial” ha dejado de lado negligente- ser, con lo real. En verdad, el mismo lo
mente. Se trata de una recopilación de reconoce casi al final de la obra, al
programas radiales de Ludwig Giesz, a afirmar: “ando en un vagabundeo espi-
los cuales se le han hecho pequeñas ritual y dispuesto siempre a saber algo
modificaciones para poder ser de las cabezas más desconocidas de la
presentados como libro. filosofía, siempre en una conversación
La idea de Giesz es dar a conocer el más breve conmigo mismo”(p.304). Y
pensamiento de estos filósofos que por ello, a pesar de ser la intención de la
han sido dejados de lado, y en particular obra en sí misma interesante, no nos
mostrar la actitud de estos hombres parece que el tema haya sido enfocado
ante la vida. Así, irá recorriendo a través de la manera más correcta, lo cual
de las poco más de 300 páginas las transforma al libro en una lectura no
posturas en este tema de Epicúreo, precisamente recomendable para aquél
Séneca, Boecio, Erasmo, Bacon, que en verdad quiera conocer más en
Nietzsche, Pascal, Lich-tenberg, profundidad el pensamiento de los au-
Schopenauer, Busch, y Kirkegaard, tores tratados.
además de un aporte suyo llamado ‘Lo ANDRÉS SANTIAGO WIDOW
Cómico y la Filosofía’(pp.237-255).
A primera vista, esto se presenta
JOA CHIM GNILKA, Jesús de
como algo en verdad atrayente pues no
Nazaret, Mensaje e Historia,
está de más un estudio serio sobre
Herder, Barcelona 1993, 399 pp.
estos autores tratados en estos Paseos
Filosóficos. No es raro encontrar cosas
sumamente interesantes en algunos Con grandes y buenas expectativas
pensadores como Nietzsche, por poner nos hemos puesto a leer este libro de un
un ejemplo nada más. Pero esto sería biblista internacionalmente conocido
así, si quien trata el tema lo hiciera con por sus trabajos sobre todo de los
objetividad intelectual, la cual evangelios sinópticos –desde donde
lamentablemente no encontramos en parten los argumentos fundamentales
el presente libro. Esto que decimos de la presente obra (p.29)–, dados en sus
queda en evidencia cuando se trata, por cursos sobre exégesis del Nuevo
ejemplo a los dos primeros filósofos, Testamento en la Universidad alemana
Epicúreo y Séneca, alabando al primero de München. El autor es además un
y descalificando al segundo (pp.9-55). excelente fotógrafo, y dejó algunas
Por momentos parece ser que los pruebas en su obra (pp.80.336).
criterios de juicio del autor no sean más El libro que comentamos consta de
que lo que le agrada y lo que no le agrada, doce capítulos, que tratan de responder
y en vista de eso juzgar a un pensador al hoy todavía apremiante problema del
y todo su pensamiento. acceso a la verdadera historia de Jesús
No podemos estar tampoco de de Nazareth (pp.9-10). La organización
acuerdo con que el autor limite la Sagrada de los capítulos está en línea general
Es-critura a un manual de filosofía, y se bien lograda. Después del prefacio se
pon-ga en gran parte al margen del plano aborda en el primer capítulo la historia
reli-gioso o teológico, por ejemplo, al del problema y el método a utilizarse.
defender en Erasmo de Rotterdam el Los capítulos dos y tres son también
hecho de que “los estudios bíblicos como una introducción necesaria, ya
sean filología ante todo”(p.78), poniendo que tratan sobre la situación política,
esto como una gran virtud. espiritual y religiosa de Israel en los
Consideramos también ampliamente tiempos de Jesús. Los capítulos

146
restantes –exceptuado el último– se la sensación de que los cielos se
abocan a la consideración de la vida y abrieron en el bautismo de Jesús (Mt
mensaje del Jesús histórico, y constitu- 17,24-27). Hablando de B.Bauer y de
yen el gran cuerpo de la obra. A.Drews, el autor señala acertada-mente
Después de reconocer la que “el hecho de prescindir de Jesús
importancia actualmente concedida a tuvo que conducir casi necesariamen-
la consistencia histórica de la vida del te a la negación de la existencia históri-
“hijo del carpin-tero”(Mt 13,55), el autor ca de Jesús”(p.18).
cita un pasaje de A.Schweitzer quien ya Pero por el otro lado, el autor, que si
en el año 1913 decía: “Ha sido curioso bien reconoce “el interés histórico de
lo que ha ocurrido con la investigación los sinópticos”(p.29), se dedica con
acerca de la vida de Jesús. Se puso en mucho más ahinco a señalar su
camino para hallar al Jesús histórico, y “límite”(idem). Así nos invita a “la
creyó que podría presentárnoslo a contemplación de los evangelios desde
nuestro tiempo, tal como él era: como el punto de vista de la crítica y la historia
maestro y salvador. Esa investigación de las formas, de la redacción y de la
rompió los lazos con los que él había tradición”(p.23). Y da en la misma página
estado encadenado, desde hacía siglos, su juicio de valor sobre este método
a las rocas de la doctrina de la Iglesia. Y que “no solo nos ofrece un acceso
se gozó cuando la figura de Jesús recobró adecuado a los evangelios, sino que
vida y movimiento, y vio venir hacia sí al además nos hace ser conscientes de
hombre histórico Jesús. Pero Jesús no las dificultades que existen y de los
se detuvo,sino que pasó de largo por caminos que hay que recorrer para llegar
nuestro tiempo y regresó al suyo. Esto hasta el Jesús histórico”. Como
precisamente causó sorpresa y estupor sabemos, este método parte del
a la teología de los pasados decenios. A presupuesto que los evangelios
pesar de todas sus artes inter-pretativas sinópticos “se hallan compuestos de
y de toda la violencia aplicada, no fue tradiciones aisladas..., que al principio
capaz de retener a Jesús en nuestro tuvieron una vida independiente” (p.30)
tiempo, sino que tuvo que dejarle mar- que luego serían unidas “según puntos
char. Jesús regresó a su tiempo con la de vista temáticos y teológicos” (idem).
misma necesidad que el péndulo, una Para nuestra tranquilidad, esta “tradición,
vez liberado, retorna a su situación a pesar de haber sido plasmada
original” (del libro Leben-Jesu-Forschung). conscientemente hasta formar una
Y es paradojalmente este mismo texto escena ideal, deja abiertos unos resqui-
que se puede usar como juicio al libro cios para ver el trasfondo histórico”
que comentamos, pues leído el mismo, (p.205). Y por todo ello –siempre según
la figura de Jesús lejos de detenerse, el autor– “la confianza de la investiga-
parece perderse en la lejanía. ción en la fidelidad de las tradiciones
En efecto, ya en la inicial síntesis acerca de Jesús ha ido creciendo” (p.42).
histórica de la consideración de este Pero nosotros no somos tan opti-
problema que nos daba cierto mistas, porque aceptadas las cosas así,
entusiasmo, aparecen algunos habrá también que resucitar viejas
principios que al ser aplicados, darán discusiones y disociar el Jesús de la
por tierra con la historicidad de muchas historia del Jesús de la Fe, buscando –
de las palabras y dichos de Jesús de como algunos– las ipsisima verba Jesu,
Nazareth. Por una parte se previene o como el autor “la roca primitiva
contra las consideraciones de autores jesuánica”(p.250) que subyace en los
como R.Bultmann, M. Dibelius, evangelios. Y entonces “las enseñanzas
Y.H.Braum (p.16), H. S. Reimarus, de Jesús... las hemos de entresacar de
D.F.Strauss, K.A.Hase (p.17). De éste las composiciones de discursos
último se afirma ser parte de efectuadas por los evangelistas” (p.276),
“racionalismos que adquieren rasgos pues obviamente se supone que lo que
grotescos” pues sostenía que fue “el dijo Cristo es una cosa y lo que dijeron
fulgor casual de un meteoro” lo que dió los evangelistas otra bien diversa.

147
 Pero apliquemos los principios del cidad del llamado evangelio de la
autor en la consideración, por ejemplo, infancia (p.95) y diga “que el hecho de
de las parábolas evangélicas. Así ten- que Jesús recibiera de Juan el bautismo
dremos que decir con A.Jülicher, que no se puede impugnar
“el sentido que el evangelista saca de seriamente”(p.105), no podemos
una parábola no es el mismo que el que recomendar sin más el presente volu-
Jesús asoció con ella. Los evangelistas men a nuestros lectores, pues estable-
no sabían ya cuándo Jesús había ce una grieta o división innecesaria entre
pronunciado una parábola y ante qué “la historia y el kerigma, la información
grupo de oyentes lo había hecho”(sic! y el enunciado de fe”(p.305). Es inútil
p.112); y por ello “si queremos hallar el que el autor pretenda tranquilizarnos al
sentido original de la parábola, entonces decir que “el Jesús histórico tiene
debemos eliminar las alegorías que se mucho que ver con el cristianismo”
han introducido”(p.113). Entonces es (p.292), pues en este libro, en el que
fácil cortar, recortar y reconstruir, o pretendía presentarnos la verdadera
afirmar que en Mt 18,23-35, entre otras historia de Jesús, concluye afirmando
cosas, el evangelista “introdujo (v.24) que “la historia de la resurrección del
también la gigantesca suma de 10.000 Crucificado de entre los muertos no
talentos”(p.124), o considerar la parábola pertenece ya a la historia terrena de
del hijo pródigo (Lc 15,11-32) como una Jesús de Nazaret... Y como no forma
formación del evangelista Lucas porque parte ya de la historia terrena de Jesús,
concuerda enteramente con las ideas no necesitamos ni podemos estudiarla
que éste tiene acerca de la redención aquí”(sic! p.389). Pero aquí es ya el
(p.127) –no así el autor–, o como que Apóstol de las Gentes quien responde,
Lucas no la modificó demasiado (p.129). pues “si Cristo no habría resucitado,
Exactamente lo mismo ocurrirá en vuestra fe es vana”(ICo 15,17).
la consideración de los milagros, pues P. RUBÉN ALBERTO EDERLE
habrá siempre que distinguir entre lo
que realmente hizo Jesús y lo que los
evangelistas dicen que hizo (pp.146- JACK GOODY, La evolución de la
147.163). A propósito, creemos que es familia y del matrimonio en
precisamente aquí donde más pujan Europa, Herder, Barcelona 1986,
por entrar los presupuestos filosóficos 18 pp.
del agnosticismo y sobre todo del
inmanentismo sobre los métodos de la Si Usted quiere saber qué es la
Formgeschichte y de la familia, cómo se constituye, su
Redaktionsgeschichte, en el sentido naturaleza, éste no es precisamente el
de la reticencia a aceptar los evangelios libro que responda a estos interrogantes.
como un misterio, como una realidad Una vez más es usada aquella
humana pero también divina, y a Jesu- afirmación de raíz kantiana “todo
cristo como una persona divina. Por lo depende del cristal con que se mira”, y
mismo, de alguna manera se duda si del fin que se proponga. Qué pretende
Jesús conocía el peligro que correría el autor: no es una visión católica del
cuando subió por última vez a Jerusalén matrimonio, en su aspecto de institución
(p.333); o se pone en cuarentena “la natural sobrenatural.
credibilidad histórica” de la expulsión Sea el autor quien nos diga lo que
de los mercaderes del templo (Jn 2,13- pretende: “En este ensayo he tratado de
22) “porque un individuo solo no habría abarcar un gran espacio de tiempo muy
sido capaz de una acción de tal dilatado, por lo que a muchos especia-
envergadura”(p.337) sin la intervención listas les podrá parecer superficial. Pero
de los guardias. Cuesta aceptar o se dado mi interés por los problemas rela-
niega el elemento sobrenatural. tivos a la transformación de los modelos
Por todo lo dicho, no obstante que el de familia y matrimonio en Europa occi-
autor revalorice “la transmisión oral” dental, todo ello contemplado a la luz
(pp.31-32) de los evangelios, la histori- de la sociología comparada (o

148
antropología social) resultaba inevitable trasfondo israelita y palestino, ni en el
el enfoque adoptado. Dichos problemas mundo grecorromano de donde
me han desconcertado durante mucho procedían sus representantes. En
tiempo al comparar el país en que vivió ambos mundos imperaban las prácticas
con lo que he observado en Africa, la mediterráneas y el cristianismo
India y el Mediterráneo. Mi propósito no introdujo un nuevo elemento” (p.77).
ha sido otro que esbozar una “En las antiguas sociedades medi-
explicación. En ella se apunta a grandes terráneas, la falta de herederos podía
rasgos por qué algunos de los remediarse mediante alguna de las muy
importantes cambios experimentados extendidas estrategias hereditarias ha-
por las pautas de parentesco de Gran bituales en la zona, concretamente, la
Bretaña y Europa occidental se adopción, el concubinato, el
produjeron en conjunción con la matrimonio plural y las segundas nupcias
expansión de la Iglesia y sus doctrinas. de las viudas (incluido el levirato). No
Estos cambios supusieron el abandono pudo ser accidental el que la Iglesia
de algunas de las primitivas prácticas de condenase precisamente aquellas
los pueblos indígenas, así como de las prácticas que podían haberle impedido
recogidas en los códigos legales la obtención de propiedades. Su
romanos e incluso en el Antiguo orden acumulación era esencial para poder
‘mediterráneo’, entre las estructuras hacerse cargo de la manutención de los
‘occidental’ y ‘oriental’, y entre los huérfanos y viudas que, en la situación
sistemas cristianos y no cristianos. anterior, hubiesen sido asistidos por
Para crecer y sobrevivir, la Iglesia sus parientes”(p.136).
necesitaba acumular propiedades, lo
que suponía controlar su transmisión Quien esto escribe evidencia no ser
de una generación a la siguiente. Al católico y que poco conoce del catoli-
estar relacionada la distribución de la cismo ya que lo considera una secta
propiedad entre las generaciones con que luego de ser reconocida como
las pautas matrimoniales y la religión oficial del estado se convirtió
legitimación de los hijos, la Iglesia tuvo en Iglesia. “La Iglesia comenzó como
que ejercer su autoridad sobre ellas una secta, primero dentro del judaísmo
con el fin de influir en las estrategias y más tarde desvinculada de él. Este
hereditarias. En este ensayo he proceso llevó implícito, al menos al
intentado mostrar cómo sucedió y principio, no el reconocimiento, sino el
cuáles fueron sus consecuencias” rechazo de los lazos familiares”, citando
(p.299). a este fin Mt 10,34-37; 19,29 y 2,48-50.
“La familia ya no la constituían los
En este último párrafo está indicada parientes sino los miembros de la secta”
la clave bajo la cual se considera el (p.126).
matrimonio o mejor dicho, cómo fue
manejado por la Iglesia para poder Esta visión sociológica y
quedarse con los bienes, impidiendo economicista del matrimonio, apoyada
que pasaran de padres a hijos. Por eso en medias verdades, como son los datos
trata de las leyes que fueron surgiendo y hechos que trae en confirmación de
para establecer los matrimonios, los su ensayo, sólo contribuye a confundir
impedimentos, las viudas, los parientes, y desvalorizar esta institución natural
el celibato, etc. Dice el autor: “A elevada por el sacramento del
mediados del primer milenio después Matrimonio. Ya no es tiempo de “buscar
Cristo se produjeron ciertos cambios verdades”, huyendo de la sana doctrina,
en los sistemas de parentesco euro- sino de conformarse a un orden querido
peos que dieron lugar a una ruptura con por Dios. Debemos estar prevenidos
las costumbres anteriores y que dejaron contra toda doctrina que lleva envoltura
su huella en los siglos posteriores. Tales científica y que está reñida con el sano
cambios tuvieron que ver con la llegada orden cristiano.
del cristianismo, pero su origen no P. MIGUEL LÓPEZ
estaba en los libros sagrados, con su

149
 MASSIMO INTROVIGNE, Storia del en la versión de la Sociedad Teosófica,
New Age (1962-1992), Cristianitá, fundada en 1875 en EEUU por la
Piacenza, 1994, 210 pp. orientalista H. P. Blavatsky y el coronel
espiritista H. S. Olcott, especialmente
El fenómeno New Age es en su expresión más reciente de A.
sumamente difícil de asir. Pues si Bailey. Sobre este substrato y en el
presenta una cierta unidad, agrupa “humus” anglo-americano, van a confluir
elementos contradictorios entre sí y su infinidad de grupos que el autor reune
estructura es atípica respecto a las en tres sectores: espiritualidades,
tradicionales religiones o sectas ya que terapias y organizaciones sociales
no tiene jerarquía ni fundador. Esto ha alternativas. La lista, con ser amplia, no
desconcertado con frecuencia a los pretende ser exhaustiva. El New Age
expositores que terminan parcializando sería por un lado un movimiento de
su doctrina o llenando los vacíos con revival de la tradición teosófica y
conjeturas. mágico-ocultista, una difusión masiva
El autor que presentamos, abogado, de dichas tradiciones. Por otro revelaría
profesor de filosofía y miembro na- una naturaleza de tipo parasitario ya
cional de la Alleanza Cattolica, es que infinidad de otros grupos se
considerado ya como uno de los alimentan de ella (p. 28-29). Este análisis
mejores especialistas italianos sobre del A. nos explica el diverso camino que
sectas y nuevos movimientos religio- ha seguido (y puede seguir) en cada
sos. A pesar de no tener aún 40 años es cultura, ambiente o círculo, o bien las
autor de más de diez libros (con diversas variantes con que se presenta.
traducción al inglés y francés), director Por ejemplo, en el conflicto entre la
del CESNUR (Centro Studi sulle Nuove corriente de tipo esotérico o la de tipo
Religioni), miembro o consultor de nu- político, ya planteado como corrientes
merosos organismos nacionales e inter- “fría” y “caliente” respectivamente (p.
nacionales y profesor universitario. 132), o su misma estructura: red de
redes (metanetwork).
La obra es un balance histórico-
doctrinal de 30 años de vida de este El autor es conciente de que “en el
movimiento. De inestimable valor por más estricto y riguroso sentido del tér-
el rigor científico, sea por el manejo de mino, una doctrina del New Age no
la fuentes como por el sereno juicio extiste” (p. 85). Con todo, en un segundo
con que son evaluadas. Por lo que sabe- bloque de temas, extracta de sus
mos, es el primero de estas carac- autores más notables o de los escritos
terísticas que aparece. de más consenso, su cosmovisión, su
doctrina sobre los puntos más neurál-
El primer problema que se plantea
gicos como son Dios, el hombre, la
es el de definir la New Age (Era de
moral, la epistemología, el mundo,
Acuario). El autor hace bien en advertir
Cristo, etc.
la dificultad inicial pues se trata fun-
damentalmente de “un clima, un am- Otro acierto del autor es el apartado
biente, una atmósfera, un conjunto de sobre el panorama actual. Aparece aquí
realidades con cierto aire de fami- una nueva dificultad dada su naturaleza
lia”(p.16), que más que definir hay que polimórfica. Entre las opciones que
describir desde diversos puntos de vista: tiene elige exponer ciertos puntos de
psicológico, sociológico, doctrinal. Si le encuentro: mitos y arquetipos, porta-
agregamos las consideraciones sobre voces y personajes. Así desfilarán, entre
sus nombres y los abundantes datos los últimos D. Spangler, R. Alpert, M.
históricos, ya lo tenemos perfectamen- Ferguson, K. Wilber, J. Argüelles, L. Orr,
te delimitado. J. Z. Knight, Sh. MacLaine, etc., con sus
historias y doctrinas, que por su
El segundo acierto es encontrar el
consenso más o menos universal, son
substrato, el núcleo convocante de tal
auténticos puntos de referencia.
diversidad, que con buen fundamento
sostiene que es la tradición esotérica Culmina la obra con un capítulo que
nos despierta gran simpatía: El intento

150
de ubicar la New Age en lo que se ha bra y en la Historia [XIII Simposio
llamado la Revolución anticristiana. El Internacional de Teología de la Uni-
autor ve ese proceso en cuatro etapas: versidad de Navarra], EUNSA,
Cristo sí, Iglesia no; Dios sí, Cristo no; Pamplona, 1993, 627 pp.
religión sí, Dios no; sacro sí, religión no.
Creo que el autor sintonizaría Ya el sugerente título del volumen
plenamente con las lú-cidas tesis del que comentamos nos pone delante del
P.J.Meinvielle sobre las eta-pas de la siempre inefable misterio de Dios que
Revolución y el proporcional desarrollo habla a los hombres, utilizando sus pa-
del esoterismo cabalístico (par-ticular- labras, encarnándose en ellas para
mente desarrollado en los libros El revelarse. En efecto, Dios es el ser del
comunismo en la revolución anticristiana misterio, aquel que por su riqueza
y De la cábala al progresismo). supera todo lo que existe y que nadie
Quedan planteados muchos temas puede abarcar. Sin embargo, por medio
sumamente preocupantes. Como los de la revelación, los hombres llegan a
numerosos casos de teólogos conocer no sólo lo que Él no es, sino
“católicos” ya enrrolados en la New Age también lo que Él es, pues “la revelación
como ayer lo estuvieron en la zurda. es verdaderamente tal, cuando,
Curiosamente muchos de estos han abriéndose al misterio, nos permite
pasado con gran facilidad de un lugar a penetrar cada vez más dentro, porque
otro como M.Fox O.P. y nuestros Dios no es solamente id quod maius
conocidos L.Boff y E. Cardenal (p. 166- cogitari nequit, sino sobre todo quiddam
175); al fin, dos utopías. maius quam cogitari possit” (p.82).
La New Age no tiene todavía un Los distintos expositores del con-
expositor inteligente y parece difícil greso consiguieron –no obstante su muy
que lo dé el mundo anglo-americano. variado y distinta procedencia– exponer
Hasta ahora se ha manejado de modo fundamentalmente armónico
prácticamente con slogans de consumo y orgánico sus propios pensamientos
masivo y ha tenido un sorprendente respecto a este tema, que en realidad
éxito. Este movimiento pseudo religioso es la preocupación de biblistas y
se inserta y prospera en un occidente teólogos de las por lo menos dos últimas
que está en descomposición porque ha décadas. El lector de este rico volumen
perdido su alma, su sentido último se encuentra así ante una visión de
trascendente. De ahí que ande a la conjunto de las principales cuestiones
busqueda de sentido, eternidad y tras- que en estos últimos tiempos ha
cendencia en utopías politicas (marxis- suscitado en diversas universidades y
mo) o religiosas (New Age): La bestia del centros teológicos la realidad misteriosa
mar y la bestia de la tierra del Apocalipsis de la encarnación de Dios en la Historia
(13). En los tiempos de decadencia del por intermedio de la Palabra. Qué
Imperio Romano ellos miraron al Oriente consiga revelarnos esa palabra de la
para saciar su sed de religiosidad, justo trascendencia de Dios, es precisamen-
en tiempos en que aparecía el Cristia- te el quid de la cuestión.
nismo. Ahora nuevamente se mira hacia Hay en este sentido en el presente
la tradición esotérica y las religiones volumen respuestas muy concretas,
orientales en medio de la asfixia del pero lo que nos parece especialmente
materialismo, el ateismo y el desta-cable, son algunas ideas funda-
mecanicismo. ¿Reaparecerá la fe y el mentales que rigen acertadamente casi
orden cristiano? Imposible responder todas estas precisiones. En primer lugar
por ahora. Mas no debemos olvidar que lo que decíamos al principio, es decir, la
los tiempos del Anticristo serán pro- consideración de la revelación como
fundamente religiosos. misterio, como la comunicación al
P. RAMIRO SÁENZ hombre de la vida intratrinitaria de Dios,
pues “la noción de misterio es,
precisamente, la base para una
CÉSAR ISQUIERDO, Dios en la Pala- comprensión viva de la forma trinitaria

151
de la revelación” (p.224). En segundo como mediadora de la transmisión de la
lugar, la clara comprensión de qué la revelación. En el día tercero habló el
principal revelación de este misterio profesor Adolfo González Montes, de
intratrinitario se da no sólo en Jesucris- la Pontificia Universidad de Salamanca
to, sino en su muerte en cruz. “Así sobre la respuesta de los hombres ante
pues, la Cruz revela a Dios. Revela hasta la divina revelación; y a su vez el profesor
que punto el Hijo de Dios ha aceptado, Giovanni Battista Mondin, de la Pontificia
al hacerse hombre entre los hombres, Universidad Urbaniana de Roma
la existencia humana sometida a la consideró el tema quizá central de todo
muerte, y hasta dónde llega su solidari- el simposio, a saber el modo como es
dad con la humanidad y, por tanto, hasta expresado el misterio en el lenguaje
qué punto el Padre ama al hombe, pues revelado. Dignas de especial mención
entrega a su Hijo a la muerte. Revela al son las respectivas exposiciones de los
mismo tiempo la actuacion plena de la profesores –muy conocidos por todos
filiación divina de Jesús que, en la nosotros por sus serias investigaciones–
muerte, responde con donación filial al Miguel Angel Tabet del Ateneo de la
Padre, a la autodonaciòn del Padre a su Santa Cruz de Roma, José María Casciaro
Hijo hecho hombre. La respuesta del de la Universidad de Navarra y de Leo
Padre a la entrega de Cristo es la Elders del Seminario de Rolduc en
resurrección en la que recibe la Holanda.
glorificación que le constituye como No obstante la unidad de las veinti-
Señor. Precisamente en cuanto Señor, séis exposiciones, nos parece
Cristo envía el Espíritu Santo a los remarcable la variedad y riqueza de los
hombres, a quienes, por el mismo Espí- temas tratados, y de los métodos y
ritu, da una participación en su propia enfoques utilizados, que hacen
gloria y, definitivamente, en la vida mis- ciertamente importante esta
ma de Dios. Así la resurrección –con el publicación. De todos modos, no somos
subsiguente envío del Espiritu Santo– da tan optimistas como el profesor
plenitud de sentido revelador a la encar- Isquierdo quien considera que en el
nación y a la muerte con las que forma estudio de la revelación divina, ya están
una totalidad de misterio” (pp.237-238). “superados los prejuicios ilustrados que
El simposio duró tres días. El día enfrentaban la racionalidad humana con
primero fué de carácter introductorio. la revelación divina” (p.619). Eso sí, cree-
La Universidad Gregoriana de Roma mos que son varias las indicaciones –
estuvo presente a travez del profesor como las que se vieron en este simposio–
Rino Fisichella quien habló de la teolgía que apuntan hacia una verdadera com-
de la revelación en su situación actual; prensión y no sólo racionalización del
y el profesor José Morales Martín de la misterio de la revelación. Por ello, augu-
Universidad de Navarra disertó sobre el ramos que esfuerzos como el presente
hecho religioso que rodea el acto simposio no sólo se divulguen, sino
revelatorio. En el día segundo disertaron también se repitan y multipliquen en los
el profesor César Izquierdo, de la diversos centros del saber bíblico y
Universidad de Navarra, quien se teológico de nuestro tiempo.
explayó sobre uno de los temas centrales
del problema, a saber sobre el carácter
P. RUBÉN ALBERTO EDERLE
trinitario de la revelación; y de ahondar
sobre las relaciones entre revelación y
JUAN PABLO II , Juan Pablo II y los
misterio estuvo encargado el profesor
Derechos Humanos (1981-1992),
André Dartigues, del Instituto Católico
EUNSA [Edición a cargo de Javier
de Toulouse; finalmente dos profesores
Hervada y J osé Manuel
de la Academia Pontificia de Cracovia
Zumaquero], Pamplona, 1993, 449
profundizaron en el papel de la Iglesia,
pp.

La presente recopilación de textos

152
del actual Pontífice sobre los Derechos encuentra en el amor la fuente y el
Humanos, constituye una obra de im- estímulo incesante para acoger,
portancia suma para quienes deseen respetar y promover a cada uno de sus
conocer el Magisterio y la palabra de la miembros en la altísima dignidad de
Iglesia misma, acerca del tema tan actual personas, esto es, de imágenes
de los Derechos Humanos. La vivientes de Dios”. Así la familia, “origen
recopilación incluye la transcripción de y fundamento de la sociedad humana”
los doce artículos de la Carta de los y “célula primera y vital de la sociedad”
Derechos de la familia, presentada por (p.51), se convierte en la mejor salva-
la Santa Sede el 24 de noviembre de guarda de los derechos y de la dignidad
1983 (pp.189-199). de la persona humana. Como dice Juan
El trabajo de Eunsa consiste en una Pablo II: “La familia constituye el lugar
presentación asistemática, es decir sin natural y el instrumento más eficaz de
un orden temático preestablecido, de huma-nización y de personalización de
distintos textos de documentos la sociedad: colabora de manera original
específicos o alusiones directas sobre en la construcción del mundo, haciendo
el tema en cuestión. De todas maneras posible una vida propiamente humana,
no escapará a la primera mirada del en particular custodiando y transmi-
atento lector el orden y jerarquía de tiendo las virtudes y los «valores». Como
valores que se trasunta claramente en dice el Concilio Vaticano II, en la familia
la doctrina de Juan Pablo II sobre los «las distintas generaciones coinciden y
Derechos Humanos, que coincide se ayudan mutuamente a lograr una
plenamente con la doctrina social tra- mayor sabiduría y a armonizar los
dicional de la Iglesia. derechos de las personas con las demás
exigencias de la vida social»” (p.52).
Es claro por la cantidad de citas, que
para el Papa actual los Derechos Hu- En este marco de la dignidad de la
manos parten y se apoyan en el supuesto persona humana y de centralidad de la
de la dignidad de la persona humana, familia como célula básica de la
dignidad que brota de ser criatura de sociedad e institución sacra y querida
Dios. Como dice el Pontífice citando la por Dios como custodio de los valores
Sagrada Escritura: “«¿Qué es el hombre y “escuela de las virtudes sociales”
para que te acuerdes de él , el ser (p.51), el Papa va desplegando en
humano para darle poder? Lo hiciste distintos textos el abanico de los
poco inferior a los ángeles, lo coronaste Derechos Humanos.
de gloria y dignidad, le diste el mando Como decíamos al comienzo, la re-
sobre las obras de tus manos, todo lo copilación de Eunsa es una sucesión de
sometiste bajo sus pies»(Sal. 8,4-6). textos sin un orden temático determi-
Estas palabras exaltan la dignidad de nado. Pero a nos, nos parece descubrir
todos los seres humanos”(p.233). naturalmente un orden en la jerarquía
Asimismo pone el Papa como de los derechos, debido a la mayor o
“piedra angular del edificio de los menor insistencia del Sumo Pontífice
Derechos Humanos y un punto de sobre los diversos derechos humanos.
referencia de los demás derechos En primer lugar, derecho a la vida desde
fundamentales....el respeto a la libertad la familia, “precisamente porque el amor
de la persona de buscar la verdad y de los esposos es una participación
responder a los imperativos morales de singular en el misterio de la vida y del
la conciencia”(p.413). amor de Dios mismo”(p.40), pues “con
la vocación al amor está unida de forma
Pero, si bien en la doctrina del Vicario inseparable la vocación al don de la
de Cristo ocupa un lugar preponderante vida”(p.60).
la persona humana, su dignidad se orde-
na y realiza con plenitud en la familia. “Una consecuencia directa del
Citamos textualmente: “La familia en origen divino de la vida es su indisponibili-
cuanto es y debe ser siempre comu- dad, su intocabilidad, o sea, su
nión y comunidad de personas, sacralidad” (p.240). Por ello el Papa se
pronuncia en favor de este derecho

153
desde la “concepción” (p.183), y en podrá recurrir –a través del presente
contra del “aborto” (p.238), de la manual– a la más autorizada de todas las
“manipulación genética” (p.184), y de la voces, cual es la del actual Pontífice
“eutanasia” (p.214). Incluimos aquí tam- Juan Pablo II, ya que su palabra sobre el
bién el lugar que el Papa da “a la dignidad tema está aquí excelentemente
de las personas de los minusválidos, no recopilada. Por lo mismo aconsejamos
obstante la seducción que siente el vivamente su lectura.
mundo moderno por la productividad,
el lucro, la eficacia...” (p.217).
RICARDO JAVIER GONZÁLEZ
Es importante remarcar junto al Papa
el hecho de que “la familia, sociedad MONS. FRANCISCO MANFREDI, Mi
natural, existe antes que el Estado o Pensamiento, Universidad Católica
cualquier otra comunidad y posee unos de Cuyo, San Juan, 1992, 321 pp.
derechos propios que son inalienables”
(p.189), como el derecho al trabajo. En este libro se trata de recopilar el
“Todo el que trabaja, sea soltero o magisterio del autor, trayendo para ello
casado, cualificado o no, tiene impor- partes de las innumerables
tantes derechos y responsabilidades. conferencias, homilías, audiciones
Por ejemplo, cada uno tiene derecho al radiales pronunciadas a lo largo de su
justo salario y a un horario de trabajo vida.
razonable, incluyendo el tiempo para La obra está dedicada a la “Universi-
las vacaciones” (p.97). Habla Juan Pablo dad Católica de Cuyo”, de la cual Mons.
II tanto de la “dignidad del trabajador”, Francisco Manfredi fue fundador en
como de la “dignidad del trabajo” (p.357). 1953. Queda muy bien marcado en la
Asimismo, y frente al estado “otro recopilación la preocupación del autor
principio importante es sin duda el del por el problema educativo. En varias de
derecho a la propiedad privada” (p.358). las conferencias que la componen se
Otro derecho humano inalienable, ocupa de la importancia y necesidad de
es aquel a la educación católica, ya que la enseñanza católica en las escuelas y
se trata de “un verdadero derecho universidades argentinas. Y respecto a
original que obliga a todas las instancias este tema, el autor se manifiesta un
públicas o privadas, y a ejercer dentro efusivo combatiente y lúcido opositor
del pleno respeto a la justa libertad de de la Ley de Enseñanza laica 1420, “ley
las conciencias” (p.90). De “ahí halla su de desgracia nacional” (p.314), que
puesto importante la parroquia y la prohibió la enseñanza católica en los
escuela”(idem). También es colegios estatales durante las horas de
insustituible el derecho a la salud, tan clase.
caro al actual Pontífice: “Yo mismo he Se señala con precisión que el pro-
rendido homenaje a la importancia de blema argentino es en el fondo un
vuestra función y he insistido sobre el problema “profundamente moral”, y
derecho primario de todo hombre a que este problema es ocasionado por
cuanto necesite para cuidar la salud y “el olvido de Dios y el quebrantamiento
en consecuencia una atención sanitaria de sus mandamientos” (p.315). Y se
adecuada” (p.131). En otro momento propone como solución de este
también proclamará los derechos de problema moral la enseñanza católica:
los Indígenas a partir de su dignidad “Si queréis pobladores morales, no
como personas humanas. “La Iglesia no fomentéis el ateísmo. La religión es un
sólo respeta y evangeliza los pueblos y bálsamo que cura lentamente. Será
las culturas, sino que ha sido defensora preciso inyectarlo en la sangre de la
de los auténticos valores culturales de infancia” (citando a J. B. Alberdi p.39).
cada grupo étnico” (p.160). En realidad, el libro trata una amplia
Por todo lo expuesto, decimos a gama de asuntos y cuestiones: comen-
modo de conclusión, que todo aquel tarios a pasajes evangélicos,
que desee conocer la doctrina de la panegíricos a algunos santos, sermones
Iglesia sobre los Derechos Humanos,

154
patrios; trae también algunas di- dero ecumenismo, poniendo en relieve
sertaciones y disputas muy interesantes las riquezas del oriente cristiano en
como la relación Iglesia-Estado, las torno al tema. Divide el temario en tres
indulgencias, el celibato sacerdotal, el partes, considerando primeramente el
aborto, etc. Pero lo que da unidad a esta corazón de María en los dogmas a Ella
variedad y diversidad de temas es lo que referidos; posteriormente pone de
ha consignado el autor al inicio de esta relieve al Corazón Inmaculado de María
obra y es justamente la ubicación de como miembro eminente y corazón de
“Jesucristo como centro y fin de toda la la Iglesia, sin dejar de hacer referencia
historia”. a su misión de ‘Madre de la Iglesia’
“Mi Pensamiento refleja todos los proclamada por el Papa Pablo VI, y el
caminos seguidos por Mons. Manfredi sentido de la consagración al
para divulgar el pensamiento católico”, Inmaculado Corazón. En la tercera parte,
como muy bien indica el prologuista, ya señala la conveniencia de establecer la
que “no es la suya una religión de vigilia de la Asunción de la Virgen María
sacristía, como ha pretendido hacer el en Fiesta Litúrgica de la Dormición de
liberalismo desde hace tantos siglos, María. Son importantes también sus re-
sino que es una voz que resuena en ferencias al Misal Mariano y la
todos los ámbitos sociales”. Por esto conveniencia de su utilización litúrgica
recomendamos la lectura de los para resaltar la función maternal de la
artículos que componen este libro para Virgen.
reavivar en nosotros el deseo de San Dejamos hablar al autor sobre el fin
Pablo de “instaurar todo en Cristo” (Ef del presente comentario: “Quisiéramos
1,10). nosotros aquí examinar la totalidad del
misterio marial bajo el punto de vista del
GUILLERMO LEMOS Corazón de María y de su influencia
eclesial” (p.12). “Consideramos el Co-
BERTRAND DE MARGERIE, S. J., Le razón de María como el Corazón
coer de Marie, coer de L’Eglise, maternal de la Iglesia, el primero de los
Editions Pierre Tequi, París, 1993, dogmas y en el culto marial y
130 pp. apoyándonos sobre las inagotables
riquezas de la Biblia y de los Padres, bajo
El autor nacido en 1923, doctor en la mirada vigilante del Magisterio del
teología de la Universidad Gregoriana de cual la Liturgia es la expresión
Roma, miembro de la Sociedad Ameri- privilegiada... el corazón inmaculado de
cana de Estudios Mariales, ha publicado María es miembro eminente y Corazón
una quincena de volúmenes del Cuerpo Místico de Cristo” (p.14).
particularmente sobre la Eucaristía y la Considero excelente al libro y su
Penitencia, como así también intención. No es un libro erudito y que
numerosos estudios sobre la Virgen agote el tema, sino más bien es una
María. exhortación a considerar la función de
Le coer de Marie, coer de L’Eglise es María en la Iglesia con mayor
su primer obra, publicada en 1967. Este profundidad. Por eso le puede sacar
ensayo de síntesis teológicas conoce mayor provecho quien tenga
ahora la segunda edición corregida y conocimientos mariológicos, no un prin-
aumentada, sobre todo enriquecida con cipiante en la materia.
el pensamiento mariológico originado P. MIGUEL LÓPEZ
en el Concilio Vaticano II y en particular
con la ayuda de las importantes
contribuciones mariológicas del Papa HÉCTOR J. VALLA, Jesucristo y su
Juan Pablo II. evangelio, D idascalia, Rosario
(Santa Fe), 1993, 121 pp.
El autor se propone profundizar el
misterio de María bajo la luz bíblica y
patrística, en un contexto de un verda- El autor del presente opúsculo es un

155
sacerdote salesiano, oriundo de la pro- comprende la indignación evangélica
vincia de Buenos Aires, conocido por del Padre Valla ante la tibieza, ante “la
numerosas obras –sobre todo de cristiandad que está jugando al
catequesis– y muerto hace cristianismo”(p.30), ante los fariseos
aproximadamente tres años. De amplia (pp.36-37), o ante aquellos que
trayectoria: profesor en Letras, Filosofía queriendo aguar el mensaje evangélico
y Pedagogía, también de Teología y lo pretenden reducir a una actitud
Sagradas Escrituras en el Instituto pacifista o a “una moral de corderos
Internacional de Teología “Clemente J. para un mundo de lobos”(p.99).
Villada y Cabrera”, de la provincia de Repetimos, todas estas ideas que
Córdoba, director de la Junta Catequís- propusimos son como las «piedras
tica Arquidiocesana y del Seminario miliares» que subyacen bajo todos estos
Catequístico de Rosario; fue además capítulos de estructura bastante libre, y
director de la revista Didascalia, que se han de tener en cuenta para entender
ahora publica dos de sus obras correctamente el libro y trascender
compendiadas en una. desde la simplicidad de sus formas y
En efecto, el libro que reseñamos es expresiones a la gran riqueza de su
la reedición de otros dos –Conducta de contenido. Un libro recomendable para
Cristo, conducta del Cristiano y El los que el Evangelio llama
evangelio nos invita a orar, meditar, com- “pequeños”(Mt 18,10) pero que acep-
prometernos– aparecidos hace algunos tan la invitación de dejar que “el
años y ya agotados. Es el presente un Todopoderoso” haga en ellos “cosas
libro difícil de reseñar, por la variedad de grandes”(Lc 1,49).
temas tratados y también en parte por el
modo un tanto libre de su forma.
P. RUBÉN ALBERTO EDERLE
A grandes rasgos damos a continua-
ción, no tanto el índice de las numerosas RAÚL RIVERO DE OLÁZABAL, Por
materias tratadas, como aquellas ideas una cultura católica. El
claves que subyacen en casi todos sus compromiso de una generación
capítulos dándole el marco y la valora- argentina, Claretiana, Bs. As.,
ción justa. El mérito principal que remar- 1986, 238 pp.
camos en el presente libro, radica en
que el Padre Valla no desconoce la Raúl Rivero de Olazábal, mediante la
realidad sublime, grandiosa y totalmente publicación de esta obra, ha llevado a
superior a todo lo humano y por lo mismo cabo un acto de justicia para con los
misteriosa del Evangelio, que él traduce Cursos de Cultura Católica. En efecto,
a sus lectores con la consideración de referirse a los mismos no es sino un
“la radicalidad de sus exigencias” (p.11), acto de reconocimiento a la labor que
con su solicitud del “compromiso in- desarrollaron en el campo de la cultura
condicional” y sus “reclamos y del pensamiento católico argentino
imposibles” (pp.16-17). Ante el inefable durante la primera mitad del siglo XX.
misterio del Dios vivo revelado a través Por los Cursos desfilaron personajes
de Cristo en su Evangelio, no cabe sino ilustres de la vida nacional e internacio-
la entrega total al Señor. Por ello se hace nal. El autor nos recuerda las visitas de
fácil entender que “no es peor el María Stanislas Gillet, Jacques Maritain,
paganismo que el cristianismo a Tristán de Athayde y Garrigou-Lagrange.
medias”(p.18), que “la contemplación
es Dios que habla al alma, de puro Rivero de Olazábal traza con
espíritu a espíritu puro”(p.94). justedad el panorama del catolicismo y
de la cultura nacional a principios de
Por las mismas razones se siglo. Por aquel entonces, campeaba en
entienden “las ansias de frutos la Argentina un fuerte liberalismo que
mejores”(p.82), ansias insaciables del se infiltraba en todos los dominios de la
hombre que no encontrará reposo sino cultura nacional; el mismo, a su vez,
en Dios. Y por lo mismo también se había ingresado en el seno de la Iglesia

156
engendrando “ese tipo de católicos que con ellos una relación amistosa por
podríamos llamar liberal, pese a la medio de reuniones informales, charlas,
contradicción de los términos, pero que conferencias y exposiciones o lecturas
ofrecía ese carácter dual de que que los llevaran insensiblemente a pro-
hablábamos antes: el de quien se casaba fundizar el contenido y las exigencias
por la Iglesia, bautizaba a sus hijos, de su fe, es decir, su responsabilidad de
toleraba la religiosidad de su mujer y artistas o escritores, o en otros casos a
aun pudiera ser que la acompañara a explicitar, a sacar a luz, su inconsciente
misa los domingos; pero que en la vida deseo de la fe” (p.107).
pública, con ignorancia supina de las El alma de Convivio fue César Pico,
exigencias doctrinarias de su fe, adhería quien le imprimió su marca
a las ideas nuevas que la contradecían” característica de búsqueda de la Verdad
(p.19). y la belleza (cf. p.108). Por Convivio
Frente a este desafío para la fe y para desfilaron grandes escritores de la
la misma vida humana natural, era pre- literatura nacional; bástenos nombrar a
ciso formar militantes católicos que no Jorge Luis Borges, Leopoldo Marechal,
extrajeran los principios de la acción de Francisco Luis Bernárdez, Ignacio B.
su misma conciencia sino de la fe. Ello Anzoátegui, Manuel Mujica Láinez,
exigía, naturalmente, la profundización Manuel Gálvez, etc.
de la fe recibida (cf. p.21). Así, entonces, No podemos concluir la reseña de
en la línea de estas exigencias, el 21 de este hermoso libro sin destacar la figura
agosto de 1922 se inician las actividades señera de los Cursos: el Dr. Tomás D.
de los Cursos, “consistentes en el Casares. Casares tuvo a su cargo su
dictado de tres materias, a razón de dos dirección en la denominada, por Rivero
clases semanales para cada una, las de Olazábal, “época de oro de los
que fueron Filosofía, Historia de la Iglesia Cursos” (p.200), esto es, desde el año
y Sagrada Escritura...” (p.23). 1932 hasta 1939. Durante este período
Paralelamente a las clases sistemá- se hicieron presentes, en Argentina,
ticas, y con el objeto de facilitar la Jacques Maritain y Garrigou-Lagrange; la
asistencia de alumnos que no podían Sección Universitaria y el Convivio
concurrir al local de los Cursos, se “desarrollaron con mayor amplitud sus
iniciaron, en el año 1925, clases de actividades culturales y artísticas, y se
extensión sobre Dogma, Moral y Liturgia iniciaron otras, como la Escuela de
en las parroquias y en el seminario de Filosofía... y finalmente el
Villa Devoto. A partir de estos cursillos, Departamento de Folklore, dedicado al
se ofrecieron conferencias, charlas y estudio y cultivo de las tradiciones po-
seminarios sobre temas de cultura pulares...” (p.200).
profana en artes, ciencias y letras a fin Junto a Casares, se sitúa la figura del
de “recuperar para Cristo toda la realidad secretario de los Cursos: Osvaldo
del mundo contemporáneo y de dotar a Horacio Dondo. El autor del presente
los católicos de un sistema coherente libro dice de él, entre otras cosas, lo
de ideas y convicciones que ellos siguiente: “Si se tienen en cuenta las
pudieran luego encarnar en su actividad múltiples actividades de la casa en
privada y pública” (p.43). materia de clases, conferencias,
No puede hablarse de los Cursos sin exposiciones y publicaciones, algunas
referirse a Convivio. Era, en palabras de periódicas y fijas, como la Circular
Rivero de Olazábal, un “convite espiri- Informativa, bajo su exclusiva respon-
tual” que tenía por objeto, “aparte del sabilidad, se podrá medir la dedicación,
propio goce intelectual, el de atraer a los el empeño y el poder de organización
Cursos a escritores y artistas, especial- del abnegado secretario en tareas,
mente entre los jóvenes, para entablar como esta última, no siempre afines a
un espíritu poético como el suyo, que
guardaba, como en todo poeta, algo de
niño” (p.206).

157
 La influencia de los Cursos llega implícitos.
hasta nuestros días. De los Cursos surgió A su vez, la televisión irrumpe utili-
la Universidad Católica Argentina; la vida zando nuevos lenguajes tan arrolladores
intelectual católica que los Cursos pro- que con razón se dice que las nuevas
movieran ha engendrado una pléyade ge-neraciones son más hijas de la TV
de pensadores católicos que que de sus propios padres. Llegan a
escaseaban en el siglo pasado. Hoy los transform arse en agentes
Cursos prosiguen con su influjo bajo la coeducadores que superan el influjo
dirección del Dr. Carmelo Palumbo. Esta familiar y escolar. Nacen nuevos modos
importante tarea de formación se deja para inducir comportamientos a plateas
sentir en la Capital Federal y en cuarenta universales, anónimas y hetero-géneas.
y cuatro ciudades del interior de nuestro Esto explica drásticos cambios en el
querido país. modo de pensar y actuar. Merece un
Hemos de concluir esta recensión apartado especial el formidable efecto
invitando a la lectura atenta de esta obra recogido sobre niños y adolescentes.
que es como la efusión de un alma que En la última parte, la autora aborda al
es una con el espíritu que animó los hombre como destinatario de aquellos
Cursos de Cultura Católica. Rivero de medios de comunicación y la forma en
Olazábal nos hace revivir esa bella época que ellos enseñan con recursos, len-
pasada a la vez que es capaz de guajes y modos inéditos. Hasta hace
encender en los corazones de los poco, la enseñanza formal se identificó
lectores el anhelo ferviente de hacer con la escuela, profesores, textos, etc.
valer los derechos de la Verdad en el Hoy nacen nuevas y más eficaces
mundo de hoy. formas de aprendizaje en universales
aulas sin muros, en donde no aparece el
CARLOS DANIEL LASA profesor. Sus contenidos abarcan la
totalidad de comportamientos, hasta
los más íntimos, pero simulan ingenuos
MARÍA ESTHER PEREA DE MAR- entretenimientos que atrapan desde
TÍNEZ, Sociedad y medios de comu- los bebés hasta los adultos y ancianos;
nicación, Mendoza, 1992, 189 pp. obreros y profesionales de cualquier
edad o nivel socio-cultural.
En la primera parte del libro se expo- Antes, la educación se dirigía a la
ne la revolución tecnológica producida inteligencia para ordenar racionalmente
a partir de la electrónica o informática y el comportamiento. Pero ahora, los mass
la comunicación satelital que permite media, imbricados en la imagen que les
la transmisión televisiva a nivel sirve de apoyo, bombardean los instintos
planetario. El poder de los masivos y la afectividad con variadas
medios de comunicación queda estimulacio-nes multisensoriales.
reflejado en la credibilidad total que se Desde allí gobiernan e inducen
les dispensa. La autora se detiene luego conductas que, sin embargo, a los
en la consideración y alcances de la televidentes les parecen nacidas de
información masiva. Al referirse a la sus propias decisiones. Esto significa
publicidad, afirma que las abultadas y cambios esenciales que no son detec-
concretas cifras invertidas aseguran tados fácilmente. Los masivos medios
que el comportamiento puede ser de comunicación, que constituyen una
inducido o manipulado. A partir de maravilla de la inteligencia, en sí mismos
entonces se rastrean los recursos y no tienen signo moral alguno; esto lo da
tecnologías con que se logran tales la índole de contenidos y la forma que
efectos. Inmediatamente trata de la merece su consideración.
imagen y sus particulares formas de No se trata de condenarlos, sino que
comunicación. Las técnicas publicita- los que están a su cargo deben asumir
rias explican los nuevos caminos por la responsabilidad que les corresponde.
donde penetran mensajes explícitos e A la vez, es necesario que quienes los
utilizan lo hagan con actitudes críticas
que permitan juicios independientes y
objetivos. De tal modo que al hombre le
158sea posible dominar la técnica en vez
de ser manipulado por ella. Quizás han
nacido nuevas formas de vulnerar la
 EDITORIAL Y DISTRIBUIDORA
Hipólito Yrigoyen 1970 (1089) Cap.Fed.
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de Leonardo Castellani
EL NUEVO GOBIERNO DE SANCHO,
de Leonardo Castellani
(VÓRTICE-SERVIAM)
CAMPERAS, de Leonardo Castellani
LA REFORMA DE LA ENSEÑANZA, de Leonardo Castellani
DESCENSO Y ASCENSO DEL ALMA POR LA BELLEZA, de
Leopoldo Marechal

EN PREPARACIÓN
CRÓNICA DE CINCO SIGLOS, de Juan Luis Gallardo
DECÍAMOS AYER, de Leonardo Castellani (VÓRTICE-JAUJA)
LAS AVENTURAS DE DON BOSCO, de Hugo Wast (VÓRTICE-
DIDASCALIA)
EL AMOR O LA FUERZA DEL SINO, de Gilbert K. Chesterton
NAVEGA HACIA ALTA MAR, de Hugo Wast (VÓRTICE-
DIDASCALIA)
EL AMOR A LA SABIDURÍA, de Etienne Gilson

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