Politica

Aposta.
Revista de Ciencias Sociales

E-ISSN: 1696-7348
[email protected]
Luis Gómez Encinas ed.
España
Coca, Juan R.; López de la Fuente, Graciela

REFLEXIONES SOBRE PLURALISMO POLÍTICO Y EDUCACIÓN INTERCULTURAL EN
LAS SOCIEDADES DEMOCRÁTICAS CONTEMPORÁNEAS
Aposta. Revista de Ciencias Sociales, núm. 70, julio-septiembre, 2016, pp. 132-154
Luis Gómez Encinas ed.
Móstoles, España
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=495952432006
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aposta
revista de ciencias sociales
ISSN 1696-7348 Nº 70, Julio, Agosto y Septiembre 2016
REFLEXIONES SOBRE PLURALISMO POLÍTICO Y EDUCACIÓN

INTERCULTURAL EN LAS SOCIEDADES DEMOCRÁTICAS
CONTEMPORÁNEAS
REFLECTIONS ON POLITICAL PLURALISM AND INTERCULTURAL

EDUCATION IN CONTEMPORARY DEMOCRATIC SOCIETIES
Juan R. Coca y Graciela López de la Fuente

Universidad de Valladolid - GIR Trans-REAL lab
Recibido: 10/11/2015 - Aceptado: 04/01/2016
Formato de citación: Coca, Juan R., y López de la Fuente, G.

(2016). “Reflexiones sobre pluralismo político y educación
intercultural en las socedades democráticas contemporáneas”.
Aposta. Revista de Ciencias Sociales, 70, 132-154,
http://apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/jcoca2.pdf
Resumen
El objetivo de este artículo es defender la interculturalidad, que unida a otros valores
como el pluralismo, la tolerancia y la democracia, sirve para construir una sociedad
abierta. Posteriormente y en base a estos fundamentos, se pretende defender la
educación intercultural como base de la convivencia. Esta educación elaborada desde
esos cimientos, será instrumento para la construcción de una verdadera democracia. En
ella, la educación, al ser una acción política y ética, permite ir construyendo una
sociedad cada vez más democrática. Como acción ética la educación es acoger, dar,
responsabilizarse y comunicarse. Como acción política la educación tiene que ser
entendida universalmente, basada en el diálogo intra e internacional, pero universal no
quiere decir la misma para todo el mundo puesto que toda educación tiene que estar
adaptada a las características del país, de la región, del lugar, del centro y del alumno.
Aposta. Revista de Ciencias Sociales ISSN 1696-7348 Nº 70, Julio, Agosto y Septiembre 2016
http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/jcoca2.pdf
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Palabras clave
Cultura, interculturalidad, pluralismo, democracia, educación, persona.
Abstract
The aim of this article is defend the interculturality to shield the intercultural education
later as cohabitation’s fundament. This education will be instrument for construction of
a true democracy. In this one the education to being a political and ethical action let
build a more and more democratic society. As an ethical action the education is to take
in, to give, to accept responsibility and to communicate. As a political action the
education has to be universally understood, based on the dialogue intra and
international but universal it doesn't mean the same one for everybody, since every
education has to be adapted to the country, to the region, to the place, to the school and
to the student characteristics.
Keywords
Culture, interculturality, pluralism, democracy, education, person.
1. INTRODUCCIÓN
A lo largo de la Ilustración empezó a extenderse la idea de que solo existía una única
cultura, la cual era además perdurable, racional y universal. Dicha cultura se identificó
con la occidental. Esta concepción se transmitió hasta la actualidad y se llegó a
constituir como el supuesto modelo a seguir por toda estructura cultural y, por lo tanto,
como el criterio comparador frente a las otras. Es decir, todas aquellas distinciones
respecto de la cultura occidental eran consideradas como retraso, como fallo. Tanto es
así que hubo autores, como Locke y Hume, que llegaron a decir que la naturaleza
humana estaba poco desarrollada en niños, dementes y salvajes, encontrándose muy
desarrollada en Europa.
En el siglo XX se hace notorio el deterioro que se ha ido produciendo en toda esta

racionalización europeísta. Los distintos conflictos europeos se tradujeron en una visión
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más global, tanto de la pluralidad como de la diversidad. A esta nueva mentalidad han
contribuido todos aquellos exiliados. Concretamente en el caso español, filósofos y
poetas, en mayor o menor medida, han provocado que Latinoamérica [1] se convirtiese
en “una de las cunas donde con mayor rigor ha germinado el discurso intercultural”
(Mora, 2003: 73).
Este interculturalismo no es otra cosa que la búsqueda, desde el respeto, de la práctica

del diálogo en igualdad, observando críticamente las culturas ajenas y la propia. Dicho
de otro modo, “la interculturalidad no es entendida sólo en su dimensión racional, lógica
o filosófica, sino como una experiencia en el mundo cotidiano, en el que compartimos
vida e historia con otros; se trata de cultivar ese saber práctico de manera reflexiva para
organizarnos alternativamente desde él” (Picotti, 2000: 325). En definitiva consiste en
un acercamiento a la realidad cotidiana del otro con una mentalidad abierta y desde una
perspectiva plural.
La interculturalidad, como acabamos de mencionar, tiene cada vez mayor importancia

debido a la cohabitación de culturas diferentes. Ello supone un gran reto a la hora de
enfrentarse con la problemática que siempre surge en los fenómenos relacionales. Antes
esta posibilidad de conflicto es preciso ser conscientes de la necesidad de tener una
aptitud pluralista ante los cambios actuales. Pero ¿en qué consisten esta aptitud
pluralista?
En su obra La sociedad multiétnica, Sartori (2001) habla de pluralismo diferencia tres

niveles:
• Pluralismo como creencia: sobre este punto dice que “el pluralismo está
obligado a respetar una multiplicidad cultural”. Por lo tanto, sigue diciendo, “en
la medida en que el multiculturalismo actual separa, es agresivo e intolerante, en
esa misma medida el multiculturalismo en cuestión es la negación del
pluralismo”. Es decir, “el intento primario del pluralismo es asegurar la paz
intercultural” (2001: 32).
1
Podemos poner de ejemplos actuales a autores como Raul Fornet Betancourt, Mauricio Beuchot, Dina
V. Picotti, Antonio Pérez Estévez, Nestor García Canclini, Enrique Dussel entre muchos otros.
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• Pluralismo social: en este aspecto Sartori destaca que el pluralismo social es una
estructura social, no es algo equiparable a una simple “complejidad estructural”.
Es decir, que una sociedad sea compleja, que exista dentro de ella diferentes
culturas, no implica que sea plural.
• Pluralismo político: este pluralismo indica una diversificación del poder basada
en la existencia de una pluralidad de grupos. Quiere decir con esto, que se tiene
que realizar un diálogo con la intención de llegar a un consenso. Este consenso
hace referencia a “un proceso de ajuste entre mentes e intereses discrepantes”.
Toda esta diferenciación sartoriana conforma un contexto en el cual la pluralidad no es,

como a menudo se entiende al concepto de democracia, la “tiranía de la mayoría”. El
pluralismo va más allá; es el respeto a los derechos de las minorías. El pluralismo
permite el diálogo entre los grupos y la adopción de decisiones desde el mismo. Por
ello, el Estado ha de ser garante de este principio, asegurando los derechos que permitan
su ejercicio.
En este sentido, podemos afirmar que pluralismo e interculturalidad son dos conceptos
imprescindibles, uno al otro, dentro de cualquier sociedad democrática. De hecho Edgar
Morin destaca, como uno de los pilares de la democracia, “la autolimitación del poder
estatal por la separación de poderes, la garantía de los derechos individuales y la
protección de la vida privada” (Morin, 2001: 132). Por lo tanto, la democracia implica y
además fomenta la continua diversidad de intereses, así como la diversidad de ideas.
Esta diversidad, de intereses y de ideas, trae consigo como acabamos de señalar, el

respeto a las minorías. La democracia “no puede identificarse con la dictadura de la
mayoría sobre las minorías; debe incluir el derecho de las minorías y contestatarios a la
existencia y a la expresión, y debe permitir la expresión de las ideas heréticas y
marginales” (Morin, 2001: 132). Si deseamos un sistema social, plural, tolerante con las
minorías, diverso, en definitiva democrático, es imprescindible llevar a cabo una buena
acción educativa. Esta acción se enmarcará dentro del diálogo, entendiendo este como
búsqueda de consenso, no como búsqueda de marginación.
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En el presente trabajo reflexionaremos sobre la importancia que tiene el pluralismo en
democracia y, concretamente, nos centraremos en el análisis del pluralismo político y
del pluralismo religioso, como fundamentales en las sociedades actuales. Finalmente
expondremos, partiendo de lo estudiado previamente, la importancia de que estos
pluralismos tengan resonancia en el sistema educativo actual para a partir de ahí
configurar una democracia sólida.
2. EL PLURALISMO POLÍTICO EN LAS SOCIEDADES DEMOCRÁTICAS
Dicho lo anterior y partiendo del siguiente principio cual es que el “pluralismo, como
hecho, hay en toda sociedad” (Torres del Moral, 1998: 96), principio que aceptamos,
también debemos recordar que pluralismo no significa “ser plurales”. Si empleamos este
término para incluir conceptos distintos, como un todo y nada, desvirtuamos el
verdadero sentido del pluralismo. El pluralismo como valor no tendría sentido. Si
hablamos de pluralismo y decimos que todas las sociedades son pluralistas, estamos
generalizando y popularizando de tal manera el concepto, vaciándolo de su contenido.
A este respecto, Sartori sostiene que:
“si nos agrada confundir el pluralismo occidental moderno con

un sistema de categorías jerárquicas medievales, un sistema de
castas hindú y una fragmentación tribal de tipo africano,
llamemos a todo esto estado de pluralismo, o sociedad plural,
pero no confundamos este bazar con el 'pluralismo' y con lo que
tratamos de expresar cuando calificamos de pluralistas a las
sociedades occidentales” (Sartori, 1999: 36).
El pluralismo tal y como lo entendemos en Occidente, vinculado a la idea de la

existencia de una serie de estructuras sociales y políticas, implica una creencia en unos
valores determinados. El pluralismo dejaría de existir si dejáramos de creer en su valor.
Se trata de un planteamiento que pretende ir más allá de una mera sociedad plural, una
sociedad diferenciada con asociaciones múltiples obligatorias (como un sistema de
castas, tribus, gremios obligatorios), fragmentada, hacia una auténtica sociedad
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pluralista, donde exista una pluralidad de partes que deben ser voluntarias y no
impuestas [2] (Lucas Verdú, 1984: 535 y ss.).
Aunque el valor del pluralismo se encuentra en la base de los regímenes demoliberales,

su expresa constitucionalización no tuvo lugar hasta 1976 con la Constitución
portuguesa, entendiendo este carácter expreso como el manifestado en el frontispicio de
una Constitución, como puede ser un título preliminar o unos principios
fundamentales[3].
En España, la Constitución de 1978 reconoce expresamente en su artículo 1.1 el

pluralismo político como valor superior del ordenamiento jurídico lo que remarca el
carácter democrático de nuestro Estado social y de derecho [4]. Dicha consideración del
pluralismo político suscitó opiniones divergentes, que llevaron incluso en su momento,
a su desaparición en alguna de las fases del procedimiento de elaboración
constitucional. Que el pluralismo se hiciera patente en el propio contenido de nuestro
texto constitucional supuso una total ruptura con el régimen anterior y un acercamiento
al resto de las democracias europeas, convirtiéndose en un rasgo sustancial de nuestro
sistema político y por ende, de nuestra sociedad.
El reconocimiento del pluralismo supone paralelamente el reconocimiento de múltiples

y diversos grupos sociales. Aunque el pluralismo político tiene su plasmación
fundamental en la libre creación y existencia de los partidos políticos, hay otras
manifestaciones de lo que podríamos llamar pluralismo social, de no escasa relevancia
política, como el lingüístico, el sindical, el ideológico, el sociocultural o el religioso. En
2
Pablo Lucas Verdú afirma, en la referencia citada, que “el pluralismo implica la libre e igual
concurrencia de las formaciones políticas (…); articula la libertad, pues ésta se desenvuelve dentro de los
grupos; modula la igualdad, evitando la homogeneidad; y se inspira en la justicia, para que los grupos no
se conviertan en agregaciones oligárquicas”.
3
Artículo 2 de la Constitución portuguesa de 2 de abril de 1976: “La República portuguesa es un Estado
democrático, basado en la soberanía popular, en el respeto y la garantía de los derechos y libertades
fundamentales y en el pluralismo de expresión y de organización política democráticas, y tiene por
objetivo asegurar la transición hacia el socialismo mediante la creación de condiciones para el ejercicio
democrático del poder por las clases trabajadoras”.
4
Al respecto, el Tribunal Constitucional ya consideró que: “En un sistema de pluralismo político (Art. 1
de la constitución) la función del Tribunal constitucional es fijar los límites dentro de los cuales pueden
plantearse legítimamente las distintas opciones políticas, pues, en términos generales, resulta claro que la
existencia de una sola opción es la negación del pluralismo” (STC 4/1981, de 2 de febrero, F.J 3º).
Igualmente en la STC 12/1982, de 31 de marzo, el Tribunal Constitucional califica el pluralismo político
como valor fundamental y requisito funcional del Estado democrático, otorgando a los medios de
comunicación la función de preservar ellos mismos el pluralismo (FJ. 4º).
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definitiva, el ámbito del pluralismo está integrado de grupos y formaciones tanto
políticas como sociales. Es lo que podemos denominar, en palabras de Predieri, como
“segundo circuito del Estado, es decir un circuito de presión, un circuito que va más allá
del circuito representativo, electoral, partidístico, que condiciona la forma de Gobierno”
(Predieri, 1989: 18-19).
Los partidos políticos como los distintos grupos o movimientos sociales nacen del
disenso, como manifiesto de múltiples contrariedades que generan subdivisiones pero
que son plenamente compatibles con la unidad. Para Sartori, el disenso es el término
que mejor expresa la visión pluralista, respecto del consenso y el conflicto. Plantea el
conflicto como una base imposible para la democracia que lleva a la sociedad hacia la
guerra interna y la secesión. Por otro lado, considera el consenso como una visión
monocromática del mundo (Sartori, 1999: 37). Sin embargo, la vinculación del
pluralismo a la construcción del Estado racional, en definitiva, a la modernidad, hoy en
día puede ponerse en cuestión ante el fenómeno multicultural, que trasciende el
elemento llamado “pueblo” que forma parte de la triada (territorio, pueblo-nación y
poder) que configura el Estado moderno. Es cierto que el pluralismo no tiene por qué
estar reñido con el fenómeno multicultural, pues el pluralismo es indisociable del
principio de la tolerancia, ha de respetar la multiplicidad cultural, fomentando el
reconocimiento y el respeto recíprocos, y la paz intercultural.
No resulta concebible lograr, en una sociedad, la articulación de unos intereses comunes

sin aniquilar el derecho a la diferencia, o superar la política de enemigos en favor de la
política de adversarios, sin el reconocimiento del valor del pluralismo, sin entender que
“la diversidad y el disentimiento no son necesariamente incompatibles con, ni
perturbadores de, el orden político” (Sartori, 1999: 33 y ss.) esto es en definitiva, creer
en la diversidad.
La crisis económica y financiera por la que atravesamos ha puesto de manifiesto en

Europa las debilidades de nuestros sistemas democráticos, provocando incluso un
profundo desencanto entre la ciudadanía. Se observa en muchos de los Estados
democráticos europeos una tendencia a considerar que los partidos están perdiendo el
apoyo y la confianza de la ciudadanía. Los recientes y variados escándalos de
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corrupción en distintas formaciones de gobierno o de oposición, los programas políticos
asépticos, virtuales o intercambiables y las nuevas técnicas de marketing y
comunicación que emplean los partidos para conquistar un “mercado” que les es cada
vez más distante, son algunos de los cambios que llevan a cuestionarnos sobre el declive
de los partidos en las democracias actuales. Sin embargo, paradójicamente y de acuerdo
con Oñate Rubalcaba, nunca han sido tan fuertes como hoy; según sus propias palabras,
estas formaciones:
“resultan mecanismos imprescindibles en la arena institucional,

reclutando y formando elites, presentando candidatos a las
elecciones en todos los niveles, articulando demandas en
programas políticos, propiciando la acción de gobierno y su
control, elaborando leyes, implementando políticas públicas en
todos los niveles (desde los supra-estatales hasta los
municipales), etcétera, hasta el punto de que la democracia
representativa no es concebible hoy sin partidos políticos. Ni los
nuevos movimientos sociales ni los grupos de interés podrían
llenar el espacio que los partidos dejarían si desaparecieran”
(Oñate Rubalcaba, 2004: 32-33).
Ante la denominada crisis de la democracia representativa caracterizada por una

desafección política de los ciudadanos, elevados índices de abstención y una falta de
confianza e interés por la política en general, es necesario fortalecer la implicación de la
ciudadanía en su conjunto en la organización y en la toma de decisiones que afectan a la
esfera pública. Así, es necesario mejorar los instrumentos de participación ciudadana,
consolidar esa idea de participación democrática de todos los ciudadanos en la toma y
control de las decisiones, ya sea pequeños grupos o comunidades o en la sociedad en su
conjunto. La participación ciudadana es necesaria para agregar todos los intereses y
alcanzar soluciones o alternativas consensuadas. Sin duda, fomentar la cultura de la
participación tiene un fuerte componente educativo, y es aquí donde la educación
intercultural, fuertemente unida al concepto de educación para la participación
ciudadana, tiene una función primordial como veremos más adelante.
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3. PLURALISMO Y NEUTRALIDAD RELIGIOSA COMO ELEMENTOS
INDISOCIABLES DE LA DEMOCRACIA Y LA SOCIEDAD ABIERTA
Pluralismo y laicidad son dos elementos indisociables de una democracia moderna,

inherentes a una “sociedad abierta”, por emplear el término introducido por Henri
Bergson y defendido por Karl Popper en su obra La sociedad abierta y sus enemigos
(1945). En este sentido y de acuerdo con Gregorio Peces-Barba:
“La sociedad abierta que es la democracia pluralista y laica se

opone a la sociedad cerrada, que a su vez trae causa de una
ideología antimoderna, tradicionalista y nacionalista. En esta
ideología se refugia todo el antiiluminismo de plurales orígenes,
desde el eclesiástico y sus fundamentalismos hasta los
tradicionalistas o los fascistas del Estado ético. La sociedad
cerrada desembocaba con esos perfiles ideológicos en un
organicismo que consideraba al grupo como la realidad
suprema, o a una verdad incontrovertible como la que se debió
imponer necesariamente para alcanzar la libertad” (Peces-Barba,
2001).
Si lo que se pretende es lograr una única cultura democrática, en constante

transformación, si bien con niveles de homogenización diferentes y agregando distintos
interés y culturas, es necesario hacer propios valores como el pluralismo y la tolerancia.
Para ello es necesario desechar, como expresa Allué Buiza:
“valores (o desvalores mejor dicho) que han sido esencialmente

nuestros como el etnicismo, el racismo o el fascismo; por lo que
lógicamente no puede hacer aceptables muchos valores de las
demás culturas del mundo, ya que preexiste una sociedad con
determinados valores, sociedad que únicamente puede recibir a
otras gentes en la medida que contribuyan a mejorarla. Y esos
valores están ínsitos en el carácter laico (que no laicista) de la
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140
concepción occidental de los derechos, que es el origen de la
tradición liberal” (Allué, 2008: 14).
A pesar de sus imperfecciones, “Occidente es el mejor sistema de los que ha habido

hasta ahora en la historia: no se ha inventado nada mejor para la protección del
individuo, para el respeto a la vida y a las personas” (Sartori, 2005). Por supuesto, esta
afirmación es cuestionable y, sin duda, las democracias actuales tienen retos
importantes que superar en el terreno de la desigualdad social y la exclusión de
determinados grupos de personas.
Vincular laicidad con pluralismo y democracia no solo es preservar la neutralidad del

Estado y los poderes públicos sino también significa proteger una serie de valores como
son la libertad de conciencia, la libertad ideológica y por ende, la libertad religiosa, la
igualdad, la integración, la libertad de cátedra, de la ciencia, la investigación y la
educación.
En este sentido puede resultar inspiradora la concepción francesa de la laicidad. La

laicidad, invención francesa, es uno de los fundamentos de la República francesa y
representa un verdadero principio constitutivo de la nación [5]. El término “laicidad” [6]
tal y como lo entendemos hoy, desde el respeto mutuo entre Iglesia y Estado
fundamentado en la autonomía de cada parte (separación entre sociedad civil y sociedad
religiosa) es relativamente reciente. Es un principio esencial que ha nutrido una
jurisprudencia constante del Consejo de Estado francés manifestando con rotundidad
que “el deber de neutralidad se impone a todo agente que colabore en un servicio
público” (CE, Mlle Jamet, de 3 de mayo de 1950).
También en la enseñanza el principio de neutralidad religiosa se ha afirmado con fuerza

en Francia. Concretamente, el Consejo de Estado francés considera sin excepciones que
5
La laicidad es incluso “la piedra angular del Pacto Republicano” según el Informe Stasi de 2003, fruto
de la Comisión Stasi o “Comisión de reflexión sobre la aplicación del principio de laicidad en la
República” presidida por Bernard Stasi e instalada por el entonces Presidente de la República Jacques
Chirac, el 3 de julio de 2003. Posteriormente, el Consejo de Estado francés en un informe de febrero de
2004 consideró la laicidad como “un elemento del patrimonio francés” fruto de la Ilustración.
6
“Laicidad” no es “laicismo”, este último equivale a hostilidad o indiferencia contra la religión o la
Iglesia. La laicidad es compatible con la existencia de distintas confesiones religiosas dentro de los
principios de libertad religiosa y neutralidad del Estado.
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141
“si la libertad de conciencia impone el reconocimiento de la libertad de culto para los
maestros, es con la condición formal de que esta libertad no vaya en contra de la
obligación de neutralidad” (CE, Dlle Weiss, de 28 de abril de 1938). Estableciendo, en
consecuencia, la prohibición a los maestros de manifestar sus creencias religiosas en el
ejercicio de sus funciones. Así lo decidió también el Consejo de Estado francés en un
conocido asunto en el que se estimó como contrario al principio de laicidad el que una
maestra llevara en velo islámico en el aula (CE, Mlle Marteaux, de 3 de mayo de 2000).
Sin embargo, en lo que se refiere a la enseñanza superior, el criterio cambia

considerablemente puesto que aquí se aprecia una total libertad al respecto con la única
condición de respetar los principios de objetividad y de tolerancia. La justificación en la
diferencia de trato en estas situaciones viene justificada, según el Consejo de Estado, en
la capacidad de discernimiento de los alumnos.
Una interpretación distinta del principio de neutralidad religiosa es la que nos

encontramos en Alemania, donde recientemente el Tribunal Constitucional alemán
mediante una sentencia de 13 de marzo de 2015 autoriza a las profesoras y estudiantes
de confesión islámica a llevar el velo durante las clases. Añade el Tribunal que su
prohibición solo será posible en supuestos de “peligro concreto de alteración del orden
escolar”.
Sin duda es una cuestión delicada, pues no es menos cierto que este principio afirmado
con tal rotundidad puede llevar a una limitación de la libertad de expresión y la libertad
de conciencia. Sin embargo, también es necesario considerar la visión francesa de la
laicidad desde la realidad actual del país. La laicidad se encuentra hoy en día
cuestionada por el aumento del comunitarismo[7]. La aparición de dificultades
crecientes en el proceso de integración y el cuestionamiento del modelo republicano de
reintegración son puntos sensibles en Francia especialmente, como evidencia Pierre-
André Taguieff, cuando el modo de expresión del comunitarismo pasa por lo religioso.
7
“El término 'comunitarismo' empezó a ser utilizado, sobre todo en lengua francesa (a partir de los años
80), para designar de manera crítica toda forma de etnocentrismo o de sociocentrismo, todo grupo
autocentrado, que implicara una autovaloración y una tendencia a cerrarse sobre sí mismo, en el contexto
cultural de la 'posmodernidad' donde la 'apertura', y más particularmente, la 'apertura al otro' está
fuertemente valorizada, en una forma renovada de ‘cosmopolitismo’”, en: “Vous avez dit
‘communautarisme’?”, Pierre-André Taguieff en el diario Le Figaro, de 17 de julio de 2003.
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142
Pese a la influencia de la religión en nuestra herencia histórica, la Unión Europea es
laica en cuanto a sus textos fundamentales. El preámbulo del Tratado de Lisboa solo
hace referencia a la herencia religiosa y no a las raíces cristianas. En estos textos, ya sea
la Carta de los Derechos fundamentales de la UE como Tratado de Lisboa, la laicidad se
afirma mediante la respectiva autonomía de lo político y lo religioso, por la disociación
del concepto de ciudadanía respecto de la pertenencia religiosa, por el respeto de la
libertad individual incluso desde la óptica de la libertad de culto.
En concreto, el artículo 10.1 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión

Europea establece que:
“Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de

conciencia y de religión. Este derecho implica la libertad de
cambiar de religión o de convicciones, así como la libertad de
manifestar su religión o sus convicciones individual o
colectivamente, en público o en privado, a través del culto, la
enseñanza, las prácticas y la observancia de los ritos”.
La libertad ideológica y de conciencia se encuentra igualmente garantizada en el

artículo 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos. En consecuencia, el derecho
reconocido en el artículo 10 de la Carta se encuentra sometido a las mismas
restricciones que las previstas en el Convenio:
“La libertad de manifestar su religión o sus convicciones no

puede ser objeto de más restricciones que las que, previstas por
la ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad
democrática, para la seguridad pública, la protección del orden,
de la salud o de la moral públicas, o la protección de los
derechos o las libertades de los demás [8]” (artículo 9.2 del
Convenio).
8
A modo de ejemplo: STEDH, Suku Phull contra Francia, de 11 de enero de 2005, en la que el Tribunal
entiende que obligar a un viajero a retirarse el turbante por motivos de control en aeropuerto, no
constituye una vulneración de la libertad religiosa ni de su derecho a la libertad de circulación al ser una
medida puntual, necesaria para garantizar la seguridad pública.
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143
Además de estos textos fundamentales, la jurisprudencia del Tribunal de Estrasburgo
también se ha manifestado a favor del principio de neutralidad religiosa como garantía
de una sociedad plural y abierta. La libertad ideológica y religiosa ha sido considerada
por el Tribunal Europeo de Derechos Humanos como “uno de los fundamentos de una
sociedad democrática” [9]. Estas libertades encuentran su protección en un Estado plural
y laico capaz de crear un marco de convivencia en cual se admiten distintas
convicciones y creencias tanto religiosas como no religiosas.
En la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, la laicidad se ve

reconocida como un valor fundador, sobre todo a partir de la importante sentencia de 13
de febrero de 2003, Partido de la Prosperidad (Refah Partisi) contra Turquía, que
oponía el gobierno turco y a un partido político religioso ilegalizado. El Tribunal
Europeo reconoce en este asunto que la laicidad es uno de los principios fundadores del
Estado turco junto con la preeminencia del Derecho y el respeto de los Derechos
Humanos y la Democracia.
Esta postura adoptada por el Tribunal se verá reafirmada posteriormente en otra

sentencia de 10 de noviembre de 2005, Leyla Sahin contra Turquía, sobre la prohibición
del velo islámico en las universidades turcas [10]. El Tribunal de Estrasburgo en este
asunto establece que las restricciones al principio de la libertad religiosa son legítimas,
principalmente cuando entran en juego la protección de los “derechos y libertades
ajenos” y el “mantenimiento del orden público”, en un país donde la mayoría de la
población es musulmana, aun cuando hay una reconocida adhesión al modo de vida
laico y a los derechos de las mujeres.
El Tribunal considera que la limitación del uso de distintivos religiosos puede

considerarse como una “necesidad social imperiosa” para proteger el principio de
laicidad, la igualdad de hombres y mujeres ante la Ley, así como el pluralismo y sus
valores, en los establecimientos universitarios. Eso sí, precisa el Tribunal que es
necesario tener en cuenta el justo equilibrio que hay que mantener entre los diversos
9
STEDH Kokkinakis contra Grecia, de 25 de mayo de 1993.
10
También sobre la prohibición de llevar el velo islámico a una profesora de un colegio público durante el
ejercicio de sus funciones, TEDH, Dahlab contra Suiza, de 15 de febrero de 2001.
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144
intereses en juego: los derechos y libertades ajenos, la paz civil, los imperativos del
orden público y el pluralismo [11].
Tiene razón Peces-Barba cuando afirma que:
“El nacionalismo radical, el fundamentalismo religioso o

político del Estado ético son los signos de la sociedad cerrada y
los enemigos de la democracia. En esta perspectiva adquieren
todo su valor como fundamentos del sistema las ideas de
pluralismo y de laicidad. Se puede afirmar que la sociedad
democrática solo puede ser plural y laica” (Peces-Barba, 2001).
La idea de una sociedad abierta a la diversidad, al reconocimiento, a la participación e

inclusión de distintos grupos y minorías no es un objetivo fácil de lograr. El hecho de
que el Estado sea neutral y tutele el pluralismo y el derecho de igualdad, son garantías
para la libertad de los individuos. La educación es un elemento clave para la integración
de estos principios, es importante que trascienda la perspectiva meramente instructiva
para ocupar un papel central en la persona: la formación en unos valores éticos
universales que contribuyen a crear una convivencia, un proyecto común de todos los
ciudadanos, una sociedad libre.
La interculturalidad, como expresa Rojas Buendía:
“es un reto de la actual sociedad democrática, en su aspecto más

laico; pues conlleva una forma concreta de entender los
derechos humanos o derechos fundamentales efectivos dentro
del marco de nuestro ordenamiento jurídico. Ámbito éste, que
admite el derecho a ser diferente pero no establece la diferencia
de los derechos (…) y que, a la vez, pretende incorporar un
nuevo concepto de ciudadanía” (Rojas Buendía, 2007: 86).
11
STEDH Leyla Sahin contra Turquía, de 10 de noviembre de 2005 (apdo. 101); STEDH, Kokkinakis
contra Grecia, de 25 de mayo de 1993 (apdo. 31); STEDH, Manoussakis y otros contra Grecia, de 26
septiembre 1996 (apdo. 44).
_______________________________________________________________________________________________
145
4. LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL PARA EL DESARROLLO DE UNA
SOCIEDAD ABIERTA Y PLURAL
La educación intercultural es el instrumento que posee la sociedad para llevar a cabo la

acción educativa, de la que hablamos anteriormente. Esta educación estará basada en el
respeto al pluralismo democrático, a las diferencias unificadoras, a la unidad en la
diversidad, siendo entonces fundamento de la convivencia. En palabras de Martin
Buber:
“el trabajo de formación une a los grupos de cosmovisiones que

participan en el camino hacia las fuerzas capaces de formar y en
el servicio común en torno a los hechos, en orden a un modelo
de gran comunidad: como tal, no es unión de simpatizantes, sino
auténtica convivencia de los iguales, o de los unidos, aunque con
diferentes sentimientos. Comunidad es consumación de la
alteridad en la unidad vivida” (Buber, 2004: 35).
Dentro este trabajo de formación o, si se prefiere, de esta acción educativa, es esencial

la coherencia entre convicción y acción, de tal manera que el alumnado no perciba
contradicción entre la sociedad y las aulas.
El problema es que esta contradicción se encuentra claramente inmersa en nuestro

sistema educativo y social. Como ejemplo tomaremos los datos, expuestos por Calvo
Buezas (1996), sobre una encuesta realizada a alumnos del último curso de EGB, BUP y
FP, sobre el racismo, en 1993. En ella se planteó la afirmación de “si de mi dependiera,
los echaría de España”, respondiendo un 30,8 % que echaría a los gitanos, un 26.1 %
echaría a los árabes, un 14.1 % a los negros de África...
Respecto del profesorado decir que se le preguntó si “les daría lo mismo”, “les
molestaría algo” o “les molestaría mucho” establecer relaciones interétnicas, con otros
grupos sociales, como las siguientes: vivir en el mismo barrio, ser amigos, ser
compañeros de trabajo, tenerlos como compañeros de clase o alumnos, casarse con ellos
o casar a sus hijos. Haciendo las medias entre todas las relaciones citadas, y sumando
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146
las contestaciones de los que “les molestaría algo” y “les molestaría mucho” el resultado
es el siguiente para el profesorado: 1º los gitanos (49,1 % tiene prejuicios); 2º árabes
(40,6 %); 3º negros africanos (29,9 %); 4º judíos (21,6 %)...
Estas incoherencias y contradicciones sistema educativo resultan muy complicadas de

deshacer. Es importante, en cualquier caso, luchar por que ningún grupo pierda su
propia identidad, siendo el diálogo la herramienta fundamental para dicho proceso.
Además, la educación intercultural crítica es fundamental en la escuela para poder
establecer “muros de contención” ante los planteamientos excluyentes. De este modo se
configurará esta institución de un modo creativo y flexible. Y es que “todos somos
diferentes y las diferencias constituyen la verdadera realidad. Todos somos sujetos de
una educación diferenciada, de una educación intercultural, ya que es fundamental
preparar a los alumnos para convivir con el otro, sea cual sea su diferencia o su cultura”
(Besalú, 2002: 47).
Esta educación no es un determinado sistema, es una manera de afrontar las relaciones

con los otros, es un comportamiento. Por lo tanto, esta educación está más enfocada al
establecimiento conceptual de la posibilidad de que cada cultura pueda expresarse. Esta
expresión consiste en el enfrentamiento, que toda cultura hace ante la realidad, siendo
este enfrentamiento el desarrollo de unas determinadas soluciones, distintas entre sí.
Todas las soluciones, son caras de un mismo prisma, son respuestas a la misma
pregunta: ¿qué es la persona?
Esta educación intercultural, nos permite ir estableciendo un entorno en el cual se pueda

llevar a cabo una comunicación horizontal –a la misma altura–, no vertical –unos por
encima de otros–. Esta comunicación favorece la apertura propia de las personas, como
parte de nuestra sustantividad, de la que hablaba Zubiri (1989). Procurando así mejorar
la relación que se pudiese establecer con las diferentes minorías étnicas. Queriendo,
como hemos dicho, ser el fermento de esta apertura. Hay que recordar que “la educación
intercultural evita la separación física de los grupos culturalmente diversos. El primer
paso para educar interculturalmente es el contacto físico, que ofrece posibilidades reales
de mejorar el conocimiento, la comprensión y la estima mutua entre personas
pertenecientes a distintas raíces culturales” (Besalú, 2002: 72).
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147
El contacto físico se establece como primer instante de esta educación. Este contacto no
tiene por que ser real, puesto que existen zonas en las que no se podrá llevar a cabo
diariamente. A pesar de ello, es requisito indispensable que se transmita la existencia de
personas con culturas y morfologías diferentes. Sin considerar, como hemos dicho, que
ellos son superiores o inferiores; transmitiendo entonces que todos somos iguales, en
tanto que todos somos personas, “y para ello habrá que abordar en el aula las diferencias
y similitudes de los grupos, con objetos de que los alumnos comprendan esa pluralidad”
(García, 1999a: 52). Al interesarnos por estas similitudes culturales queremos destacar,
sobre todo, el dinamismo histórico del que hablaba Zubiri:
“El mundo es mundo desde que hay realidad, porque la realidad

es respectiva por constitución. En este sentido el mundo no es
objeto de mundificación. Lo que pasa es que ese carácter
respectivo del mundo, en su dinamismo y en su actividad
propiamente mundana en cuanto tal, no transparece y funciona
como tal sino justamente en las personas humanas. En las
personas humanas, la mundificación significa que el mundo es
formal y reduplicativamente mundo. Es decir, lo que de una
manera directa y puramente material era ya, antes de que
hubiera historia. Es la mundificación en cada persona, (…) es la
mundificación de la suidad” (Zubiri, 1989: 273-274).
Así pues, las personas establecen a la realidad como mundo, la mundifican. Lo que
unido al hecho de que “la unidad que hay en la vida con las demás cosas, con los demás
hombres y con-migo mismo constituye lo que yo [Zubiri] he llamado el estado
constructo de la vida, un constructo según el cual las cosas, los hombres y mi realidad
tienen sentido para mi vida” (1989: 248). Por ello, “el hombre –sumergido por el estado
constructo en una estructura social con un dinamismo de comunicación, y en un cuerpo
social con un dinamismo de historia que es un dinamismo de mundificación–, en
definitiva está siempre abocado a hacer su propia vida y su propia suidad” (1989: 274).
Esta suidad será el último de los dinamismos humanos, que llevará a su vez a un
dinamismo de la personalización.
_______________________________________________________________________________________________
148
Zubiri planteó esto a nivel individual, pero es posible hacerlo extensible a una visión
global, ya que a nivel cultural pasa algo similar a lo que le sucede a las personas. Es
decir, que toda cultura mundifica la realidad y configura un constructo de la vida
compartido por todos los miembros de la misma (cosmovisión). Es por eso que
“conocer al otro es conocerse a uno mismo” (Panikkar, 2002: 75).
Con esto queremos afirmar la necesidad –a nivel educativo– de que “los estudiantes
sean conscientes de la contribución que cada grupo cultural ha hecho y hace a la
sociedad, ayudarles a que eliminen los prejuicios raciales, darles a todos la oportunidad
de que conozcan y aprecien las diferencias culturales, de que reconozcan el derecho de
los otros a ser diferentes” (García, 1999a: 54). Pero para poder empezar a caminar en
este sentido, es necesario dejar de lado la educación monolítica que se lleva ejerciendo
en nuestro país. En ella no tienen apenas cabida las minorías, la diversidad, etc. Esta
situación puede estar ocasionada, en parte, por el hecho de que España no fue, hasta
hace poco un país receptor de emigrantes. También porque el profesorado no tiene,
generalmente, conocimientos sobre cómo enfocar la interculturalidad. De hecho, no
existe una formación inicial para los docentes respecto de la interculturalidad
equiparable a la que hay en ciertos países del Norte de Europa (García, 1999b).
5. CONSIDERACIONES FINALES
La educación, dice Torres, J., “es una acción profundamente política y ética, pese a que
los discursos conservadores y liberales pretendan disimular esta idiosincrasia” (Torres,
1994: 148). En primer lugar haremos referencia al aspecto ético de la educación, donde
consideraremos lo expuesto por Xosé Manuel Domínguez Prieto (2003). Educar es
acoger: “abrirse a lo que el otro es, respetándole en su diferencia” (2003: 21), educar es
dar: “la educación no es información, sino formación para abrir mentes, fortalecer
voluntades y 'desatascar' corazones” (2003: 22), educar es responsabilizarse: “el maestro
es autoridad si convierte al alumno en responsable de sus propios actos libres (de su
autoría) ayudándole a superar el miedo iniciático en el ejercicio de su libertad” (2003:
79) [12] y, por último, educar es comunicarse. Cuando nos comunicamos “comunicamos
12
Aquí Domínguez Prieto cita a Díaz, C. (2000): Soy amado, luego existo. Volumen III: Tú enseñas, yo
aprendo, Desclée de Brouwer, Bilbao.
_______________________________________________________________________________________________
149
nuestra tolerancia, nuestro cariño, amabilidad, respeto, nuestros compromisos, ilusiones,
nuestra paz interior, o bien nuestro escepticismo, incredulidad, inseguridad, desilusión,
nuestra prisa, nuestro individualismo, etc” (2003: 23-24). También comunicamos
nuestra actitud, nuestra forma de actuar, la cual puede ser, a nivel educativo, bien
autoritaria, permisiva o personalizante. Por último “comunicamos por lo que decimos”
(2003: 25), por ello es necesario siempre destacar lo positivo de cada uno.
En segundo lugar y en referencia al factor político, decir que es necesario que todo
educador se dé cuenta de que educación y política retroactúan. Por eso, el compromiso
educativo tiene que ser mucho más que una mera actividad laboral. La educación se
extiende a los aspectos sociales que modifican tanto la conciencia, como la vida de las
personas.
“Una educación democrática y no excluyente, no es aquella que

trabaja contenidos culturales fragmentados, representando
únicamente la historia, tradiciones, productos y voces de los
colectivos sociales hegemónicos (por regla general, lo que se
denomina la cultura europea y que representa los intereses y
valores de los grupos sociales con poder económico, social,
político, militar y religioso). Por el contrario, una educación
antimarginación tiene que planificarse y desarrollarse sobre la
revisión y reconstrucción del conocimiento de todos y cada uno
de los grupos y culturas del mundo” (Torres, 1994: 151).
Los valores democráticos de diversidad, tolerancia y pluralidad de los que hemos

hablado necesitan ser enseñados. Es por ello imprescindible una educación actualizada
que sea capaz de solucionar los problemas que van surgiendo en la sociedad
contemporánea. Al hablar de educación actualizada se hace referencia al hecho de que
la acción educativa no debe ser anacrónica, debe responder inmediatamente a los
sucesivos cambios que van surgiendo dentro de un contexto social (internacional,
nacional o local). Por esta razón es necesario impedir que la política subyugue a la
educación, puesto que esto limita su campo de acción, corrompe las culturas y resulta
poco útil puesto que varía según el gobierno que ostente el poder.
_______________________________________________________________________________________________
150
Además, el problema intercultural no se restringe a una zona concreta, sino que es una
cuestión que afecta a la persona en sí. La respuesta educativa tiene por tanto que ser
global, basada en el diálogo intra e internacional, conformándose así una estructura
educativa universal que pueda constituirse como base para cualquier posterior relación.
Vaya por delante el hecho de que al decir universal no se está defendiendo la misma
para todo el mundo, puesto que toda educación tiene que estar adaptada a las
características del país, de la región, del lugar, del centro y del alumno. Se está
defendiendo una educación con sentido, donde el desarrollo personal en todas sus
dimensiones sea lo primordial.
Ahora bien, la educación intercultural no se puede hacer sólo con leyes, normas, teorías
y declaraciones. Solo será posible y real cuando los profesionales tengan una adecuada
formación y un decidido compromiso para cambiar la situación actual.
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153
Juan R Coca es Doctor en sociología por la Universidad de Santiago de Compostela y Profesor
de la Universidad de Valladolid. Su ámbito de investigación fundamental es la sociología de la
tecnociencia, los estudios de los imaginarios sociales y la socio-hermenéutica. Director de la
revista Sociología y tecnociencia y co-director de la revista Hermes Analógica y de la revista
Cómaros. Participa como miembro de varios Grupos de Investigación (GIR): “Trans-Real Lab”
de la Uva, “Experiencialidad” de la Universidad de Sevilla (HUM 968). Ha publicado cerca del
centenar de artículos científicos en revistas españolas y extranjeras. Ha participado en una
veintena de libros colectivos, además de escribir varios libros entre los que destaca La exclusión
científica del otro.
Graciela López de la Fuente es Profesora de Derecho del Trabajo en la Universidad de

Valladolid. Es Doctora en Integración Europea por la Universidad de Valladolid, Premio
Extraordinario de Doctorado, ha realizado gran parte de su formación en Universidades
extranjeras. Investigadora del Instituto (LOU) de Estudios Europeos de la Universidad de
Valladolid, participa en distintos Proyectos de Investigación sobre diferentes materias
(Pluralidad de Ciudadanías y Participación democrática, La calidad democrática de la Unión,
Crisis de la representación y reforma de los partidos políticos…). Es evaluadora en dos revistas
de ciencias jurídicas y ha realizado diversos trabajos que han sido objeto de publicación en
revistas con índice de impacto relativo, capítulos de libro de obras colectivas y en un libro como
autora única titulado Pluralismo político y partidos políticos europeos.
_______________________________________________________________________________________________
154

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Aposta.

Revista de Ciencias Sociales

Coca, Juan R.; López de la Fuente, Graciela

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=495952432006

Cómo citar el artículo

REFLEXIONES SOBRE PLURALISMO POLÍTICO Y EDUCACIÓN

REFLECTIONS ON POLITICAL PLURALISM AND INTERCULTURAL

Juan R. Coca y Graciela López de la Fuente

Recibido: 10/11/2015 - Aceptado: 04/01/2016

Formato de citación: Coca, Juan R., y López de la Fuente, G.

En el siglo XX se hace notorio el deterioro que se ha ido produciendo en toda esta

Este interculturalismo no es otra cosa que la búsqueda, desde el respeto, de la práctica

La interculturalidad, como acabamos de mencionar, tiene cada vez mayor importancia

En su obra La sociedad multiétnica, Sartori (2001) habla de pluralismo diferencia tres

Toda esta diferenciación sartoriana conforma un contexto en el cual la pluralidad no es,

Esta diversidad, de intereses y de ideas, trae consigo como acabamos de señalar, el

2. EL PLURALISMO POLÍTICO EN LAS SOCIEDADES DEMOCRÁTICAS

A este respecto, Sartori sostiene que:

“si nos agrada confundir el pluralismo occidental moderno con

El pluralismo tal y como lo entendemos en Occidente, vinculado a la idea de la

Aunque el valor del pluralismo se encuentra en la base de los regímenes demoliberales,

En España, la Constitución de 1978 reconoce expresamente en su artículo 1.1 el

El reconocimiento del pluralismo supone paralelamente el reconocimiento de múltiples

No resulta concebible lograr, en una sociedad, la articulación de unos intereses comunes

La crisis económica y financiera por la que atravesamos ha puesto de manifiesto en

“resultan mecanismos imprescindibles en la arena institucional,

Ante la denominada crisis de la democracia representativa caracterizada por una

Pluralismo y laicidad son dos elementos indisociables de una democracia moderna,

“La sociedad abierta que es la democracia pluralista y laica se

Si lo que se pretende es lograr una única cultura democrática, en constante

“valores (o desvalores mejor dicho) que han sido esencialmente

A pesar de sus imperfecciones, “Occidente es el mejor sistema de los que ha habido

Vincular laicidad con pluralismo y democracia no solo es preservar la neutralidad del

En este sentido puede resultar inspiradora la concepción francesa de la laicidad. La

También en la enseñanza el principio de neutralidad religiosa se ha afirmado con fuerza

Sin embargo, en lo que se refiere a la enseñanza superior, el criterio cambia

Una interpretación distinta del principio de neutralidad religiosa es la que nos

En concreto, el artículo 10.1 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión

“Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de

La libertad ideológica y de conciencia se encuentra igualmente garantizada en el

“La libertad de manifestar su religión o sus convicciones no

En la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, la laicidad se ve

Esta postura adoptada por el Tribunal se verá reafirmada posteriormente en otra

El Tribunal considera que la limitación del uso de distintivos religiosos puede

Tiene razón Peces-Barba cuando afirma que:

“El nacionalismo radical, el fundamentalismo religioso o

La idea de una sociedad abierta a la diversidad, al reconocimiento, a la participación e

La interculturalidad, como expresa Rojas Buendía:

“es un reto de la actual sociedad democrática, en su aspecto más

La educación intercultural es el instrumento que posee la sociedad para llevar a cabo la

“el trabajo de formación une a los grupos de cosmovisiones que

Dentro este trabajo de formación o, si se prefiere, de esta acción educativa, es esencial

El problema es que esta contradicción se encuentra claramente inmersa en nuestro

Estas incoherencias y contradicciones sistema educativo resultan muy complicadas de

Esta educación no es un determinado sistema, es una manera de afrontar las relaciones

Esta educación intercultural, nos permite ir estableciendo un entorno en el cual se pueda

“El mundo es mundo desde que hay realidad, porque la realidad

“Una educación democrática y no excluyente, no es aquella que

Los valores democráticos de diversidad, tolerancia y pluralidad de los que hemos

Allué Buiza, A. (2008). “Multiculturalismo y derechos políticos en Europa”, Revista de