EDITORA POLITICA /La Habana.

1993
Edición: Rosa Alfonso
Diseño y realización: Sonia Rodríguez Corrección: Rosaida Padrón Composición: Janet Fernández, Mairé
Quintana, María Elena Anido y Dalina Larramendi
® Heriberto Feraudy Espino, 1993
® Sobre la presente edición:
Editora Política, 1993
Todos los derechos reservados. Se prohibe la reproducción total o
parcial de esta obra sin autorización de la Editora.
ISBN 959-01-0040-6
Editora Politica. Belascoaín No.. t364, Ciudad de La Habana, Cuba
A mi abuela Nena, Ita y Corona
PRESENTACIÓN

Nuestro poeta nacional, Nicolás Guillén, en uno de sus trabajos recogidos en Prosa de prisa, escribió:
"Los sociólogos que se vieron en el caso de hablar científicamente de la formación cultural de Cuba (hasta los
años 50), nunca concedieron significación al hombre venido de África, salvo uno a quien se debe el estudio
científico de un problema básico en la investigación de nuestra personalidad: Fernando Ortíz, cuya obra sitúa
y fija los factores integrantes de la cubania, de la cubanidad. " Marcado el camino para la profundización en el
tema, la bibliografía correspondiente se ha enriquecido de manera notable con obras de incuestionable valor
histórico, etnológico y sociológico debidas a calificados investigadores profesionales y que integran una
relación cada vez más difundida y numerosa.
El licenciado Heriberto Feraudy Espino, apasionado de estos estudios, con el aval de haber vivido y
trabajado en diversos países africanos, particularmente los de mayor presencia de la tradicional cultura y
religión yoruba, y con vasto conocimiento historiográfico de ese pueblo, se ha propuesto, con este libro - y
consideramos que lo ha logrado en buena medida- realizar un aporte, en la ruta trazada por Fernando Ortiz,
para el mejor conocimiento de una de las más vivaces y hondas raíces que nutren nuestra cultura nacional.
Las fuentes bibliográficas de que se ha valido Feraudy proceden, fundamentalmente, de etnólogos,
etnógrafos, antropólogos
VII
sociales e historiadores yorubas, lo que, obviamente, contribuye al superior interés científico de este libro.
La obra se refiere, in extenso, a las distintas versiones aún existentes acerca de los orígenes de los yorubas,
de su expansión por al suroeste nigeriano y del surgimiento de distintas ciudades y reinos entre los que
destacó el famoso imperio de Oyó, al frente del cual estuvieron distintos alafines (reyes) de algunos de los
cuales se cuentan sus legendarias trayectorias.
Mitos y leyendas sobre Oduduwa, a quien se identifica como padre y fundador de !os pueblos yorubas; sobre
Oranyán y Shangó, de quien se dice fue el cuarto alafín de Oyó; del Ooni de Ifé y de Moremi, la hermosa y
bella heroína que sacrificó a su hijo para lograr !a victoria definitiva de Oduduwa sobre Obatalá; de la urbe
sagrada de llé-Ifé, cuna de la nación yoruba, considerada como el lugar donde surgió la humanidad y "donde
el amanecer del día se vio por primera vez", la casa de las cuatrocientas deidades, etcétera.
Tras el capítulo que reseña las guerras civiles, se ofrece la descripción de las formas de gobierno y
sociedad donde se trata del noviazgo, el matrimonio y la familia entre los yorubas, de los deberes del
hombre y la mujer, las características de los diversos pueblos y sus dirigentes.
En el espacio dedicado a la cultura se da prioridad a los conceptos y principios educacionales que marcaron
aquella sociedad y se señala el papel de la música y las canciones de ocasión.
Se abordan, por otra parte, instituciones muy típicas tales como la Asociación por edades, los mensajeros
"llari" y los mensajes llamados "arokó ", que consisten en una forma especia! de comunicación; las marcas e
incisiones en el cuerpo, su significado social y ritual, así como las costumbres observadas en los funerales.
De singular atracción resulta el capítulo dedicado a la religión yoruba, parte inalienable de la cultura de
este pueblo, tal como se ve y practica actualmente, así en Nigeria, como en Benin y otros territorios
limítrofes, el largo proceso formativo para alcanzar la condición de babalawo. (sacerdote de lfá), incluvendo
las variedes
atribuidas a los orishas y, sobre todo, una detenida referencia a figuras del panteón yorubiano, como
Shangó, Ogún, Obatalá, Ifá, Orishaoko, Oshún, entre otras. No debe olvidarse que, como ha dicho
justamente el conocido sabio Rogar Bastide, "la religión constituía el centro dominante de la protesta cultural
del africano reducido a la esclavitud", lo que explica, entre otras circunstancias, la tenacidad conque, sí bien
sincretizadas, superviven en el país, no pocas creencias y prácücas de ascendencia yoruba.
Considerando el hecho de que los africanos de esta etnia comenzaron a llegar con otras a nuestro país a
partir del siglo XVI y hasta e! XIX, sin que se hubieran mantenido vínculos regulares con los pueblos y
sociedades de origen, tienen los especialistas, con íes informaciones que ofrece este libro, la posibilidad de
profundizar en el análisis de los cambios que comparativamente se han producido con el decursar del tiempo,
y las influencias de otras religiones como el islam y el cristianismo en las prácticas y concepciones religiosas
de ascendencia yoruba que se advierten en nuestro país.
Finalmente, como una muestra más del modo de pensar y actuar de los yorubas, se ofrece un
inapreciable inventario de proverbios, a lo que sigue el acta de una interesante reunión donde se pone de
manifiesto la importancia que en la jerarquía yoruba tiene el Ooni de Ifé.
La obra concluye con un glosario de palabras utilizadas en la exposición que permiten el lector tener a
mano una serie de nominativos, apelativos y definiciones que contribuyen a una mejor comprensión del texto.
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INTRODUCCION
Con la exposición del desarrollo histórico y sociocultural de los yorubas y la presentación de los valores
morales, políticos y espirituales de estos pueblos, de sus arraigadas tradiciones y el relato de sus mitos y
leyendas, he querido contribuir en cierta medida al conocimiento de las raíces del hombre negro en Cuba Es
cierto que se ha escrito, tal vez no lo suficiente, sobre su procedencia y existencia, y se ha destacado incluso
su aporte a la cultura y en otras esferas de la sociedad cubana. De gran valor histórico ha sido la contribución
que al respecto nos dejó el eminente sabio don Fernando Ortiz a quien con legítima razón se ha calificado
como el tercer descubridor de Cuba. Pero aún, es preciso señalarlo, sobre los orígenes del negro cubano
existe un generalizado desconocimiento. Si le pregunta a un hombre o mujer negros acerca de la procedencia
de sus bisabuelos o tatarabuelos, casi siempre la respuesta es que vinieron de África o que fueron esclavos.
Hay quienes responden que son de origen congo o carabalí, tal vez por aquello de que "aquí el que no tiene
de congo tiene de carabalí".
Se conoce que hay tazones históricas que justifican o al menos explican esta situación, no obstante, se hace
necesario continuar indagando e investigando sobre nuestras raíces y digo nuestras porque esa, la de África,
es la de todos "...aquí somos más África que Europa, como previó en su momento histórico Simón Bolívar y
como to ha asentado, en nuestros días, Fidel Castro".1
1
Quiénes eran los yorubas o lucumís en Cuba?

Fue la etnia que constituyó mayoría de todas cuantas fueron traídas de África, la que tenía un mayor
nivel de desarrollo y cuyo aporte al proceso de transculturación fue más significativo.
Según el maestro Fernando Ortiz: "Los lucumís eran los esclavos más inteligentes y civilizables, pero altivos
y difíciles de subyugar y atropellar; buenos trabajadores. Esta es opinión general. Dumont decía que en
Cuba los lucumís eran superiores, se rescataban a sí mismos con más facilidad que los esclavos de otras
naciones. Eran fieles, pero muy susceptibles. Ningunos otros los superaban en los trabajos de sus conucos."
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Lucumís fueron la mayoría de los esclavos que se rebelaron en Cuba, fueron ellos quienes más trabajaron
en los cañaverales, trapiches y cafetales, fueron ellos quienes trajeron ta religión más popular en Cuba y
buena parte del Caribe y de América del Sur. Lucumí fue José Antonio Aponte de quien se dice participó en
la guerra de las colonias de Norteamérica contra los ingleses y quien organizó una de las más interesantes
conspiraciones armadas contra la esclavitud y el régimen colonial en Cuba, en 1812.
Aponte "por su origen yoruba era un ogboni, es decir miembro de la más poderosa de las sociedades
secretas de Nigeria, y también en el orden religioso lucumí tenía la categoría de un Oni-Shango". 3
En la conspiración de Aponte participaron mandingas, ararás, minas, congos, carabalíes, macuas, bibis y
grupos de negros y mulatos emigrados de Haití, Santo Domingo, Jamaica, Panamá, Cartagena de Indias y
Estados Unidos.
Tan temida (legó a ser esta conspiración que al descubrirse su organizador fue ahorcado por orden de
la más alta jerarquía española y su cabeza, puesta en una jaula de hierro, exhibida en Belascoaín y Carlos
III una de las principales calles de La Habana: De mitos y leyendas yorubas o lucumís están poseídos el arte
y la cultura cubanos, su influencia está presente en Lam, Guillén, Carpentier y otros prestigiosos artistas e
intelectuales cubanos. Todo ello valorado justamente en el centro de procedencia de los yorubas, donde por
razones de trabajo radiqué varios
tema acerca del cual aún queda mucho por decir. Albergo esperanza de que este intento sirva de estímulo
a la continuidad de los estudios de nuestras raíces.
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NOTAS

1 Nancy Morejón: fundación de la imagen. Editorial Letras Cubanas,

La Habana, 1988, p. 180.
2 Fernando Ortiz: Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Dirección de Publicaciones
Universidad Central de Las Villas, 1983, p. 102.
3 José Luciano Franco: Las conspiraciones de 1810 y 1812. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1977, p. 13.
I
ORÍGENES

Dicen que Oduduwa fue expulsado de la Meca después de conspirar contra el islamismo. Se plantea
que era el hijo, príncipe heredero, de un rey llamado Lamurudu.
Él y sus seguidores tuvieron que abandonar la Meca y emprendieron una larga y fatigosa marcha hasta
llegar a Ilé-Ifé caminando noventa días con sus noches. Todo ello ocurrió después de Mahoma.
En su afán de transformar el Islam al paganismo, Oduduwa convirtió la mezquita grande de la ciudad
en un templo, y de la noche a la mañana, este fue visto lleno de ídolos fabricados por un sacerdote de
nombre Asara, quien tenía un hijo nombrado Braima. Braima creía tanto en el Islam como en el día de su
nacimiento. Durante su juventud vendía los ídolos de su padre y como era tan fanático al Islam aborrecía
tener que vender imágenes. .
Cuando Braima pregonaba la venta de sus artículos decía: ¿Quién quiere comprar falsedades?
Braima creció con tanto odio en el corazón que cuando tuvo edad suficiente destruyó a hachazos los
dioses de su padre. El hacha utilizada quedó colgada en el cuello del ídolo principal con figura humana.
AI principio se desconocía al autor de la herejía; pero pronto se investigó y descubrió quién había sido
el iconoclasta, que al

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ser interrogado dijo: "Pregúntenle a ese gran ídolo quién fue el que lo hizo."
Los interrogadores le preguntaron si él creía que el ídolo podía hablar y dicen que Braima contestó: "¿Por qué
veneran cosas que no hablan?"
Entonces se recopilaron mil pilas de leña para la hoguera y se trajeron varias ollas de aceite para
encenderlas.
Braima murió quemado por acto de grosera profanación; estalló la guerra civil y los mahometanos, más
poderosos, liquidaron a los partidarios de Oduduwa. Lamurudu fue asesinado y todos sus hijos y seguidores
expulsados de la ciudad.
De acuerdo con las tradiciones citadas por Samuel Johnson en su famosa obra History o( Yoruba, está
resuelta una de las tantas interpretaciones de los yorubas que afirman que estos proceden de algún lugar del
Oriente, que pudiera ser la Meca, el Alto Egipto, Nubla o el Nilo.
Según la versión de Johnson, Oduduwa y sus hijos juraron odio mortal contra los musulmanes de su país y
decidieron vengarse de ellos, pero Oduduwa falleció en Ilé-Ifé antes de ser lo suficientemente fuerte como
para emprender la marcha contra sus enemigos. De acuerdo con esa tradición, Okambi, hijo mayor de
Oduduwa, comúnmente llamada Ideko Seroake, también dejó de existir en Ilé-Ifé, dejando a siete príncipes y
princesas de quienes descendieron varias tribus de la nación yoruba.
Mitos y leyendas sobre Oduduwa

Narra una tradición de Benin, que Oduduwa fue un príncipe de ese pueblo cuyo nombre era Ekaladerhan
y que fue confinado por su padre Owodo, el último Ogiso, título con el que se designaba a los gobernantes de
Benin, nombre de un reinado enclavado en tierra nigeriana y que actualmente se denomina estado de Bendel.
Ekaladerhan era hijo único de Owodo. Cuentan que. como resultado de una intriga familiar, las esposas de
Owodo se reunieron con él y después de mucho discutir, lo convencieron
de que según el oráculo, tenía que matar a su hijo o de lo contrario, ellas no tendrían más hijos. Se dice que el
Ogiso meditó por largo tiempo; pero finalmente, decidió no matar a su primogénito, sino desterrarlo lejos.
Afirman los habitantes de Benin, llamados por aquel entonces igodomigodos, que el día en que Ekaladerhan
abandonó la ciudad con sus seguidores, fue un día doloroso, afligido, angustioso, un día frío, sin lluvia ni sol y
que el pueblo todo se conmovió y consternó al conocer la desdicha ocurrida. Ellos, que habían albergado la
esperanza de que el príncipe Ekaladerhan sucediese a su padre, cuando este falleciera, sobre todo teniendo
en cuenta que en aquella época ya 30 ogisos habían renunciado al poder como consecuencia de pugnas y
conflictos internos, ahora veían sus planes frustrados y sufrían la mácula de un rey rene gando de su hijo.
Como castigo al imperdonable proceder del ogiso Owodo, el pueblo decidió destronarle.
Los que han oído esta leyenda dicen que este acontecimiento fue seguido por un largo y tormentoso período
de gran inestabilidad política en el antiguo Benin.
Asimismo, afirman que cuando Ekaladerhan fue expulsado por su padre arribó a Ilé-Ifé con sus acompañantes
y la gente de aquel lugar los miraban con ojos extrañados y asombrados, sin poder entender la lengua que
hablaban. Dicen que Ekaladerhan después de haber andado un largo tramo, seguido por un grupo de
curiosos, buscó un espacio apropiado y se sentó; escudriñado aún por las miradas atónitas de quienes en
aquel instante lo rodeaban y contó su triste historia en lengua bini, desconocida por los moradores de Ilé-ifé.
Los que después entendieron dijeron que durante su narración, Ekaladerhan explicó cómo él había sido fiel a
su padre, a quien respetaba y admiraba; sin embargo, este, guiado por la intriga y la ignorancia, en Un acto de
injusticia y de crueldad, lo había expulsado de su reino. Añadió cómo en estas circunstan cias, de príncipe
había pasado a mísero vagabundo, sin gloria ni fortuna.
Cuéntase que de todas las palabras pronunciadas por el antiguo príncipe, la que más fijación tuvo en la
mente de los
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pobladores de llé-Ifé fue Iduduwa. Siempre que se conversaba con él, se le escuchaba decir esta palabra.
Con el tiempo se supo que esta pertenecía a la lengua bini, cuyo significado era pesar, aflicción,
remordimiento, literalmente significaba "tropecé con la fortuna". Los habitantes de Ilé-Ifé interpretaron el
vocablo Iduduwa como el nombre de Ekaladerhan; y tergiversando su pronunciación, comenzaron a llamarle
Oduduwa.
Recuerda la tradición que un día llegaron a Ilé-Ifé varios mensajeros de los igodomigodos para informarle aI
príncipe la muerte de su padre y suplicarle que retornara a su pueblo natal, con el fin de asumir el trono. En
esa época Oduduwa había establecido su propio gobierno, tenía su familia y había perdido todo interés en
regresar al lugar de donde lo habían expulsado, por lo que se negó rotundamente a la súplica de los enviados,
quienes insistieron hablándole de la necesidad de frenar la subida y caída de ogisos unos tras otros, hablaron
de los tiempos de la mala muerte y sin cosechas, de la desconfianza hecha perso na, apareciendo por todas
partes; le prometieron que con él serían el uno para el otro y el otro para uno, que cuidarían la unidad de
Igodomigodo como a la niña de los ojos de Dios que todo lo ve.
Oduduwa parecía no escucharlos. Mientras los mensajeros hablaban él se mantuvo todo el tiempo con los
ojos cerrados como inmerso en reposado sueño. De súbito y como s¡ despertara de una larga reflexión,
exclamó: iDe acuerdo! Les prometo enviar a m¡ hijo Oranyán y garantías doy de que él sabrá gobernar tanto o
mejor que yo. Entonces los mensajeros, con rostro alegre y solemne, inclinando la cabeza murmuraron: ¡Que
así sea!, ¡que así sea! Y continuó hablando el viejo:
-Ante todo, tienen que darme una prueba de que ustedes y los que están antes y después de ustedes allá en
Igodomigodo han alcanzado la cumbre de la seriedad y responsabilidad. Los mensajeros se comprometieron
en nombre de ellos y de los demás. Oduduwa hizo propuesta y cumplió. Envió siete piojos a los jefes de
aquella ciudad para que se los cuidaran y retornaran a los tres años, si es que eran capaces de conservarlos.

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Transcurrió el tiempo y los piojos fueron devueltos sanos, salvos, crecidos y engordados y hasta tenían mejor
color.
Oduduwa conmovido e impresionada por tal actitud terminó por concluir que un pueblo capaz de cuidar con
tanta tenacidad y esmero a siete insectos insignificantes, bien podía ser merecedor de recibir a su hijo y lo
envió.
Para los habitantes de Benin esta es la historia que explica que se le atribuya a Oranyán ser el fundador de
aquel reinado y el considerar al rey de Ilé-Ifé como su propio y auténtico monarca.
De acuerdo con esta leyenda, Oranyán llegó a Benin donde gobernó y se casó, tuvo un hijo llamado Eweka
y después de habitar durante varios años el palacio de Usuma, regresó a Ilé-Ifé.
Se dice que entonces, Eweka ascendió al trono de Benin como Eweka I. Esto ocurrió, alrededor del
1200 d. n. e.
Entre los relatos conocidos sobre Oduduwa, no falta el que lo define como una mujer. En el libro Religion of
the Yorubas de Olumide Lucas se plantea que esta fue una deidad mujer, esposa de Obatalá. Este autor
llega a afirmar que es una diosa sobreviviente de una deidad del antiguo Egipto y que el nombre Oduduwa
puede ser dividido en dos: Odu y Dua. La palabra Odu significa "un jefe", un gran personaje, mientras que la
palabra Dua, viene de la antigua palabra egipcia dua-t, que significa "el otro mundo". Por tanto, Odu-Dua
significa "el caballero del otro mundo" o la "amante del otro mundo". El autor explica que el título de
"caballero del otro mundo" se le aplicó primeramente a Ra y a Osiris y después a los otros dioses y diosas
del otro mundo.
Lo cierto es que esta versión de Oduduwa mujer es la menos creíble e inconsistente de cuantas se han dado
acerca de esta figura.
Una versión de carácter histórico nos muestra a Oduduwa también llamado Oodua u Olofin como un guerrero
que se enfrenta a Obatalá, líder del pueblo Igbo, asentado en Ilé-Ifé. Se especula que Oduduwa ordenó la
redacción de una Constitución para el pueblo de Ilé-Ifé y el establecimiento de un gobierno que debía estar
encabezado por él. AI enterarse Obatalá de esta decisión se opuso tajantemente, alegando que él tenía tantos
o
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más méritos que Oduduwa. Como consecuencia de las contradicciones entre ambos líderes, Obatalá no tardó
en alzarse en las colinas de Ifé siendo seguido por su gente. Después de larga y encarnizada contienda,
Obatalá fue finalmente derrotado por Oduduwa y sus hombres.
Un historiador nigeriano relata que antes de Oduduwa existían 13 grupos de aldeas en Ilé-Ifé y este
pertenecía a uno de ellos. Cada aldea tenía un jefe o rey (oba) y entre estos se rolaban el gobierno.
Durante el régimen de Obatalá, Oduduwa pertenecía a un grupo que habitaba las colinas de OKe Ora
y desde ese lugar se enfrentó a él. Esta lucha duró una generación y al final se impuso el grupo de Oduduwa
quien logró la victoria gracias al decisivo apoyo de una bella y hermosa mujer llamada Moremi.
Refiere una tradición que cuando el conflicto estalló entre los dos bandos, Moremi, que pertenecía-a las
huestes de Oduduwa y de quien se dice fue su esposase preguntaba una y mil veces cuál era el secreto de
los fáciles triunfos obtenidos por el enemigo. Obsesionada por esta idea cuéntase que Moremi fue al río y
prometió a los dioses que si ella lograba desentrañar el secreto de Obatalá, en recompensa sacrificaría a su
único hijo nombrado Oluorogbo. Según esta leyenda, la bella Moremi dejóse capturar por los igbo, que eran la
gente de Obatalá y una vez en el campamento de estos pudo conocer en qué consistía su táctica de combate.
El misterio radicaba en que los soldados obatalaenses cubrían su cuerpo con hojas para hacerse pasar por
espíritus, por consiguiente, siempre que los seguidores de Oduduwa veían aquellas matas vivientes
caminando, huían sin que nadie los pudiera detener. Hay quien cuenta que Moremi pudo conocer el secreto
cuando el rey de los igbo la hizo su mujer y entonces ella se ganó la confianza del mismo.
Moremi logró huir y se lo contó todo a Oduduwa. A partir del descubrimiento hecho por la heroína no
hubo más desbandada y Oduduwa resultó vencedor.
Moremi cumplió su promesa sacrificando a su hijo en el río Ezimirin.
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Después de la victoria de Oduduwa, este se dedicó a establecer una monarquía bien organizada y unió
a las 13 aldeas. Algunos investigadores afirman que después de la muerte de Oduduwa, ambos grupos se
unieron mediante un acuerdo en el cual la autoridad política la ejercían los seguidores de Oduduwa a través
de un símbolo, la corona de Are, mientras que los fieles a Obatalá adquirieron la autoridad religiosa. A
Obatalá también se le da una gran significación como artista jefe, planteándose que durante su predominio
entre los igbo el título Obatalá tenía carácter supremo y fue cuando se produjo el nacimiento de las grandes
obras maestras de la artesanía.
Para Abimbola, prestigioso profesor e investigador yoruba, Rector de la Universidad de Ilé-Ifé y autor
de varias obras sobre las tradiciones y creencias de este pueblo, así como también para otros autores,
Oduduwa fue quien creó el gobierno moderno y las instituciones y organizaciones que hicieron famosa a la
nación yoruba.
Según Abimbola, Oduduwa fue el primer Ooni u Olofi. Tuvo varias esposas entre las que se
encontraban Olokun Seniade, Osara y Ojummo-Yanda. Algunos plantean que tuvo siete hijos, otros dicen
que dieciséis.
El prestigioso historiador Basil Davidson en su obra A History of West Africa 1000-1800, menciona que
uno de los hijos de Oduduwa se convirtió en el primer alafín de Oyó, así como en el padre del primer oba
de Benin. Otro de sus hijos fue el primer onisabe de Sabe; se habla de una hija mayor de quien se dice fue
madre del primer alaketu de Ketu en Dahomey, mientras otra hija dio a luz al primer olowu de Owu.
Dicen que murió ciego a los 150 años.
 Mientras más hurgamos en la historiografía yoruba, mayores son las coincidencias en situarle una
existencia real a la figura de Oduduwa.
El doctor A. Atanda en un interesante estudio sobre este tema escribió lo siguiente: "Fuera Oduduwa
un emigrante o un aventurero político, su advenimiento fue un pilar en la historia del pueblo yoruba. Ilé-Ifé
alcanzó preeminencia debido a este hombre. Cualquiera que fuese su origen, la tradición tiene claro que
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luchó por la dirigencia política en ta tierra yoruba y también tuvo que guiar al pueblo de Ifé a soportar y
derrotar la agresión de algunos poderosos vecinos decididos a destruir el naciente reino. "2

Finalmente se considera que la revolución de Oduduwa tuvo lugar a finales del siglo IX y principios del X.
A partir de él se crearon los demás reinos e imperios yorubas.

Oranyán

De los supuestos familiares directos de Oduduwa el más conocido y renombrado en la tierra yoruba es
Oranyán, también conocido como Oranmiyán.
Sobre este personaje, al igual que ocurre con casi todas las figuras yorubas, existen múltiples
interpretaciones. Algunos lo consideran como hijo de Oduduwa, mientras otros lo sitúan como su nieto. Hay
quien lo señala como hijo de Ogún. Se le considera como el fundador de Oyó, famoso por su legendario
imperio, y también del reinado de Benin, además no falta quien lo califique como el conquistador de Ilé-Ifé.
Un mito explica el significado de Oranyán de la siguiente forma:
En una de sus tantas cabalgatas, Ogún capturó a una bella mujer perdida en el camino hacia Ile-Ifé.
Ogún, al presentársela entre otros botines a Oduduwa, su padre, se percató de que este se había enamorado
de su maravillosa presa nombrada Anihuka. Los que conocieron de esta leyenda dicen que Oduduwa,
fascinado por aquella beldad, la tomó, aunque con dudas, como esposa, luego de haber recibido la promesa
de su hijo de que no la había poseído. Transcurrido cierto tiempo y al dar a luz la preciosa mujer, el niño que
nació era mitad blanco como Oduduwa y mitad negro como Ogún. Oduduwa dijo entonces: Oran-MiYán (se
prueba mi sospecha).
Es por motivo de este suceso, que todos los años en Ilé-Ifé, durarte el Festival de Olojo en honor a Ogún
y Oranmiyán, se ve
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a grupos de jóvenes, corriendo por las calles con el cuerpo pintado mitad negro y mitad blanco.
Una de las tradiciones sobre Oranyán señala que este fue el hijo menor de Oduduwa, el séptimo príncipe y
que a la muerte de su padre organizó una expedición para vengar la afrenta de la cual habían sido víctimas
sus antecesores, pero que por más que lo intentó no pudo avanzar muy lejos y fracasó en sus planes por la
disención entre él y sus hermanos. Apenado, no regresó a Ilé-Ifé de donde había salido y entonces se
asentó en Old Oyo (llamado Katanga en lengua hausa).
Ya sea a través de mitos o leyendas lo cierto es que Oranyán representa una de las figuras más
prominentes en la historia yoruba.

Los pueblos yorubas

Los yorubas constituyen uno de los mayores grupos étnicos de Nigeria y entre otros lugares se pueden
encontrar fundamentalmente en los estados de Ogún, Ondo, Oyó, Lagos y Kwara. Se extienden en el oeste
desde alrededor del área de Badagry (pueblo y puerto desde donde se exportaron miles de esclavos hacia
Cuba), hasta alrededor de Warri y tierra adentro, casi hasta el Níger, ocupando un área estimada en unos 81
300 km2. Grupos yorubas pueden encontrarse además de Nigeria, en Benin, Togo, Ghana y descendientes
en Brasil, Cuba y otras tierras del Caribe.
Los que viven en la actualidad en Nigeria son más de 20 millones. La población yoruba está
compuesta por varios subgrupos étnicos, de los cuales haremos referencia en páginas posteriores. Son
gente de vida de pueblo, que han tratado de preservar su historia, su cultura, sus mitos y leyendas,
creencias y tradiciones. Un pueblo que fue capaz de construir reinos e imperios mucho antes de entrar en
contacto con ningún europeo.
La historia de los yorubas nace y gira alrededor de Oduduwa, una figura legendaria, hecha mito y
realidad y de Ilé-Ifé, considerada por muchos, ciudad sagrada y cuna de la humanidad.
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Aun cuando entre los autores nigerianos y no nigerianos existan diversas y variadas interpretaciones acerca
del origen y desarrollo de este grupo étnico, todos coinciden en el reconocimiento de la preponderancia y
preeminencia de Oduduwa como líder fundador de esa nación y de Ilé-Ifé como fuente originaria de la misma.
Son múltiples las versiones que le atribuyen a los yorubas un origen árabe, partiendo de ciertas semejanzas
con los egipcios en cuanto a la lengua, la religión, algunas tradiciones, el arte y otros elementos de la cultura,
además del carácter de las ideas de gobierno.
En la historiografía yoruba no san pocos los que refutan estas teorías con fuertes argumentos, al aseverar que
las mismas surgieron después del islamismo, que son invenciones de la tribu Hausa, del norte de Nigeria, y
del error de considerar el nombre de Oduduwa como arábigo.
Algunos historiadores plantean que si Oduduwa fuera realmente un árabe, resultaría bastante inverosímil que
recibiera un nombre no arábigo. De igual forma consideran improbable que pudiera viajar a pie desde la Meca
hasta Ilé-Ifé en solo 90 días. De ser cierta esta versión, el viaje hubiera durado no menos de un año. Se
concluye que si la travesía fue de 90 días, entonces Oduduwa procede de un lugar no muy lejano a Ilé-Ifé.
El reconocido autor inglés P. Amaury Talbot, en su voluminosa obra The Peoples of Southern Nigeria, describe
la existencia de dos oleadas principales de emigrantes yorubas hacia Ilé-Ifé. La primera arribó al sur de
Nigeria en el segundo milenio a. n. e. y, según él, pudo haber sido debido a movimientos tribales que tuvieron
lugar por la conquista egipcia de Arabia.
Una rama de los yorubas, ahora llamada igara, se movió al sureste hacia la confluencia del Níger y Benue;
pero, al parecer, el grupo principal se estableció en Ilé-Ifé.
Talbot sigue señalando que la segunda emigración oyóyoruba, de raza negra llegó a Ilé-Ifé entre el 600 y el
1000 de n.e., procedente del este y que trajeron entre otros utensilios el cono cimiento del trabajo en bronce.
Esta segunda ola introdujo un nuevo desarrollo cultural que dio lugar a las familias gobernantes
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entre los yorubas. Es el período de Oduduwa, a quien Talbot califica de "líder capaz, cuya personalidad fue tal
que le permitió conquistar el pueblo Igbo, por aquel entonces habitante de Ilé-Ifé", a afirmando que de esta
forma se establece una dinastía yoruba.
En los últimos tiempos toma cada vez más fuerza la idea de que los yorubas proceden de un lugar cercano al
territorio que ocupan actualmente y no de Egipto o de Sudán, Etiopía y hasta de Israel, como algunos han
afirmado.
Babatunde A. Agire, profesor de historia de la Universidad de Lagos, en el libro Yoruba Tradition Oral sustenta
la tesis de que el hombre yoruba vivió en algunas partes de Yorubaland, por lo menos desde el final del
período de la edad de piedra, y para ello se apoya en los estudios hechos de tos restos de un esqueleto
humano y artefactos asociados en Iwo Ileru. El autor también cita un trabajo realizado en Old Oyo, en el área
de la sabana, el cual muestra pruebas de gente que han residido en el lugar de forma permanente durante
finales de la edad de piedra, desde alrededor del 8000 a.n.e. hasta el 500 de n.e.
Para Agire, la evidencia lingüística sugiere que los yorubas (y sus vecinos; los borgawa, nupe, edo,
igala ,idema e igbo, cuyas lenguas pertenecen al mismo grupo, el Níger Gongo) deben haber vivido en su
actual ubicación durante muchos siglos antes del comienzo del primer milenio de n.e. 4
Después de un minucioso análisis, el prestigioso historiador yoruba J.A. Atanda señala en el Journal of West
African Studies que:
"1 ) Es razonable aceptar, hasta que profundas investigaciones prueben otra cosa, que los yorubas
precedieron de la confluencia del Níger-Benue. Por su lengua forman parte de la familia de la lengua kwa que
se desarrolló en esa área.
" 2) En el proceso del movimiento lingüístico y cultural tuvieron lugar algunas diferencias entre los
grupos relacionados."s
En otra de sus obras Atanda plantea lo siguiente:
"La evidencia lingüística resulta crucial para nuestra reconstrucción de la historia de los yorubas. AI
clasificar las lenguas africanas en general y las de África occidental en particular, renombrados estudiosos de
la lingiüística han ubicado la lengua
15
yoruba dentro del grupo kwa en la familia de lenguas de Níger Congo. Han aseverado además que el grupo
kwa ha sido la lengua predominante en África occidental desde hace miles de años. Además, por medio del
uso de la glutocronología, los lingüistas han podido afirmar que el yoruba, el edo y el igbo comenzaron a
evolucionar como lenguas separadas de un parentesco común hace alrededor de cuatro mil años y que el
yoruba se desarrolló como lengua bien definida por lo menos hace dos o tres mil años.
La similitud de estas lenguas, continúa afirmando Atanda, en particular edo, yoruba e itsekin, hace plausible
incluso para los que no son lingüistas, la opinión de los expertos sobre la relación de estas en África
occidental. Una relación similar se ha establecido entre algunas lenguas como el latín, el portugués, el
francés, etc."s
Del término yoruba

Muchos afirman que el término yoruba fue un nombre extranjero impuesto e inventado.
Para Timothy A. Awoniyi "todos los indicios de las fuentes que se tienen, parecen sugerir que
probablemente no era una palabra yoruba: De flecho, la palabra `yoruba' no tiene ningún significado en la
lengua de los pueblos yorubas".7
Se supone que todavía en 1787 los pueblos de habla yoruba no tenían un nombre común.
Según Awoniyi "la primera mención de un término que se relaciona cerca con el 'yoruba' fue en 1819
cuando Bowdich, un diplomático inglés escribiera sobre el país yoruba como un gran reino llamado 'Yariba'
por los moros, pero generalmente `Yarba' por los nativos". s Los moros a que se refiere Bowdich eran los
pueblos hausa vecinos al norte del una vez gran imperio de Oyó.
En las investigaciones que hemos realizado, muchas fuentes coinciden en señalar que el nombre
yoruba fue una invención de los hausa y, en reiteradas ocasiones, se hace alusión a los
escritos del capitán inglés Hugh Clapperton, que pisó tierra yoruba en 1825-1826.
En sus relatos acerca del primer viaje que realizó a África (en que entró por el norte) el inglés se refiere
al territorio atravesado como el país de los yarribas. Los hausa aparentemente aplicaban este nombre a los
pueblos que estaban situados cerca de su territorio.
Clapperton obtuvo esta información dei sultán Bello de Sokoto, una región del norte de Nigeria, de quien
también extrajo lo siguiente: "Yarba es una extensa provincia que contiene ríos, selvas, arenas y montañas,
así como una gran cantidad de cosas hermosas y extraordinarias. En ella se encuentra un pájaro par lante de
color verde llamado Babaga. AI lado de esta provincia hay un atracadero de bahía para los barcos de los
cristianos que solían ir allí a comprar esclavos. Estos esclavos fueron exportados de nuestro país (Hausa) y
vendidos a la gente de Yarba, quienes los revendían a !os cristianos". 9
El último párrafo aporta un elemento de comprensión acerca de la existencia en Cuba de esclavos hausa que
al parecer llegaron a la isla junto a los yorubas a finales del siglo XVIII.
Relacionado con esto resulta significativo leer un estudio realizado por el etnólogo cubano Rafael López
Valdés sobre la permanencia de esclavos hausa entre los africanos que se encontraban en zona tan apartada
como la de Tiguabo, en la provincia de Guantánamo.
De acuerdo con J. A. Ademakinwa la extensión del nombre yoruba es debido a la iniciativa de Samuel Ajayi
Crowther, nacido en 1810, en Osogun, en el reinado de Oyó. Hecho prisionero por los fulani en 1821 y
vendido como esclavo en Lagos, con posterioridad fue liberado por un crucero de la armada británica que
perseguía la trata. Fue conducido a Freetown, Sierra Leona, en 1822, donde hizo estudios, viajó a Inglaterra y
a su regreso al África concluyó sus estudios como obispo anglicano. En 1852 edita su primer vocabulario y lo
intitula Yoruba Vocabulary siguiendo la definición de los hausa.
Ya en 1830, el reverendo John Raban de la Church Mission Society, había publicado con la ayuda de
Ajayi Crowther un
16
17
vocabulario que él llamaba Eyó, pero donde declaraba que yoruba es la denominación general de un gran
país que contiene cinco divisiones: Oyó, Ebwa, Ibarupa, Ijebu e Ijecha.
Para Pierre Verger ° la administración colonial británica consideró ventajoso adoptar este término como
símbolo de reconciliación de las diversas naciones nuevamente reunidas bajo la autoridad del Alafín de Oyó.
El autor francés, en su libro Orisha: Les Dieux Yoruba en Afrique et au Nouveau Monde, señala que antes
de conocerse el término yoruba, los libros de los primeros viajeros y los mapas geográficos antiguos entre
1656 y 1730, únicamente coincidían en nombrar Ulkumi, con alguna variante, la región donde se
encontraban los pueblos posteriormente denominados yorubas.
Esto tal vez explica la conclusión a la que (lega el eminente pensador cubano don Fernando Ortiz cuando en
su destacada obra Los negros esclavos señala: "...en el momento de dar a la imprenta esta edición,
cábemela suerte de hallar la localización indudable de este pueblo lucumí o ucumí. Examinando el texto y
mapas de la notabilísima obra de 1686 titulada Description de L Afrique, escrita en flamenco por O. Dapper,
encuentro en un mapa del oeste africano (nigritiarun regio), señalada la región ulcumí, al nordeste de Benin,
casi en los deltas del Níger. Así se explica que pasasen por ulcumis (por corrupción lucumí o ucumí) los
yorubas".2
Por su parte J.F. A. Ajayi en History of West Africa da el calificativo de lucumí a la lengua yoruba.
Pero volvamos al interesante estudio de Awoniyi quien aporta valiosos y nuevos elementos para definir
lo relacionado con el nominativo lucumí.
Dice Awoniyi "...en los registros más antiguos, los escritos de Dapper (O. Dapper), Amsterdan 1670 y
de John Barbot (1732 A Description of the Coast of North and South Guinea) utilizaban los términos Ulkumi/
Ulkumi Alkani. Estos vocablos con probabilidad fueron una contracción del nominativo Oluku Mi que
literalmente significa 'mi confidente'. En su uso real es una referencia a mi compañero de tribu'a'mi amigo
cercano', término
18
que aún se emplea cuando se evita o se desconoce el nombre real del interpelada.
"Puede haber sucedido, continúa escribiendo, que el término Oluku Mi fuera utilizado por los yorubas al
dirigirse los unos a los otros. Los primeros exploradores, quizás, al emplear a algunos yorubas como
informantes y oyéndoles decir con frecuencia Oluku Mi dedujeron erróneamente que esta palabra significaba
el nombre de los yorubas y de su lengua."3
Es preciso señalar que a través de un proceso de consultas y de investigación realizado en Nigeria nadie
reconoció la existencia de una región o pueblo llamado Lucumí o algo pareci do. Sin embargo, muchos fueron
los profesores, historiadores e investigadores que coincidieron con la definición ofrecida por Awoniyi.
No es de extrañar y esto lo afirma el propio Awoniyi, que cuando los españoles escucharon a los yorubas
llamarse los unos a los otros Alkami, Oluku Mi, Ulkumi o Lucumi, concluyeran que su nombre era lucumí.
Teniendo en cuenta estas reflexiones podría discernirse el porqué en Cuba se le llamó a estos esclavos
lucumí.
En nuestra interpretación es como sí un grupo de cubanos fueran trasladados a Marte y al arribar a ese
lugar los marcianos escuchándoles llamarse los unos a los otros compañero, compañeros, creyeran que el
patronímico es compañeros y no el de cubanos.
Pero ¿cuál fue eI nombre original de los pueblos con el tiempo llamados yorubas? Una de las más
antiguas referencias sobre lo que hoy son esos pueblos los denomina como eyeos y se habla sobre el rey o
reino de Eyeo. Autores como Biobaku y Atanda consideran que el nombre original fue el de Oyó.
Pierre Verger en la obra ya citada afirma que "...después de 1734 el nombre Ulkumi desaparecía de los
mapas de geografía siendo reemplazado por Ayo ó Eyo (para Oyó). Ya en 1726, Francisco Pereira Méndez,
director del fuerte portugués de Ovidah, hablaba en sus relatos enviados a Bahía de los `ataques de los Ayos
contra los territorios de Agadja, Rey de Dahomey,
19
llamado el 'sublevado' por haber atacado Allada en 1724 y que iría a conquistar Ovidah en 1727."14
Aunque se ha argumentado que antes de la denominación "yoruba" cada subgrupo de esta etnia
era conocido por su nombre propio y que no había un término general que calificara a estos pueblos,
existe una fuerte tendencia a considerar que el nombre originario era el de Oyó.

Ilé-Ifé

En la literatura yoruba Ilé-Ifé es lle-Ife Ile Owure, Ile-Ife Obdaiye, Nibiti Ojumo ti mo wa, lle-Ife ori
aiye gabogbo (Ilé-Ifé la tierra de los más antiguos días. La alborada. Ilé-Ifé donde tuvo lugar la creación,
donde el amanecer del día se vio por primera vez. Ilé-Ifé el jefe o núcleo de todo el universo, la casa
original de todas las cosas, la casa de los dioses y los espíritus misteriosos. El corazón que puso la
sangre que corre por las venas de toda la nación yoruba).
En el diccionario de la lengua yoruba, Ilé significa casa, mansión, morada; mientras que el
vocablo Ifé quiere decir "pájaro de pequeño tamaño". En la mitología yoruba esta ciudad recibe el
nombre de "la casa de la diseminación" o "ciudad de los sobrevivientes", al parecer en referencia a la
creencia de que este fue el lugar a partir del cual se creó la humanidad. También se dice que es la casa
de las cuatrocientas deidades.
Ilé-Ifé fue la capital del antiguo reino yoruba antes del surgimiento del imperio de Oyó. Tuvo un
tipo único de crecimiento constitucional e histórico. Estaba rodeado por otros reinos yorubas que
reconocían su paternidad y no temía al ataque de ninguno de sus vecinos, por lo que no poseyó un
ejército ni se conocía a los ooni de Ifé como grandes líderes militares.
La ciudad se encontraba situada en una elevación de unos 275 m sobre el nivel del mar, rodeada
por una cadena de siete colinas llamadas Oke-Ora, Oke-Araromi, Oke-Owu, Oke-Pao, Oke-Ijugbe, Oke-
Onigbin y Oke-Obagbile. En la misma se desarrolló un sistema de jefatura muy elaborada para atender a
todos
20
los dioses nacionales conocidos, crear y adorar a más deidades de este tipo, enterrar los restos de los reyes
traídos de sus distintos dominios y dispensar los distintos símbolos para dar validez a la elección de nuevos
reyes.
La cuna del pueblo yoruba también se caracterizó y fue famosa por sus obras de arte. Basil Davidson
llegó a escribir que allí "se desarrolló una de las más grandes escuelas de escultura que ha conocido el
mundo".~5 Modelaron obras en barro y bronce. Un estudio de estas esculturas muestra que algunos de sus
rasgos son como los de la escultura de barro cocido de los pueblos de la cultura Nok en tiempos más
antiguos. Por otro lado, las esculturas de bronce fueron hechas con un método especial, utilizando la cera,
que en realidad fue empleada en las esculturas de las civilizaciones antiguas del Nilo.
Algunos refieren que las esculturas de bronce y terracota se remontan a los siglos X y XI de n. e. y se
señala que fue solo en el siglo XX cuando se les conocieron gracias al antropólogo alemán Leo Frobenius, a
quien se le mostraron algunas cabezas de terracota. Se ha dicho que durante la visita de este a Ilé-Ifé en
1910, quedó tan fascinado por la calidad de los trabajos, en particular el popular Ori-Olokun, que no quería
creer que fueran hechos por los yorubas o cualquier grupo africano, para él estas piezas eran creación de
algún colono griego.
Ctros trabajos merecedores de destacar son los monumentos de piedra encontrados alrededor de la
ciudad: Estos consistían en figuras talladas de seres humanos y animales. El más notable de estos es una
columna de granito de 5,27m de altura conocida como el Ope de Oranmiyán (el bastón de Oranyán). Se
recuerda al Opa como el lugar donde descansan los restos de Oranyán.
Ilé-lfé también se destacó por sus famosos pavimentos, durante el reinado, de la que al parecer fue la
única mujer ooni, llamada Luwu Gbagida y que se considera gobernó alrededor del siglo X; en esa época
todas las calles de Ifé estaban pavimentadas.
En el libro Ground Work of Nigerian History se refiere como Luwu obligó al pueblo de Ifé a adoptar
hábitos de limpieza y
21
trabajo tan fuertes que este decidió no volver a tener nunca más a una mujer ooni.
En la actualidad, Ilé-Ifé mantiene sus viejas y sencillas construcciones. En ella se pueden observar
grandes concentraciones de rústicas viviendas, muchas de ellas con techos de zinc y tejas. En el centro
de la ciudad está el aafin (palacio del Ooni) rodeado de seis grandes grupos de aldeas o barrios. Cuenta
con un mercado tradicional y una calle comercial en cuyos portales se venden los más disímiles artículos.
Una de las principales instalaciones es el complejo universitario, el cual incluye un hospital. También
existen varias escuelas secundarias, centros tecnológicos, un museo de antigüedades, policlínicos y
modestos hoteles y moteles. Entre los centros culturales se encuentra el propio palacio del Ooni, con
distintas instalaciones en su interior como salones de reuniones y de actividades y estatuas como la de
Oduduwa, hecha de cemento.
Existen diversos templos como el de Obatalá, Olókun, Babalú Ayé, Ifá y Oluyare, que representan a los
guerreros igbo, tribu de la que fue prisionera la bella Moremi, el templo Oranfe, deidad controladota del
viento y del trueno, el templo de Osara, una de las esposas de Oduduwa, que tuvo varios hijos, el templo
Obalufon, de Oke y otros.
Los pobladores de Ilé-Ifé se dedican al trabajo agrícola, las industrias locales y el comercio. Además de
varias tareas profesionales, administrativas y de servicios.
La tierra de labranza en Ilé-Ifé se caracteriza por su fertilidad, cultivándose predominantemente el cacao,
así como la palma de aceite, ta cola, árboles maderables, ñame, maíz, yuca, frijoles, vegetales y plátanos.
En 1986 se calculaba la población de Ilé-Ifé en unos 300 000 habitantes.

El Ooni de Ifé

En el centro de la ciudad de Ilé-Ifé está el aafin (palacio) del Ooni, rey de los yorubas. Según algunas
fuentes consultadas,
22
ooni es una palabra antigua que se modificó en tiempos milenarios y significa el Dios, el hombre más grande.
Hay quienes estiman que el primer Ooni de Ifé fue Oduduwa. Otros consideran que fue uno de sus hijos, pero
no dan nombre. Una tradición reitera que el Ooni fue hijo de una esclava condenada al sacrificio. Asimismo
plantea, que al abandonar Ilé-Ifé para fundar el reino de Oyó, Oranyán hubo de dejar allí sus tesoros y
fetiches que fueron cuidados por un sirviente de confianza nombrado Adimu, quien también tenía el encargo
de llevar a cabo la adoración de los orisas (dioses) nacionales.
Así, cada vez que Oranyán necesitaba algo de su tesoro enviaba un recado a su sirviente Adimu, el cual
ascendió al mismo nivel de un rey al ejecutar algunos de los deberes más importan tes de este en aquella
época, las funciones religiosas.
Según esta leyenda, Adimu era hijo de una esclava, cuya muerte se suspendió temporalmente para permitirle
parir al hijo que ya estaba gestando. El niño nació y creció y se le asignó el cuidado de los templos de los
orisas, especialmente Obatalá, a quien su madre fue sacrificada.
Conclúyese que cuando Adimu alcanzó la supremacía en Ilé-Ifé, el título que asumió fue el de ooni,
contracción de owoni, una forma acortada de Omo Olowoni (es el hijo de la víctima sacrificada) respuesta
que se daba a la pregunta: ¿Y quién es este Adimu?,constantemente hecha en relación con el personaje
que de repente se había hecho tan importante entre la gente de Ifé.
Hay que decir que este mito es generalmente rechazado por los seguidores del Ooni y se considera falso.
Lo cierto es que el Ooni es una autoridad reconocida y respetada por los pueblos de habla yoruba y los
devotos de su religión, es considerado como un padre espiritual. Se le estima como una de las principales
figuras tradicionales de Nigeria.
El título de Ooni es único y es utilizado solo por un miembro de las familias reales de Ilé-Ifé. A él le
corresponde usar la corona de Are, que confirma la jefatura del rey y que en determinadas circunstancias
puede ser catalogada como el símbolo más importante de la monarquía en la esfera de la influencia yoruba.
23
La supremacía del Ooni parece descansar en la creencia de los yorubas de que la fuente del rey divino es
Ilé-Ifé.
Entre los pueblos yorubas, el Ooni es el único autorizado a confirmar el derecho de los oba a portar cotonas,
tiene autoridad para conceder títulos de jefes, tanto a nativos del lugar como a extranjeros distinguidos o
destacados en cuanto a la cultura y la tradición de los yorubas.
Un ejemplo demostrativo de la autoridad tradicional del Ooni lo tenemos en la Gaceta del Gobierno del 28
de febrero de 1903, donde aparece publícala un acta de procedimientos de una reunión convocada por el
entonces gobernador colonial de Nigeria, Sir William MacGregor. El motivo de dicha reunión fue acabar una
disputa sobre el derecho o no de un oba a llevar una corona.*

La coronación

La coronación de un nuevo rey se realiza tres meses después de la muerte del anterior, durante la
tercera aparición de la luna nueva. AI acto asisten grandes multitudes e invitados especiales procedentes de
los pueblos vecinos y la ciudad aparece vestida de fiesta. Este día es conocido entre los yorubas como el de
"la visita del rey al bara". El bara o mausoleo real es un edificio sagrado situado en las afueras y que se
encuentra bajo el cuidado de prestigiosos sacerdotes llamados Tyamode. En este lugar el rey era
formalmente coronado y también enterrado. La visita constituía la primera y más importante actividad de
todo el proceso ceremonial.
Con el tiempo, la coronación pasó a realizarse en koso, el templo de Shangó; peto la visita al bara era tan
importante e indispensable que continuó siendo considérala e identificada con la coronación.
De acuerdo a lo establecido por la tradición, el rey electo salía de su habitación provisional llamada ipadi
y en el camino hacia

* Véase anexo. (N. del A.)

el edificio sagrado se detenía en dos puntos. El primero era el abata, un área situada frente al palacio donde
se erigía una carpa con hermosas telas para él, aquí cambiaba su ropa por un manto o túnica de príncipe. El
próximo punto donde se detenía era en el alapini, situado a mitad del camino del palacio. En este lugar ya era
saludado como rey, recibiendo la congratulación de los príncipes, nobles, jefes y del pueblo en general.
En esta ocasión tenían lugar distintas ceremonias donde se distribuía nuez de cola. Después de esto el futuro
monarca continuaba-hacia el bara acompañado por toda la concurrencia. En su entrada a los predios
sagrados era escoltado por varios selectos jefes y sirvientes, estos últimos encargados de matar los animales
que serían sacrificados en honor del nuevo rey. Una vez dentro del edificio, el monarca hacía distintas
reverencias ante las tumbas de sus padres, a quienes ofrecía en sacrificio un caballo, un carnero y una vaca.
Algunos pedazos de estas carnes eran enviadas a los nobles, príncipes y jefes que esperaban afuera.
AI basorun le correspondía recibir la primera parte de las raciones.
Se dice que al invocar la bendición de sus ancestros, el nuevo rey recibía de estos la autorización para
usarla corona. Concluida esta ceremonia, el rey regresaba al palacio en medio de grandes pompas y el sonido
de trompetas y tambores.
De acuerdo con las tradiciones, la coronación en koso tiene lugar de la siguiente forma:
Pasados cinco días del proceso descrito anteriormente, el rey se dirige a koso, el templo de Sangó, y aquí es
visitado por el Otun Wefa, quien está a cargo del templo, el bale de koso, Omo-N-Naris y el isonas. El isonas
era un equipo de hombres encargados de coser y bordar los trajes de la realeza, elaborar las sombrillas, la
corona y el bastón dei rey.
La gran corona era colocada en la cabeza del soberano rodeado por los principales eunucos y príncipes.
Esta función, realizada en medio de una gran solemnidad, era llevada a cabo por el iyakere, quien además
de poner la corona, vestía al rey, le colocaba el ejigba alrededor del cuello y ponía en sus manos el
19
25
II

LA EXPANSIÓN DE LOS YORUBAS

Como se ha dicho, es a partir de Ilé-Ifé y del legendario Oduduwa que tiene lugar la creación de los
nuevos reinos e imperios yorubas.
Cuenta una tradición que antes de morir Oduduwa, ya viejo, cansado y sin visibilidad alguna, reunió a
todos sus hijos y les ordenó que se fueran a fundar sus propios reinos y a cada uno le hizo entrega de un
símbolo real. El lugar donde se reunieron en IIé-Ifé es conocido como Ita Ijero (lugar de consulta). Allí se
acordó la ruta a seguir y las formas de mantener futuros contactos y, al parecer, también se estableció que
cualquier título de rey tendría que ser reconocido primero por las autoridades de Ilé-Ifé. Se ha aseverado que
la emigración se realizó de forma marcial y organizada, que reinó el orden y la camaradería.
A los príncipes que fueron hacia el noroeste y hacia el suroeste se les recuerda como que viajaron juntos a
un lugar llamado Ita-Marun, en Ipetumodu; de igual forma son recordados aquellos que marcharon hacia el
este y finalmente se establecieron en Ado, Owo y Benin.
Según las tradiciones, estas migraciones fueron fundadoras de muchos reinos; aunque es probable que
algunos solamente hayan tenido un cambio de gobernante como, al parecer, fue el caso de Benin.
28

Resulta difícil, quizá imposible, conocer cuántos reinos surgieron a partir de este movimiento to, el
número se estima entre siete y veintiséis.
Se considera que la dispersión tuvo lugar a finales del siglo VIII o principios del siglo IX. Aún no están
claros los acontecimientos históricos de la mayoría de los reinos después de este movimiento, ya que la
mayor parte de las tradiciones o de los que las recogieron, tienen la tendencia a pasar por alto los hechos
después de la fundación, concentrándose en el período relativamente reciente.
Atanda considera varios los factores que determinaron el movimiento de Ilé-Ifé.
"a) Pura ambición por parte de los miembros más aventureros de las familias gobernantes, ansiosas
de buscar áreas de poder.
"b} Presiones poblacionales, ya que la tierra disponible de Ifé y sus alrededores se hizo inadecuada.
"c) Una catástrofe natural, como una epidemia o incluso, una sequía que provocó el flujo de población.
"d) Una crisis política como resutado de la cual muchos, sino todos los miembros de la dinastía
Oduduwa, tuvieron que huir de Ilé-Ifé a otras áreas de Yorubaland." 1
Según este autor, sobre la base de la homogeneidad dialéctica, la unidad territorial y los lazos o
asociación política, los principales reinos de Ilé-Ifé que se desarrollaron en Yorubaland hasta 1800 fueron:
Owu, Ijebu, Ijesa, Ketu, Popo, Egba, Sabe, Dassa, Egbado, Igbomina, los 16 principados Ekitis, Owo y Ondo.
Se considera a Owu el más viejo de todos los reinos y su primer rey, Asunk Ungbade; cuya madre fue,
según una tradición, la hija mayor de Oduduwa. Estableció su capital, Owu, en una pradera al norte del
actual Orile Owu. Desde ahí Owu extendió su dominio y existe evidencia de que en un tiempo impuso su
autoridad sobre el naciente reino de Oyó e Igbomina. Debido a que el núcleo original de este pueblo se
encontraba en las llanuras, fue posible que desarrollaran una fuerza de caballería, antes que reinos como el
de Oyó. El reino fue destruido durante las guerras civiles del siglo XIX.
29
El imperio de Oyó

El imperio de Oyó fue el mayor y más poderoso de todos los reinos yorubas y quizás el más
interesante de aquellos que emergieron en las regiones costeras y boscosas del África occidental. Este
incluía estados no yorubas como el reino de Dahomey y, por otra parte, no lo integraban algunas regiones
yorubas como Ekiti e Ilesa. Los autores consultados coinciden en señalar su nacimiento a mediados del
siglo XIV, posiblemente entre 1388 y 1431,y en que su fundador fue Oranyán.
 Se relata que este, imbuido por un espíritu de aventura, viajó hacia el noroeste de Ilé-Ifé con el firme
propósito de crear un gran reino. Con esta idea se asentó en un lugar a unas 30 millas del río Níger,
próximo a los territorios de Nupe y Borgu. Este lugar, nombrado Old Oyo (Viejo Oyó) u Oyó-Ilé se convirtió
eventualmente en la capital del imperio. El terreno medía entre 16 y 32 km.
A principios del siglo XVI, Oyó, seguía siendo un pequeño estado, apenas capaz de defenderse contra
sus poderosos vecinos, Borgu al norte y Nupe al noroeste. Incluso hasta llegó a ser conquistado por los
nupe alrededor de 1550.
Una vez concluida su obra de fundación dícese que Oranyán abandonó Oyó para trasladarse a ilé-Ifé,
donde murió y fue enterrado, siendo sucedido por su hijo Ajaka quien era poco ducho en la vida política y
en el arte militar.
Se necesitaba un jefe fuerte, capaz y audaz para el imperio. Entonces Ajaka fue depuesto y sustituido
por su hermano menor sangó (Shangó), quien era un poderoso y feroz guerrero que se convirtió en el cuarto
Alafín (rey de los oyó).
Entre los méritos que se le atribuyen a Shangó está el haber independizado a Oyó de Owu y el de
haber trasladado la sede del gobierno desde Oko, donde había vivido Oranyán, hacia Oyokoro u Oyo Ajaka,
lugar mucho más fácil de defender.
El reinado de Sangó no duró mucho tiempo y pronto cayó en desgracia a consecuencia de las tensas y
mal logradas relaciones con y entre sus principales jefes.
30
No resulta ocioso señalar que estas contradicciones y luchas intestinas de toda clase son una
constante en la historia política y militar de los yorubas.
Cuenta la historia que el alafín Sangó, decepcionado y agobiado por tantas pugnas, se marchó a Nupe
muriendo en el camino. Unos cuentan que se ahorcó, otros dicen que se enterró en la tierra ayudado por una
cadena.
Ajaka fue llamado nuevamente, teniéndose en cuenta su carácter más apacible. Sangó había sido muy
censurado por su carácter. Se pensó que con el cambio todo sería distinto, pero ocurrió que Ajaka durante el
tiempo que estuvo alejado del trono transformó su forma de ser, convirtiéndose en un hombre irascible,
dinámico y combativo. De inmediato organizó y libró una guerra contra los nupe, lo que le permitió ganar
prestigio como guerrero y gobernante de tal forma que la autoridad interna del alafinato se vio segura por
algún tiempo.
Los cuatro siguientes gobernantes de Oyó, Aganju, Kori, Oluaso y Onigbogi continuaron con la tarea de
construir el reino y de lograr una estabilidad única y duradera.
El reinado de Aganju fue fundamentalmente pacífico y próspero; Kori, era un joven de corta edad, hecho
que dio lugar, por primera vez, al surgimiento de un problema constitucional, cuya solución fue encontrada en
el nombramiento de regentes, siendo el primero, el Basorun y posteriormente, layanyun, madre de Kori. AI
alcanzar la mayoría de edad, el joven alafín recuperó todos sus derechos como gobernante. Durante su
mandato se fijó la frontera entre Oyó y los ijesha; Oyó hizo de Ede su pueblo fronterizo; e Ijesha creó el
poblado de Oshogbo con un propósito similar.
El reino de Oluaso continuó la etapa de tranquilidad y prosperidad, caracterizándose por la
construcción de palacios, de los que se hicieron alrededor de 54. Se afirma que su palacio principal tenía
120 kobis (paredes laterales).
El sosiego y la armonía empezaron a desmoronarse a finales del gobierno de Onigbogi. Se produjo el
desastre. Había comenzado bien, en un clima de esperanzas y de confianza, pero los vecinos del estado de
Borgu, quienes habían sido derrotados
31
durante el período de Ajaka estaban esperando una oportunidad favorable para vengarse. Se alega que esa
oportunidad surgió cuando el ejército de Oyó marchó a luchar contra un pueblo llamado Ita Ibidun, dejando
indefensa la capital. Los tapa (pobladores de Borgu) aprovecharon la ocasión e invadieron la ciudad de Oyó,
propinando una fuerte derrota y expulsando a los pobladores de aquel lugar.
La pérdida fue una gran lección para los oyó. Se hizo más que evidente la necesidad de contar con un
ejército fuerte y poderoso, tal como lo tenían los reinadas de Borgu y Nupe respectivamente. La pieza clave
de esos ejércitos estaba en la caballería. La decisión fue tomada por el alafín Onigbogi y la puesta en práctica
correspondió al alafín Orompoto. Esto ocurrió entre los años 1530 y 1542.
Para establecer la caballería en el ejército de Oyó, surgía una seria dificultad. La parte norte de
Yorubaland, al igual que otras del África occidental, estaba habitada por dos tipos de moscas Tse Tsé, las
cuales eran muy dañinas para los caballos.
Los yorubas del norte podían mantener a los equinos, pero no los podían criar. La solución fue comprar
suministros estables del norte del Níger y entrenar soldados en las tácticas de guerra de caballería.
Orompoto organizó un ejército, cuya retaguardia consistió en 1000 soldados de infantería y 1000 jinetes.
Constituyó, además, un ejemplo de destreza, formando y conduciendo excpediciones militares dirigidas a
ampliar y fortalecer el imperio.
De esta forma, Oyó se hizo de un ejército de caballería que estremeció a toda la región donde estaba
ubicado y más allá. Con estas fuerzas los oyó pudieron derrotar a sus enemigos Tapa
y Barriba y alrededor de 1610 fueron lo suficientemente poderosos como para recobrar su anterior capital Old
Oyo, lo que lograron durante el reinado del alafín Abipa.
Entre ese momento y mediados del siglo XVIII existió un ejército muy desarrollado y suficientemente
fuerte para respaldar la estructura del imperio, no solo por su poderosa caballería, sino también por su buena
organización y alto nivel de disciplina.
32
Era una práctica en el ejército de los oyó-yoruba no matar a un héroe abatido. Si era necesario aplicar
la pena capital a los jefes enemigos, los vencedores lo que hacían era ignorar su existencia. Tal práctica
indicaba que no intervendrían si los soldados decidían eliminarlo. Si alguno de los cautivos era un rey,
teniendo en cuenta que su figura se consideraba sagrada, lo usual consistía en pedirle que se suicidara.
En la estructura militar estaban los eso, jefes militares que eran designados por méritos al igual que el
are-ona-kakanfo. El are-ona-kakanfo era el comandante supremo y jefe del ejército, por tradición, vivía en un
pueblo fronterizo de importancia estratégica. Esto tenía el objetivo de poder ser el primero en detectar
cualquier amenaza o ataque extranjero y por otra parte, con esta medida se evitaba que pudiera tener
facilidades para intervenir en los asuntos internos de alta política. Su cargo se heredaba.
A los comandantes que obtenían victorias se les honraba públicamente, pero si al kakanfo u otro jefe
se le derrotaba en una batalla, según la tradición, no podían regresar a sus puestos, se les humillaba y
generalmente estos se suicidaban o marchaban abochornados a otros estados.
Cualquier funcionario importante que fallase, fuera el alafín o el are-ona-kakanfo, según la tradición,
debía morir para que el imperio viviese.
Se estima que en 1750, el Alafín de Oyó era emperador de un territorio que incluía al reino de Oyó, a
todo Egba y Egbado, algunas partes de Igbomina, todo el reinado de Ajase, Weme y parte de Tapa e Ibariba.
En esa época mantuvo un firme control sobre el comercio costero con los europeos en Ajase (Porto Novo).
Uno de los más significativos triunfos en su período de expansión fue lograr la dominación de Dahomey, al
que también hicieron Estado tributario.
Se calcula que el territorio del imperio se extendió quizás más de 200 millas hacia el interior y que su
predominio duró más de 200 años, dominando más de 6 600 pueblos y aldeas de forma directa o indirecta.
El profesor Abimbola afirma que el imperio se extendió hasta parte de Ghana, Togo y Benin. En su
opinión, en Ghana actual-
33
mente existen más de 20 aldeas yorubas. Agrega que Nupe, Borgu y los igala estuvieron más de 300 años
bajo el dominio de Oyó. Es categórico al afirmar que la fuerza del imperio estuvo en su diplomacia, la que se
traduce en su capacidad para lidiar con los problemas.
Aunque su poder no cubría toda Yorubaland, el imperio de Oyó se convirtió en la mayor unidad política
y en un factor de estabilización en el área. No es sorprendente por lo tanto, que cuando declinó y cayó a
principios del siglo XIX, el efecto de su derrumbe se sintiera en toda la tierra yoruba.
¿Pero a qué otros factores además del militar se debió la grandeza de este imperio? La posición
geográfica de Oyó fue una de las razones para su gran dominio. Su ubicación a lo largo de la ruta comercial
y como centro comercial principal al sur del Níger le era sumamente ventajosa. Estas rutas lo conectaban
con muchos mercados importantes, tales como el de los hausa en una dirección, y el de Gao, Timbuktu y
Jenne en la otra. Se encontraba, además, en un extremo donde los productos de la selva eran vendidos a
gente de la sabana. También comerciaba, como hemos citado anteriormente, con los europeos a través de
Porto Novo; pero los oyó no solo fueron afortunados comerciantes, su habilidad industrial tam bién aceleró el
crecimiento del imperio; su destreza en el hilado, teñido y tejido de algodón, la talla y la decoración atrajeron
a comerciantes de todas partes. Los fundidores y herreros eran famosos. Se importaban artículos como la
sal, cueros y cristalería. Contaba adicionalmente con tierras fértiles para su producción agrícola. Todo ello le
permitía acumular grandes riquezas.
Se dice que el alafín Onisile construyó siete puertas de plata para las siete entradas de su dormitorio
en el palacio. Durante el mismo reinado se plantea que también el sekere (shekere) se confeccionaba con
materiales muy costosos.
Para Olatun Bosun: "La homogeneidad étnica también contribuyó al crecimiento del imperio de Oyó. La
mayor parte del mismo tenía costumbres similares. Hablaban la misma lengua, consideraban a Ifé como su
casa espiritual y Oduduwa como
el fundador de su raza" 2
34
Con un gobierno central y el control de los diferentes estados que le pagaban tributo, con su gran
desarrollo económico y la habilidad para dirigir y resolver sus problemas, Oyó se convirtió en una verdadera
potencia en África occidental.

Instituciones del imperio de Oyó

La Constitución (no escrita) de Oyó, como todas las constituciones de los reinos yorubas, estaba
cuidadosamente balanceada en su distribución de poder. El orden constitucional permitía a las provincias
contar con una autonomía local y que los territorios conquistados fuesen incorporados al imperio sin rom per la
configuración de su poder tradicional. Cuando se adquirían territorios grandes, el balance de poder, en cierta
forma, se inclinaba a favor del alafín debido a la facultad que tenía este para designar a los a¡ele (intendentes)
en las áreas ocupadas.
Como se verá más adelante, el imperio de Oyó constituía básicamente una monarquía limitada.

El Alafín de Oyó

El Alafín era el jefe supremo del imperio, el responsable máximo de mantener la paz, el orden y la buena
actuación del gobierno. La mayor parte de su tiempo lo pasaba en el palacio conocido en lengua yoruba como
aafin. Allí vivía con sus esposas llamadas Ayá Ba (esposa del rey), sus esclavos y los guardianes del palacio.
En el palacio también radicaban los asunrara (cantantes de alabanzas) y los tocadores de tambor, quienes
desempeñaban un papel importante. Ellos se desempeñaban como recepcionistas de los visitantes
distinguidos. Anunciaban el arribo de estos recitando el Oriki (nombre de alabanza) del visitante, preparando
de esta forma al rey para dar la bienvenida correspondiente. El ambiente en el palacio era de permanente aire
ceremonial.
35
El visitante no se podía dirigir directamente al Alafín. Era necesario hablarle primero a un eunuco de la
corte, quien trasmitía el mensaje a un ilari mujer y esta, a su vez, lo comunicaba a su majestad.
Se ha relatado cómo la violación de esta norma puso en situación embarazosa al jefe de una delegación
enviada por el gobernador inglés de Lagos en ocasión de una visita que efectuara al Alafín de Oyó. Una vez
dentro del palacio, el enviado especial inglés trató de dirigirse directamente al Alafín y darle la mano, los ilari
presentes le dijeron Oyimbo-Ma-Se-E-Ma-Se-E (hombre blanco no haga eso). El enviado trató de ignorar el
mensaje y los ilari en forma cortés, pero decidida, lo detuvieron y le indicaron que se sentara. El inglés tuvo
que sentarse.
Al Alafín se le consideraba un rey divino. En teoría era un rey absoluto, pero no ocurría así en la práctica;
también teóricamente tenía el poder de la vida y muerte sobre los súbditos.
Su atributo era Iku Baba Ye, Alase Ekeji Orisa {el poderoso, el gobernante y la compañía de los dioses). En
realidad su poder personal estaba limitado, incluso en el siglo XVIII, cuando el imperio estuvo en la cumbre,
pero ello no quiere decir que no faltara uno que otro Alafín que se excediera en sus prerrogativas como
gobernante.
El Alafín era elegido por el Oyá-Mesi, especie de Consejo de Estado integrado por siete miembros.
Durante las reuniones del Oyó-Mesi, el Alafín no se sentaba junto a los grandes jefes que lo componían, casi
siempre se hacía representar por el más viejo de los jefes Omo Obas con título de príncipe.
Entre sus facultades estaban el conceder ciertos títulos y designar gobernadores provinciales y oficiales
militares (por méritos). Confirmaba la designación de gobernantes de territorios conquistados. Era deber suyo,
además, proteger a los estados vasallos de ataques externos.
Se ha dicho que hasta finales del siglo XIX gobernaron Oyó 39 alafines; otros afirman que 44; a Leo
Frobenius le dijeron en 1909, que habían sido 310, cifra que, según Babatunde Agire, parece ser la más
aceptable.
36
El Aremo

AI hijo mayor del Alafín se le conocía con el nombre de Aremo y hasta principios del siglo XIX estaba
prohibido que asumiera el trono como sucesor de su padre. Si este moría él también debía morir al igual que
otros de los más cercanos oficiales del rey. Esto era para evitar que el Aremo desplazara a su padre del
poder; y para hacerle más fácil al nuevo Alafín la selección de sus oficiales.

El Oyó- Mesi .
Era el Consejo de Estado formado por siete grandes jefes y desempeñaba un papel decisivo en la
selección del Alafín, quien tenía que consultar el oráculo de Ifá antes de designar a un nuevo Alafín.
Este Consejo era el que tomaba las decisiones importantes para et imperio, formulaba la política y
asesoraba al Alafín. Se le consideraba la voz de la nación. Sus miembros eran tan esenciales para el
Gobernador que estos no podían permanecer fuera del palacio por mucho tiempo. De hecho, de ellos se
esperaba que fueran al palacio el primer día de la semana yoruba (de cuatro días) para revisar las
actividades de gobierno y discutir los asuntos pendientes o los que se produjeran.

El Basorun

Era el jefe de lOyó-Mesi. Se le consideraba como a un Primer Ministro. Estaba en el centro de la

política y del poder. Sus opiniones tenían gran importancia. Él también estaba encargado de informar los
acuerdos del Consejo.
En caso de que el Consejo de Estado estuviera en desacuerdo con la política del Alafín y considerara
necesaria su sustitución, esta tenía que ser tramitada por la vía del Basorun.
37
Ni el Oyó-Mesi ni la sociedad Ogboni podían destituir directamente a un alafín.
El Basorun era el resposable de informar al Alafín la sanción adoptada. Unos dicen que la decisión era
trasmitida al Alafín enviándole una cazuela vacía; otros señalan que era mandándole un huevo de cotorra. El
Basorun dictaba la sentencia de rechazo al Alafín diciendo: "Los dioses te rechazan; el pueblo te rechaza; la
tierra te rechaza."
Conforme a esta tradición, el Alafín tenía que suicidarse envenenándose. Según la leyenda, muchos alafines
honraron esta tradición; pero las crónicas de Oyó contienen ejemplos de algunos que la pasaron por alto.
De acuerdo con Akintimehin, en el transcurso del siglo XVII, siete alafines fueron rechazados de esta forma,
otros calculan fueron nueve.
Entre las funciones del Basorun estaba además, la de la adivinación religiosa que se hacía cada año para
determinar si el Alafín retenía o no el favor y la aprobación de los dioses.

La sociedad Ogboni

Consistía en una sociedad secreta de carácter básicamente político, aunque se especifica que estaba
bajo la protección de Oduduwa como dios de la tierra. La integraban fundamentalmente hombres, aunque
había algunas mujeres ya de edad madura y sus hijos. Estas constituían más bien algo honorario.
La sociedad Ogboni llegó a constituir una oligarquía gobernante especialmente en Egba, Ijebu y Oyó.
A sus miembros se les conocía como Ologboni u Oshugbo. Estos se reunían secretamente en su sede,
ya fuese en el pueblo o villa donde radicaban y para entrar a las reuniones se identificaban por medio de
señales o pases. Se dice que cualquiera que traicionase el secreto era ajusticiado.
La sociedad Ogboni fue un factor importante en el gobierno de Oyó. Era una sociedad secreta que debía
su importancia a:
38
1. El Oyó-Mesi no podía llevar a cabo decisiones de importancia sin su apoyo.
2. Los líderes de la sociedad tenían libre acceso al Alafín y su presidente era designado por este.
3. Su voz era respetada o temida y se le consideraba como la opinión del pueblo respaldada por la
autoridad de la religión.' Aunque no contamos con suficiente información sobre esta sociedad secreta, al
parecer, la misma desempeñó un importante papel en la dirección y en el pueblo de Oyó.

Colapso del imperio de Oyó

Crisis de gobierno, intrigas palaciegas, luchas por el poder, conflictos internos y externos,
debilitamiento de la economía y del ejército, fueron varios de los factores que dieron al traste con el famoso
imperio a principios del siglo XIX.
El equilibrio que en cierta medida existía entre los diferentes niveles de gobierno, se fue minando
paulatinamente y el poder del Alafín se vio cada vez más débilitado.
Los jefes de los otros estados yorubas no se mantenían al margen de estas disputas, y mientras
unos tomaban partido a favor o en contra del Alafín, otros trabajaban por agudizar las contradicciones entre
los distintos poderes del sistema.
Un factor externo que contribuyó decisivamente al derrumbe del imperio de Oyó fue el insaciable
apetito de los mercaderes europeos por la mercancía humana en abyecto trueque por baratijas y armas de
fuego. Fueron ellos quienes en su afán desmedido por las ganancias, azuzaron y estimularon las guerras
intergrupos promoviendo el comercio de esclavos. Ellos tuvieron parte y culpa no solo de la caída del
imperio, sino también de todo el desarraigo y descalabro que azotó a Yorubaland en las postrimerías del
siglo XVIII y principios y más del siglo XIX.
La primera señal interna del colapso del imperio, según Olatun Bosun, fue el efecto del desbalance de
poder del Alafín, el Basorun y el Oyó-Mesi en la mitad del siglo XVIII, provocado por
39
el basorun Gaha. Este fue un hombre de desmedida ambición, sutil y sin escrúpulos, que le hacía la vida
imposible a los alafines y que Ilegó a asumir funciones propias de otras instancias de poder. Debido a su
habilidad y maniobras estableció una dictadura que duró 20 años, desde 1754 a 1774; y en ese período
asesinó a cuatro de los cinco alafines que él mismo había contribuido a designar, según la tradición.
Su régimen fue de nepotismo, despotismo y corrupción, hasta que ya viejo y ciego fue depuesto y
ejecutado.
El nuevo alafín que asumió el trono fue Abiodun (1774-1789). Este reinado fue de singular importancia y es
renombrado y recordado en la historia yoruba como el de la edad de oro, por haber establecido la estabilidad
y la bonanza en el imperio.
AI arribar al poder no solo ordenó el exterminio de todos los miembros de la familia Gaha, sino que también
suprimió o ejecutó a todos aquellos que se conocía o se sospechaba habían sido amigos del dictador.
La paz y la prosperidad trajeron apoyo a la monarquía y el reinado de Abiodun constituyó en el mito popular
de Oyó el período más glorioso del imperio. Si bien se destacan los logros de Abiodun en lo que significó de
progreso, también se le inculpa de que, habiéndose concentrado demasiado en el comercio, se olvidó de su
ejército. Se señala además, que en la ejecución de los amigos y simpatizantes de Gaha fueron incluidos
valiosos jefes militares. Como consecuencia de todo ello, el ejército se vio debilitado y la fuente misma del
poder del rey comenzó a erosionarse. Una muestra de este debilitamiento fueron las derrotas de Oyó frente a
las fuerzas de Borgu en 1783 y de los Nupe en 1791. De esta forma, las principales fuentes de suministro de
caballos y de esclavos para la caballería y la infantería, respectivamente, se vieron bloqueadas. A ello habría
que agregar la carencia de armas de fuego, debido a las limitaciones para el cambio de estas por esclavos.
Fue en estas circunstancias que el imperio tuvo que hacer frente, a comienzos del siglo XIX, al mayor reto
militar de su historia y que se ha dado en llamar las "Guerras civiles yorubas" o la "Guerra de los Hermanos".
40
Después de la muerte del alafín Abiodun en 1789, lo sucedió Awole. Se dice que este se caracterizó por sus
desaciertos. En 1793, por venganza, ordenó la invasión del poblado de Apomu, ya que una vez, cuando él
era todavía príncipe, había sido castigado por el Bale de la aldea por intentar robar hombres y comerciar
 esclavos. Según se sabe, la orden fue quemar el mercado del referido poblado, lo cual constituía una
verdadera herejía y una ofensa imperdonable a las leyes tradicionales yorubas, mucho más grave, teniendo
en cuenta que dicho mercado se encontraba dentro del territorio de Ifé. Otra arbitraria medida dictada por el
irreflexivo gobernante fue el saqueo de Iwere, pueblo muy sentimentalmente vinculado a Oyó. Ninguna de
estas decisiones fueron cumplidas. Sus súbditos lo rechazaron y tuvo que suicidarse.
Cuéntase que antes de poner fin a su vida, Awole salió al patio del palacio con el rostro ceñudo y
decidido, llevando en sus manos un plato de barro y tres flechas, se detuvo de pronto e hinchando el pecho
disparó una flecha hacia el norte, otra al sur y la otra hacia el oeste a la vez que gritaba: "que mis
maldiciones caigan sobre ustedes por vuestra deslealtad y desobediencia, por ello deseo que sus hijos los
desobedezcan... y que sean todos ustedes llevados como esclavos hacia las diferentes direcciones en que
disparé mis flechas".
Cómo se mató Awole? Lo ignoramos, pero lo cierto es que el vacío del poder central alcanzó niveles
sin precedentes. Adebo, que fue su sucesor inmediato, reinó nominalmente durante cerca de 130 días sin
autoridad alguna. En esa época seis alafines se sucedieron el uno al otro de forma rápida; una invasión Oyó
a Nupe acabó en una desastrosa derrota y Dahomey asaltó a Ketu, el distrito yoruba más al oeste, sin
temer al ejército imperial de Oyó.
Con el colapso de la administración central nadie estaba en posición de mantener la paz y el orden.
Muchos gobernadores locales aprovecharon la oportunidad para declarar la independencia.
41
III

LAS GUERRAS CIVILES YORUBAS

La rebelión de Afonja
AI parecer fue esta rebelión la que marcó el inicio del derrumbe final del imperio.
Son múltiples los autores que se han referido a la sublevación del are-one-kakanfo Afonja,
atribuyéndole diferentes causas y matices, pero coincidiendo en señalar la inconformidad de este con el
régimen monárquico de Oyó y su deseo de independizar a la provincia de Ilorin.
Como se ha dicho, el Are-Ona-Kakanfo era el título del comandante en jefe del ejército de Oyó. Por los
años 1810 ó 1817 el kakanfo Afonja residía en Ilorin, pueblo fundado por su bisabuelo. Dícese que por su
malogrado afán de ser Alafín, o por su resuelta oposición al sistema gobernante, Afonja se aprovechó de
estar a la cabeza de un ejército movilizado para alzarse y declarar la independencia de LLórin. Miles de
esclavos hausa y fulani se le unieron y, aunque no era musulmán, se agenció el apoyo de un considerable
número de yorubas musulmanes y de un líder religioso llamado Alimi, quien desarrollaba una cruzada en pro
del islamismo. Algunos jefes de la corte, descontentos con el Alafín, pasaron a engrosar las fuerzas rebeldes
del Kakanfo. Refiérase que Ojo, el único hijo sobreviviente del basorun Gaha, quiso apoyar al Alafín y se
puso al frente de un ejército para
43
42
NOTAS

1 J. A. Atanda: An lntroduction to Yoruba History. Ibadan University Press, Nigeria, 1980, p. 10.
2 P. C. Olatun Bosun: History of West Africa (From A. D. 1000 to the present day). In a correct Perspectiva.
Nigeria, 1977, p. 104.
atacar a Afonja. Sin embargo, pocos simpatizaban con la idea de ver a un hombre de la familia Gaha con
posibilidades de formar parte de las autoridades del imperio. La iniciativa de Ojo al parecer no prosperó.
La insurrección continuó extendiéndose. Afonja se dedicó a tomar bajo su control a tantos pueblos y
villas como le fuera posible y a privar a Oyó de territorios tributarios.
En ese entonces, los fulani estaban presionando a los hausa en el norte como resultado de lo cual tanto
los hausa como los fulani se estaban moviendo hacia el sur. Con el objetivo de fortalecerse, Afonja les dio la
bienvenida en Ilorin y la ciudad rápidamente se pobló de gran cantidad de estos elementos foráneos. AI
mismo tiempo, los exesclavos incorporados a la rebelión, pronto organizaron una asociación denominada
Hermanos Jamaa, cuyos integrantes usaban el kande, un tipo de anillo que los distinguía. Estos no
demoraron en dedicarse al saqueo por todo el país y a vengarse de sus anteriores amos. Cuando Afonja trató
de detener estos desmanes, los Jamaa se le resistieron, debido a que ya no estaban dispuestos como
musulmanes a ofrecerle completa lealtad a un pagano. El propio Alimi fue el primero en traicionarlo.
Afonja fue derrocado en 1824. Se plantea que cayó combatiendo como todo un héroe y que estaba lleno
de lanzas, que hizó suspender su cuerpo sobre las mismas, también tenía muchas flechas clavadas.
La rebelión del are-ona-kakanfo Afonja, no pasó inadvertida para los poderosos reyes provinciales que
tenían que rendir tributo al Alafín. Estos, en su lugar, no solo se declararon independientes de Oyó, sino que
también se enfrentaron los unos a los otros.

La guerra owu

A la par que se desarrollaba el movimiento insurrecto de Afonja, tenía lugar la que se ha considerado
como la más devastadora de las guerras yorubas y que fue la que se produjo en
44
1821, entre los owu y una coalición formada por Ifé, Ijebu y una sección de Oyó. Entre las causas de esta
guerra se cita el ataque a determinados pueblos y villas de Ifé llevado a cabo por los owus en un intento por
detener a los que cazaban esclavos en aquel lugar. La tradición de Oyó confirma esto y explica que Amororo,
el Olowu, fue el autor de tan drástica resolución.
Un ataque a Ifé era un sacrilegio, por ser cabeza espiritual de los yorubas. Los ijebu y una parte de
los oyó se unieron a Il-lfé para defender la Constitución tradicional, mancillada por Amororo.
En otra descripción se dice que lo que desencadenó la guerra fue una pelea por el precio de pimienta
de picante entre determinados comerciantes ijebu y owu.

La guerra con Dahomey en el siglo XVlll

El reino guerrero de Dahomey (hoy República de Benin) pagaba tributos al imperio oyó. En el año
1820, no solo dejó de abonar los tributos, sino que comenzó a invadir Yorubaland, fundamentalmente, con el
objetivo de obtener esclavos.
La defensa de Yorubaland dependió del estado Egba de Abeokuta. En 1851 y 1864, Dahomey hizo
frustrados intentos de cercar a Abeokuta. En 1866 Dahomey fue capaz de tomar Ketu, un estado occidental
yoruba que había luchado incansablemente y sin éxito alguno por mantener su neutralidad.

La guerra contra los fulani

Después de la caída de Afonja, los fulani emergieron como dominadores de Ilorin y allí establecieron
una dinastía al frente de la cual se encontraba el emir Abdul Salami, hijo de Alimi con una mujer yoruba.
Ilorin se convirtió en una avanzada del califato de Sokoto, una base para intentar la forzada incorporación
de grandes partes de Yorubaland al imperio musulmán y, al fracasar
45

esto. en un poderoso centro para la islamización del pueblo yoruba.

El alafín Oluewu hizo todo lo posible por detener el avance de los fulani hacia el sur. Se dio inicio a lo
que se llamó la "guerra del algarrobo", nombrada así debido a que cuando los soldados invadieron y
destruyeron las fincas, solo les dejaron a los moradores del lugar los árboles así llamados. La presión fulani
sobre Oyó fue tal que la capital tuvo que ser evacuada y miles de personas huyeron del centro del imperio
hacia la parte sur de Oyó.
Oluewu fue convocado a Ilorin con el fin de que jurara lealtad al nuevo monarca. Esto constituía una
verdadera humillación, pero el Alafín no tuvo otra alternativa que aceptarla.
Posteriormente fue llamado de nuevo, en esta ocasión para exigírsele su iniciación al islamismo. Tal exigencia
constituía una degradación inadmisible. Oluewu se rebeló y decidió reunir nuevas fuerzas a su alrededor para
enfrentar a Salimi. Era la cuarta campaña que llevaría a cabo contra los fulani y hubiera tenido éxito de no
haberse producido antes una nefasta traición.
El alafín Oluewu murió en medio de la campaña militar. AI evacuárse de Old Oyo, Atiba, el Alafín que le
sucedió, decidió construir una nueva capital mucho más al sur, justamente donde se encuentra el actual Oyó,
que entonces era una pequeña aldea llamada Ago-Oja, cerca de la casa materna donde él había crecido.
Reunió a gentes de las áreas vecinas para poblar la ciudad. Construyó un palacio igual al de Old Oyo y trató
de volver a crear los ceremoniales de la corte y la jerarquía de jefes, teniendo cuidado de evitar factores que
habían debilitado la posición del Alafín en Old Oyo. Sin embargo, este llamado a la tradición no logró atraer a
los guerreros, la mayoría de los cuales se habían establecido en Ibadan e Ijaye, regiones que rápidamente
surgieron más poderosas militarmente que la nueva capital.
Atiba le confirió a Oluyole, el nuevo líder de Ibadan, el título de Basorun a cargo de cuidar el desorganizado
reino de los ataques del norte y el este. A Kurunmi, líder de Ijaye, le otorgó el
46
título de Are-Ona-Kakanfo a cargo de cuidar al reino de los ataques del oeste.
Ambos, en teoría, reconocieron la soberanía del Alafín; pero, en la práctica, cada cual tomó su propio
camino. Oyó ya no era más un solo reino, sino una colección de estados cuya domina ción se disputaban el
Alafín de Oyó, Ibadan e Ijaye. Ijaye fue el primero en surgir como potencia militar mayor. Se dice que la flor y
nata del ejército de Old Oyo se estableció allí y Kurunmi en un vertiginoso ascenso se hizo de poderes
absolutos.
En Ibadan, por otra parte, el intento de Oluyole de hacerse de más poder fue tronchado por su
prematura muerte. Ibadan surgió entonces como una especie de república, donde el acceso al puesto y la
promoción dentro de la jerarquía de jefes estaba basada en su mayoría en las cualidades de la dirigencia
mostrada especialmente en la guerra, con independencia del carácter étnico o de los antecedentes que se
tuviese.
La posibilidad de que un Simple niño creciera para convertirse en un importante jefe, atrajo a mucha
gente talentosa de toda Yorubaland a Ibadan con el objetivo de aprender el arte de la guerra y buscar una
carrera. Ibadan creció y se hizo fuerte, lo suficiente como para enfrentarse a la guerra de Ilorin o cualquier
otro.
Mientras tanto, los fulani, luego de abandonar la antigua capital de Old Oyo y con la evidente intención
de cumplir la promesa de apoderarse de todo el país y convertirlo al islamismo, se adentraron más y más al
sur. La caballería era su mejor arma. Ellos no encontraron una fuerte oposición hasta que llegaron al territorio
de Ijesha en un cinturón selvático tropical donde, en la batalla de Pole, en 1835, sufrieron un duro revés.
Asimismo, en 1840, los fulani recibieron en el poblado de Oshogbo su mayor derrota. Fue una decisiva
victoria de los yorubas que finalmente Lograron detener el avance hacia el sur de los expansionistas del
califato de Sokoto.
Ibadan creció grandemente en extensión y prestigio luego de la batalla de Oshogbo. Se había hecho
fuerte, además, porque aceptaba como ciudadano a cualquiera que luchara por ella. Después de Oshogbo,
muchos guerreros ambiciosos de toda
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Yorubaland, fueron a Ibadan y esta se convirtió, según criterio bastante generalizado, en la mayor ciudad del
África tropical del siglo XIX.
El principal objetivo de la política de Ibadan, después de su histórico triunfo, fue el de la restauración,
bajo su mandato, de la unidad yoruba, para ello se necesitaba de negociaciones.
En 1855, Ibadan convocó a una conferencia de los pueblos de Oyó. Se adoptaron resoluciones,
rechazando la guerra como método para arreglar las disputas entre ellos, recomendando el
pago voluntario del tributo al Alafín del nuevo Oyó y proponiendo la paz entre los egba y los ijebu.
Ibadan se fue convirtiendo en un verdadero imperio, no solo por sus conquistas, sino también por la
subordinación voluntaria de ciudades que deseaban protección, así como por la reconquista de algunos de
los estados Ekiti en manos de Ilorin.
En 1860, Ibadan gobernaba un vasto imperio que comprendía a Ifé, Ijesha, Ekiti, Oshun, Akoko e
Igbomina.

La guerra ijaye (1860-1865)

De acuerdo con la tradición de Oyó, el príncipe heredero moría con su padre, pero sucedió que esta
antigua práctica fue violada al morir el alafín Atiba en 1859. Este había decidido que después de su
fallecimiento lo sucediera su hijo e Ibadan apoyó esta acción, teniendo en cuenta su amistad y fidelidad
tanto a Atiba como a su hijo. Kurunmi, el líder militar de Ijaye, se negó a acatar esta decisión, alegando que
la sucesión por el hijo del Alafín era contraria a la tradición. Ibadan trató de persuadir primero y forzar
después a Kurunmi para que reconociera al nuevo Alafín y de esta forma evitar que los oyó se dividieran
nuevamente. Kurunmi tenía el título de Kakanfo y ya estaba actuando de forma parecida a Afonja; pero todo
intento fue infructuoso. El insubordinado guerrero no solo se opuso al reconocimiento del nuevo Alafín, sino
que también se declaró enemigo de Ibadan y la atacó.
48
De nuevo la paz se vio hollada. Los egba y los ijebu se unieron a los ijaye.
El resultado de la guerra fue la victoria de Ibadan, en marzo de 1862.
Kurunmi perdió a su hijo mayor en la guerra y se encontraba estupefacto con su derrota. Él se
paseaba de un lado a otro, preguntándose patéticamente: Entonces ¿el equivocado era yo? Murió poco
después enfermo del corazón.

La guerra de los 16 años (1877-1893)

Los británicos deseaban comprar a Ibadan su abundante aceite obtenido de las palmas cultivadas en
tierras fértiles, gracías al suministro constante de esclavos procedentes de las guerras de conquista.
Ibadan, por su parte, deseaba adquirir armas de los británicos, pero los egba y los ijebu se negaban
a que estas operaciones se realizaran a través de su territorio. Los intentos de los egba y los ijebu por
detener el comercio directo entre Ibadan y Lagos condujo a que nuevamente se impusiera el ruido de las
armas en una lucha de 16 años que el balogun (comandante) Latosisa, de Ibadan, describió como "una
guerra para acabar con todas las guerras". ,
Durante la estación de las lluvias, en 1877, estalló el conflicto cuando las fuerzas de Ibadan
marcharon a atacar las granjas egba en lo que constituyeron los primeros pasos de una campaña para abrir
los caminos egba e ijebu hasta la costa, conquistar y absorber estos dos territorios en el imperio de Ibadan y
completar así la unificación de prácticamente toda Yorubaland bajo el mando de Ibadan.
La campaña, sin embargo, no progresó como se esperaba y un año después los pueblos subyugados
en Ekiti, Ojesa, Akoko e Igbomina aprovecharon la oportunidad y se rebelaron. Luego de matar y expulsar
de entre ellos a los oficiales representantes del gobierno de Ibadan, estos pueblos se unieron a lo que se ha
dado en llamar la alianza Ekitiparapo, para luchar por su inde
49
pendencia . En 1882 los ifé también se rebelaron y se unieron al Ekitiparapo. Durante el mismo año, Dahomey
contribuyó inmensamente a los dolores de cabeza de Ibadan, se aprovechó de la preocupación de este para
iniciar una serie de invasiones del área del alto Ogún, que continuaría hasta que el mismo reino de Dahomey
fuera conquistado por los franceses en 1894.
Muchos ijesa que radicaban en Lagos brindaron su aporte a los Ekitiparapo a través del suministro de
modernas armas e instrucciones para su uso.
Las armas tradicionales yorubas incluían la espada ancha que usualmente era de dos tipos, la espada corta
llamada Jomo y la espada larga nombrada Agedem-Gbe. También utilizaban el arco y la flecha. Los escudos
eran utilizados en muy pocas ocasiones.
Para la protección personal contra las armas, cada soldado empleaba una gran variedad de amuletos. AI decir
de Ajayi y Akintoye estos eran hechos por babalawos y musulmanes "como
resonado, los babalawos y fabricantes musulmanes de amuletos siempre se encontraban acompañando a
cada ejército".1
Los Ekitiparapo organizaron un cuerpo de rifleros de alta consideración e introdujeron el uso de las trincheras.
Aunque algunas armas de fuego se obtenían de los puertos de Níger por parte de Ilorin, la mayoría de estas
entraba al país a través de los puertos de la costa atlántica, fundamentalmente Porto Novo, Badagry y Lagos.
A la alianza Ekitiparapo se unieron los ijebu, Egba, Ilorin y el Alafín, quien se había convertido también en
enemigo de Ibadan, debido a que sus líderes no solo lo habían desafiado frecuentemente, sino que además
habían heredado las ambiciones territoriales de Kurunmi sobre el alto Ogún.
Todos estos estados se habían hecho el firme propósito de destruir al peligroso y amenazador imperio de
Ibadan y aunque no pudieron lograrlo, este se vio obligado, al final, a aceptar un
arreglo que implicaba la disolución de casi todo su imperio. Por mediación de un tratado firmado en 1886,
Ibadan reconoció la independencia de los estados miembros del Ekitiparapo. Pero este tratado no significó el
fin de las guerras.
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Los egba continuaron formalmente en guerra contra Ibadan, nuevos conflictos surgieron con Ilé-Ifé y
con las mismas fuerzas que integraban el Ekitiparapo, la contienda entre Ilorin e Ibadan no se resolvía. Los de
Ibadan no estaban dispuestos a permitir que los fulani gobernaran en ninguna parte de Yorubaland. La lucha
entre estos dos irreconciliables rivales continuó y no se detuvo hasta que en 1893, con la intervención inglesa,
los dirigentes de ambos pueblos llegaron a un acuerdo sobre los límites de sus respectivas fronteras.
Los ejércitos regresaron a casa y los contingentes militares del Ekitiparapo se disolvieron.
Este panorama de luchas y conflictos fue aprovechado por los británicos como excusa para aumentar
su interferencia en los asuntos internos yorubas y para imponer su dominación. Los ingleses habían invadido
a Lagos en 1851, y diez años más tarde instalaron una administración colonial con la esperanza de utilizar
dicha ciudad como vía para controlar el comercio. La intervención británica se extendió gradualmente de
Ijebu, Egba e Ibadan hasta el este de Yorubaland y durante la guerra de los 16 años a las profundidades del
interior.
Los oficiales de la administración inglesa radicados en Lagos fueron los responsables de llevar a las
partes 'beligerantes a acordar el tratado de 1886 y 1893. En ambas ocasiones hicieron uso de la fuerza.
En 1892, el gobernador de Lagos, Carter, fraguó un incidente contra los ijebu debido al cual el ejército
de ese poblado fue totalmente destruido por fuerzas británicas. La agresividad fue tal que los restantes
estados yorubas, extenuados por las guerras, se vieron obligados a negociar tratados mediante los cuales se
ponían bajo protección inglesa. Solo Ilorin permaneció independiente hasta que fue conquistado por Gran
Bretaña en 1897.
En el último año del siglo XIX, Yorubaland se convirtió en patrimonio británico. El dominio inglés se
había enseñoreado de todo el territorio.
AI torbellino de las guerras lo acompasaba el círculo ampliado de la esclavitud convertida en causa y
efecto. El terreno
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Bélico se convertía en fuente propicia para la captura de esclavos. .os vencedores preferían capturar que
matar a los vencidos.
La destrucción de los pueblos egba entre 1819 y 1825, tuvo entre sus principales incentivos, el deseo de
nacer prisioneros para vender. Algunos esclavos eran capturados directamente, otros eran comprados.
Muchas mujeres adquiridas de esta última forma se convertían en esposas de los jefes o de sus principales
hombres.
Regularmente, de los teatros de guerra en el interior, se levaban esclavos hacia los principales pueblos de
mercado: badan, Abeokuta, Ijebu, Ondo, Ikale e Ilaje. Los puertos más utilizados fueron Lagos, Wydah,
Badagry y Porto Novo. El comercio de esclavos era mucho más lucrativo que el que se realizaba con aceite
de palma o con tela elaborada en casa. En a obra citada Ground Work o1 Nigerian se señala que en el
mercado del poblado de Oru, en Ijebu norte, en los años 80, el precio de un esclavo oscilaba, según la
edad y sexo entre 40 y BO bolsas de cowries, mientras que dos vasijas de aceite de palmase vendían por
 una bolsa y una buena tela por dos bolsas.
Una muestra de las características ventajosas de estas transacciones con mercancía humana en Cuba es
la que nos da el profesor Enrique Sosa en su obra: Los ñáñigos, cuando nos revela, qué en 1860 un negro
lucumí, víctima de las guerras yorubas, se obtenía en 50 pesos y se vendía en 1 500.

Consideraciones sobre las guerras yorubas

La caída del imperio de Oyó y las guerras civiles marcaron para siempre a la nación yoruba, transformando
no solo su geografía, sino también su población.
Fue como un volcán en erupción, cuya lava se diseminó por todas partes, sembrando destrucción y
sufrimiento humano pueblos y aldeas enteras desaparecieron, grandes extensiones.
de tierra cultivables quedaron inservibles, miles de familias se desintegraron y sus miembros fueron a parar
a diferentes parte del país o a tierras extrañas.
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La esclavitud se hizo dueña de esos tiempos, dominando cada espacio de la vida yoruba.
Un buen número de estas guerras se desarrolló con el propósito de asegurarse cautivos para
vender en los mercados. Los europeos fueron quienes las agudizaron, estimularon y alimentaron. Fueron
ellos quienes introdujeron las armas de fuego que, entre otras cosas, condujo a la lucha por el control de las
rutas comerciales hasta las costas. Fueron ellos quienes con el engaño, el soborno y su desmedido afán de
lucro contribuyeron decisivamente al desgarramiento de estas tierras.
Como resultado de estas guerras, miles de esclavos yorubas fueron embarcados para Cuba, Brasil
y Estados Unidos, llegando a ser mayoría en la isla caribeña. "Llegaron arrancados, heridos
y trizados como las cañas en el ingenio y como éstas fueron molidos y estrujados para sacarles su
jugo al trabájo",2 apuntó Don Fernando Ortiz.
Vinieron como dijera el poeta mayor Nicolás Guillén del "...apellido sangriento y capturado, que
pasó sobre el mar / entre cadenas, que pasó entre cadenas sobre el mar". s
Aquí fueron vendidos como mercancía subhumana.

De los que en Cuba quedaron construyeron con su sangre y su sudor, no solo cada mosaico de su
economía, sino también cada pedazo de su cultura, de su vida, de su historia.
Algunos regresaron a su madre patria, ansiosos y desesperados por el reencuentro con su tierra,
con su aldea, con su familia.
Los hubo para quienes como escribiera Rodolfo Sarracino "el regreso a África constituyó una forma
de rebelión, de rechazo general a la trata, a la esclavitud y a la sociedad que los engendró e impuso a lo
largo de cuatro siglos". 4
"Algunos de los transportados a Cuba eventualmente por una fortaleza de propósito y patriotismo
encontraron su camino de regreso a casa después de comprar su libertad a costos enormes. El primer
grupo de emancipados arribó a Lagos en 1855, los siguientes otros grupos, procedentes de Brasil, trajeron
consigo el conocimiento de habilidades manuales, particularmente la albañilería y la carpintería y un nivel de
vida más alto
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56
IV

GOBIERNO Y SOCIEDAD

Como señalara Samuel Johnson "...el país yoruba nunca estuvo enteramente organizado con un
gobierno en el sentido moderno. El sistema que prevalecía era más bien de tipo feudal". 1
Antiguamente, las capitales de los pueblos yorubas estaban unidas en una especie de confederación a
cuyo sistema de gobierno se le denominó Ebi, al considerarse al reino como una gran familia ampliada y al
país como una colección de reinos cuyos gobernantes se veían unos a los otros como parientes. Aunque
existía un gobierno central, cada estado disfrutaba de una cierta autonomía, lo que les permitía manejar sus
propios asuntos internos. En esencia, se trataba de un régimen monárquico ramificado por cada pueblo, que
tuvo sus variantes con el ascenso de Oyó durante el siglo XVI.
Bien a nivel central o local, el gobierno estaba encabezado por un rey u oba, a quien le correspondía el
derecho de llevar determinada corona. La palabra rey, como generalmente se usa entre los yorubas, incluye
más o menos a jefes distinguidos, quienes permanecen al frente de un clan o que es gobernante de una
importante provincia o distrito y que son descendientes de los fundadores de la nación o de líderes o héroes.
Los gobernantes tradicionales reunían en su propia persona facultades legislativas, ejecutivas, judiciales y
religiosas, estas últimas de especial importancia.

Para gobernar, los yorubas se apoyaban en un consejo de ancianos conocido como el Igbimo. El Igbimo
de cada pueblo consistía en un órgano de consulta que reunía a los jefes más antiguos, quienes
representaban determinado linaje, es decir, grupos descendientes del pueblo unidos por fuertes lazos fami-
liares o parentesco. En algunos lugares el Igbimo, especie de Consejo de Estado, tenía nombre específico. Se
le llamaba Oyó Mesi en Oyó; llamuren en Ijebu Ode; Ogboni en los pueblos egba; Iwarefa en los pueblos Ifé,
Ekiti y Ondo.
Había también jefes más jóvenes que tenían sus propias asambleas. Discutían los asuntos propios del
pueblo y transmitían sus deliberaciones y recomendaciones a los jefes más viejos. En determinadas zonas se
estimulaba a los jóvenes de ambos sexos a que formaran asociaciones, según sus edades, donde pudieran
emitir sus criterios para ser trasladados al gobierno. Esas organizaciones se responsabilizaban con la
realización de trabajos voluntarios, como la construcción de caminos y reparación de murallas del pueblo.
En otros lugares, todo el pueblo se reunía en un espacio abierto frente al palacio del rey para discutir
cada vez que hubiese una crisis.
Cada oficio, cada profesión tenía su propia organización y sus propios jefes a través de los cuales los
miembros podían llegar al rey o este a ellos. La defensa también estaba organizada. Para mantener la ley y el
orden había sociedades de cazadores que hacían funciones de policía y organizaban patrullas nocturnas.
AI parecer, las masas desempeñaban un papel importante. El pueblo consideraba al gobierno como
suyo y estaba dispuesto a apoyar a sus jefes siempre y cuando cumplieran con las normas establecidas.
La población también daba su contribución material. En aquel entonces, el cabeza de gobierno, es decir,
el Oba, no tenía lo que pudiera estimarse un salario fijo; sin embargo, nunca tuvo necesidades básicas. Su
palacio era considerado un edificio público y era erigido comunalmente. Los materiales y la fuerza de trabajo
eran suministrados por el pueblo. Este contribuía con
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artículos comestibles, bebidas y nueces de cola para cubrir grandes demandas en recepciones. Existían,
además, regalos que podían ser vestidos para llenar el guardarropa del Oba y, cuando se introdujo el cowrie
como moneda, el pueblo contribuía con efectivos para apoyar al gobierno.
Hacia finales del siglo XVI, las organizaciones políticas de la mayoría de los reinos yorubas
probablemente estaban completas y eran muy similares.
Como hemos dicho, cada reino consistía en un grupo de pueblos. El gobierno central estaba en la capital
del imperio 0 reino, mientras por otra parte, existían los gobiernos locales, pero la unidad básica en los reinos
yorubas estaba en el pueblo (llo). Administrativa y judicialmente cada pueblo estaba dividido en una cantidad
de distritos y barrios conocidos generalmente como Adugbo, pero que podían tener nombres específicos. AI
frente de un Adugbo se encontraba un Ijoye (jefe). El Adugbo a su vez estaba compuesto por un número de
Agbo-lle (compounds) o grupos de casas encabezados por el Bale (cabeza de compound o de familia).
Mientras el Ijoye tenía un título específico y su designación debía ser confirmada por el Oba, el del Bale era
un título informal que no requería de tal aprobación.

El Oba

El Oba de un pueblo o reino en particular tenía y aún conserva un título específico, usualmente peculiar a
él. De esta forma existen títulos como el Ooni de Ifé, el Alafín de Oyó, el Alase de Ake, el Owaabokun de Ilesa,
el Awujale de Ijebu Ode, el Timi de Ede, el Alaketu de Ketu, el Orangun de Ila, el Ogiyan de Ejigbo, el Akran de
Badagry, el Oba de Lagos, etc. Estos gobernantes viven en el aafin (palacio). Usan una corona hecha con
cowries (Owo) o, posteriormente, con cuentas de distintos colores (lleke), que tiene en su lado superior un
cierto número de representaciones de aves con flechas a todo su alrededor de forma que cubría el rostro del
que la llevaba. Sus pantuflas (Bata), su abanico para espantar moscas (Irukere), el Ase (cetro) y la mayoría de
los artículos que lo rodean para uso inmediato eran hechos o decorados con cuentas de colores.
58
Los oba de rangos menores, los que están en los pueblos que no constituyen capital de reinado, usan
coronas hechas completamente de cuentas blancas (Seseo Fun).
AI Oba se le elige entre las familias reales y se dice que las masas desempeñan un activo papel en su
designación. Como jefe de gobierno, era considerado como rey divino. Su atributo era Oba, Alase Ekiji Orisa
{rey, el gobernante y acompañante de los dioses). Se le trata de Kabiyesi, expresión que se dice es una
contracción de la oración Kiabiyinkosi y que significa "no hay duda de que nadie le cuestiona su autoridad".
Con el tiempo creció la costumbre de que solo podía haber un Oba en un pueblo. Como jefe ejecutivo del
gobierno ejercía considerables poderes, en particular, sobre la gente común. Podía arrestar, castigar e incluso
decapitar sin hacer juicios, pero estos poderes eran controlados por el Igbimo. El Oba y el Igbimo elaboraban
leyes para todo el pueblo, la evolución de estas y la implementación de las decisiones tomadas eran
responsabilidad del Oba, quien además contaba con una estructurada administración del palacio, para lo que
se servía de sus jefes y múltiples funcionarios. Este sistema de administración le permitía mantenerse
vinculado con las masas del pueblo.
Entre otras funciones del Oba, que no dejaban de tener importancia, estaban la de controlar la
celebración de los festivales y velar porque se cumpliera con los sacrificios necesarios. El ámbito religioso y
de tabúes siempre enmarcó las funciones de este rango, teniendo en cuenta las creencias yorubas en seres
sobrenaturales, en los orisas y el papel de los ancestros.
En la acturalidad se mantiene el papel tradicional de los oba en los pueblos yorubas y, aunque quizás no
con la autenticidad de otros tiempos, sí conserva el espíritu y la autoridad que emana de las tradiciones de
estos pueblos. Una acertada definición de lo que representa el Oba en Nigeria la encontramos en el libro
Nigerian Life and Culiure, cuando señala que este es, en el pensamiento filosófico yoruba el símbolo vivo de
la cultura del pueblo, el eslabón entre el pasado y el presente.
59
El Bale

Es él jefe del compound o villa, una especie de alcalde a quien se le considera el padre de la casa o
de la tierra. AI ser elegido, el cargo se mantiene en perpetuidad dentro de su familia, sucediéndolo su hijo,
su hermano o su primo. Este título, sin embargo, es el único hereditario en la villa. Una vez elegido el Bale
su casa se convertía en la residencia oficial, en cuyo frente se ubicaba el mercado principal del pueblo.
Después de su elección, el Bale designaba a sus principales colaboradores: el Otun, su mano derecha y el
Osi, su mano izquierda. Si existen por lo menos media docena de chozas o cabañas en el lugar, de hecho
se reconocerá a un Bale en embrión.
El Bale debía tener ciertas características como nivel cultural, cualidades morales, ser activo y hábil,
contar con una mínima solvencia y no ser déspota ni tacaño; de no reunir estas condi ciones podía resultar no
elegido, aun cuando fuese el más viejo del grupo, de manera que un joven que fuera jefe podía ocupar 'I
cargo. Dentro de las responsabilidades del Bale estaba la de castigar a aquellos que cometían faltas
consideradas antisociaes, como el robo, el adulterio y las relaciones sexuales inapropiadas entre los jóvenes;
por ejemplo, las desarrolladas sin la 'dad adecuada. Otros delitos como el asesinato, la violación, la Brujería y
la divulgación a las mujeres de los secretos de las sociedades secretas, escapaban a su jurisdicción. El Bale
era el encargado de fijar la hora de la noche en que debían regresar al compound todos los miembros del
mismo, particularmente durante los períodos de disturbios; ordenaba la limpieza en todas as áreas y se
encargaba de recoger los impuestos establecidos; además, formaba parte de su responsabilidad, el
reclutamiento de los hombres para los trabajos públicos o para objetivos militares, para esto era ayudado por
un Olori Omoile (jefe de los jóvenes).
Aunque los miembros del compound tenían el deber de ir odas las mañanas a ofrecer sus respetos al
Bale, este acostumbraba dar un recorrido por su sector, con el fin de comprobar que no existían problemas
mayores; además, se preocupaba y ocupaba de
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mantener el espíritu de solidaridad y hospitalidad entre los miembros de cada familia.
En aquellos casos en que el compound resultaba muy grande y por lo tanto le ocupaba mucho tiempo,
limitándole el que debía destinar para sus asuntas personales, el Bale era recompensado con regalos,
principalmente comestibles, lo que se consideraba un gesto muy espontáneo y de suma satisfacción para el
que lo hacía. El Bale podía además exigir el servicio de jóvenes aptos para que trabajaran en su finca y entre
otros privilegios estaba el de recibir una pierna, siempre que se sacrificase a un animal.

El Oloja

Otra figura importante en la sociedad yoruba era el Oloja, quien estaba a cargo de un mercado. El
Oloja, aunque con rango menor que el Bale, en algunos pueblos llegó a enriquecerse de tal forma que fue
adquiriendo mayor relevancia que este.
En cada pueblo o distrito la actividad del mercado tenía y aún tiene una gran significación en su vida
social y política, además de económica. El principal mercado (Oja Oba) siempre estaba en el centro del
pueblo y frente a la casa del jefe gobernante. Ambos, el mercado y el palacio formaban, y aún sigue siendo
así, el núcleo del cual partían los distintos caminos y carreteras hacia pueblos vecinos. Ellos constituyen el
lugar del pase tradicional de procesiones religiosas, grupos musicales, danzarines, bodas, funerales y todo
tipo de actividad social de importancia.
Otros jefes de menor categoría, también tenían pequeños mercados frente a sus casas. Según el
tamaño del pueblo, así era el del mercado central, al cual todo el mundo acudía por la mañana y por la noche
a comprar o a reunirse con motivo de alguna fecha nacional o municipal. El mercado central también
abarcaba la mezquita principal del pueblo, así como el templo de los fetiches del jefe gobernante, si este era
pagano.
Los Ilari

Eran los agentes imperiales (reales) que representaban los intereses del imperio en todos los gobiernos
provinciales y los estados vasallos. A través de ellos, el Alafín controlaba el sistema administrativo del imperio
y constituían en cierta medida un medio de seguridad ante cualquier amenaza por parte del Oyó Mesi. Los
más importantes entre los ilari servían como embajadores. Se dice que sus designaciones eran confirmadas
después de favorables consultas con el oráculo de Ifá. Para que un ilari fuese tomado como mensajero
genuino del palacio de Oyó tenía que portar un bastón; este era su credencial y podía tener forma de abanico,
especialmente bordado en rojo y verde. A los ilari se les daba nombres que significaban la voluntad o disposi -
ción del Alafín.
Si a un Alafín se le hacía una consulta de suma importancia, él enviaba a uno de sus Ilari y su sola
presencia significaba la respuesta.
Así los había que tenían por nombre:

1. Oba-Ko-Se-Tan: El rey no está listo. 2. Oba-Gbori: El rey triunfa.

3. Madaarikan: No se oponga a él. 4. Kosija: No hay peleas.
5. Kafilegboin: Sin compromisos.
6. Ma-Ni-Oba-Lara: No incomode al rey.
7. Obajuwon: El rey es más poderoso que ellos.
8. Obalu: El rey es el jefe.

De esta forma, en caso de conflicto, el rey enviaba a uno de sus ilari y con él su última palabra.
Veamos un relato de Richard Olaniyan al respecto:
"Cuando Clapperton visitó Oyo durante su última expedición, se entrevistó con el Alafín, quien se quejo
de que su autoridad estaba siendo minada por súbditos rebeldes. Como el visitante extranjero no podía
ayudarle trato de persuadir a sus poderosos jefes a que cerraran filas y se unieran en una causa común. Lo
aceptaron a un congreso en Ikoyi al que asistieronlos principales jefes del reino.
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En un gesto de buena voluntad estos decidieron renovar su lealtad al Alafín. Pero ocurrió que cuando el
Onikoyi llamó al Ilari de Oyó para recibir las buenas noticias, fue Kafilegboin eI que concurrió. Por qué
precisamente Kafilegboin? Quería realmente el rey que sus jefes antecedieran su rebelión y le prometieran
alianza?" 2 finalmente se pregunta Olaniyan. Y es que al parecer, el Alafín no podía o no quería admitir que la
estabilidad de su reino le llegara por la intervención de un blanco extranjero ante sus jefes y no por propia
decisión.
Se cuenta que los conflictos internos continuaban. Entre 1881-1882 y 1886 siempre que el Gobernador
inglés trataba de mediar el Alafín enviaba a Obakosetan.
Así en 1893, el gobernador Carter quiso poner punto final a esa
situación y tratando de desconocer al ilari Obakosetan insistió en que era hora de que el Alafín enviara a
otro que indicara una disposición más aceptable. El Alafín envió entonces a Obalu.

El compound

Según Fadipe, "El compound no solo es el grupo primario más importante de la sociedad yoruba, sino
también la unidad política más pequeña cuando es coextensivo a una familia prolongada." 3
Para O. O. Odugbemi Oyeneye "es la unidad tradicional del asentamiento. Alberga a los hombres
adultos de un linaje específico con sus mujeres e hijos". 4
Debemos subrayar que el compound no es un patrimonio exclusivo de los yorubas, sino es una forma de
residencia consustancial de la sociedad africana. En yoruba al compound se le llama Agbo llé (congregación
de casas) y consiste en un grupo de habitaciones o apartamentos interrelacionados donde viven una o varias
familias pertenecientes a un tronco común. El grupo de habitaciones se encuentra una al lado de la otra,
dividida por una pared y todas juntas forman un cuadro que rodea un espacio abierto. Aquí usualmente se
amarran los animales o sirve como gallinero. Una especie de terraza (portal) rodea al compound, es el
lugar
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donde se come; bebe y conversa y, como en las habitaciones hay calor durante el día y están semioscuras,
la mayor parte de la vida hay que pasarla en la terraza. A cada esposa se le asigna una habitación mientras
que el marido tiene otra. Los hijos duermen con sus madres si son pequeños, aunque en algunos
compounds hay habitaciones colectivas para los niños.
La arquitectura del compound era bastante simple; las paredes que casi nunca sobrepasaban los seis
pies y medio, eran de fango secado al sol, mientras que el techo era de paja y en su interior era de tierra.
Con la introducción del ladrillo a finales de los años 1850, y posteriormente con las láminas de hierro corru -
gadas, muchos de los compounds incorporaron, desde entonces, el uso de estos modernos materiales de
construcción, agregándose en ocasiones el techo de tejas.
En la terraza cada familia tenía su estufa para cocinar y los utensilios de cocina que consistían en un
mortero de madera dura, una piedra de moler, cazuelas de varios tamaños y formas y vasijas y platos de
barro, generalmente se guardaban en la parte superior del techo de las habitaciones, permitiendo mayor
disponibilidad de espacio en la terraza, el cual era utilizado como sala, para sentarse y acostarse se usaban
esteras y pieles de animales.
Antes del contacto europeo, la habitación al servicio del hombre o de la mujer medía como promedio
unos 10 pies cuadrados y no tenía ventanas, por lo que debía iluminarse permanentemente con una
lámpara. Esta habitación, además de servir para dormir durante la noche, se utilizaba para guardar las
pocas pertenencias del ocupante, las que se colgaban en la pared o se colocaban en una esquina del piso.
Las relaciones sexuales entre la pareja se efectuaban indistintamente en la habitación del marido o de
la mujer.
Sea la familia polígama o monógama, la mujer y el marido y los hijos están todos bajo un mismo
techo, aunque siempre en los compounds de la familia del esposo. Es por ello que, como regla, todos los
miembros de un compound, excepto las mujeres que ingresan por matrimonio o concubinato, están
relacionados entre sí por parte del padre. Los miembros más jóvenes serelacionan entre
64
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sí, generalmente como hermanos, tíos y sobrinos y puede verse viviendo juntos a nietos, hijos, hermanos,
tíos y sobrinos, primos primeros y segundos, etc. Las peleas y discusiones tienen lugar delante de los
vecinos y todos los miembros conocen sus respectivas debilidades de manera que como se comprenderá,
en esta forma de convivencia apenas podría concebirse la privacidad.
La mujer que se incorporaba como nueva esposa y que no se mostraba receptiva a las críticas o
señalamientos del colectivo era ignorada de inmediato, una muestra de esta indiferencia era la de no llamar
la atención a los hijos de esta en caso de alguna falta. Si esta mujer insistía en hacer valer su
independencia, no recibía ningún tipo de ayuda de los demás, a no ser que se le presentara una situación
muy crítica, además, si el marido- le pegaba nadie intercedía en su favor hasta que no se considerara que la
golpiza había sido suficiente o al menos, que ella pidiera ayuda. Una mujer respetable y de buenos modales,
por el contrario, tenía siempre a muchos miembros del compound que se preocupaban por ayudarla en todo
lo posible. En caso de discusión en la pareja y de alzarse la voz, enseguida se oían voces pidiendo que
ambos arreglaran sus diferencias amistosarnente. La ética yoruba exige que al primer signo de desacuerdo
serio entre la pareja, los más cercanos traten de remediar la situación. Una pelea entre dos esposas de un
mismo hombre será motivo para interceder de una manera amistosa o autoritaria, lo cual estaría
determinado principalmente por el tiempo que llevara la mujer en el compound. Una prima del marido de su
misma edad o mayor (mientras más vieja más autoridad) y una hermana o suegra que interviniera para
acabar una pelea, debía recibirse con deferencia y respete. Cuando los nervios estaban en su apogeo podía
ser necesaria la presencia de una persona de mucha más edad para poder restaurar la calma. La forma de
castigo más generalizada en el compound era el azote. Con este se castigaba el robo si era de muy poca
cuantía, una reincidencia se castigaba azotando y untando pimienta molida en los verdu gones. En algunas
comunidades se hacía un tajo en la mano y se echaba pimienta en la herida. Se azotaba severamente a los
jóvenes descarriados, a los antisociales
y a los esclavos recapturados, y, cuando se castigaba, tanto a mayores como a menores, a veces a puerta
cerrada y los vecinos del compound decidían intervenir gritaban E Jowo o (le suplico por él). Cuando el
castigo parecía excesivo entonces se escuchaba una voz autoritaria, exigiéndole al marido o a los padres que
desistieran.

El matrimonio y la familia
 El matrimonio entre los yorubas se concertaba desde temprana edad, incluso, en algunos casos antes
del nacimiento de la joven. Por ejemplo, cuando un sacerdote hacía concebir a una mujer fértil, si nacía una
niña esta era comprometida con él en matrimonio. Las mujeres nunca se casaban dos veces, ellas podían ser
heredadas como viudas o ser tomadas como esposa por cualquier miembro que no perteneciera a la familia
del difunto esposo, pero bajo ninguna circunstancia se permitía una nueva ceremonia matrimonial. Estaban
atadas siempre a la casa y a la familia del esposo, aun cuando este falleciera. Ninguna mujer quedaba sin
marido, excepto aquellas que estuvieran muy ancianas, esto, entre otras cosas, se debía al criterio de que
cada mujer debía tener a un hombre que la protegiera y se hiciera responsable de ella. Por su parte el hombre
podía tener cuantas esposas pudiera. El divorcio era muy raro, tan raro que prácticamente no existía. Las
causas para la desunión tenían que ser muy justificadas, estas podían ser por adulterio, cleptomanía,
demasiada insolvencia al extremo de que implicara problemas para fa casa, o extrema crueldad por parte del
marido. Sin embargo, el divorcio no se producía hasta que los dirigentes del pueblo no hubieran agotado
todos los medios para evitarlo.
Para los yorubas era muy difícil mantenerse solteros. Generalmente se casaban a la edad comprendida
entre los 30 años en el caso de los hombres y entre 20 ó 25 en el de las mujeres.
Era costumbre que los familiares femeninos del joven, ya fueran hermanas, tías paternas o primas por
parte del padre, buscasen una muchacha adecuada para este. Entre las principales preocupaciones
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de unos y otros estaba el que no existieran enfermedades hereditarias. Los padres del novio investigaban si
los familiares de la novia tenían o no enfermedades como lepra, epilepsia, demencia, alcoholismo, etc. Lo
mismo ocurría por parte de los padres de la novia. Invariablemente la investigación comprendía conocer las
cualidades sociales y morales del padre y de la madre, especialmente de esta última; y de otros familiares
por ambas partes.
Había varias formas de casamiento:

1) El casamiento para el cual era necesario el consentimiento mutuo de los familiares de la pareja.
2) El casamiento en que la novia era dada por su padre como regalo.
3) Por consentimiento mutuo, sin que decidiera el de los padres, ni el pago del precio.
4) El levirato, institución de la ley mosaica, que obliga al hermano del que murió sin hijos a casarse con
la viuda. Cuando los familiares quedaban satisfechos con la chica elegida se dirigían a sus padres y le
planteaban el asunto. Había casos en que los amigos del joven se dirigían como emisarios directamente al
padre de la pretendida. Durante un tiempo prudencial, casi siempre tres meses, se esperaba la respuesta y
en ese período el padre y la madre de la muchacha consultaban con el oráculo familiar y con los miembros
de la familia. Este era también el momento en el cual hacían las averiguaciones pertinentes. Si el resultado
era negativo se le informaba al padre del chico o a los enviados, diciéndoles que el asunto había sido
consultado con el oráculo de Ifá y este había dicho no. Si la respuesta era positiva se decía que Ifá estaba
de acuerdo.

El noviazgo

El compromiso de la pareja se oficializaba después que la familia de la joven anunciaba Ifá Foré, lo que
significaba Ifá ha hablado bien. Entonces se realizaba una ceremonia conocida como Isihun (la abertura o
alzamiento de una voz) y entre los yorubas de Oyó, como
lyinfa (alabanza a Ifá). Esta ceremonia era muy importante y se celebraba generalmente por las noches con
una gran fiesta. Era usual que a la misma asistiera la mayoría de los familiares de la muchacha, no así el
joven ni sus padres, tampoco sus amigos. Durante la actividad se repartía nuez de cola, cervezas y comida.
Las nueces tenían que ser partidas y todos los presentes se las repartían, guardando también para los
ausentes. De esta forma se convertían en testigos del noviazgo. Sin esta actividad, la muchacha no se
 consideraba comprometida y el supuesto novio no podía reclamar daños en caso de que ella cometiera
adulterio. A partir de este día ceremonial, la muchacha no puede encontrarse con su novio o ningún
miembro de la familia de este sin ocultar su rostro.
Según Johnson, también tenía lugar el Añá (dotación), que consistía en lo siguiente:
El novio elegido tenía que presentar a los padres de la novia nuez de cola escogida, alguna pimienta
de cocodrilo, cola amarga, también una fina bata de buena calidad, una larga tela para vestido, un lazo de
cabeza y algún dinero según sus posibilidades. A esto había que sumar otros múltiples compromisos de
ayuda económica y aporte laboral que tenía que brindar el novio a la familia de la novia. En tiempos
pasados y para algunos padres inescrupulosos esto se convertía en un verdadero negocio, pues, al tener
más hijas, mayores eran sus posibilidades económicas. De acuerdo con Fadipe, para poder sacarle el
mayor partido a sus yernos este padre le daba tareas a cada uno en lugar de pedirles que trabajaran una
misma cosa. A uno se le pedía que trabajara en la granja, al otro que levantara las paredes de una nueva
casa, a otro se le encargaba el pajar, al otro buscar madera para el techo, etc. Debido a estas ventajas, en
algunas comunidades se consideraba y aún se considera que es más afortunado tener hijas que hijos. Tener
muchas hijas es contar con mucha gente al servicio de uno.
Durante el período de noviazgo se trataba de que ambas familias estrecharan las relaciones y se
intercambiaban regalos con motivo de fechas o actividades importantes como el año nuevo, festivales
anuales, etcétera.
Era muy raro que una joven se casara sin el consentimiento de sus padres y también que rechazara la
selección que estos hubieran hecho.
Fadipe nos relata que normalmente transcurría un período de 10 años desde el momento del
compromiso formal, marcado por la celebración del Isihun, hasta el día en que la muchacha entraba por el
umbral de la puerta de la casa del esposo para asumir las funciones sexuales y domésticas. En muchos
casos, durante este tiempo el novio se abstenía de mantener relaciones sexuales con su novia, aunque la
ceremonia de Isihun le había concedido el derecho exclusivo a darle tratamiento sexual.
Hay que señalar que cuando un joven estaba en tiempo para casarse, el padre le separaba suficiente
tierra para que la trabajara en jornadas libres y para su uso exclusivo. A la novia también se le iniciaba en
algún empleo al casarse. Esta ocupación era generalmente la que le había enseñado la madre antes del
matrimonio, aunque no existía nada que le impidiese adoptar otro trabajo como los que eran comunes entre
las otras esposas. En este caso era deber del esposo suministrarle el dinero necesario para que pudiera
comenzar algún comercio.

La boda

La boda podía realizarse en cualquier época del año menos durante el tiempo de ayuno.
El momento más oportuno para la realización de la misma era después de la estación de las cosechas
y a continuación del festival Egungun.
Antes de marchar para la casa de su futuro marido, la novia debía ir donde su padre para recibir sus
consejos y su bendición. De rodillas ante él se le ordenaba ser obediente con su esposo
y la familia de este, igualmente debía serlo con las otras esposas de su marido y las personas de mayor
edad. La muchacha también se arrodillaba ante su madre para despedirse y pedirle la bendición. La novia
era conducida a su nueva casa, siempre de noche.
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Ataviada con un fino vestido blanco v acompañada por sus amigas, quienes al paso cantaban y bailaban al
ritmo de los tambores.
La ceremonia comprendía lavarle los pies a la novia en la puerta de entrada al compound del novio,
después esta era aIzada e introducida en la casa. Posteriormente, la llevaban al baño donde era bañada,
perfumada y vestida de nuevo para, finalmente, dirigirse hasta el cuarto de la jefa de la casa. A partir de
este momento era considerada como miembro pleno de la familia con residencia permanente. AI día
siguiente se les enviaban regalos a sus familiares y ella misma era cubierta con joyas, principalmente de
corales y otros costosos adornos. Las festiviades duraban por lo menos tres días.
AI matrimonio yoruba se le denomina Gbe lyawo.
 En toda la tierra yoruba la virginidad era un factor de máxima importancia. Por ello dos mujeres de la
familia de la novia se quedaban con esta hasta después del acontecimiento principal de la noche de
bodas. Estas dos mujeres, como costumbre, dormían en la puerta de la alcoba nupcial en espera de la
desfloración. Se dice que agudizaban sus oídos para escuchar cualquier exclamación de dolor que
profiriera la novia. Si no resultaba virgen se marchaban de inmediato. A la muchacha se castigaba
severamente al extremo de amarrarla y azotarla y de esta forma obligarla a que confesara el nombre de
quien la violó. En el caso de estas novias que no eran vírgenes, se enviaba un mensaje simbólico a sus
padres a la mañana siguiente, el reproche y el desprecio se generalizaba, ello constituía una verdadera
mancha para las familias y para todo el mundo.
Por otra parte, una novia que fuese virgen era causa de gran regocijo para el esposo, sus padres y
familiares. El anuncio de la virginidad se hacía por medio de una tela blanca manchada de sangre en una
calabaza cubierta. Esto se enviaba a los padres de la novia la misma noche o en las primeras horas de la
mañana siguiente, acompañada de una suma de dinero y una gallina para sacrificio en nombre de la
novia. Temprano en la mañana el novio junto a sus amigos venía a dar las gracias a los padres de la
joven. Posteriormente, repetía la visita acompañado por un grupo de tamboreros y amigos.
La luna de miel

Transcurrido un mes, después del arribo a su nuevo hogar, la novia usaba sus mejores ropas y
cosméticos. Antes de concluir el mes realizaba una visita a la granja de los familiares de su esposo en
compañía de este. A la llegada de los casados se declaraba día de fiesta. Después de permanecer un mes en
casa de sus suegros, vistiendo la mujer sus mejores ropas, la pareja regresaba a su nuevo hogar. En algunos
casos este tiempo en casa de los suegros duraba hasta 6 meses; y en otras, la suegra se apuraba porque su
nuera regresara rápido a su casa y se ocupara de sus deberes domésticos.

Deberes en el matrimonio

Ya en el hogar era deber de la mujer realizar las tareas domésticas como cocinar, lavar, barrer darle
tratamiento al piso con tintas vegetales o de animales para que tomara buen brillo y se mantuviera liso, cortar
la leña, buscar el agua al río, etc. En ninguna de estas tareas el hombre yoruba ayudaba, solamente si se iba
a preparar foo-foo (fufú) el marido contribuía a preparar ñame cocido en el mortero. El trabajo dei esposo en
la casa consistía generalmente en arreglar algunas herramientas o reparar algunas averías en las paredes o
techos.
La primera tarea de la lyawo (esposa) consistía en barrer no solo el espacio rectangular abierto en el
centro de! compound, sino también la terraza. La segunda misión era ir a buscar agua, primero para los
miembros del compound de su esposo y después para otras personas importantes de la familia.
Permanecer con el rostro cubierto por un velo, mantener el recato y el silencio en presencia de los
familiares de su esposo, era una costumbre que se mantenía durante un tiempo considerable después del
matrimonio.
Una ventaja que tenía la mujer era la de determinar en su propio comercio, independiente del de su
esposo y era una obligación de
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este suministrarle los medios para hacerlo. Los ingresos eran de su exclusiva propiedad.
En el caso de los matrimonios que vivían en el campo, el esposo cultivaba la tierra, la mujer lo
ayudaba en la cosecha y en la preservación de los cultivos, estas labores eran bien compartidas. La esposa
realizaba la venta y el marido le daba una comisión, aunque había algunos productos que al venderse la
ganancia era dividida en partes iguales; así sucedía, por ejemplo, con las bolas de índigo para teñir.
Aparte del ingreso que la mujer obtenía de las fuentes anteriormente citadas, existían otros negocios
que ella podía hacer en los que el hombre no se metía ni controlaba. Aunque el marido no tenía derechos
sobre los ingresos de sus esposas, de acuerdo a las costumbres, era responsable no solo de protegerla sino
también de sus deudas. En caso de enfermedad, cualquier intento por parte de la madre de ponerla bajo
tratamiento sin conocimiento y permiso del marido era riesgoso, tanto para la madre como para el médico,
quienes tendrían que responder por cualquier situación grave que se produjera.
Según las costumbres no se permitía la promiscuidad en los matrimonios, los nacidos libres debían
casarse con las nacidas libres, los esclavos con las esclavas, extranjeros con extranjeras, pero de todo esto
estaban exentos los reyes y nobles, quienes comúnmente mantenían harenes. Estos últimos podían darse el
lujo de tener esposas de cualquier tribu y estas podían tener cualquier condición de vida. Era de orgullo para
un rey llenar sus harenes con mujeres de todo tipo: extranjeras, esclavas, rehenes, hijas de criminales dadas
como precio para su absolución, etcétera.
Entre los yorubas ha sido un signo de distinción el que un hombre pueda tener tantas esposas como le
sea posible. En algunos casos el polígamo tenía que efectuar el mismo ritual observado con la primera
esposa con cada esposa adicional que adquiriera. Había una sola diferencia y es que cuando se trataba de
las primeras nupcias, las actividades para el matrimonio estaban a cargo de tos familiares femeninos del
esposo; sin embargo, en el caso de las demás bodas, estas eran realizadaspor la primera esposa.
Esta era quien se acercaba al padre de la joven propuesta para incorporarse a la lista de esposas y hasta el
mismo día de la boda hacía para su esposo los deberes que, en su caso, habían hecho sus familiares.
El que un hombre viviera con varias esposas no era ningún problema para estas, las relaciones se
mantenían normales y a veces surgían sentimientos de afecto entre unas y otras. Por lo general, la primera
esposa era la que más se significaba y respetaba. La fuerza de la costumbre hace que una esposa esté
contenta de compartir el afecto de su marido can otras sin ningún prejuicio. Por sobre todas las cosas,
aparte de las tradiciones, estaban los hijos.

La viudez

Tres meses era el período de luto entre los yorubas, tiempo durante el cual la viuda permanecía
encerrada tejiendo, tiñendo o haciendo cualquier trabajo en casa, sin salir a la calle. La tradición establecía
que en esas circunstancias ella no podía arreglarse, es decir, ni bañarse, ni peinarse, ni cambiarse la ropa
que tenía puesta cuando el fallecimiento del marido. Concluido el luto, entonces podía pasar a ser esposa
de otro miembro de la familia del difunto.
En el caso de una viuda o varias, le correspondía heredarla al hijo mayor, exceptuando, por
supuesto, a su propia madre. Para seleccionar entre las viudas a su mujer preferida, el heredero enviaba a
esta un palito (cepillo de dientes), la viuda modestamente lo rechazaba una o dos veces; si a la tercera
adoptaba la misma actitud, entonces eso significaba el rechazo total.
Una mujer divorciada como ya se ha mencionado, nunca se podía casar legalmente con otro hombre,
de ahí el dicho Aki Isu Opo Alaye (nadie puede heredar a la viuda de un ser viviente).
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1
Samuel Johnson: The History of the Yorubas. Lagos, Nigeria, 1921, p. 40.
2
Richard Olaniyan: Yoruba Oral Tradition. University of Ife, lle-Ife, Nigeria,1975, 307.
3
N.A. Fadipe: Ob. cit., p. 106.
4
O.O. Odugbemi: Nigerian Life and Culture. Ogun State University, Nigeria, 1985, p. 177.
v

DE LA CULTURA

La educación
T. A. Awoniyi en su libro Principies and Practice of Education, al referirse a la educación entre los
yorubas señala lo siguiente: La filosofía de la educación yoruba radica en el concepto de Omuluwabi. El
producto final es hacer al individuo Omuluwabi. El significado de esta palabra es tener buen carácter. Buen
carácter en yoruba significa respeto por los mayores, lealtad a las familias y a las tradiciones locales,
honestidad, devoción por el cumplimiento del deber, asistir al necesitado y desvalido, ser valiente, tener
amor al trabajo y otras buenas cualidades.
Aunque el objetivo principal de la educación tradicional en los yorubas varíe, el fin es producir un
hombre honesto.
 Para Oduyale "el carácter se desarrolla en los niños yorubas a través de la educación religiosa, código
de conducta, medios convencionales, costumbres, moral, supersticiones y leyes de la sociedad". 1
El desarrollo del carácter también está influido por los dichos o refranes yorubas, el folklore y los
proverbios. En resumen, la sociedad puede considerarse como un aula. Fadipe se refiere a la importancia
del código de la conducta tradicional en el desarrollo del carácter. Mantener la solidaridad en el grupo es un
principio elemental, moral y humano.
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La educación tradicional enfatiza en los valores espirituales y morales y en la responsabilidad que debe
tener el individuo en la sociedad. La educación es pragmática, lo que significa que los niños deben aprender a
hacer, haciendo. Tanto los adultos como los niños reciben informalmente cierta educación mediante las
ceremonias, rituales, imitaciones, declamaciones y actuaciones. El adiestramiento vocacional es un factor
importante, que se lleva a cabo en gran medida por el sistema de aprendizaje. Los niños no son entrenados
por sus familiares, sino por maestros o viejos amigos de la familia. El adiestramiento vocacional comprende,
por ejemplo, la introducción del conocimiento en la agricultura y la pesca. El niño aprende a cultivar y a
pescar. Se le enseña a cuidar las cosechas y a recogerlas en el tiempo apropiado, a conocer la época de
siembra, observando las condiciones del tiempo, la posición del sol, la luna y las estrellas.
Por este sistema de aprendizaje, los niños se introducen en el conocimiento de las artes y oficios, es
decir, el tejido, la herrería, platería, alfarería, la caza, el tallado (madera y bronce), la escul tura, pintura,
decoración, danza y la acrobacia. El aprendizaje de un oficio casi siempre comenzaba con un servicio
personal al maestro, los jóvenes se convertían así en criados domésticos de sus maestros, quienes les daban
comida y ropas. No existía una literatura para el programa de estudio, las clases se basaban en la
observación y la imitación. Esta forma de conocimiento pasaba de una generación a otra sin ninguna
valoración crítica.
Mientras más eficiente fuera el aprendizaje más responsabilidad se le confiaba en el oficio. La habilidad
de demostrar un buen grado de madurez y una correcta ejecución de los diferen tes aspectos del oficio era de
suma importancia para la graduación. El acto de graduación consistía en una ceremonia especial a la que
asistían los miembros de la familia del graduado, los amigos y otros aprendices. En esta oportunidad el
maestro artesano bendice y aconseja al recién graduado. En ese momento, el maestro puede pedir una
botella de bebida fuerte, como ginebra o brandy, con la que evoca las bendiciones, después se sirve la bebida
y la comida. El graduado es entonces acompa ñado a su casa por sus amigos y
una banda de música tradicional y en lo adelante, se le permitirá practicar el oficio por su cuenta.
A los niños no se les permitía hacer preguntas con fines investigativos, ya que los más viejos siempre
tienen la razón.
Otros aspectos importantes en la educación de los niños yorubas estaban relacionados con la ética y
la estética.
De acuerdo con Fadipe, el primer deber de una mujer en cuanto su hijo tuviera edad suficiente, era
ponerlo al corriente del conocimiento de fas normas sanitarias y estéticas de las perso nas. De estas, una de
las más importantes era el uso de la mano derecha e izquierda. No se conocía el uso de tenedores y cucha -
ras, la mano derecha se utilizaba para comer, por lo que se (legó a prohibir el uso de esta para manipular
objetos sucios, por ejemplo; a menos que fuese estrictamente inevitable, la mano derecha no podía entrar en
contacto con las mucosidades. AI niño que se le encontraba comiendo por la mañana antes de su aseo, que
consiste por lo menos en lavarse la cara y limpiarse la boca, recibía un correctivo de una forma u otra. El
cumplimiento de estas normas era exigido no solo por los padres, sino por cualquier miembro de la
comunidad.
Los miembros de las familias yorubas se han dado a la tarea de, en diferentes momentos, imponer
varios métodos de control social. Una de las normas aceptadas por la sociedad es que en caso de que dos
personas estén riñendo estas sean separadas por el bien de ellas, de la paz y de todos. Si no se separan y
siguen peleando, entonces se verán en una situación bastante embarazosa, donde puede intervenir la fuerza
o el desprecio total de quienes tratan de interceder. Resulta muy desagradable y es poco usual que se vea a
los muchachos fajándose por las calles.
La cólera es una emoción no muy admitida; cuando un yoruba está encolerizado siempre trata de
controlarse haciendo acopio de paciencia. Hace uso de expresiones y palabras no comprometedoras, cuyo
significado es lo contrario a lo que dice: "Mantén la sangre baja en el sistema y escupe saliva blanca."
Lo anterior es un proverbio repetida, como consejo, a una persona para que espere su hora precisa
antes de pensar en algún tipo de acción agresiva.
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Una abuela que desea algo puede insinuarlo en vez de hacer su petición directa y categóricamente.
Puede, incluso, dar la impresión de que no tiene mucho interés en lo solicitado y al muchacho que no tome
en serio esto, puede sorprenderle posteriormente el hecho de encontrar a su abuela quejándose ante sus
padres de que no la complació.
En esto de la educación, como en muchos otros aspectos de la vida yoruba, los métodos cambian de
una región a otra.
La hospitalidad y el compañerismo entre los yorubas es parte de su código de buen comportamiento.
La hospitalidad es espontánea y no forzada, ni está motivada por deseo alguno de reciprocidad. Es una
regla que una persona que esté comiendo invite a un visitante llegado sin aviso, incluso, aun cuando sea
una inconveniencia preparar comida adicional. A una visita de un vecindario inmediato se le prepara comida
especial. Respecto a esta costumbre existe un proverbio que dice: "Le toca al anfitrión decir no dejes nada,
pero al invitado le corresponde decir, debemos dejar algo." Ello significa que el anfitrión debe ser generoso
al servir la comida al huésped, mientras este último debe ser consecuente a la hora de comer.
Un huésped que venga de lejos no importa cuán inesperada sea su llegada, recibirá siempre la mejor
atención posible, no demostrándole en ningún momento signo de molestia o disgusto por su estancia. Por
otra parte, el huésped se encarga de reiterar su preocupación y gratitud por los gastos en que incurre el
amigo.
Los miembros de un mismo compound no solo se prestan sus bienes, sino que se ofrecen sus servicios
gratuitamente. Cuando una familia da una fiesta por un matrimonio o un fallecimiento, o por una celebración
religiosa, los amigos, además de dar su contribución en dinero o comida, también ayudan en la preparación
de los alimentos,
Otra costumbre es la de los regalos. Como muestra de afecto obsequian continuamente, en la medida
de sus posibilidades, por supuesto. Cuando alguien hace un viaje se considera un deber traer a su regreso
un regalo para los familiares. De manera similar, cuando alguna persona va a salir de viaje, los familiares
dan regalos para que
los distribuya a aquellos a quienes va a visitar.
Entre los yorubas, la demostración de compañerismo y amistad es importante tanto de palabra como
de hechos, son muy dados a hacerse bromas los unos a los otros y generalmente siempre están listos a la
cooperación, comparten mutuamente tanto en las buenas como en las malas.
El saludo es otro aspecto dentro de la cortesía yoruba. Existen saludos para cada ocasión y situación.
Saludos para por la mañana, por el día y por la noche, saludos específicos para cuando están sentados,
parados, caminando, jugando, bailando, cultivando, tejiendo, convaleciendo, etc. También para diferentes
festivales y ceremonias como cumpleaños, funerales y bodas. Los saludos verbales son acompañados por
gestos físicos para hombres y mujeres mayores. El hombre debe postrarse ante sus mayores, mientras que
las mujeres deben arrodillarse y, en ocasiones, tocar el piso con su codo.
Una extensión del código de saludo es la obligación de ofrecer condolencias a cualquiera que tenga un
problema, ya sea por sentirse desconsolado por la muerte de un familiar, de un amigo íntimo, encontrarse
enfermo, herido, etc. No ofrecer tales saludos generalmente ocasiona resentimientos especiales entre
amigos cercanos y familiares. En algunos casos puede implicar sospechas de hechicería o brujería, pues se
piensa que solo bajo esta influencia la persona puede tener un corazón tan duro y sin sentimientos como
para no ofrecer los saludos adecuados.
Resulta también de muy mal gusto ofrecer algo a otra persona con la mano izquierda. Si los mayores
están sentados en el suelo no se debe pasar inmediatamente frente a ellos. En la mayoría de las ocasiones,
al referirse al padre o a la madre de otra persona, no debe simplemente decirse "padre" o "madre"; utilizar
"tu madre" como modo de referencia en una discusión cara a cara con una persona será considerado como
algo despectivo. Para la persona afectada ello equivale a que no se considera que su madre sea
merecedora del mismo trato social que las demás. De igual forma se tiene mucho cuidado de no herir la
susceptibilidad de las mujeres estériles, de ahí que al dirigirse un yoruba a
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sus hijos en presencia de una mujer en esa condición, deberá actuar como si ella fuera la madre de estos, si
se presenta la ocasión, por ejemplo, si los niños no observasen la cortesía usual, se les dirá: "Vayan y saluden
a su madre."
Cuando una persona se dirige a una mayor o esta está hablando con otra se debe bajar la vista o
mantenerla desviada y por supuesto no interrumpir.
Como se comprenderá, estas costumbres y tradiciones yorubas han sufrido una fuerte transformación en
los tiempos modernos, no obstante, en esencia, se mantienen con considerable rigor.
El yoruba, en resumen, se caracteriza entre otras cosas por su amabilidad, su espíritu de compañerismo
solidario y fraternal, el respeto a sus semejantes y particularmente a los mayores, por su arraigo a las
tradiciones y a sus orígenes, por su fortaleza de carácter que no está reñida con la sensibilidad humana. Ellos
consideran que todo hombre llegado a la tierra está llamado a hacer el bien y debe prepararse sólidamente
para enfrentarse a la vida.

La música

Entre los yorubas, al igual que ocurre con casi todo africano, la música va en la sangre. Prácticamente
no hay una actividad en que la misma no esté presente, ya sea religiosa, ceremonial, laboral; tienen canciones
para entretenimiento, para trabajo individual o por grupo, canciones de alabanza para reyes, deidades y otras
personas importantes, mensajes, saludos, etc. Hasta el propio término yoruba es musical, se expresa en un
movimiento rítmico que abarca tres tonos.
Para Mosumola Omibiyi2 la terminología yoruba no tiene ninguna palabra que cubra el concepto de
"música" como un todo, pero esto no quiere decir que no existan, por ejemplo, músicos profesionales. Existen
términos especializados para categorizar a los músicos, así tenemos el onilu (tamborilero), que es quien toca
el batá y el dunden;
el alusekere (el que toca el sekeré) y el Asunrara, denominación para los que cantan.
El cuerpo completo de la música yoruba, según se afirma, puede dividirse en dos grandes categorías:
música vocal y música instrumental. Bajo la primera se encuentran las canciones y los salmos; en la
segunda, las interpretaciones por medio de los tambores y otros elementos como el sekeré.
El toque de tambor es predominante en la música instrumental y muchos tambores se utilizan como
instrumentos parlantes, que nos dicen algo. Se plantea incluso que el sekere también habla.
En cualquier grupo musical hay un instrumento llamado iyaalu al que se le asigna el papel conductor y
su función principal es hablar. Es muy difícil encontrar una agrupación músical yoruba que no tenga este
elemento. Existen, sin embargo, diferentes grados de habla en el toque, en dependencia del tipo de música
y posiblemente también del tipo de orquesta. Por ejemplo; cuando se interpreta una danza, al entrar los
bailadores en escena, el iyaalu disminuirá por completo el habla dándole paso al ljalu (motivos musicales sin
textos orientados a la danza).
El tambor de tensión está mejor equipado para hablar que cualquier otro tipo de tambor yoruba y es
punto de conjetura si el batá es o no más hablador que incluso el iyaalu.
Euba nos explica cómo la idea de la participación comunal en la música, ha dado lugar al concepto
erróneo del no profesionalismo en la música africana. A pesar de que se enfatiza la participación del grupo,
siempre existe un consciente reconocimiento del artista o el profesional.
Sea un bailador, un cantante o un instrumentista, por lo regular, este se destaca dentro del grupo de
ejecutantes. La acogida es inmediata y se demuestra abiertamente con gritos o aplausos de la audiencia o
pegándole dinero en la frente al artista o al bailarín.
A los músicos tradicionales se les (lama alagbe (mendigo); pero el público en general describe a los
músicos según la ejecución que hagan, ya nos referimos a los onilu, alusekere y asun ra ra.
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En caso de un cantante o un percusionista, ambos deben poseer un buen sentido del ritmo y en una
ejecución de conjunto deben ser capaces de mantenerlo al mismo nivel y hacer las entradas correctas en los
momentos apropiados. Aparte de la percepción rítmica, un buen oído y una buena memoria son atributos de
suma importancia para un músico. Necesita un buen oído para corregirse cuando está fuera de ritmo,
necesita además una memoria retentiva para la poesía, las técnicas de actuación de grupo y la declamación,
bien por medio del tambor o de la voz.
Un músico, por lo tanto, es evaluado sobre la base de su sensibilidad rítmica, su memoria para los textos, su
conocimiento del repertorio y su creatividad.
Los cantantes son generalmente considerados como historiadores orales, deben ser capaces de
recitar y cantar leyendas históricas, cronologías y genealogías; y, sobre todo, interrelacionarse con la
audiencia de forma tal que provoquen la respuesta apropiada. En las ejecuciones musicales de preguntas y
respuestas, el cantante que desempeña el papel de líder o voz principal debe conocer como llevar a la
audiencia a hacer las entradas corales correctamente.
En el caso de los tocadores, estos deben tener creatividad natural e ingenio para ser capaces de
improvisar dentro de la norma tradicional. Cualquiera no es tocador.
En cuanto a los bailadores, esta es una habilidad dependiente de las cualidades de cada cual, responde
según la música producida por los cantantes e instrumentistas.
Según el nivel de la demostración hecha por los bailadores así será el reconocimiento del público.
La educación musical entre los yorubas comienza desde la infancia, se podría decir que incluso antes
de nacer, cuando están en el vientre de la madre. El niño yoruba, al igual que otros niños africanos, desarrolla
su sensibilidad rítmica a partir de la madre.
Para Wachsmann esta sensibilidad "comienza en la espalda de su mamá y por mucho tiempo no la
abandona. Cuando ella habla él debe sentir las vibraciones de su cuerpo; cuando machaca con un
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mortero se debe dar cuenta del esfuerzo muscular para alzar la mano del mismo, probablemente esté
consciente del golpe real de la mano al llegar al fondo del mortero. Aquí se introduce una experiencia del
ritmo".3
Según se ha afirmado, los niños que viven en familia de músicos, por ejemplo, comienzan su
educación formal entre los seis y siete años de edad, acompañando a los grupos musicales en sus
actividades públicas. En este tiempo, a la vez que maduran y desarrollan determinados músculos, observan a
sus mayores, quienes serán sus instructores durante varios años.
Generalmente las técnicas para tocar el batá, el dunden y el sekeré están en la familia y es el padre o un
familiar cercano quien trasmite las enseñanzas para el dominio del instrumento. Era costumbre que el padre
enseñara a todos sus hijos varones. Aunque no existía ningún tabú que prohibiera a las mujeres tocar
tambores en Yorubaland, normalmente no se les permitía entrenarse como tamboreras; sin embargo, se les
ponían nombres que indicaban su genealogía musical.
Según un tocador de batá, su abuelo, al no tener hijos varones, enseñó a las hijas y estas lo
acompañaban en las distintas actividades públicas en que participaba.
En el entrenamiento del tocador batá, el aprendiz comienza con varios ritmos tocados en el Adamo,
yendo del más simple al más complejo. La agrupación de tambores batá actuaba principalmente en festivales
religiosos en honor a las distintas deidades yorubas. Se dice que cada deidad tiene su propio ritmo y música
peculiar y, además, que los instrumentos musicales están asociados con determinadas deidades, así el batá
se vincula con Sangó.
El dios de los tocadores de tambor es Ayan.
Pero sigamos con el aprendizaje del batá. Después de adquirir el dominio del Adamo, pasa al Omele
Ako y al Kudi. Estos son dos pequeños tambores cónicos de doble membrana atados juntos. En los dos
instrumentos tienen que aprender el uso de ambas manos para tocar ritmos lentos y rápidos alternamente.
Después corresponde tocar el Omele Abo y finalmente el lya llu. Es a partir de aquí que se
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considera al alumno preparado suficientemente para comenzar a actuar en agrupaciones en público.
Resumiendo podríamos decir que la enseñanza musical está basada en dos métodos, uno es la
observación y la imitación, en el cual el aprendiz mira al maestro músico y repite lo que este hace; y el
segundo, es la instrucción dirigida, formal y organizada
.
La música bembé

La música bembé pertenece a los egba, uno de los cinco más importantes subgrupos de habla yoruba.
Esta música se interpreta con cuatro tambores, el Atele, el Ejin, el Isaju y el lya llu que es el más importante y
el mayor de todos. Está formada además por canciones cuyos textos reflejan las creencias, mitos, tradccóo-
nes y cultura de los egba, hacen referencia también a motivaciones históricas y llamadas de control. Los egba
fueron gentes que salieron de llé-Ifé y que anduvieron vagando durante los siglos XIII y XIV. Con la caída del
imperio de Oyó, estos pueblos fueron desalojados de los diferentes lugares donde se habían asentado.
Alrededor de 1830, la mayoría de los egba se estableció en un área cercana a Olumo Rock. A este lugar le
dieron el nombre de Abeokuta, que literalmente significa "el pueblo al pie de la roca" y es actualmente la
capital del estado de Ogun, situada a unos 100 km de Lagos. Olumo Rock es una roca de granito cuyo punto
más alto está alrededor de 137 m sobre el nivel del mar y además de ser adorada por sus pobladores se ha
convertido en un foco turístico. La gente de Egba la veneran porque fue el lugar donde encontraron refugio
ante los ataques de sus enemigos y gracias a ella se puso fin a su andar errante y a la lucha por su propia
existencia, ellos han considerado a Olumo Rock como un altar o santuario y allí hacen diferentes sacrificios a
los dioses.
Olumo significa "Dios ha puesto fin a nuestro vagar."
Como hemos dicho, el bembé pertenece a estos pueblos.
84
Canciones históricas

En estas no solo se recuerda el pasado y los valores de una sociedad, sino que para ser entendidas
se requiere de un conocimiento de la tradición oral. De ahí que los textos en ocasiones sean muy cortos
pero llenos de significativos incidentes. Un ejemplo de ello es el siguiente:

Nosotros los hijos de Olumo

Nosotros los hijos de Olumo
Nosotros los egba nos regocijamos
Nosotros los hijos de Olumo.

El carácter corto y repetitivo de esta canción sirve para recordar a los egba, que ellos son hijos de
Olumo. La importancia de la Roca Olumo como símbolo de la fe religiosa y de los valores culturales tiene un
significado histórico. Por ello, esta canción se interpreta en ocasiones especiales, tales como festivales tra-
dicionales, ceremonias de jefaturas, durante la veneración del Olumo y en la corte de los jefes o en el
palacio del alake (rey). Otro ejemplo de canción histórica:

Owu fue creado primero

Owu fue creado primero
Lo puedes encontrar en Owu.

Con ella se quiere reiterar el hecho de que entre los diferentes grupos, el pueblo de Owu fue el primero
en fundarse y es un reflejo del orgullo egba por sus orígenes históricos.

Canciones rituales
La actitud de los egba hacia la religión, los espíritus ancestrales y los cultos, es en buena medida
motivo para estas canciones
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rituales en la música bembé, ya que dan una gran importancia a las deidades u orisas.

¿Puedes ver lo que ha hecho Oluwo? ¿Puedes ver lo que ha hecho Oluwo?
Apena Ola
¿Puedes ver lo que ha hecho Oluwo?

Esta canción se refiere a Oluwo que es la cabeza espiritual del culto Ogboni, mientras el Apena Ola es
uno de los oficiales de este mismo culto.
La sociedad secreta Ogboni es una de las más desarrolladas entre los egba y en la cual los miembros
están atados por juramentos de sangre.
Se cuenta que en esta canción tanto Oluwo como Apena Ola salieron a dar un paseo y Oluwo trató de
ser deshonesto con Apena Ola al repartir los regalos que habían recibido. La gente que les rodeaba cantaron
esta canción para avisar al Apena Ola de la conducta de Oluwo.
Aunque se canta como un culto ritual a Oluwo, la interpretación es más bien una actitud moral ante lo
mal hecho.

Canciones fúnebres

Pequeño pájaro, cuando vayas al cielo dale mis saludos a mi padre

Buen pájaro de Imelu
 Cuando vayas al cielo
dale mis saludos a mi padre

En esta canción se envían mensajes de saludos a través de Eiye Ire Imelu (el pequeño pájaro) al padre
muerto que está en los cielos. Esto conforma la creencia de los egba en los espíritus ancestrales. Esta
canción usualmente se interpreta en los funerales de los ancianos.
Canciones de alabanzas

Yo saludo, yo saludo
Yo saludo antes de actuar
Yo saludo, yo saludo, yo saludo
Antes de actuar yo saludo: Akimbile, yo saludo
Yo saludo antes de actuar
Esperen, todos venimos a actuar
a Alaye, yo saludo
Todos venimos a actuar
Al todo poderoso Alaye yo saludo
Todos venimos a actuar
Esperen, hay algo en Envere
Hay algo en el río Ogbe
Akimbile está Envere
Hay un cocodrilo en el río Ogbe

Aquí se ofrecen saludos y alabanzas a los ancestros antes de las actuaciones.

Akimbile es el nombre de un tatarabuelo muerto quien es mencionado en la canción como el Ayaye,
el todopoderoso, y es que, generalmente, los yorubas comienzan cada actuación con una interpretación
para aplacar a sus antepasados que en una oportunidad también tocaron los tambores.

Canciones de conducta social

Las canciones de control social están destinadas a corregir diferentes males de la sociedad. La
canción bembé To ba fe say Oje es un reflejo de ello.

Tú mujer, si quieres ser la esposa de Oje

Asegúrate de que no tengas la lengua suelta
No toleramos los chismes
Si quieres ser la esposa de Oje

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Anda y mantén tu boca cerrada
Quiero ser la esposa de Oje
Estoy dispuesta a mantener mi boca cerrada
No se toleran los chismes
Quiero ser la esposa de Oje
Mantendré mi boca cerrada

La canción advierte a las mujeres que quieren casarse con Oje, cabeza espiritual de cada familia, que
sean discretas teniendo en cuenta que ellas siempre conocerán de algún secreto religioso. Las mujeres
chismosas, por lo tanto, no pueden ser esposas de Oje.
En conclusión, que las canciones en la música bembé desempeñan un papel de orientación y tienden a
resaltar hechos y valores de la cultura y la tradición.
Aunque en la mayoría de los casos parecen ser utilizadas como entretenimiento, ellas ayudan a poner
en práctica la conformidad con las normas sociales, impartiendo información directa a aquellos que entienden
el lenguaje en el que se escriben estas canciones.
En Cuba se conocen los llamados toques de bembé, que consisten en la música que se interpreta en
determinadas actividades de carácter litúrgico. Ocasiones propicias para escuchar la música bembé es, por
ejemplo, con motivo de la celebración del día de Santa Bárbara, el cuatro de diciembre; el día de San Lázaro,
el diecisiete de diciembre y otras. A través de esta música se trasmiten las expresiones de tambores, voces y
danzas que evocan a las distintas deidades, mitos y tradiciones yorubas.
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NOTAS

1
A. T. Oduyale: Nigerian Life and Culture. Ogun State University, Nigeria, 1985 p. 235.
2
Mosumola Omibiyi: yoruba Oral Tradition. University of H pp. 494-495.
3
K. P. Wachsman: Negritude in Music. Nigeria, 1966.
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que montaran guardia en tiempos de guerra. Cada miembro de cualquier "grupo" tenia que estar al mismo
nivel, es decir, preparado para enfrentarse a las tareas propias de su edad. Por consiguiente, era
responsabilidad del grupo entrenar a sus miembros en todos los sentidos de manera que pudieran
desempeñar rápidamente sus deberes públicos. Aquellos que mostraban habilidades excepcionales, era
normal que ocuparan el nivel de dirección con el guía a la cabeza. Un grupo responsable de las reparaciones
de la casa de un jefe no podía quejarse de no saber trepar las palmas para cortar las pencas. En realidad a
cualquier miembro podía exigírsele traer pencas, partiendo del hecho de que todos debían dominar la acción
de trepar. Constituía una práctica el estímulo al trabajo y el rechazo a los vagos. En una obra pública, los
grupos en general llevaban tambores para trabajar al ritmo de estos y hacer del trabajo algo alegre. Era muy
común entre los yorubas, trabajar al ritmo del ibembe, un tipo de tambor pequeño cubierto con piel por ambos
lados. El tambor invitaba a cada uno a trabajar. Antes de comenzar la faena se pasaba lista, tomándose nota
de las ausencias y llegadas tarde, y durante el desarrollo de la jornada laboral se distinguía con facilidad
quienes eran holgazanes y a estos no solo se les ridiculizaba, sino que se les daba menos comida y bebida a!
finalizar el trabajo. Una vez concluida la jornada era costumbre reunirse con los incumplidores. En primer lugar
a los rezagados se les daba la oportunidad para que explicaran el por qué de su llegada tarde, estos
buscaban una excusa, que generalmente era poco convincente, no obstante, en la mayoría de los casos se
perdonaban, con excepción de aquellos que resultaban reincidentes, a quienes se les podía pedir que
realizaran algún trabajo extra o pagaran alguna multa; a los ausentistas, por el contrarío, se les imponía un
castigo considerado severo, excluyéndose por supuesto, a los que tenían ausencias justificadas por motivo de
enfermedad o causas mayores. A los indisciplinados a veces se les castigaba con el azote, de lo que se
encargaba el más fuerte y más capaz del grupo. Cuando se azotaba a aquellos que no cumplían con su
deber, todo el pueblo se enteraba. Una persona flagelada por vago podía tropezar
con muchas dificultades a la hora de encontrar una mujer para casarse, el desprestigio era incalculable.
La incompetencia y la indolencia no podía perdonarse entre los integrantes de un grupo por edades,
de ahí que se organizaran cursos de entrenamiento físico y para saber trepar, nadar y luchar. Estos
colectivos constituían verdaderos guardianes de la moral y las buenas costumbres en la comunidad y
entre sus miembros. La descortesía y la desobediencia respecto a los mayores eran censuradas
severamente. En caso de cometerse cualquiera de estas faltas, se le informaba al guía del grupo quien
presentaba la queja en la primera reunión que se tuviese; el grupo investigaba el asunto y una vez
confirmado el agravio, se enviaba una delegación para darle al ofendido una disculpa a nombre de quien
cometió la ofensa. Este gesto siempre se aceptaba y agradecía, y al culpable se le criticaba
enérgicamente, lo que era suficiente para sentirse abochornado y tratar de no incurrir en el mismo error. La
severidad del castigo dependía del tipo de indisciplina o de la mala conducta, así como de la persona.
Podía suceder que al que cometiera un delito por primera vez se le llamara la atención en privado, pero sí
volvía a incurrir en alguna falta, entonces sin duda alguna, se le amonestaba públicamente y en la primera
fiesta que tuviera lugar, el infractor se convertía en el ridículo de todo el mundo. El grupo cantaba varías
canciones burlonas y bailaba por toda la aldea o barrio, contando lo ocurrido. Estas medidas eran
apoyadas por las autoridades locales. Además, de cometerse un crimen, los miembros del "grupo"
arrestaban al criminal y lo ponían a disposición de los órganos competentes.
Otra función importante de estas asociaciones estaba relacionada con las ceremonias
matrimoniales y fúnebres. Por ejemplo, durante el noviazgo el hombre recibía la cooperación de los
integrantes de la asociación en lo que se refería a los servicios que, según las costumbres, había que
prestarle a los suegros; acompañaban a! novio en visitas formales a la casa del padre de la novia y le
ofrecían regalos durante el casamiento y si necesitaba ayuda para limpiar su finca, la solicitaba a través
del jefe del
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Sin embargo, esta forma de ayuda era solamente para limpiar terrenos vírgenes y amontonar la basura.
La educación formal, el espíritu solidario, la actitud crítica ante lo mal hecho, según sus percepciones,
eran divisas que no escapaban a la organización, aunque no es ocioso reiterar la ignorancia y el tabú vigentes
en este tipo de sociedades. Si había un integrante del grupo por edades que no se casaba se convo caba a
una reunión y se analizaba por qué no lo hacía y si era por un problema de actitud se le amenazaba con
expulsarle, a no ser que cambiara. Por otra parte, si el no casarse se debía a su mala suerte, es decir, falta de
dinero o para conseguir mujer, entonces sus compañeros lo ayudaban con dinero y se prestaban a
conseguirle una esposa apropiada dentro de sus propias familias o fuera de estas.
En algunas agrupaciones, cuando un hombre llegaba a cierta edad y aún no había construido su casa,
se le llevaba a una reunión del grupo y se le cuestionaba por su morosidad. Se podía acordar darle un tiempo
límite para que la construyera y, si no lo hacía, lo separaban de la asociación.
Existían otras funciones del grupo que les permitía a los individuos alcanzar mejores niveles de vida.
Una de dichas funciones era la organización de Airo o Ayo, que consistía en formar grupos, los cuales
trabajaban para cada uno de los integrantes a su vez. El Airo podía ser constituido por cuantos miembros
fuera posible, siempre y cuando cumplieran con las reglas establecidas.
En realidad hay que señalar que muchas de las normas y principios vigentes en las sociedades por edades
constituían patrones de conducta de la propia sociedad yoruba.
En aras de combatir la conducta antisocial, se ha dicho que cada jefe o personalidad prominente tenía
sus propias celdas para mantener en cautiverio a aquellos que cometían ofensas, desobediencias o eran
dados a la borrachera habitual. Los que cometían crímenes o faltas más serias, iban a parar a las prisiones de
la sociedad Ogboni. En Egba, por ejemplo, todos los asuntos serios eran juzgados por esta asociación.
El asesinato, la traición, el provocar un incendio y el robo grave siempre fueron castigados con la
muerte, la que se aplicaba generalmente por ahorcamiento. Esta sanción no podía ser conmutada. Había
casos en que el castigo podía ser la mutilación, en Ilesha le cortaban las orejas a los ladrones.
Pero más que la represión, se imponía la persuasión y la formación del carácter sobre la base de las
virtudes sociales. Johnson señala que los antiguos oyó o propiamente yorubas "eran muy virtuosos,
afectuosos y bondadosos".

El arokó

Una forma de comunicación complementaria entre los yorubas era el arokó que consistía en un tipo de
mensaje expresado en forma verbal o simbólica. El arokó no debe confundirse con los proverbios, amuletos
ni con los ilari. Como recurso institucional consistía en un medio para intercambiar ideas, hacer reco-
mendaciones, proposiciones, etc. A nivel de Estado, el arokó se confiaba a mensajeros escogidos dentro de
las tropas, la servidumbre de la corona, a jefes civiles y militares y a miembros de asociaciones
socioeconómicas importantes como la de los cazadores, herreros, sacerdotes, botánicos, etc. Había algunos
transmisores de estos mensajes bien conocidos y debidamente acreditados, a los que se les conocía como
lkó.
Algunos dicen que los yorubas no tuvieron su propia escritura hasta 1830 y otros afirman que en 1859,
en que la misma fue establecida por las misiones cristianas, de ahí la importancia de estas formas de
comunicación.
Hay quien llegó a definir a los arokó como "jeroglíficos", sugiriendo que los yorubas los inventaron
después de haber perdido su conocimiento ancestral de los jeroglíficos egipcios, pero no existe confirmación
de que haya sido así.
Por otra parte, no debe interpretarse a los arokó como los decretos, anuncios oficiales, directivas u
órdenes de los reyes y jefes que los pregoneros Akede-Akigbe pronunciaban en los mercados de los pueblos
y aldeas. Los arokó no constituían
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figuras del habla como tal, pero se utilizaban como medio de comunicación, no solo entre gentes especiales,
sino también en la población común.
Ejemplos de arokó verbales: Opa se. El palo cruje.
Comúnmente los yorubas dicen que el palo cruje cuando algún ciudadano muere.
Opó ye. El poste se ha derribad.
Es una referencia al pórtico del palacio y quiere decir el Oba ha muerto.
Elé Pada. La casa dormitorio cambia.
Se refiere al cambio de casa dominante: En casi todos los reinos yorubas existen dos o tres casas
dominantes de familias descendientes de reyes.
Oba Wó Aaja Akún. El rey ha entrado al subterráneo o sótano de los rosarios.
Se refiere a la tumba real dentro del patio del palacio donde se guardan los tesoros de los ancestros.
Decir que el rey ha entrado al sótano de los rosarios es decir que se ha reunido con sus antecesores.
Osupa Tuntun Lé. Ha aparecido la luna. Anuncia la ascensión de un nuevo rey al
trono.
Por otra parte, está la referencia a la yerba esinsin, una de las más dañinas conocidas por los yorubas.
Esta crece en forma de pelo y causa una constante picazón en la piel al tocarla.
 Cuando un hombre comete un delito grave, como por ejemplo, haber seducido a la esposa del rey, ha
dicho una mentira de gran repercusión o ha revelado secretos de Estado y ha logrado escapar de la justicia,
refugiándose en otro reino, los agentes enviados para lograr su extradición tratarán de reunirse con las
autoridades de la comunidad en la cual se ha escondido el perseguido y después de entregarles a estas
algunos regalos, les dirán que el fugitivo comió hoja esinsin. De inmediato los anfitriones se darán cuenta de
lo que ha ocurrido, es decir, que se ha cometido un delito y se reclama ayuda para capturarlo y llevarlo ante
la justicia.
El arokó de uso más extendido es el que consiste en símbolos físicos.
En la elaboración de estos mensajes se utilizan objetos como Orógbo (nuez de cola amarga). Cowries
(dinero representado por conchas de moluscos), el yeso, arena, pimiento, algodón en rama, madera, pencas
de palma, sal, plumas, trapos, peines, esponjas, jabón, etc. Cada uno de estos objetos, individualmente,
significa algo y cuando se combinan o ponen en grupo tienen una gran variedad de significados para el que
los recibe.
-Un par de cowries unidos por la parte trasera, una sobre otra, comunica la intención de romper las
relaciones con el destinatario.
- Cuando una misma cantidad de cowries están amarrados cara a cara indican amistad. '
- Un grupo de cosas que contengan algunas nueces de cola, pimientos y una aguja ensartada en la que
esta última constituye el símbolo principal, significa la información a otra comunidad de pérdida de algo,
regularmente niños, esposas, esclavos o caballos de los cuales se conoce están localizados en la comu-
nidad que recibe el arokó y que se solicita su devolución.
-Tres cowries ensartados significa: No tengo nada más que ver con usted.
-Cuatro cowries ensartados quiere decir: Su proposición es ridícula.
-Cinco cowries ensartados: La cuestión es clara.
-Seis cowries ensartados: Estoy de acuerdo.
-Una sarta de nueve cowries significa: Es preferible así.
Se ha notado que entre los yorubas los números tienen cierta rara importancia. Se afirma que darle a
alguien tres cosas equivale a decirle: Te odio.
La esponja, el jabón y la madera de secoya se utilizaban en la preparación de la novia para cuando
esta tuviera que ser entregada a su prometido. El arokó que comprenda estos artículos significa decirle al
destinatario que los remitentes conducirán a los jefes a la trampa, de la misma manera que la novia a su
novio.
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Se le atribuye cierta connotación al color en los arokó físicos, el blanco significa la sinceridad, el rojo el
peligro, mientras que el negro dispone de numerosas interpretaciones que van desde el agradecimiento hasta
algo siniestro.
El mariwó (pencas de palma) dan a entender una confianza plena del remitente en quien las recibe.
Esto significa que el verde claro, el amarillo y el rosado* son símbolos de confianza.
Por otro lado, cuando las pencas estaban partidas (ya mariwb) se convertía en una expresión de falta
de confianza.
Un arokó que consiste en un akotó (calabaza vacía), con o sin tapa, constituyen un ultimátum.
En ciertas comunidades, cuando los jefes estaban descontentos con el monarca le enviaban un akotó.
Una vieja tradición de una comunidad Ekiti, relata cómo un rey sedujo a la esposa de un jefe de una
comunidad vecina. El enviado del afligido jefe llegó a Ará, capital del reino de Afamoko llevando una calabaza
vacía para el monarca. Según cuenta la tradición, todo el mundo en la comunidad sabía lo que eso
significaba. El pueblo de Afamoko tenía que enviar la cabeza de su monarca dentro de la calabaza o
prepararse para la guerra.
El arokó que consiste en carbón de leña, algodón en rama negro o hilo negro, sirve de amenaza y
advertencia de terribles consecuencias para quien lo recibe.
Se dice que alrededor de 1855 Aduloju, jefe guerrero de los ejércitos Ado (Ekiti), escuchó algunos
rumores acerca de que los líderes de Ekitiparapo en Imesi-lle estaban planeando atacar al reino de Ado por
no participar en la guerra contra Ibadan< Aduloju envió un arokó consistente en madera de secoya y carbón de
leña a los jefes Ekitiparapo, advirtiéndoles con el arokó que así como el carbón de leña mancha la madera de
secoya, igualmente los ejércitos confederados serían sometidos a la humillación de invadir Ado. Los jefes
Ekitiparapo no perdieron tiempo en negar cualquier plan de invasión.
En la casa tradicional yoruba se coloca en el patio o terraza una cantidad de paja para que reciba el
agua lluvia que cae de los aleros del techo.
* Ese tipo de palma tiene esos colores. (N. del A.)
Un arokó que comprenda un poco de paja, constituye una invitación: iagan odide i yeti aji láti ró, me i retí re:
La paja aguarda por la lluvia, yo aguardo por tí.

Otros símbolos

Entre los yorubas, además del arokó, existen otras fórmulas simbólicas también muy vinculadas con
los encantamientos. Realmente no existe casi ninguna actividad en la que no esté involucrada la
simbolización. En el momento de dar el nombre a un niño, durante la ceremonia, la miel se utiliza para
simbolizar una vida próspera, agradable y cómoda; y la sal que se utiliza para preservar !os alimentos
significa una vida amena, libre de desgracia. El lavado de los pies de una mujer recién casada, antes de que
esta entre a la casa del novio, quiere decir "lavar" a la mujer de su vida pasada y consagrarla a una nueva
vida. Cuando muere un hombre, el método que se utiliza para su enterramiento y el tipo de ceremonia
durante y después de la inhumación, siempre son indicativos de la posición social que en vida tenía el
fallecido y lo que los demás desean para él en su vida después de la muerte.
En la religión tradicional yoruba, abunda el uso de los símbolos: cada deidad tiene su propio símbolo.
Existe también un sistema de utilización de objetos simbólicos para evitar y atemo rizar a las personas para
que estas no tomen lo que no les pertenece. Este sistema se IIama Aale. Un palo en un racimo de plátano
simboliza la muerte del ladrón por apaleamiento, mientras que un trapo sobre el mismo artículo significa una
perpetua pobreza para el ladrón. El uso de los símbolos es una característica esencial de los hechizos
yorubas y se necesita un profundo entendimiento de aquellos para apreciar la influencia de los textos de
encantamientos en las mentes del yoruba tradicional. En una comunidad donde la mayoría de sus problemas
tienen raíces en la ansiedad y en el temor a lo invisible y desconocido, el uso de símbolos bien conocidos en
los encantamientos o evocaciones, puede ser de gran ayuda para trabajar sobre las mentes de las personas
a fin de que
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olviden sus temores y para librarlos de sus disturbios emocionales.
Los encantamientos o evocaciones están bien enraizados en la cultura yoruba y en ellos existen
elementos de mitos, ocultismo, magia, religión y ciencia. El yoruba tradicional cree que en todas las
montañas, ríos, corrientes de agua, mares, animales, árboles y plantas viven seres sobrenaturales y que
estos se pueden invocar mediante el uso de encantamientos para que se realicen sus deseos. Los ríos o las
corrientes de agua, por ejemplo, pueden ser utilizados para simbolizar la eternidad, el carácter perpetuo, la
capacidad de recibir cualquier golpe sin que este deje marca alguna. El mar puede simbolizar "grandeza",
"superioridad", "afluencia" e "inmortalidad".
Un encantamiento que ilustra lo anterior: La hoja Oju-oro crece sobre el agua
la hoja Osibata crece sobre el agua
Eji-ogbe, tú eres el amo del Odu
Permite que fulano venza a los hechiceros.
Permíteme vencer a los que planean hacerme mal.

Oju-oro y Osibata son plantas acuáticas. Por la naturaleza de su prosperidad en la superficie de los
estanques o las corrientes de agua, estas simbolizan la victoria sobre los enemigos.

El fuego nunca busca destruir el agua

si el fuego busca destruir el agua, el fuego perece

Se refiere al antagonismo entre dos objetos, uno de los cuales es obviamente más fuerte que el otro.
El resultado seguro es para el más fuerte.
Un yoruba que quiera librarse de la mala suerte creerá firmemente en la eficacia de un encantamiento
que esté acompañado con el lanzamiento ritual de un amuleto en una corriente de agua. Una vez que se
lance el amuleto y se recite el encantamiento, creerá que ya se ha librado de la mala suerte. El lanzamiento
del amuleto simboliza el desprenderse de la mala suerte y la corriente
de agua "un estado sin retorno" o sea, que la mala suerte desaparecerá para siempre.
Un hombre que busca ayuda contra cualquier obstáculo en su vida recitará:

Con su propia cabeza la rata

se abre camino a través de la maleza Con su propia cabeza el pez
se abre camino en las aguas profundas.

Aquí se resalta la capacidad de las ratas para moverse libremente dentro de la maleza, no importa
cuán espesa sea esta y la de los peces de nadar libremente en las aguas, no importa cuán extensas o
profundas sean. Los movimientos de la rata en la maleza simbolizan el encuentro del hombre con las altas
y las bajas, las vicisitudes de su vida en la tierra. El movimiento del pez en las aguas profundas revueltas
por las mareas y las tormentas, representa la tensión y las complejidades de la vida humana con el
hombre en el centro.
En conclusión, que el que usa el encantamiento pretende andar libremente confiado, pensando que
ningún poder puede obstaculizar su movimiento o destruir su progreso.
Los pájaros agbe, aluko y odideré son considerados tradicionalmente como agentes de buenas
cosas en la vida. Por eso se hace referencia a ellos en muchos encantamientos.
El pájaro agbe es el que trae la fortuna a Seniade, el dios del mar. El pájaro aluko es el que trae la
fortuna al dios de la laguna, segundo del dios del mar.

Es la cotorra !a que trae la fortuna al rey de Iwó.

El grande que trae cosas buenas
El grande que trae cosas buenas
El grande que trae cosas buenas Dame !as cosas buenas de la vida
El grande que trae cosas buenas.
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La mujer en la poesía tradicional

El papel de la mujer en la sociedad tradicional yoruba era extraordinariamente simple y en extremo

discriminado. Hay que tener en cuenta que se trataba de una sociedad patriarcal. La mujer no desempeñaba
ningún rol de importancia como no fuera parir y aunque se pueda tener esta como su mejor virtud, lo cierto
es que no era estimada en lo más mínimo. A ella se le veía en muchas ocasiones como agente de
indisciplina y no faltan en los cuentos, poesías y proverbios yorubas referencias a los supuestos males y
defectos de las mujeres. Ellas, que no tenían ninguna información y apenas formación, desempeñaron un
papel muy limitado en la conducción del gobierno, salvo la rara excepción de la única mujer Ooni que hubo,
Luwu Abagida. Los prejuicios que acerca de la mujer existían se pueden ver en la prohibición de que
conocieran secretos de la mayoría de los cultos, debido a la idea de que son incapaces de guardarlos
ocultos o en la creencia generalizada de que algunos medicamentos preparados perdían sus efectos si eran
tocados por mujeres. Tan baja era la estima hacia las mujeres en la referida sociedad, que en gran medida
eran consideradas como impuras desde el punto de vista espiritual.
No obstante, en realidad, más que simplificar las cualidades de la mujer, de lo que se trataba era de
promover e imponer la superioridad del hombre, sustentar su autoridad y preservar un fanático machismo
arraigado desde los pies hasta la cabeza, poro por poro.
En la revista Nigeria Magazine, No. 53, de 1985, Adefiove Oyesakin se encarga de analizar el
tratamiento que reciben las mujeres como agentes causantes de indisciplina en la poesía tradicional yoruba,
la que injustamente escoge a las mujeres para atacarlas, según él, con dos objetivos interrelacionados:
El primero, engatusar a las mujeres a desempeñar el servil papel que la sociedad espera de ellas.
El segundo, representarlas de tal forma que los hombres, quienes invariablemente necesitan de ellas,
puedan ejercer coerción y manipularlas a su antojo.
Un ejemplo de la carga de prejuicios lo vemos en parte de este poema:
Eke
Obinri
A fe e,
O ko,
O rowo
O Owale,
 Obirin o ni gogongo
Eugun Meje ni Mbe lata obirin Obinrin a teyinto

iQué hipócrita! iMujer!

Cuando se le propone hacer el amor ella lo rechaza
pero cuando se le ofrece dinero ella lo guarda rápidamente
la mujer no tiene una laringe protuberante (quiere decir que no puede guardar secreto)
la mujer solo tiene siete huesos principales. iMujeres!, ella que orina torpemente.

Como podrá observarse, aquí se le da un tratamiento a la mujer presentándola como hipócrita,

interesada, chismosa, débil e incapaz.
En el trabajo publicado por la revista nigeriana, el articulista citado abunda sobre tres aspectos
principales que le atribuyen a las mujeres en la tradición yoruba: breteras, avariciosas y lujuriosas.
Él utiliza el término "lengua suelta" para calificar a las breteras. A las mujeres se les tilda de habladoras
e inquisitivas, chismosas en cuestiones que atañen a las amigas o a los hom bres; mueven la lengua
constantemente y no hay tema del cual no puedan hacer alusión.
Algunos proverbios yorubas ilustran esto:

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-Obenrin tori oro r'odo (las mujeres van al río a propósito para conversar).
-Ema finu han f'obinrin A benu mimu bi abe (nunca confíe en una mujer, sus labios están afilados como
cuchillos).
-Eniyan ti ko gbon ni i bobinrin mule, ijo obinrin ba mawo lo baje. (solo un estúpido jura a una mujer, el
día que una mujer sepa los secretos de un culto, este se destruye).
Abordando el mismo tema un Ese-Ifá (poesía de intuición Ifá) declara:
Obinrin I'eke
Obinrin I'odale - Keeyan o momo fi inu han f'obinrin!

Las mujeres son hipócritas

Las mujeres son traidoras.
No se debe confiar en las mujeres.

Algunos estilos de poesía tradicional yoruba manifiestan que las mujeres están siempre ocupadas,
metiendo sus narices en el "porqué" y en el "cómo" de la habilidad de los hambres. En la mayoría de los
casos se dice que esta indisciplina por parte de a mujer trae como consecuencia grandes desastres, como
el que se cuenta le sucedió a Onikoyi, gobernante yoruba:
Onikoyi reveló el secreto de su poder a su quisquillosa esposa, quien con posterioridad lo convirtió en
impotente, alimentando las tres Sigidi de Onikoyi con alimentos prohibidos.
Obinrin-binrin le seku p'Onikoyi,
Sigidi to ni ko gbodo jose,
Obinrin fun sigidi lose je.
Eyi ti won ni ko gbodo jepo. Obinrin bu epo fun un mu.
Eyi ti ko gbodo to iyo wo; Obinrin mu iyo o fun un niyo Je ni tire
Una sola mujer causó la muerte prematura de Onikoyi. Sigidi que dijo que él nunca debía
probar sopas.
La mujer lo alimentó con sopa.
Él que no podía probar aceite de palma.
La mujer recogió aceite de palma e hizo que se lo tomara.
Él que no podía probar la sal,
la mujer deliberadamente hizo que se la comiera.

Una historia relata cómo la curiosidad de una mujer puede producir la ruina. Fue el caso de Yemoo, la
esposa legendaria de Oosala (rey yoruba de la pureza). Ella sentía curiosidad del poder sobrenatural de su
esposo para cazar. Esta mujer solo se alimentaba de sangre de los animales y en aras de satisfacer su sed
de sangre, Oosala preparó una calabaza mágica para cuando se acercara un animal a primera vista la
sangre drenara en la calabaza mágica. Un día Yemoo perforó la bolsa de caza de su esposo y la llenó de
cenizas; poco tiempo después el esposo fue a cazar a la selva, llevando consigo su bolsa y Yemoo con
suficiente cuidado, lo siguió por e! rastro de las cenizas. Desafortunadamente Oosala escuchó el sonido de
sus pisadas y pensó que era un animal, por lo que acercó la calabaza en dirección de ella: De inmediato
Yemoo cayó y comenzó a gritar pidiendo ayuda; en tanto su sangre caía dentro de la calabaza mágica. AI
escuchar la voz de su esposa, Oosala se sobresaltó y echó a correr hacia el lugar donde ella estaba para
prestarle ayuda y llevarla para la casa; el daño ya estaba hecho, mo fue hasta después de muchos
sacrificios que se restableció la salud de la mujer.
El resultado de la ruina de Yemoo fue conocido por todo el mundo.
En un poema de intuición Ifá se recoge una leyenda conforme a la cual Oniwaata tenía dos
calabazas mágicas. Una de ellas contenía el importe de lo que gastaba, mientras que la otra estaba llena
de langostas. Él le había advertido a su esposa que nunca entrara al cuarto donde estaban guardadas las
dos calabazas. Un día en que él no se encontraba, su esposa entró en la habitación diciéndose a sí
misma:
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Hawu, vara naa fi n gbe nihin,
Basiiri re ti nbo ko tile ye un.
Obere si nu tule kiri
De todos modos él vive en esta habitación, la facilidad con que él realiza sus compromisos financieros
es un misterio para mí.
Ella continuó buscando en la habitación. Finalmente encontró las dos calabazas mágicas, pero para su
pesar recogió y abrió la que contenía las langostas, que la devoraran y cuando, al final, se abrió la puerta, el
mundo entero se llenó de esta especie. Entre los yorubas la mujer desempeña un rol importante en la esfera
económica. Aunque no Tomen parte en el riguroso desmonte de los terrenos aptos para el cultivo, sí
participan en el principal aspecto de la recogida de las cosechas. Como se ha dicho anteriormente, ellas son
responsables de la comercialización de los productos. En general, se podía considerar casi un tabú dentro
de la sociedad tradicional yoruba ver a un hombre vendiendo productos como tubérculos de ñame en el
mercado. De ahí que la mujer tenía el dominio del comercio en la sociedad. Comúnmente ha sido y es
tradicional ver a las mujeres yorubas desarrollando una activa participación en los mercados como
vendedoras.
Ellas se las agencian para sacarle las mayores ventajas a los productos que ofertan, tal vez, entre
otras cosas, es debido al ejercicio de estas funciones que se ha dado en calificar a la mujer de avariciosa.
Se dice, erróneamente por supuesto, que el instinto de avaricia en las mujeres las lleva a adquirir
constantemente artículos, en especial prendas de adorno y que los esposos son las víctimas de esta actitud
de las mujeres.
Un poema ijala narra cómo un valiente cazador, Kujoyi, fue llevado a la muerte debido a las rídiculas
exigencias de su esposa. La mujer quería ponerse una preciosa pieza de un elefante vivo como prenda de
adorno. Según dice el párrafo ijala:
Obinrin binrin lo seku pa Kujoyi omo
Otoro, lyawo Kujoyi ni;
Gbogbo awon obinrin agbe, Kujoyi, ni
Usó yun morun,
Wa ba mi wa kele idi asó erin lo
La esposa de Kujoyi le dijo: "Kujoyi, cada esposa del campesino pone en su cuello un collar de cuentas
de iyun, quisiera conseguirme uno del elefante más grande de la selva, esa parte llamada kele debajo del
rabo. Kujoyi fue de selva en selva, pero no pudo encontrar un elefante vivo. Regresó a casa, pero su esposa
continuó mortificándolo con su petición. Volvió a la selva y prosiguió la búsqueda, pero en su tercer viaje se
topó con un elefante muy grande con el cual libró una fiera batalla que le costó la vida."
Un Ese Ifá señala:

B obinrin ba gbon lagbon ju, penpe laso oko re i mo

Cuando la mujer sea muy astuta con su avaricia, las ropas del esposo siempre le quedarán pequeñas.
Esto es debido a que las mujeres solo revelan al esposo parte del dinero que resulta de las ventas del
mercado. Oyesakin dice que la propaganda contenida en la poesía tradicional yoruba sobre la avaricia de las
mujeres es mínima si se compara con la inmoralidad sexual que se les atribuye a estas. Según él, no existe
casi un género en la poesía tradicional en la que no se haga énfasis en la infidelidad amorosa por parte de
las mujeres casadas. Esto es rigurosamente sorprendente en una sociedad en extremo polígama.

A feni laya o jebi

Oju kokoro aya eni Taba kilo fun.
El hombre que se inmiscuye en tratos sexuales con la mujer de alguien no es culpable, es a la mujer
lujuriosa a la que hay que castigar.

Marcas e incisiones decorativas

Según la cultura tradicional nigeriana, las marcas hechas en el rostro y en el cuerpo eran de dos tipos:
permanentes y temporales.
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En ocasiones se hacía una gran cantidad de marcas, quizás para proteger al portador de no ser capturado en
los días del comercio de esclavos. Estas marcas tribales hicieron posible identificar a niños perdidos y
familiares cuando era necesario. Como las marcas faciales tenían formas definidas para distinguir a varias
familias dentro de una tribu o área geográfica, resultaba fácil encontrar a la gente de un vistazo. Las marcas
permanentes se hacían cuando el niño era aún bebé y no tan sensible al dolor. Las condiciones bajo las que
se hacían las marcas distaban mucho de ser las ideales y algunos niños morían como resultado de ello, lo
que, naturalmente, desestimulaba esta práctica.
El proceso casi siempre era doloroso y largo. Primero se hacían incisiones, se abrían y se cubrían con
hollín y se les frotaba keroseno. Esto se repetía tantas veces come fuera necesario, para profundizar las
marcas. Aparte de estas largas y profundas incisiones, existían las marcas conocidas como "queloides"; es tas
eran marcas salientes, parecida"s a pequeños granos, que se hacían abriendo diminutos agujeros en la piel
del rostro o del cuerpo. Se abrían las cortaduras y se rellenaban con pequeños tacos de fibras u hojas de
palma. Se frotaba con hollín y keroseno a los efectos de oscurecerla. El proceso se repetía muchas veces
para retrasar la cicatrización, hasta que las marcas resaltaran bien. En la piel del cuello, el pecho y el torso, se
grababan "collares" y muchos patrones elaborados de diseños geométficos. Esta forma de cicatrización se
usaba tanto en los hombres como en las mujeres, usualmente se efectuaba en la edad de la pubertad.
Tal cicatrización era una marca de valentía para los varones, y para las hembras era parte de los ritos
de fertilidad relacionados con las ceremonias de "la llegada de la edad". La parle inferior del cuerpo de la
muchacha se cicatrizaba antes del matrimonio y la parte superior en ocasión de su primer embarazo. Se
frotaba una pasta espesa de madera roja sobre las marcas para hacer más intenso el matiz del color de la
piel. Las marcas corporales yorubas eran de dos tipos fundamentales y ambas permanentes. Se hacían
profundas incisiones para la identidad étnica, tales como las marcas reales de Oyó, trazadas a todo lo largo
de los brazos y piernas.
El segundo tipo se usaba más como decoración y como símbolo de fertilidad. En los siglos XVI y XVII,
visitantes europeos observaron que estos "granos de belleza" semejaban una "seda encarnada" o "seda de
flores", sin duda alguna en referencia al efecto de luz y sombra que los granos tridimensionales tenían en la
piel. Otras marcas conocidas entre los yorubas como Fin-Fin Cortes, se hacían en grupos que formaban
patrones geométricos sobre casi todo e! cuerpo de la mujer. Estas marcas se hacían por etapas. Se frotaban
los patrones con una mezcla de carbón vegetal y añil para hacerlos resaltar más. Aún se pueden ver marcas
similares en los cuerpos de ánclanos en remotas áreas rurales.
Aunque la mayoría de las marcas tenían una significación simbólica o decorativa, relacionada con el
matrimonio y el nacimiento, existían otras que tenían un propósito mágico. Las marcas abikú eran de este
tipo. Eran pequeñas cortadas hechas en una o dos líneas paralelas en la espalda y los hombros. Se
frotaban con especies "medicinales" especialmente mezcladas para impedir que el niño abikú fuese raptado
al mundo de los espíritus. Los niños abikú usualmente eran uno de un par de jimaguas, en ocasiones una de
los dos enfermaba y moría, el segundo era marcado con marcas abikú para impedir que sucediera
nuevamente (se esperaba) la misma calamidad. Para reforzar la magia, se ponían cadenas de hierro
alrededor de! cuello del niño y se le ataban campanitas en los tobillos. Otras marcas mágicas eran las
"marcas fantasmas", discos circulares hechos en las extremidades y el cuerpo y frotados con yeso blanco.
En Awka, a las mujeres se les hacía una serie de incisiones partiendo de la frente hasta el puente de
la nariz. Estas marcas iban acompañadas por una cruz o dos medias lunas, encima del nivel de los ojos, con
una "roseta" al lado.
En los estados de Oyó, Ogún y Ondo, a las jóvenes les gusta tener marcas Ilamadas Pele-lla-Leel-U;
Gbere y Ondo. Ondo es un corte vertical hecho debajo de los ojos. Gbere es una marca horizontal, en
ocasiones hecha también como "ensalmo". Las marcas se destacan frotándoseles con "tiro" (antimonio nativo
mezclado con añil).
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El corte de las marcas era un oficio hereditario, trasmitido de padres a hijos en las familias que se
dedicaban a esa práctica. Esas familias constituían en sí una especie de asociación del oficio y guardaban
como un secreto el dominio de su arte, es decir, los conocimientos para su aplicación.
Las mujeres generalmente se dedicaban a hacer los cortes decorativos y también tatuaje. Estas casi
siempre eran las esposas de los que hacían las marcas. Solo los hombres efectuaban los principales cortes
de familia.
Los cortadores de marcas casi siempre recorrían miles de kilómetros para brindar sus servicios.

Pintura corporal

El marcado temporal de la piel es una forma de decoración utilizada aún en ceremonias tradicionales.
La mayoría de las pinturas se hacen en los cuerpos de muchachas que van a participar en festivales y
rituales, relacionados con el matrimonio y el nacimiento. En algunas áreas, los jóvenes también se pinta ban
sus cuerpos en la edad de la pubertad. Este tipo de pintura corporal duraba unas cuantas semanas, otras
formas eran menos permanentes. Se caían enseguida, lavándolas.
La pintura Uli, la más hermosa de las artes de pintura corporal se realizaba con tinte uji o bija. El tinte se
hacía con el jugo de la planta Randi Cordata. La pintura corporal es un proceso lento, llevado a cabo
durante el período de reclusión en la casa de los padres (o en la casa de ceba). La chica puede dormir si lo
desea mientras se le está pintando el cuerpo. En primer lugar se pinta una capa con pasta de madera roja
para darle una base rojo brillante. Encima de esto se pintaban intrincados patrones en forma de diseños a
mano. Los diseños tradicionales eran hechos con un palo sumergido en el tinte. Los diseños pintados
permanecían visibles durante casi 14 días, antes de comenzar a desvanecerse. Un diseño favorito era el del
tipo laberinto. Para hacerlo se sumergía un peine en una sustancia roji-carmelita hecha de un tipo de
hormiga especial. Se mezclaban los tintes hasta lograr un simbolismo de colores.
El blanco significa pureza y magia; el rojo fertilidad y matrimonio; el amarillo enfermedad; mientras el negro
y el azul eran "libres". El tinte de añil era particularmente admirado, cuando sobresalía de la ropa del que
lo llevaba al rostro o cuerpo, su tono anuloso adecuado al tono de la piel africana lucía a la perfección.
En una ocasión se utilizó un tipo diferente de marca en el rostro y el cuerpo. Para esta se usaba un
jugo irritante. El jugo Iran se hacía con orugas machacadas mezcladas con potasa y jugo de lima. Cuando
se echaba el jugo irritante en la piel aparecían verdugones o arrugas. Estos permanecían en la piel
durante varios meses antes de desaparecer. Además de causar los protuberantes verdugones, el jugo
manchaba temporalmente la piel.
El arte de la pintura corporal fue llevado más tarde al alcance de más personas con la producción de
pequeños cuños hechos de fibra o bambú llamados palos Ngurunguru. Estos tenían grabados patrones
típicos. Durante los años 60 se podían comprar varios cuños por medio penique, lo usaban tanto las
mujeres como los hombres.

Los funerales

De acuerdo con la tradición yoruba, los muertos no eran enterrados en cementerios, sino en sus
propias casas. Esta costumbre aun se mantiene en determinadas zonas.
Se afirma que en el caso de los hombres, el cadáver es lavado por los familiares, luego se le unta
una sustancia de madera teñida, se le raspa la cabeza, se le amarran los dos dedos mayores de los pies y
sus manos le son colocadas en el pecho, mientras que la boca y la nariz se llenan de algodón. Después es
vestido con ropa fina y se vela durante tres días, período en el cual tienen lugar distintas festividades con
toques de tambores.
La viuda o viudas y las hijas no toman parte en estas actividades, pues permanecen recluidas.
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Al tercer día, el cadáver envuelto en una alfombra como una momia, es depositado en una tumba, la
cual se abre en el pórtico de la casa, o en una habitación de la misma.
Tanto Johnson como Talbot, hacen referencia al hecho de las familias solventes, las cuales preparan la tumba
en el portal, pero donde verdaderamente se entierra el cadáver es en la habitación dormitorio.
Con el tiempo solo los ricos podían adquirir un ataúd. Se dice que como regla los sarcófagos son
bastante grandes y que los espacios vacíos se llenan con ropas del difunto y con obsequios que hacen los
familiares de este, habitualmente telas. AI parecer, existe cierta superstición de no dejar espacio vacío en el
ataúd. Con el cadáver son, además, enterrados comidas, bebidas y alrededor de diez cabezas de cowries
para pagar al guardián de la entrada al reino de las almas en pena. Las pertenencias del fallecido son
generalmente botadas en la selva o en el monte.
Las festividades fúnebres duran por espacio de siete días y durante todo ese tiempo los familiares del
muerto no deben lavarse los cabellos. El último día, ellos se afeitan la cabeza y salen a efectuar visitas de
agradecimiento a aquellos que asistieron a los funerales.
Según cuenta la tradición, el séptimo día las esposas son sacadas de su encierro y conducidas por un
Egungun a un lugar donde hay levantadas varias lomas de tierra con un ñame encima.
Habrá tantas lomas como esposas. Una de las lomas, la más afta y sin ñame representa al difunto.
Cuando las viudas salen lo hacen vestidas muy sencillamente, con sus cabezas descubiertas y las manos
cruzadas sobre el pecho. Entonces cada una toma un ñame de la loma de tierra y con ello se considera que
están recibiendo el último regalo del esposo, finalmente regresan a casa, llorando.
Transcurridos algunos días se organiza una pequeña fiesta, en dependencia del nivel económico de la
familia, a la que asisten los egungun locales.
Según se dice, un hombre se sienta en el techo de la casa del fallecido, otro se oculta en el patio y un
tercer egungun, conocido por
Agún, se mantiene en el portal y desde allí el nombre del muerto es pronunciado en voz alta. Esto se repite
tres veces por el hombre que está en el techo y a la tercera repetición una voz baja, imitando a la del
muerto, es escuchada desde el patio. En ese momento se producen llantos y gritos por parte de las viudas y
familiares.
A la siguiente mañana, un hombre disfrazado de Egungun que representa al muerto, acompañado por
otros, visitan la casa del difunto para consolar a los familiares y prometerles ayuda. Los hombres de la familia
reciben presentes de cowries ensartados y las mujeres sin ensartar. Después, el Egungun se va hacia los
huecos sagrados o a la casa del padre (religioso), el Alagba y de allí se dirige a la fiesta.
En el caso de la muerte de una mujer, las ceremonias del Egungun son más simples. En el día
acordado los hijos van hacia una arboleda sagrada, llevando consigo cada uno, un rabo de caballo a sus
espaldas en señal de aflicción. Uno de ellos sostiene un corazón en miniatura y una calabaza con una mecha
encendida. Un hombre pronuncia el nombre de la fallecida y el Egungun que la representa sale y recibe el
corazón en miniatura para cocinar-en el mundo venidero. El Egungun baila frente a la casa y después de
bendecir a los hijos de la difunta regresa a la arboleda.
De acuerdo con los relatos registrados, el período de duelo entre los yorubas varía en dependencia de
la riqueza del hombre muerto. Si él es rico, sus viudas permanecen en la casa por tres meses, sin tocarse el
cabello o cambiarse de ropas, mientras que el principal doliente masculino, alguien como el padre o el her-
mano mayor, también permanecerán sin bañarse y sin afeitarse.
AI finalizar este tiempo, todos se lavan y afeitan y salen a caminar por las calles vestidos con sus
mejores ropas, haciendo visitas a aquellos que ayudaron durante los funerales.
Dos meses después, en el caso de la gente con dinero se efectúa una especie de "segundo funeral"
que consiste en fiestas y bailes.
Según registran las tradiciones, cuando se produce el fallecimiento de una persona, los yorubas cenen
por costumbre
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consultar al babalawo para conocer de qué murió, si de muerte natural o no. Si se comprueba que ha habido
brujería por medio y que algún peligro acecha a la familia entonces se hacen ritos y sacrificios.
Los niños considerados abikú (nacidos para morir) no son enterrados, sino depositados en la selva o
bosque con el cuerpo cubierto por un poco de tierra.
Egungun

En su ponencia presentada durante el Tercer Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisa,

Omotoso Eluyemi plantea: "Aquel que ha sido justo y honrado suele ser rememorado después de muerto. A
este se le dice Egungun y su efigie aparece representada por una máscara en todos los festivales anuales."1
Egungun t'orun I'aabosin sere
El muerto Egungun ha regresado del cielo para divertirse con una Osin (tortuga deidificada).
Para Johnson estos son seres humanos de la misma talla y figura del muerto cubierto de pies a cabeza
con vestidos similares a los que vestía el difunto al ser enterrado, completamente enmascarado y hablando en
un tono fingido. Esta voz fingida se dice que es imitación de la de una especie de monos llamados Ejimere.
Este animal es tratado con supersticiosa reverencia y a él se le atribuye el poder de andar erguido y de hablar
y se le considera un sabio médico. Algunos hombres de la medicinó usualmente doman y tienen a una de
estas criaturas y fingen recibir de ellos las instrucciones e inspiraciones.
Algunas de las leyendas más históricas afirman que los yorubas tomaron los Egungun coma préstamo
de los nupe, sus vecinos del norte, que habían usado una vez la máscara para atemorizarlos. Una tradición
oral, incluso, destaca que una vez existió un hombre que era amado por todos sus amigos y vecinos y
cuando murió, su pueblo decidió que para inmortalizar su nombre se usara su bata popular, la kijipa, como
traje egungun.
Se consultó con el babalawo que guiado por Ifá confirmó su uso. Desde ese momento su pueblo estableció
el festival anual.
Se ha enfatizado que la palabra egungun estrictamente hablando, se aplica solo a las máscaras
encontradas entre los yorubas oyó. Sin embargo, el egungun se ha extendido a otros subgrupos de los
yorubas. Se le llama Gelede en Egbado; Agemo en Ijebu y Epa en el norteño Ekiti.
Yorubaland cuenta con numerosos disfraces o trajes de máscara egungun, de hecho casi todos los
pueblos y aldeas tienen su egungun respectivo.
El origen del disfraz egungun está vinculado a los mitos y leyendas. Algunos sostienen que el disfraz se
usó primero para traer al pueblo un cadáver abandonado en el bosque con el pretexto de que era el espíritu
del muerto que había regresado. Otros afirman que los egungun eran seres celestiales Saiyegun So-Aiye-Gun
enviados por Olodumare para ayudar a estabilizar la tierra en un período en que amenazaba con
desplomarse.
Un verso Ifá dice que la primera mujer creada controlaba todos los secretos, incluyendo los de Egungun
y Oro. La mujer, primero practicó el enmascaramiento, pero no pudo producir el sonido gutural de la voz
asociado a las máscaras ancestrales, entonces condujo a Obarisha, deidad masculina, al secreto, él le quitó
el disfraz y dijo después que las mujeres no debían usar más los trajes egungun. De ahí el origen del Bi
Obinrin Ba Mo Ago, Ko Gbodo So Nkankaan Ko Gbodoro, es decir, si una mujer conoce el secreto del
Egungun no debe decírselo a nadie.
La tradición oral, incluso, plantea que la primera mujer que usó el traje egungun fue Oyá, que era
discreta como amazona barbuda y fiera, mujer de Sangó y todo comenzó desde Otu-Ifé cerca del actual
pueblo de Ifé en el camino a Ilesha, poblado cercano.
Existe otra versión acerca del origen del primer traje egungun, según la cual Orunmila fue al cielo para
llevar el disfraz y con ello lograr que toda la gente pudiera tener hijos; de ahí el Abe gunde, hombre que vino
del cielo con Egungun. AI margen de leyendas y mitos, lo cierto es que entre los yorubas siempre se
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destaca el disfraz egungun para personificar el espíritu de los muertos y su vínculo con los que quedan en la
tierra.
El traje egungun, y muy especialmente uno conocido como Eku-Eegun-Agba, consta de un gran
vestido que incluye pantalones con un par de zapatos de tela cosidos a los bajos. Existen máscaras rituales
(Eegun Agba) y máscaras de entretenimiento (Eegun-Alara).
Durante las presentaciones de los egungun solía verse variedad de trajes y máscaras. Algunos eran
hechos con telas de muchos colores, cuero o piel de animales, además de las máscaras de madera que se
llevaba casi siempre en Io alto de la cabeza. Otros semejan tiendas de campaña. Había trajes que se
adornaban con cuentas, espejos y lana tejida

Oro
 Oro es uno de los cultos más secretos en el país yoruba. Está vinculado con la muerte.
Algunos dicen que el sistema Oro fue tomado de los monos rojos, Ilamados Ejimere. Consiste en un
trozo de hierro o madera plana con una larga cuerda atada a un poste. Cuando el viento se mueve emite
un agudo sonido llamado A¡aoro (el perro de Oro). Es la voz del mismo Oro.
Entre los ijebu y los egba, Oro es mucho más sagrado e importante que el Egungun. En los tiempos
antiguos los miembros de la sociedad Oro eran también los ejecutores de los criminales. Cuando la gente
era condenada a morir por la corte Ogboni, eran los miembros del culto Oro quienes tenían que llevar a
cabo la sentencia. Cuando Oro salía de noche, los que eran miembros del culto debían permanecer
dentro de la casa y de salir estaban corriendo riesgo de muerte.
Otros dioses de la misma clase son los Igis (árboles), también personificados por seres humanos
enmascarados que llevan una imagen en la cabeza.
Entre los oyó la gente de Iseyin y Jabata son los principales adoradores de Oro Cada año tienen siete
días para su adoración.
Durante todo el día las mujeres se quedan encerradas en casa, excepto unas pocas horas en que se les
permite procurarse algunas provisiones. El séptimo día ni siquiera esto se permite y se mantienen
rigurosamente encerradas. Para la que no lo haga significa una muerte segura y esta pena se ejecuta no
importa cual sea el título, la riqueza o la posición que tenga la mujer que se aventure a mirar a Oro.
Una interpretación literaria sobre la leyenda de Oro relata lo siguiente:
Pakunde (cierra la puerta) pronuncia el oráculo para Asehin Bokin de Iseyin (hijo de un incapaz que bebe mala
agua desde el mismo día en que ascendió al trono de su padre).
Desde que se convirtiera en rey ninguna de sus esposas había parido. Consultaron a Ifá y este les dijo
que debía ir a hacer un sacrificio para su padre. El Asehin efectuó el sacrificio, pero el padre lo rechazó.
Entonces su madre le dijo que el que lo había engendrado no era un ser humano.
Dijo: "Un día cuando fui al campo a buscar leña, había un animal que parecía un ser humano. Me obligó
a hacer el amor con él. Entonces usé un truco. Abrí un árbol con mi hacha y pedí al gorila que pusiera su pene
dentro, pero cuando hubo puesto su pene en la grieta saqué el hacha, su pene se trabó y murió.
"Es por eso que ahora tu padre te rechaza el sacrificio, no es el que te engendro.
"Algunas gentes en este pueblo recuerdan al Oro (gorila) que murió en un árbol. Es ese animal el que
te engendró dentro de mí."
Cuando Asehin escuchó esto fue al lugar en el bosque. Encontró los huesos del animal y los puso en
un ataúd. Entonces mató el carnero. Cuando llevaron el cadáver al pueblo iban cantando:

Cierren las puertas

ahí viene Oro
El hijo lleva a su padre Todos ustedes señores cierren las
puertas
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VII
FESTIVALES TRADICIONALES EN ILÉ-IFÉ

llé-Ifé, ooye lagbo. More mope aye. Ibiti ojumoti mowa.

Ife oodaiye.
lle-Ife olori aye gbogbo lle-Ife. Owura.
Ilé-Ifé, la ciudad de los sobrevivientes, donde se experimentó la aurora por primera vez. Ifé, la cabeza
de todo el universo. IIé-Ifé, la tierra de los días más antiguos.
Anualmente se celebran múltiples y variados festivales en este pueblo, dirigidos en lo fundamental a
honrar a distintas deidades y las hazañas de antiguos líderes de quienes se cree que aunque muertos, sus
espíritus aún viven y pueden servir de protección ante los males que acechan a la humanidad.
El misterio y la incertidumbre rodean a los festivales que se observan en Ilé-Ifé, casi todos con una
fuerte carga religiosa. Entre estos festivales citaremos solo algunos de los más importantes:

Festival Agbon

Las festividades anuales de Ilé-Ifé Ooye Lagbo comienzan con la celebración del festival Agbon. Este se
realiza anualmente para recordar a una mujer de alta reputación de la que se dice que pese

a que era pobre, había sido bendecida con muchos hijos. Su nombre era Osuara Agbegbinyo. Esta tenía
una hermana muy rica, pero estéril nombrada Olokun Seniade popularmente conocida como Yeye-Aje (la
madre de la riqueza). El festival Agbon tiene lugar desde finales dé abril hasta principios de mayo. El
sacerdote jefe del mismo es el Glosara, quien consulta con el oráculo Ifá y fija la fecha del festival que dura
siete días. La vigilia de este evento tiene lugar en el mercado Itakogun, se le flama Iporun Agbon. Ese día
todo el grupo Agbon danza alrededor de la ciudad sagrada de Ilé-Ifé. Con nudos agbon decorativamente
atados alrededor de las piernas de los danzarines, ellos bailan de casa en casa. Los artículos de los rituales
en el templo incluyen cabras, pescado seco, ratas asadas y kola abata. El sacrificio se le ofrece a la deidad
para aplacarla y para evitar los espíritus malignos. El día que finaliza el festival, el jefe Glosara encabeza
una procesión hasta el palacio del Oba Ooni para el ritual Itewa, luego del cual, el grupo Agbon regresa al
templo para zafarse los decorativos lazos agbon.

Festival Oro Ayigun

El festival Oro Ayigun es celebrado anualmente por el grupo Oke-Eso de Ifé, quienes son
descendientes de los grandes guerreros Ayigun. Ayigun fue el Lagelu Oro Apatamaja, el funda dor de la
ciudad de Ibadan. El instrumento tradicional para el festival es el Apake, hecho de pedazos de bambú. AI
finalizar, los participantes danzan alrededor de la ciudad de Ilé-Ifé.

Festival Egbodo Oba Ooni

 Tiene lugar 24 días después del festival Oro Ayigun, es muy significativo e impresionante. Se
celebra cada año a finales de junio. Es un festival del oráculo Ifá, que para los yorubas repre senta el
oráculo de la adivinación y de la medicina verde.
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Los sacerdotes de Ifá son los intérpretes de Orunmila. La ceremonia implica al gran misterio de Ifá en
la arboleda de Igbo Ijawe Ifa, situada en el templo Osara. Este festival del nuevo ñame marca el inicio del año
calendario yoruba. Las coloridas túnicas de los sacerdotes awos incluyen hermosas telas hiladas a mano. Se
ponen, además, una especie de cadena sagrada de oficio con un pendiente triangular de cuentas que cuelga
del cuello con una cuerda con cuentas y que muestran el rango del oficio del sacerdote. Llevan también colas
de caballos Irukere Akun. El líder de los awos (los sacerdotes) es el Araba de Ifá, quien encabeza todas las
procesiones y sacrificios rituales; en el templo de Owos ocupa posiciones significativas durante este evento.

llaja Isu Titun

Este festival tiene lugar anualmente, el mismo día que se celebra el festival Oke Agbonniregun en Ijio.
Con él se conmemora la fecha en que Oranfe aprobó oficialmente la introducción del nuevo ñame en Ilé-Ifé.
El sacerdote jefe es Obajio.

Festival Igun Efon

Obalufon era el hijo de Olofin Osangangan Obaamakin. Popularmente se le conocía como Obalufon Ogbo-
gbo-dirin. Vivió hasta una edad muy avanzada y fue uno de los reinantes Obas Ooni de Ilé-Ifé. Luego de
morir fue convertido en una deidad y desde entonces se le rinde culto como a una de las deidades de Ilé-Ifé.
Se dice que fue el primer Oba Ooni que usó una carona de cuentas. Desde entonces se ha celebrado el festival
de Igun Efon para conmemorar el momento en que Obalufon comió el nuevo ñame. Durante el festival el Oba
Ooni (descendiente de Obalufon) envía un gallo, dos pescados secos, ratas y cuatro nueces de kola abata para
la ceremonia ritual a Obalufon.
Obalufon era el hijo de Olofin Osangangan Obaamakin. Popularmente se le conocía como Obalufon Ogbo-
gbo-dirin. Vivió hasta una edad muy avanzada y fue uno de los reinantes Obas Ooni de Ilé-Ifé. Luego de
morir fue convertido en una deidad y desde entonces se le rinde culto como a una de las deidades de Ilé-Ifé.
Se dice que fue el primer Oba Ooni que usó una carona de cuentas. Desde entonces se ha celebrado el festival
de Igun Efon para conmemorar el momento en que Obalufon comió el nuevo ñame. Durante el festival el Oba
Ooni (descendiente de Obalufon) envía un gallo, dos pescados secos, ratas y cuatro nueces de kola abata para
la ceremonia ritual a Obalufon.Festival Ogijan

Se celebra para conmemorar el período en que el poderoso príncipe Ogijan acostumbraba comer
nuevos ñames. En reconocimiento al poderoso puesto ocupado por ese gran príncipe, virtualmente todos los
duques y duquesas, conocidos como Soko y Wagbodu, celebran este festival cada año.

Festival Igun "Ajinida" Ekun

Se efectúa cada año por el reinante Oba Ooni para recordar a los que le precedieron. Durante este
festival se agasaja a todos los príncipes y princesas.

Festival Igun Luwo

 Designado para conmemorar el momento en que por vez primera comió ñame la poderosa reina de Ifé
llamada Luwo. Ella era muy rica. Para recordar su hazaña, las mujeres en el compound Oworo en Okere,
sacrifican ovejas en el templo de la gran reina. Todos los hombres del lugar también consideran el día como
de especial júbilo. En esta ocasión el Oba Ooni envía una oveja por medio del jefe Ereduni al Igbo Odi para
que sea sacrificada a todas los oonis anteriores. Después de esta actividad le sigue el festival Olojo.

Festival de Edi o Moremi

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de Ilé-Ifé por un período de más de 20 años, el rey Obalufon ocupó el trono. Moremi fue heredada por el rey
Obalufon. Ella era una mujer patriótica que, a riesgo de su vida, salvó al pueblo Ifé de los devastadores
ataques anuales por parte de ios igbo. Moremi consultó al oráculo Ifá sobre qué hacer para poner a los ifés a
salvo de los ataques y tuvo que hacer votos a la diosa del río Ezimerin prometiéndole que si tenía éxitos en su
empeño de salvar a su pueblo de los igbo, sacrificaría lo primero que saliera de su casa a recibirla a su
regreso. Cuando los igbo atacaron de nuevo, Moremi se dejó capturar esperando regresar luego de conocer
los secretos de los igbo y cómo conquistarlos. AI retornar a Ilé-Ifé su único hijo, Ela, también conocido como
Oluorogbo, fue la primera persona que salió a recibirla. Como los igbo habían sido derrotados, a Moremi solo
te quedaba cumplir su promesa. Primero ofreció carneros y cabras, pero la diosa de Ezimerin no los aceptó.
Cuando el río Ezimerin se desbordó e Ilé-Ifé estaba a punto de ser cubierta por las aguas, Moremi tuvo que
ofrecer su único hijo a la diosa de Ezimerin para salvar a toda ta antigua ciudad de Ilé-Ifé de la destrucción por
las inundaciones.
Tan pronto como se realizó el sacrificio humano, las aguas regresaron a su curso, pero el pueblo de
Ifé, sumido en gran consternación y luto hizo votos de que siempre serían hijos e hijas de Moremi, quien
desde entonces ha sido popularmente conocida como Yeye Ayegbogbo (la madre de todos). Así pues, el
festival Edi se celebra anualmente para recordar a la patriótica Moremi junto a su esposo, el rey Oranmiyán,
así como para recordar el voto sagrado efectuado por el pueblo de Ifé a Yeye Ayegbogbo.
Actualmente se mantiene como regla que el primer día de este festival no puede verse humo alguno
en el palacio del Ooni hasta tanto concluya la ceremonia. El último día el grupo Ogún de la familia Modewa
prepara una carga sagrada tradicional que es llevada por toda la ciudad hasta igbo Ilamoja por el jefe Teele,
quien, como tradición, debe ser un nativo de Offa, pueblo donde Moremi dio vivas. Durante ios siete días de
celebración no se pueden tocar tambores ni se abren tiendas ni mercados.
Festival Esinje

El Esinje fue uno de los que, según la tradición, descendió del arco con Oduduwa. Era el médico
consultante, jefe de la antigua Ilé-Ifé. Era, además, un adepto muy instruido y versado en medicina curativa,
capaz de curar enfermedades con encantamientos y hechizos junto con otros ingenios de la sabiduría
antigua.
La vigilia del festival de Esinje tiene lugar anualmente durante nueve días. Esta celebración tiene el
objetivo de recordar los servicios de este antiguo médico y yerbero

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Festival Ido u Oduduwa

Es uno de los más importantes festivales destinados al gran lider de la humanidad de Ilé-Ifé. Se
celebra con una completa quietud. No hay toques de tambores, solo las tradicionales campanas Dura seis
días. Se ofrecen sacrificios en el templo de Oduduwa y se celebra entre diciembre y enero.

Festival Igbolokun o Escíndale

Esindale Oduduwa fue uno de los antiguos líderes de Ilé-Ifé, uno de los sobrevivientes después del
diluvio. Este festival es importante ya que marca el momento en que el pueblo de Ifé renunció al cristianismo
y en que la Biblia, conocida como Iwe fue enterrada en Igbolokun, durante el reinado del rey John, el Ooni
de Ifé que fue bautizado por los portugueses.
Durante la procesión a través de Ilé-Ifé, usualmente se prohíbe que cualquier señor espiritual se
encuentre o vea a alguno de sus colegas. Si de modo accidental se encontraban, solía aber grandes
enfrentamientos entre los miembros de los dos grupos. Por lo tanto, los líderes espirituales evitaban
encontrarse unos con otros.
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Festival de Obatalá

A este evento se le (lama también festival de Itapa. Obatalá es la deidad suprema del escultor divino a
quien el dios Olorun le dio la prerrogativa de crear el hombre a su antojo. A Obatalá se le rinde curto en toda la
región yoruba. El festival dura 17 días. Es el más ansiosamente esperado después del de Oduduwa. Durante
la celebración, las mujeres van al templo con ofrecimientos para rogar por sus hijos, por la paz y la
prosperidad.

Festival de Olojo u Ogún

También conocido como el festival de los Vivos y los Muertos, es el más importante, no solo de Ilé-Ifé,
sino también de Ilesa, Ondo y otros pueblos yorubas, donde se conoce con diferentes nombres. Aunque con
tres días de duración, tiene 17 de preparación y es celebrado por todos los habitantes de la ciudad para
conmemorar el período en que Ogún era un guerrero y su abdicación al trono, y para homenajear el
nacimiento de Oranmiyán, también considerado por algunos como hijo de Ogún.
Olojo es Ogún. El significado de Olojo depende de muchos factores. Es el período en que convergen los vivos
y los muertos para decidir sobre asuntos de sumo interés. Se cree que durante el tiempo de la celebración, la
mayoría, si no todas, de las 201 deidades que se refugian en Ilé-Ifé salen a rezar.
Las principales características del festival incluyen el ofrecimiento de sacrificios a Ogún en el sepulcro
sagrado de Igbo Odi, el toque de tambor, el baile, el canto, las magias y las fiestas que dan carácter a la
procesión ceremonial que encabeza el Ooni desde su palacio hasta el sepulcro de Ogún, en el cual tiene lugar
la ceremonia del cruce de espadas.
Hay un día al año en el cual el Consejo tradicional de jefes de Ifa decide la fecha para el inicio del festival.
El trabajo de preparación del acontecimiento está a cargo de tres jefes tradicionales: el Araba de Ifé, el
Osogun y el Apena. Se dice que ellos son los intermediarios entre el Ooni y los dioses.
La vigilia, conocida como festival Ilagun o Asoro, tiene lugar a media noche. El oba Ojugbede a nombre
de todos los herreros de la ciudad dona dos nuevos azadones y una cantidad de campanas de hierro
necesarias para el ritual.
El Olorin decora el templo de Ogún con pencas de palmas y se preparan dos perros para ser
sacrificados a nombre de Ogún.
Durante la ceremonia varios jefes hacen libaciones a Ogún y rezan por la paz y la abundancia en la
tierra yoruba y en Nigeria.
Hay varios puntos del palacio donde el Ooni tiene que ejecutar algunos rituales antes de salir con la
corona de cuentas de Are. El punto de partida de estos rituales es el sepulcro Yeyemoo lu. Yeyemoolu fue la
primera esposa del primer jefe tradicional en Ilé-Ifé y murió sin tener hijos. Posteriormente, ella alcanzó el
reconocimiento espiritual y fue simbolizada por un pozo ubicado dentro del palacio. Todos los ooni tienen la
obligación de no utilizar otra agua que no sea la extraída del pozo de Yeyemoolu para las tareas de la casa.
En el segundo día del festival toda la ciudad se mantiene en un ambiente festivo. Los jefes tradicionales
con todos sus atuendos danzan al ritmo de sus tambores Ibembe, mientras que otros lo hacen al ritmo de
unas campanas de hierro llamadas Laalo, con diferentes canciones tradicionales de Ogún.
El Ooni tiene que estar completamente vestido con su ropa tradicional y con la corona de Are, de la que
se dice tiene el mismo peso de un hombre promedio (el Are se guarda en una habitación especial dentro del
palacio y hay un sacerdote que la cuida).
La procesión del Ooni desde el palacio hasta Oke Mogun, lugar donde se estableció finalmente Ogún
cuando abdicó al trono de Ilé-lfé, la realiza acompañado por los sacerdotes y sacerdotisas de los siguientes
dioses y diosas: Oyá, Sangó, Osanyin, Soponna, Osún y otros. Disparos de armas de fuego anuncian la
llegada del Ooni al Oke Mogun. Algunos rituales se ejecutan en el templo.
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AI concluir esta ceremonia, el Ooni continúa hacia Oja Fe donde dona un carnero al jefe Erudumi para
que sea sacrificado a todos los ooni anteriores (ancestros). Esto se hace en el cementerio real tradicional.
Después de esto el Ooni regresa al aafin en medio de un gran tumulto, mientras que todos los jefes
tradicionales regresan a su casa.
Como hemos dicho anteriormente, otro aspecto importante del festival Olojo en la antigüedad era la afta
estima a los jefes guerreros de Ilé-Ifé en honor al gran guerrero y rey Oranmiyán. Todos los jefes Elegbe,
también conocidos como "jefes de la guerra", solían usar sus atuendos de oficiales consistentes en pieles de
leopardo y tigre.
Según la leyenda, está prohibido pelearse durante el festival, porque nunca se sabe quién está al lado
de uno, si es un fantasma o un mortal. Es el día en que todos los seres vivos o muertos comparten juntos en
este antiguo pueblo.

Festival de Egungun

Usualmente se celebra en mayo o junio. Las mujeres tienen que hacer grandes inversiones para el festín
de los "familiares muertos", mientras que la comida es consumida por los hombres en el departamento del
Alagba. El número de aves y cabras que se matan y comen en esos días es prodigioso. En esta ocasión se
reúnen amigos y familiares ausentes. Generalmente, la celebración va precedida por una vigilia llamada
Ikunle o "El arrodillamiento" porque toda la noche la pasan de rodillas y rezando en un bosquecillo. La sangre
de las aves y animales ofrecidos en sacrificio es vertida sobre las tumbas de los ancestros.
En la mañana del festival, todos los egungun, acompañados por otras figuras, forman una procesión
hasta la residencia del jefe del pueblo; allí reciben el homenaje de este. Pasan tres horas, haciendo honores
al jefe y bendiciendo al pueblo, jugando y cantando con una música peculiar y después de recibir regalos por
todo el pueblo sigue la celebración.
El festival continúa durante siete días y en el octavo hay otra concentración en casa del Alagba y se
concluyen las actividades con juegos, deportes y una presentación de magia.
Entre tres semanas y hasta un mes, los egungun de más bajo nivel pueden continuar haciendo sus
apariciones. Esto es como regla en los distritos más pobres que se atrasaron en sus preparativos. No
obstante, todos mantienen la misma regla de aparecer siete días y desaparecer en el octavo.
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VIII RELIGIÓN

La vida de los yorubas desde sus más remotos orígenes ha estado marcada profundamente por
tradicionales creencias religiosas. Estas han estado en el centro de su ser y no ser. Para ellos su religión es
ley primera que rige su pensar y actuar.
Los yorubas antes de emprender cualquier empresa en lo primero que piensan es en sus orisas, sus
deidades. Ellos consultan el oráculo antes del matrimonio, del nacimiento, de elegir una carrera o un oficio,
antes de una reunión política, de emprender un viaje, de buscar un empleo, ante una enfermedad, en fin,
antes de tomar cualquier decisión.
Hay dos formas, lo cual no quiere decir que sean las únicas, a través de las cuales los yorubas se
convierten en seguidores de los dioses: por las circunstancias de su nacimiento y por recomendación del
oráculo. Los seguidores por razones de su nacimiento se pueden dividir en dos: los nacidos en alguna familia
o comunidad donde se adore a un dios específico devienen devotos de esa deidad, aunque esto no es
absoluto. Por otra parte, cuando los padres consultan al oráculo y este les recomienda algún dios para que
ayude a la madre a tener el hijo y que el mismo nazca sano y salvo. En este caso el niño o la niña se
convertirá en seguidor de esa deidad y, por lo general, adop-tarán determinados nombres especiales e
inusuales.
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lle dida Ko Wipe K' A Ma d'Agba Sugbon ojo a-ti-sue-I'ebo
Decir mentira es un pecado, pero puede que ello no le impida a uno convertirse en rico.
Romper promesas y juramentos es un pecado, pero puede que aunque alguien los rompa llegue a su
vejez.
Pero el día final acecha con aspecto espantoso.

Los infieles cambiarán su estructura física convirtiéndose en Ewure Olu Jewe (chivo que se aumenta
de hojas).
Agutan Olu Jemu (oveja que se alimenta de hoja de palma). Alomo Ti Jeun Leba (lagartija que se
alimenta de todo lo que haya en las paredes).
En el tabú yoruba casi siempre se habla de la recompensa y el castigo. La morales fruto de la religión.
Condenan severamente el robo, la falsedad y la hipocresía. Los yorubas creen que el concepto del hombre
sobre la deidad tiene que ver con lo que se toma como norma de la moral. El sentido de la obligación a
hacer lo que se cree correcto, es de hecho, fa presión de Dios sobre cada ser humano.
Según Canon E. A. Odumayima en el sistema ético yoruba, las relaciones entre las personas o entre la
divinidad y los aliados desempeñan un papel importante. De hecho las relaciones tienen su gran base en
los pactos. Los pactos entre las personas son usualmente recíprocos, es decir, ambas partes se atan por
obligaciones bilaterales. Parece que originalmente los yorubas hacían este tipo de pacto ante la divinidad
tutora de la tierra y de ahí su nombre genérico Imule, que significa literalmente "beber la tierra juntos" o
"beber de la tierra juntos".
AI valorar la actitud religiosa de los yorubas, se plantea que estos ven el mundo como el lugar
apropiado para la vida a pesar de sus inconveniencias. Ocurre lo contrario al punto de vista de quienes
consideran al mundo como un lugar de pesar y de sufrimientos.
En la vida del yoruba la adoración como factor imperativo ocupa un lugar prominente. Como pueblo
profundamente religioso, la adoración para ellos inicia, controla y termina todos los asuntos de
la vida. Un yoruba siente que está en presencia de su divinidad donde quiera que se encuentre y haga lo que
haga. La existencia activa de la divinidad es su pensamiento controlado, como si significara para él una fuente
constante de temor supersticioso o un sentido de seguridad que lo llena de paz interna. En todo empeño, ya
sea trivial o vital, él pone primero su deidad y le pide la bendición, fuerza y ayuda.
La adoración en la vida del yoruba es esencialmente ritual y litúrgica, los rituales siguen un conjunto
fijado y patrones tradicionales.
Antes de proceder a rendir culto a una deidad, el yoruba debe estar limpio. Esto es importante, tanto
para quienes acometen la conducción de una ceremonia o acto de adoración como para todos los creyentes
en general. Se puede incurrir en una violación de la adoración de diversas maneras, particularmente, en de-
pendencia de lo que es tabú para una divinidad en específico.
Bolaji Idowu afirma que "las relaciones sexuales antes de la adoración o cuando la `deshonra' no ha sido
par entero lavada es algo prohibido para todas las divinidades. También es tabú para un idólatra llevar
medicamentos no reconocidos, consigo".2 El mayor obstáculo para una adoración eficaz es la impureza del
corazón. Así, la moral e integridad ritual, han sido desde tiempos inmemorables aceptados como
prerrequisitos de la adoración yoruba.
Existen varias formas de adoración, esta puede ser privada y pública. La adoración diaria, por la mañana,
tiene carácter privado, es tan frecuente que el hacerla se convierte en un decir "buenos días" al orisa y la
reafirmación de agradecimiento del hombre hacia él por ser el guía del destino, de quien depende la buena
suerte durante el día y el futuro. Para este simple acto el creyente se para frente al altar y empieza la
adoración con la invocación en la cual llama al orisa por su nombre y lo invita misericordiosamente a dar
atención a su "hijo'; es decir, a sí mismo.
En el día sagrado del orisa, la adoración es más elaborada y usualmente comprende la participación de
un grupo de creyentes. Los participantes están vestidos para la ocasión y llevan obsequios
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consistentes en comida, bebida y pagos de promesas al orisa. Debe haber tanta cantidad de nueces de cola
como idólatras y aun otras adicionales para quienes por alguna razón no están presentes.
Los idólatras son presentados separadamente al orisa. En la presentación de un idólatra, él se arrodilla
ante el altar; cuando el sacerdote ha concluido la presentación, plantea las razones por las cuales ha venido
ante el orisa en este día sagrado, el sacerdote repite las palabras dichas por este en forma de petición al
orisa. Se hace la división y derrame de la nuez de cola del idólatra y se realiza el ofrecimiento (si hay
alguno). La nuez de cola que se usa en estos casos consta de cuatro partes, cada una de las cuales es
cóncava o convexa y es considerada macho o hembra dependiendo de la forma del lado convexo. Cuando
la nuez de cola es partida durante la adoración, el cotiledón se rompe y una parte es para Esú y otra se
coloca en el suelo al pie del altar.
Si la profecía es favorable, el devoto extiende ambas manos y el sacerdote deposita las porciones de
nuez de cola, mientras le da la bendición final al orisa. Algunas veces, como parte de esta bendición final, el
sacerdote deposita un emblema del orisa en las manos extendidas del creyente y él se toca la frente y el
pecho con el emblema y lo devuelve, así acepta el toque bendito de la divinidad.
Otra adoración es la que se produce durante los festivales anuales. Esta es una ocasión para los
regocijos y acciones de. gracia, la gente se viste con lo mejor y ofrece lo mejor. Constituye una oportunidad
de comunión entre la divinidad y sus "hijos" por una parte y entre los "hijos" por otra.
Estas fiestas anuales son de interés para toda la comunidad. Aparte del día regular o adoración
temporal, existen encuentros especiales hechos para la adoración, atendiendo a la necesidad de la
comunidad, o del individuo. Este tipo de adoración especialmente conveniada es muy frecuente. pues como
hemos observado, los yorubas son, en general, incapaces de empezar una aventura sin consultar al
oráculo.
Con frecuencia, también la gente viene ante las deidades como suplicantes, pidiendo una bendición
especial: hijos, prosperidad, triunfo sobre sus enemigos, salud o cualquier otra cosa.
La simpleza o gran elaboración de este tipo de adoración dependerá del oráculo o del nivel adquisitivo
del creyente.
El centro y corazón de las alabanzas en la religión de los yorubas es la petición y en ella va implícita la
oración. Como se ha dicho, cuando la adoración es pública, los devotos individualmente presentan sus
súplicas a la divinidad a través del sacerdote, cuando la adoración es privada, el creyente lo hace de
inmediato.
De acuerdo con Idowu "...la oración no es un estado mental, la verdadera oración no puede ser juzgada
así, aun en su más alta expresión. En la verdadera oración, creer en el conocimiento de la deidad en lo
personal llega a aclarar y enfatizar la expresión. El hombre entra en relación con la deidad y en esa relación
del hombre como criatura es confrontado con la deidad como creador y determinador del destino'. Cuando
esta suprema conciencia es predominante se pone en marcha lo que se describe como 'un espontáneo
impulso no deseado' en el corazón del hombre".3
Indudablemente, el objetivo del carácter peticionario de las oraciones yorubas muestra que el
cumplimiento de los deseos del hombre es algo más que la voluntad de !a deidad, es su naturaleza esencial;
"cúmplase mi voluntad", es algo más que "hágase su voluntad".
Las palabras son ofrecidas no solamente en la adoración, sino también en cualquier momento y en
cualquier lugar, como el creyente lo sienta o la ocasión lo demande.

Templos y altares

Cuando la adoración empezó el hombre la hacía en cualquier sitio o lugar, pero con el tiempo comenzó a
asociar ciertos lugares con la presencia de la deidad.
Determinadas rocas, árboles, plantas, lagos, ríos, arroyos, los fenómenos celestes se fueron
convirtiendo para el hombre en
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depósitos evidentes de la presencia de las divinidades. Se cree que esto fue así debido al traslado continuo
que los primeros tiempos imponían.
Cuando el hombre comenzó a construir sus moradas pudo contar con el escenario donde el objeto de su
adoración podía ser traído y convivir con él, actuando en la capacidad de jefe doméstico y director del destino.
Entre los yorubas los altares abundan por todas partes. Existen en todos los lugares que están por la
tradición conectados con la presencia de las divinidades o tales lugares consagrados a ellas. Por tanto, son
encontrados en bosques tradicionalmente sagrados.
Hay divinidades que la gente cree deben ser adoradas allí y no en el centro del pueblo o en los hogares.
Muchos árboles son considerados como residencias habituales de ciertos espíritus. Entre estos
sobresale el irokó.
Hay otros a los cuales se les considera símbolos sagrados' de determinadas deidades, por ejemplo:
akokó es sagrado para Ogún: El pie del árbol es el altar, allí se realizan adoraciones y ofrecimientos de
sacrificios dados por la predicción del oráculo o dictados por la necesidad del suplicante. El yoruba cree que
en contacto con cada lago, arroyo o río hay un "señor" o "dueño". Por tanto, hay altares de agua, en mayor o
menor escala, atendiendo a los niveles de las divinidades o a los espíritus a que pertenecen. Entre estas
están Osún (Ochún) y Erinle, Olókun.
La adoración tiene lugar en las márgenes de los ríos o en sus nacimientos y las ofrendas para las
divinidades son esparcidas dentro de ellos.
En los cruces u orillas de los caminos y en lugares abiertos hay altares con Esú y Ogún especialmente
para los "omnipresentes" y divinidades errantes. Como divinidad de los artesanos, Ogún tiene su altar en cada
fragua. Allí es el ángel de la guarda.
Casi todas las deidades, si no todas, tienen altares en las casas. En cada una de estas una divinidad
ocupa una posición central en virtud de su condición como ángel de la guarda, "dueña del lugar". El altar
representa el rostro de la divinidad.
Allí, esta es representada por los símbolos recordatorios de sus atributos.
Los yorubas no construyen templos majestuosos para sus deidades. Sus construcciones son
usualmente pequeñas y rudimentarias y en algunas ocasiones se establecen como altares comunales de las
divinidades. En la adoración, solo el sacerdote y uno o dos oficiantes entran al templo, debido a que en
estos se encuentran símbolos que solamente es permitido mirar a las personas consagradas y, además,
porque la casa no puede tener más que a unas pocas personas.
Un templo es grande solo cuando tenga un edificio anexo. Los yorubas no construyen casas sagradas
donde la gente puede congregarse para la adoración. El lugar para la congregación es al aire libre frente al
templo.
En todo templo hay un altar generalmente cubierto con una especie de cortina. Es el sitio donde se
ofrecen sacrificios y se hacen libaciones de agua, ginebra, vino, etcétera.
Los altares son considerados importantes, entre otras cosas, por la necesidad de tener algo visible
donde se sitúa la representación de las deidades y los regalos y sacrificios que a estas se les ofrenda. En
ellos pueden verse piedras, hierros, túmulos de tierra y otros objetos sobre los cuales puede caer la ofrenda.

Los babalawos

AI abordar tanto este tema como el de la religión en general, vale la pena aclarar que nos estamos
refiriendo específicamente a tal y como es entre los pueblos yorubas de Nigeria. Resulta importante hacer
esta aclaración, pues existen tradiciones similares, aunque con determinadas diferencias, por ejemplo: entre
los igbo, los nupe, los gwari y los jukun en Nigeria, así como entre los yorubas de Togo, Benin y los
creyentes de Cuba, Brasil, Puerto Rico y otros pueblos de América Latina, donde la religión yoruba es fuerte.
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A los babalawos (en Cuba se les conoce como babalao) se les considera custodios de los instrumentos
de adivinación. Ellos son los sacerdotes o adivinadores de Ifá.
En Nigeria usan vestidos de color azul claro y se adornan profusamente con cuentas, entre las cuales
está el Idé, el cual se atan a las muñecas y en el cuello. Otro elemento que los distin gue es el Jerugbe, un
bolsc hecho de tela que la mayoría de ellos se cuelga al hombro. Es debido a este hábito de cargar un bolso
que se utiliza el término Akapó (cargador de bolso) para referirse a un sacerdote de Ifá. Es también costumbre
que un babalawo (leve consigo un Iroké.
Según Abimbola, existen cinco clases de sacerdotes de Ifá: la primera y más importante está compuesta
por los babalawos Olodú. Estos son los más calificados, pues a la vez que adivinadores son curadores. A la
segunda categoría pertenecen aquellos que aun cuando no han sido iniciados en los secretos de Odú poseen
todos los artículos de adivinación de Ifá y están completamente autorizados a practicar el arte de la
adivinación. En tercer lugar se encuentran los que tienen todos los artículos de adivinación, pero que les está
prohibido usarlos para consultar a gente fuera de su propio hogar. Como cuarta categoría están los curadores
que consultan solo para ver los problemas relacionados con la salud. A una quinta categoría pertenecen
aquellos que siendo sacerdotes de Ifá no son adivinadores ni curadores, aunque han recibido cierto
entrenamiento. Tienen todos los artículos de Ifá, pero no los utilizan.
Cada pueblo, villa o aldea yoruba tiene su propio sacerdote de Ifá. En cada reino yoruba estos se
ajustaban según la jerarquía. Un buen ejemplo de la organización jerárquica lo tenemos en el viejo reinado de
Oyó donde existía una doble dirección en la jefatura del culto. Había un líder político a quien se le llama
Onailémolé y un líder religioso conocido como Arabá.
Después del Arabá está el Olúwo, que es el alto sacerdote de Ifá para una ciudad o comunidad en
particular.
Del Arabá hacia abajo hay otros 16 jefes mayores de Ifá.
Existen, sin embargo, muchos otros jefes menores responsables del culto Ifá de en comunidades muy
pequeñas. Además, cada Olúwo
tiene su propio séquito de 16 jefes que le asisten en la administración del culto, en su propia área.
A veces un jefe subordinado al Olúwo tiene también bajo su mando a un número de jefes
responsabilizados con tareas menores coma la de solucionar disputas entre los miembros del culto.
En su libro Ifa: an Exposition of Ifa Literary Corpus, Abimbola señala que el culto de Ifá no es secreto
aunque algunas de sus deliberaciones no pueden ser conocidas por los no iniciados. En otra de sus obras,
Sixteen Great Poems of Ifá, el mismo autor escribe que el culto Ifá es una sociedad semisecreta. De hecho la
palabra que se usa para describir el culto entre los yorubas es Awo que significa "secreto". La palabra Awo
también puede usarse para referirse a cualquier acuerdo, conocimiento o sociedad de carácter secreto.
La palabra yoruba para describir a un sacerdote Ifá es babalawo que puede traducirse como "padre de
los secretos". Abimbola, al abundar sobre el calificativo de semisecreta, explica que es una sociedad secreta
en el sentido de que solo los iniciados son admitidos dentro del culto y se les permite tomar parte en los
rituales, mientras que por otra parte es abierta, por cuanto a ella pueden pertenecer todos aquellos que estén
dispuestos a someterse a los largos años de riguroso entrenamiento.
En cuanto a las mujeres, hay algunas sacerdotisas de Ifá, pero en número muy reducido.
Para ser babalawo se requiere de un profundo y tenaz espíritu de sacrificio, una férrea voluntad y
disposición física y mental para memorizar. En tiempos antiguos, los babalawos eran guardianes, consejeros,
filósofos y médicos de sus distintas comunidades. Por lo tanto, el objetivo primario en su formación era
prepararse para hacer frente a las serias responsabilidades que tendrían que asumir.
La mayoría de las personas comienzan su formación como sacerdotes de Ifá entre los siete y los 12
años de edad. Si el entrenamiento marcha bien y el entrenado tiene buena memoria, la preparación no dura
más de 10 a 12 años.
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Se afirma que muchos de los que comienzan no concluyen el entrenamiento, debido a diversos
factores entre los cuales está el rigor mental y las extremadamente duras condiciones de vida que implica el
mismo. En la mayoría de los casos, los entrenados viven con sus maestros, ayudándoles en los asuntos
domésticos o en sus fincas.' Algunos de los que se inician, que son casados y tienen hijos, generalmente
prefieren retornar a sus casas cada noche después de haber concluido la lección.
Durante el período de permanencia con el maestro, el novicio se sienta cerca del mismo, siempre que
se esté efectuando una consulta u ofreciendo un sacrificio. Él escucha atentamente a su maestro mientras
este canta e interpreta los poemas. También ayuda sosteniendo el instrumento de adivinación que use el
maestro. Junto con el cliente canta el refrán de cada poema. Adicionalmente, el babalawo envía a su
discípulo a coleccionar los materiales que se necesiten para la realización de sacrificios o para la
preparación de medicamentos. De esta forma, el iniciado se va relacionado con el medió ambiente.
El proceso de formación comienza enseñando al futuro sacerdote cómo utilizar los medios del sistema
de adivinación. Esto incluye la cadena de adivinación y los palmiches sagrados
que se usan para encontrar el odú y el ese ** adecuados, relacionados con el cliente específico. Esta parte de
la enseñanza se conoce como Didá Awo. Se le enseña cómo conocer las distintas combinaciones de las
mitades de semillas de la cadena que compone cada odú. Cada dos días el alumno aprende un odú o en el
caso de muchachos perezosos, aprende un odú a la semana. Esto depende de la capacidad de memorizar
que se tenga. Esta parte del entrenamiento no concluye hasta que no se logre utilizar la cadena para
reconocer los signos respectivos de los 256 odú en el cuerpo de adivinación de Ifá.

* Odú: es un cuerpo de relatos que pertenece al sistema de adivinación de Ifa. Se cree que ellos son
las respuestas que otorga el oráculo a los creyentes mediante los sacerdotes y consiste en una
poesía sistemática de la filosofía religiosa de los yorubas. Existen 256 odú. Cada odú tiene su propio
nombre, carácter y rezo.
** Ese: tiene su propia estructura que lo diferencia del resto de la literatura oral yoruba.

Luego que se ha dominado el uso de la cadena se pasa al conocimiento de los palmiches sagrados,
es decir, el ikin. Esta parte es conocida como Etiti Alé y consiste en aprender cómo utilizar los palmiches
sagrados para encontrar el odú adecuado, haciendo marcas en el polvo amarillo. Como el sacerdote utiliza
los palmiches sagrados con menos frecuencia que la cadena de adivinación, a esta parte del entrenamiento
se le dedica menos tiempo.
La etapa más importante del estudio para sacerdote de Ifá es el aprendizaje de memoria de un número
de ese o poemas de cada uno de los 256 odú. Se presta particular atención a los principales 16 odú.
Las investigaciones realizadas indican que no está establecido que cada entrenado antes de calificarse
para la iniciación tenga que aprender un determinado número de ese, pero parece que en la antigüedad
nadie podía ser respetado como un buen babalawo a menos que conociera de memoria por lo menos 16
ese, en cada uno de los 256 odú.
En Nigeria se considera que actualmente la mayoría de los sacerdotes Ifá conocen menos de 16 ese
en cada odú.
Se memoriza un ese cada día. En el caso de los que son muy largos, el maestro sacerdote puede
dividir el ese en dos o tres partes y dedicar un día de instrucción a cada parte. Cada ese se aprende en
forma de recitación en su primera instancia. El maestro sacerdote dice una oración completa cada vez y los
entrenados la repiten varias veces hasta que son capaces de retener en su memoria la oración completa.
Esto se realiza con cada oración hasta que memoricen todo el ese. A este proceso se le llama Riran-Ifá. El
aprendizaje de cómo cantar el ese se reserva para una etapa posterior al entrenamiento. Sin embargo, un
entrenado inteligente adquiere el arte de cantar el verso de Ifá imitando a su maestro, cuando este canta el
ese Ifá todos los días durante el proceso de la adivinación. Un entrenado también puede aprender a cantar
asistiendo a las asambleas regulares de los sacerdotes. El ese se memoriza con una reverencia tan
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grande que no se olvida ni una sola palabra. Se considera un gran sacrilegio que alguien adicione o quite algo
del cuerpo literario.
Otra parte importante del estudio de Ifá es el aprendizaje de los sacrificios adecuados que se deben
pedir a un cliente. El nombre de la sección del cuerpo literario en que se brindan instrucciones detalladas
sobre los distintos sacrificios es el de Okarara-Ebo. Esta parte es compleja y confusa, ya que cada ese Ifá
tiene su propio sacrificio. Por tanto, hay que aprenderse un número de artículos requeridos para el sacrificio,
entre los que se encuentran telas, dinero, comidas, frutas y bebidas frescas.
Además, hay que aprenderse el proceso correcto de utilización de estas cosas para el sacrificio.
Cuando el maestro sacerdote considera que el alumno ya está apto, entonces aprueba su iniciación.
Esta tiene cuatro etapas fundamentales:
La primera etapa es conocida como Sisi Opeleja (ceremonia que marca el dominio de Odú utilizando la
cadena de adivinación). Esta es una ceremonia muy importante que implica ofrecimiento de sacrificios a
Orunmila y una fiesta para todos los sacerdotes de Ifá de la comunidad en cuestión. Esta actividad que dura
un día, implica el uso de la siguiente comida, tanto para el sacrificio como para la fiesta:
Ekó (atol sólido de maíz); Abo-Adie (gallina); Eku (rata); Eja (pescado); lyan (puré de ñame); Oka
(alimento sólido hecho con harina de ñame) y Oti (bebidas).
La segunda etapa de los rituales de iniciación implica la propiciación de Esú. A esta ceremonia se le
llama Gigun Esu (elaboración de los artículos de Esú). Se hacen también sacrificios para este y Orunmila.
La tercera parte se conoce como Fifoju Kan Odu (iniciación en los secretos de Odú). Durante la
ceremonia se agasaja a varios sacerdotes Ifá y se abre, ceremoniosamente, para que estos lo vean, el
recipiente sagrado que se cree es la morada de Odú, la mística esposa de Ifá. Los sacerdotes de Ifá miran an
dentro del recipiente sagrado uno después de otro. El contenido real de este recipiente no se revela al no
iniciado:
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la información sobre esto es tratada como un secreto mayor del culto Ifá.
Durante la ceremonia de iniciación de Odú, hay mucho toque de tambor, danzas y cantos a intervalos
apropiados. Uno de los ese ifá que usualmente se canta durante esta ceremonia dice:
I. Los niños pequeños no ven a Odú gratis
Los viejos no ven a Odú sin pagar una cuota
El que ve a Odú se convertirá en sacerdote de Ifá
Se hizo la adivinación de Ifá para Orangun de lla.
iQuién recibirá a un visitante de la ciudad de Idan!
Se le dijo que cuando viera al visitante debía empezara cantar Hemos visto a Odú
Hemos encontrado buena fortuna.
Hemos ciertamente visto a Odú
No moriremos
Hemos visto a Odú
Hemos encontrado buena fortuna.
II. Cuando termine la sesión de mercado el jefe de los mercaderes se queda. Algunos ancianos
importantes
también se quedan
Cuando Ifá se hace difícil
Los sacerdotes menos calificados se Levantan y se van Se hizo la adivinación de Ifá para
Orunmila
Cuando Ifá iba a ver a Odú
En la colina de Ikefun
Hemos visto a Odú
Hemos encontrado buena fortuna Hemos ciertamente visto a Odú
No moriremos
Hemos visto a Odú
Hemos encontrado buena fortuna.

La cuarta y última etapa de la iniciación es conocida como Igbo Ifá (entrada al bosque sagrado de Ifá).
Esta es la más elaborada de todas las etapas.
Para la ceremonia se requiere de más de 200 productos diferentes, incluyendo comida, bebida, telas,
cuentas y muchos otros materiales. La misma dura varios días en los que se celebran fiestas, danzas y
cantos. Se ofrecen sacrificios a varios dioses, incluyendo a Orunmila y Esú. Cuatro o cinco sacerdotes, jefes
del culto, conducen al futuro babalawo al bosquecillo sagrado donde lo examinan detenidamente sobre los
diferentes aspectos del cuerpo literario de Ifá. Durante toda su permanencia en el bosque, el futuro
sacerdote se ata un pedazo de tela blanca alrededor del cuello y de la cintura. Sale del monte encabezando
una larga procesión de miembros del culto que danzan y cantan. Uno de los cantos para esta ocasión puede
ser:
 Te hemos iniciado en los secretos de Ifá Debes reiniciarte tu mismo
Así fue como se inició Eji-Ogbe
Pero se precipitó en el bosqueTe hemos iniciado en los secretos de Ifá Debes
reiniciarte tu mismo
Si llegas a la cúspide de la palma No te sueltes las manos.

Para un buen sacerdote de Ifá su formación no termina con las ceremonias de iniciación, ni siquiera con
el desarrollo de la misma, para él este siempre será un proceso continuo que durará toda la vida.
Durante su entrenamiento se le ha inculcado fuertemente que para él constituye un deber ayudar a los
clientes en todos sus problemas, y donde fracasara en conocer las respuestas inmediatas, debe ser capaz
de saber dónde y cómo encontrar la información útil y apropiada para ayudar a quien le consulta.
Como ya se ha mencionado, el primero de los cuatro días de la semana yoruba es consagrado por los
sacerdotes a la adoración de Ifá. En este día los sacerdotes se reúnen en la casa de su sacerdote principal
y comen, beben y ofrecen sacrificios a Ifá.
No es inusual que en estas congregaciones se canten extractos del cuerpo literario de Ifá. Se canta y baila
alegremente por toda la casa.
En la mayoría de las comunidades yorubas los sacerdotes de Ifá se reúnen también una vez al mes y
anualmente se celebra una importante reunión considerada un festival que se conoce como Molé
Entre todas estas actividades se destaca el canto de los textos de Ifá conocidos como lyere. El canto del
lyere es un arte bien desarrollado entre los babalawos y se ejecuta en forma coral dirigido por alguien que
cante bien. Para cada oración completa cantada correctamente por el conductor del canto, los otros
sacerdotes de Ifá corean Han-In que significa "Sí, está bien". Sin embargo, si el conductor no ha cantado bien
una oración los otros sacerdotes se lo hacen saber y le piden que corrija él error. Si comete otro error más,
pueden callarlo a gritos y otro sacerdote que esté seguro de sí mismo, lo sustituye de inmediato. Este acto de
llamar la atención fuertemente al equivocado no debe verse como algo grosero, sino que forma parte de la
tradición. Cuando un sacerdote cometa errores serios al cantar y se niegue a dejar de hacerlo, desafiando el
expreso deseo de la congregación, el mismo puede ser expulsado de la actividad.
Es preciso señalar que antiguamente, en la tierra Yoruba, los sacerdotes de Ifá eran muy pobres. A ellos
no se les pagaba por los servicios que prestaban a la comunidad. Se mantenían con determinada parte de los
ofrecimientos dados a Ifá y a veces de los regalos hechos por los clientes.
No ha sido norma que un babalawo utilice su posición para enriquecerse. Si una persona es muy pobre y
no puede pagar regularmente el precio establecido para la adivinación, el babalawo debe hacerla gratis y si la
persona no puede conseguir los medios para el sacrificio indicado, el babalawo debe aceptar lo que esta
pueda conseguir y traducir el mandato.
Abimbola señala que un atributo importante de todos los sacerdotes de Ifá, sea cual sea su jerarquía en
el culto, es la humildad. Esta se manifiesta lo mismo en su apariencia que en sus modales. Esto es el
resultado de la gran disciplina y perseverancia
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que implica su entrenamiento. No hay duda de que entre los yorubas el culto de Ifá es el más importante de
todos.

Los sacrificios

El temor a los muertos está presente en la mente yoruba. Se cree que los muertos asumen un estado
sobrenatural con el poder de visitar, bendecir, ayudar, proteger o castigar a los vivos.
Los cantos fúnebres y el honor a los muertos persiguen, entre otras cosas, ganarse el favor de estos.
En la tradición yoruba los designios malvados de los seres malévolos pueden ser controlados por
muchos medios: con la intervención de los dioses, del Ori o de los ancestros. Además, se puede lograr el
control a través de amuletos como medios protectores y más importante aún, a través de la ejecución de
sacrificios. El uso del sacrificio como regulador de las relaciones entre la gente y las invisibles fuerzas
malignas, ha sido una antigua práctica entre los yorubas. Según su concepción del mundo, existen seres
benévolos como los dioses, las diosas, los ancestros y los Ori (el dios personal del indiviuo). Estos seres
tienen una fuerte tendencia a guiar, bendecir y proteger a las personas de los ataques de las fuerzas
malignas. Pero, aunque los seres benévolos no esperan a que la gente le pague inmediatamente por los
servicios prestados, uno tiene que mantenerse en armonía con ellos por medio de la adoración formal o del
ofrecimiento de sacrificios. Obrando contra los buenos seres, sin embargo, se encuentran las fuerzas
malévolas llamadas comúnmente Ajogun; estas son las brujas, los espíritus malvados y todos los agentes del
infortunio en la tierra. Sin excepción, el objetivo final del Ajogun es la ruina total de la humanidad y la
destrucción de todo lo que la gente quiere. En el sacrificio los yorubas ofrecen casi todo tipo de alimentos,
bebidas y antiguamente seres vivientes.
Omotoso dice que "el sacrificio puede ser una fiesta (bembé) en honor de los dioses o en honor de seres
vivientes. Dichos sacrificios son necesarios en todas las etapas de la vida como lubricantes
de la máquina de la existencia. Es tarea de Esú llevar los sacrificos desde Ayé (mundo) hasta Orun (la casa
de Olodumare)". 4
Cada divinidad, por tradición, tiene su particular y propio gusto que debe ser respetado. Por tanto, hay
alimentos que les son ofrecidos tradicionalmente a cada uno de ellos. Por ejemplo,
a Orisha Nlá le gustan los caracoles cocinados con mantequillaShea (obtenida de un árbol del África
occidental). Orunmila normalmente prefiere ratón y pescado más que cualquier otra cosa. El alimento
principal de Sangó es carnero (padre). Ogún apetece perros, ñames, asados y caracoles; mientras que Esú
haría cualquier cosa por un gallo.
Todas las divinidades gustan de la nuez de cola, la excepción es Sangó, que raras veces toma cola
agria (Orogbo). En segundo lugar, hay algunos alimentos que son también para cada divinidad: Orisha Nlá
no bebe vino de palma, no debe ingerir cerveza de su altar y sus adoradores no deben tocarlo. Esú no gusta
del aceite medular de la palma, cualquiera que lo traiga cerca dé él puede buscarse un problema.
Para los sacrificios especiales, como se ha dicho anteriormente, las ofrendas varían de acuerdo al tipo
de sacrificio o la predicción del oráculo. En teoría todos los sacrificios pertenecen enteramente a las
deidades, pero en la práctica quienes los ofrecen los comparten, especialmente aquellos que pueden ser
comidos. Estos sacrificios que los idólatras pueden compartir son de naturaleza comunal. En este caso,
pedacitos de cada cosa ofrecida son depositados en o ante el altar como muestra y el resto es ingerido por
los devotos. Las partes dejadas en o ante el altar, en caso de animales, ave o reptil, son las vísceras y
extremidades. Cuando, sin embargo, el ritual exige o el oráculo manda que el sacrificio debe ser entregado
totalmente a la deidad, entonces debe ser quemado, expuesto o enterrado.
En tiempos pasados el sacrificio humano en los yorubas era considerado el clímax de los sacrificios.
Un hecho de esta naturaleza era poco más que un problema nacional o comunal. Había deidades a las que
en la fiesta anual debía ofrecérseles un ser humano. también cuando se requería de un apaciguamiento
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para salvar una comunidad. En ciertos casos, un ser humano que fue sacrificado significó algo más que una
víctima ofrecida para apaciguar a las divinidades. Se cree que fue para representar a la gente y llevar sus
peticiones al más alto poder. Por tanto, antes del sacrificio fue tratado con reverencia y se le otorgó una
atención extraordinaria. Irónicamente se esperaba que cada palabra que dijera fuese en bien y a favor de
aquellos que lo sacrificarían, porque él era un embajador, él era acompañado en el sepelio con ciertas cosas
para ser entregadas con su mensaje. Cosas que se pensaba fueran eficaces para asegurar el placer de las
deidades o de los ancestros.
Se afirma que no es correcta la versión según la cual los yorubas no ofrecían en sacrificio a sus
parientes y amigos. El prerrequisito moral para tal sacrificio, según se ha dicho, era de que poco antes de
efectuarlo se debía hacer una advertencia pública en la cual se alertaba sobre la posibilidad de que alguien
desapareciera dentro de pocos días, y para preservarse de tal tragedia todo el mundo debía mantenerse
encerrado después de determinada hora de la noche. Durante ese período, aquellos que estaban designados
para capturar a las víctimas, debían salir y a la primera persona que encontraran, si era conveniente para sus
propósitos, la capturaban sin importar quien pudiera ser.
Usualmente el sacrificado resultaba ser algún extraño bien parecido. Había, sin embargo, casos
específicos en que las víctimas debían ser aportadas por algunos jefes de la comunidad de entre los
miembros de su propia casa. En tales casos, las víctimas debían ser esclavos que fueran adquiridos en
compras o como prisioneros de guerra.
Los sacrificios que se ofrecen en el sistema de creencia yoruba incluyen:
Comida y bebida: Esta comienza con las acostumbradas libaciones que se hacen diariamente en los
templos o aliares y el aceite que se deposita sobre los emblemas de las divinidades. Los alimentos que se
ofrecen son del mismo tipo de los que los devotos ingieren en sus hogares, pero de mayor calidad. Se
depositan frente al orisa y se le suplica que acepte.
Ofrecimientos de gracias: Se hacen al orisa para agradecer el éxito de una empresa, por ejemplo: las
mujeres que han hecho buenas ventas en el mercado, las personas que han sido bendecidas con el niño
deseado, quien ha recibido una señal especial de favor divino. El ofrecimiento se hace en dinero,
ornamentos, animales, aves o vegetales.
Ofrecimiento de voto: (Egbo Eje ) Frecuentemente la gente va ante el orisa como suplicantes a rogar por
favores, en recompensa ellos hacen la promesa de ofrecerle algo. Este tipo de sacrificio depende de la
promesa que se ha hecho, pero es fuerte la creencia yoruba de que lo que sea prometido debe ser cumplido
o se sufrirán serias consecuencias. Hay muchas anécdotas yorubas de personas que vivieron bajo castigos
desastrosos, porque no cumplieron sus promesas. La más popular de estas anécdotas es la de Olurombi.
Ella quería un niño y así presentó su solitud ante el árbol irokó, naciendo la promesa de que si lograba
tenerlo lo ofrecería al espíritu del árbol. La petición se hizo realidad: resultó ser un hermoso y bello niño.
Creció fuerte y muy atractivo, Olurombi acordó su promesa, pero le era imposible sacrificar a su único y
precioso hijo. Entonces se demoró pensando que podría ser capaz de evadir de algún modo el costoso
ofrecimiento. De pronto, el día de la venganza llegó. Ella había ido al mercado con su apuesto hijo y al
atardecer, cuando regresaban a casa, pasaron frente al árbol irokó; sin ella advertirlo, el joven abandonó su
compañía y caminó directo al árbol. Se paró a su pie y empezó cantar el juramento que había hecho su
madre. Mientras cantaba iba hundiéndose en la tierra. Olurombi no ofrecía nada y todo cuanto pensó para
evadir la calamidad de perder a su hijo fue en vano, al final el joven se hundió, desapareciendo de su vista,
quedándose ella sin hijo.
Propiciación: Se le llama Ebo Etutu (el sacrificio de apaciguar, para aplacar). Usualmente se prescribe
por el oráculo para salvar la situación durante una crisis como epidemia, hambre, sequía o enfermedad
seria.
Ofrecimiento sustituyente: Es conocido como Ayepinun, que significa "el que altera el acuerdo". Se
ofrece en nombre del Elere
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que después se conoció como Oke Oranfe, en Ilé-Ifé. Dícese que allí se colocaron los cinco pedazos de
hierro con la tela blanca encima, que se puso sobre la tela el puñado de tierra entregado por Olodumare y
que el gallo, que no se sabe si era blanco 0 colorado, se empinó, cantó y diseminó la tierra y que así fue
como se creó el mundo, desde entonces se conoció a Ilé-Ifé como la casa de la diseminación.
Se cree que todos los dioses son ministros de Olodumare. ÉI es quien preside el panteón yoruba, el
creador del cielo y de la tierra. Él envía la lluvia y hace que crezcan los cultivos. Es la fuente de todas las
vidas y de quien el hombre obtiene su espíritu, pero es una deidad distante, de vaga personalidad en cierto
sentido. A él, se dice, no se le ofrecen sacrificios, ni ningún rito. No tiene sacerdote, ni símbolos, ni imágenes
ni templo; pero eh yoruba promedio siempre evocará su nombre. Entre sus atributos están los siguientes: es
el creador de todo el universo, es un rey y gobierna a todas las criaturas, él es omnipotente, omnipresente y
omnisciente y por eso puede resolver todos los problemas humanos, es un juez, es inmortal y es sagrado.
Dios es Olodumare, el jefe de los orisas, sus intermediarios. Él es quien controla todas las estaciones
y causa todos los acontecimientos en el universo. Es el primero y el último.
La teología yoruba enfatiza el carácter único de Olodumare. Es reconocido por todas las divinidades
como el cabeza al que pertenece toda la autoridad y al que se debe toda la fidelidad: No es uno entre
muchos, ni siquiera miembro de un consejo. Su supremacía es absoluta. Las cosas suceden si él las
aprueba y no suceden si él las desaprueba.
Pierre Verger, el escritor francés que permaneció muchos años estudiando la religión yoruba, nos explica
que el gran dios yoruba humanizado llamado Olorun u Olodumare adquirió existencia solo como resultado
del impacto de los cristianos y musulmanes sobre la religión yoruba. De acuerdo con él, el yoruba no
influenciado solo reconoce a Ase , al cual define como el poder vital, la energía, la gran fuerza de todas las
cosas. Ase no es ni bueno ni malo, ni moral ni perverso... los yorubas nunca han visto a Ase y no pueden
pretender personificarlo. Tampoco
lo pueden definir por determinados atributos o características. Él está lleno de todo misterio y de todo poder
secreto, de toda divinidad. Él es el poder en sí mismo en un sentido absoluto.
Para Fadipe, Olodumare también es un nombre producto de la influencia cristiana que lo traduce como
el alma. Él señala que a diferencia de la mayoría de las palabras yorubas, la derivación de Olodumare es
incierta.

Los orisas

En Cuba se les conoce como orishas.

Se dice que ellos son los ministros de Olodumare en la tierra.
Hay orisas mayores y orisas menores, algunos tienen importancia local y otros nacional. Algunos de
los orisas locales, son patrones y guardianes de determinadas comunidades, otros son considerados como
héroes de grupos étnicos y en un tercer grupo, se incluyen los que son adorados al ser identificados como
objetos naturales como por ejemplo; colinas, montañas y ríos. Como muestra de esto último se afirma que la
colina Oke Ibadan, situada en Ibadan (se estima la ciudad más populosa de África negra), es adorada todos
los años y el día de su veneración está prohibido encender fuego: Se considera que un ejemplo de orisa
héroe étnico pudiera ser Obagun del poblado de Ijesa de quien se dice salvó al país de la invasión nupe. En
lo que se refiere a la identificación de orisas con objetos naturales puede señalarse entre otros, el caso de
Oshún a quien se vincula con el río, y Sangó con el trueno. No obstante todo esto, existen múltiples
tradiciones que le atribuyen a los orisas un origen particularmente humano y se plantea que cualquier
identificación con objetos naturales se deriva de la relación que pueda existir entre estos y determinados
seres humanos.
Existen familias donde se adora a varios orisas, pero casi siempre hay uno que es el fundamental. Son
pocas las familias que adoran a un solo orisa. Hay tradiciones que registran la existencia de 401 orisas,
otras dicen que son 200. De ellos, 16
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fueron los principales que, se dice, descendieron del cielo después que Oduduwa creó la tierra y vivieron con
él en Ilé-Ifé.
Según Odumuyima: orisa es una forma abreviada de Ohun ti a ri sa, que significa: el que se compone de
pedazos dispersos. En otro sentido orisa proviene de Orise que literalmente significa, la fuente de la cabeza.
Ori es el nombre común de la cabeza. Significa, sin embargo, la esencia de la personalidad, es decir, el Ego.
Se, en yoruba, significa originar, derivar o surgir de. Orise es el nombre común para Olodumare en el distrito
de Owo. Entre los itskiris y los ijaws occidentales, orisa es solo una forma adulterada de orise.
Entre los yorubas existe un mito popular que explica el surgimiento de Orisa. Según este, Orisa u
Orisha que vivía solo en una pequeña cabaña al pie de una gran roca, decidió tener un criado y fue a un
mercado de esclavos en Emure Ekiti y compró uno. El esclavo se llamaba Atowada y era muy útil a su nuevo
amo. AI tercer día le pidió a su amo que le diera una parcela de tierra para cultivarla. Demostró ser muy
trabajador y en dos días desarrolló la finca, pero todo el tiempo estuvo planeando matar a Orisha.
Un día el esclavo acechó a Orisha. Esperó en la cima de una roca y cuando lo vio regresar a su casa
dejó caer un gran pedrusco sobre la cabaña. Orisha fue aplastado y desbaratado en cientos de pedazos que
se esparcieron por todo el mundo. Le llegó la noticia a Orunmila, quien acudió de inmediato al lugar de los
hechos.
Una leyenda dice que entonces Orunmila se preguntó si no podría salvar a Orisha, viajó por todo el
mundo y recogió los pedazos; encontró muchos, pero por más que trató no los pudo reunir todos. Entonces
Orunmila puso todos los pedazos que había recogido en un gran güiro al que llamó Orisha Nlá y lo depositó
en un templo en Ilé-Ifé.
Otra leyenda concluye que después de llegar Orunmila al lugar del acontecimiento, lamentó la muerte
de Orisha y efectuó algunos ritos para recoger todos los pedazos, distribuyendo el resto en todo el mundo.
Estos pedazos se modificaron en Orisa Nlá, quien dio el nombre al resto de los orisas.
Obatalá u Orisa Nlá

Sobre Obatalá u Orisa Nlá como también se le denomina, existen múltiples referencias.
Para algunos es considerada la divinidad suprema, el más grande de los orisas, aunque en general, para
los yorubas casi siempre el orisa más grande y más importante de todos es el suyo propio.
En el libro Olodumare, el nombre de Obatalá aparece interpretado de varias formas:
Oba-ti-o-nla (El rey es grande) u Oba-ti-álá (rey vestido de blanco).
A-té-rere-K-Aiye (él, quien se disemina sobre toda la extensión de la tierra).
Alámó rere (el que trata con la arcilla escogida). La arcilla con la cual moldea al hombre.
Para algunos ancianos es la imagen o símbolo de Olodumare en la tierra. La teología también lo califica
como hijo de él.
Él es llamado también Elédá (creador). Es el escultor divino al que le ha sido otorgada la prerrogativa de
crear al ser humano como él quiera.
Cuando una mujer está embarazada es frecuente escuchar la siguiente oración: Ki orisa ya ná re Konio
(permite que el estilo orisa sea una obra de arte para esta persona).
Acerca de esta deidad existe un canto que dice:

Eni s'ojú, se mu
Orisa ni ma sin A-da-ni b' O ti ri Orisa ni ma sin Eni
Ran mi wá Orisa ni ma sin
El que crea los ojos crea la nariz ese, el orisa que yo serviré
el que nos crea como desea ese, el Dios que yo serviré el que me
envió aquí
ese, el orisa que yo serviré.
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A Obatalá también se le llama Alá bá lá se (el proponente que empuña el cetro) que se refiere al
atributo que le entregó Olodumare para su trabajo de creación aquí en la tierra. Es frecuentemente
presentado como un anciano vestido de blanco y engalanado con ornamentos blancos, se le asocia con la
pureza, el interior de su templo es pintado de blanco, sus emblemas o atributos son guardados en envases
del color preferido. Sus sacerdotes y sacerdotisas se visten completamente de blanco. El agua en su
santuario debe ser cambiada todos los días, temprano en la mañana, por otra limpia y clara. En la
antigüedad el encargado de cambiar el agua debía ser una mujer virgen, de impecable virtud que hubiera
pasado la edad de tener hijos y de tener relaciones sexuales. Los devotos deben ser sinceros y claros como
el agua. Aiyé won a tóro bi omi a-f-oro-pon (sus vidas serán claras y puras como el agua vertida temprano
en la mañana).
La tradición sitúa la casa original de Orisa Nlá en Igbo. Se le describe como Enitu Nwon Bil Ode Igbo ti
o re g Oba I' onde Irange (el que nació en Igbo y fue a ser rey en Irange). Dicen que su madre nació en Ifon,
donde es conocida como Olofun y que fue el marido de Yemowo.
Los yorubas piensan en él como una persona anciana de aspecto muy venerable, en quien la
grandeza se combina con esplendor, generoso,pero sagrado y autoritario.

Orisa Eti !Oné Ola

A-fi-Ojo Gbogbo Tobi
A tobi Ko Se Igbe
Banta Banta N' Nu Ala
Oti N' Nu Ala Dide
Banó Nla Oko Yemowo
Orisa Wu Mi Budo Ibi re
Orisa Kale

Orisa iEl inmovible!, el noble, el que vive diariamente en fortuna, grandeza.

Es tan poderoso que no se le puede alzar Inmenso con trajes blancos
Duerme con trajes blancos Despierta con trajes blancos Venerable padre
consorte de Yemowo Orisa me fascina en su estado
En un lugar deleitoso donde está el trono de Orisa.

A Obatalá se le conoce también con distintos nombres en diferentes lugares, así tenemos:

Orisaoluafin en Iwodin Orisaoko en Oko Orisakire en Ikire

Orisagiyan en Ejigbo Orisarowu en Owu Orisajaye en Ijaye
Obatalá en Oba.

Los seguidores de Obatalá, según señala Omotoso Eluyemi, tienen que rendir homenaje al orisa cada
17 días, lo que recibe el nombre de ltadogun, ellos separan o seleccionan nueve días del año, es cuando
toda la familia (dita , conjuntamente con los obas y jefes del pueblo van a rendir culto al templo. Esto se ha
venido haciendo desde tiempos inmemorables hasta la fecha.
Ola Olapade1 describe la imagen de Obatalá como de madera y decorada con conchas y cubierta con
telas blancas. Él cita una apelación de Orisa Nlá que dice:

Obatalá, el Gran Rey El rey del bosque

El que conoce la vida Padre del albino
El que come ratas como el matador de ratas El que come peces como la trampa de
peces Esposo de la maga
Ardiente defensor de la verdad
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El vengador que sacude al malvado
Como sacude una bolsa para que caiga lo que contiene
El ciudadano del cielo.

En la curandería tradicional se le hace llamado a Obatalá para que sustituya la mala suerte por la buena
suerte, para que dé esperanza a las vidas de los desamparados, para que dé hijos a las mujeres estériles.
Los seguidores cocinan sus alimentos con manteca, nunca con el rojizo aceite de palma. Se abstienen de
comer carne roja y beber vino, los sacrificios ofrecidos no deben tener sal.
Los albinos, enanos, cojos y todas las personas deformes son generalmente consideradas sagradas para este
dios, de ahí que se les designe Eni Orisa (pertenecientes a Dios).
Entre los mitos sobre Obatalá, Olumide Lucas se refiere al que lo sitúa como segundo de Olorun u
Olodumare en la tierra, Olorun creó todas las cosas, incluso a Obatalá, pero no completó su obra. Antes de
retirarse al cielo encargó a Orisa Nlá completar su trabajo de creación.
Se dice que Olorun hizo al hombre como una figura ruda y sólida, dejando a Obatalá para que diera los
toques finales y le diera al hombre una cara, boca, nariz, ojos, orejas y cráneo. Se le considera protector de
las puertas de los pueblos, por tanto, frecuentemente se le representa como un jinete con una lanza,
flanqueado por una serpiente, un pez, una tortuga y un leopardo.
Lucas, que no deja de darle un origen árabe a los yorubas, le atribuye a esta deidad un carácter egipcio.
Para él el nombre Obatalá surge de Oba-ti-ala. La palabra Oba significa rey, "ti" significa "de" o "referente a".
La palabra "ala" ha sido, según él, mal interpretada como "blanco", "un límite".
¿Cuál es por tanto el origen de la palabra "Ala"? Las ideas asociadas con el dios cuyo nombre incorpora
de modo tan fuerte esta palabra, sugiere un origen egipcio. Esta sugerencia lleva inmediatamente al
descubrimiento de que Obatalá fue antériormente un dios del Nilo. Lucas plantea que teniendo en cuenta que
a Obatalá se le ha descrito como el alfarero (Orisa-Pao-AlaNorere ) y como "el padre de la barba gris" (Obaba
Arugbo )
indudablemente el prototipo de Obatalá es Khumm, a quien se le dio títulos idénticos o similares en la
mitología egipcia.
Eluyemi, sin quitarle su autenticidad yoruba, compara a Obatalá con el dios Zeus de los griegos.
Existen diversas leyendas sobre Obatalá, una de ellas cuenta que este fue un artista que moldeó en
barro al hombre y a la mujer. A causa de su trabajo necesitaba agua diariamente para mezclar el barro. Todos
los días se levantaba temprano e iba por agua al río; pero debido a una grave sequía todos los ríos se
secaron. La gente salió a buscar agua por todas partes sin encontrarla. Entonces las brujas abrieron su propio
pozo en el bosque a donde los miembros de su sociedad podían ir a buscar agua. Obatalá descubrió el pozo
de las brujas y sacó tanta agua como quiso; pero no hizo el sacrificio como le habían aconsejado los
babalawos: "poca agua" y "agua vieja"; y al día siguiente ias brujas descubrieron que alguien había estado en
el pozo. Decidieron atrapar al ladrón. Lo acecharon y al quinto día sorprendieron a Obatalá. Él les rogó, pero
ellas se negaron a perdonarlo. Obatalá huyó y buscó refugio en la casa de Egungun. Le pidieren a este que
sacara al extraño. Egungun les rogó con todas sus fuerzas; pero las brujas se negaron. Dijeron que si no
sacaba a Obatalá destruirían todo su poder. Egungun les entregó entonces a Obatalá. Pero Obatalá huyó de
nuevo y esta vez fue a parar a casa de Sangó. Le explicó a este lo sucedido y Sangó le dijo que entrara a la
casa y le prometió aplacar a las brujas. Cuando ias brujas llegaron a la casa de Sangó le pidieron que sacara
al extraño. Les imploró con todas sus fuerzas, pero se negaron. Le dijeron que si no sacaba a Obatalá
destruirían su cetro (ose) y su trueno (Edu Ara ), Sangó les entregó a Obatalá, pero este corrió veloz a casa
de Orunmila.
En casa de Orunmila, Awoyeroye, el sacerdote le tíró el oráculo a Orunmila. El babalawo le dijo que
venía un extraño y que debía preparar un sacrificio para el mismo. Debía ofrecer ekuru (pastel de frijoles)
goma y 400 cowries. Después del sacrificio el babalawo le dijo a Orunmila que preparara una bandeja con
ekuru y que le echara la goma por los bordes. Apenas Orunmila acabó con estos preparativos, llegó Obatalá
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corriendo y le pidió que lo protegiera de las brujas. Orunmila le dijo que se sentara. Llegaron las brujas y le
pidieron a Orunmila que sacara al extraño de la casa. Orunmila dijo que cualquiera que fuera el asunto,
debían comer. Las brujas respondieron que no venían en busca de comida, sino del extraño. Fue entonces
cuando Orunmila empezó a cantar el odú que le había enseñado Awoyeroye. Todos se sentaron alrededor
de la bandeja y comieron ekuru. Mientras comían, la goma que Orunmila le había puesto en el borde a la
bandeja las pegó por las piernas. Cuando las brujas acabaron de comer se dieron cuenta de que no podían
despegarse, hicieron mil esfuerzos, pero imposible, entonces rogaron a Orunmila que las soltara. Orunmila
les preguntó si perdonarían a Obatalá. Dijeron que si las soltaban no tocarían ni a Obatalá ni a sus hijos.
Obatalá no sabía como agradecérselo a Orunmila y le entregó a este su campana de hierro (afila ) y le dijo
que cada vez que saliera por la noche tocara la campana. Es por eso que, incluso hoy, todos los sacerdotes
Ifá tocan la campana de hierro cuando salen de noche. La afila limpia todos los males del camino.
Orunmila cantó:

Pertenecía a Orisha
Pertenecía a Orisha
La campana que ves en mi mano Pertenecía a Orisha

Ifá u Orunmila

Entre los yorubas hay quienes consideran a Orunmila como una deidad en específico y a Ifá como un
sistema de adivinación. Otros estiman que ambos nombres se refieren a la misma deidad, pero, mientras
Orunmila significa la deidad como tal, el nombre de Ifá se refiere tanto a la deidad como a su sistema de
adivinación. Este último es el criterio del profesor W. Abimbola, rector de la Universidad de Ilé-lfé, a quien se
considera como uno de los investigadores que mayores conocimientos posee sobre esta materia.
Si tenemos en cuenta que casi todos los nombres yorubas generalmente significan algo, se
comprenderá el porqué se ha tratado de darle una connotación etimológica al nombre de Orunmila y de Ifá.
Así se ha dicho que el término Orunmila es una contracción de Orun-L'Omo-Eni-Ti-O-La (solo el cielo [dios)
conoce a aquellos que se salvarán) o de Orun Mo Ola (solo el cielo puede efectuar envíos).
 Algunos estudiosos dicen que la palabra Ifá proviene de la raíz "fa" que significa "recoger" o, en un
sentido idiomático "abrazar", "contener".
Estas interpretaciones algunos autores las consideran valederas, otros, falsas.
Refiriéndose a Orunmila, el reverendo Canon E. A. Odumuyima, en el libro Nigerian Life and Culture,
señala lo siguiente: "...aunque los yorubas creen que Orisa Nlá es el segundo hombre de Olodumare en la
tierra en sus funciones creativas y ejecutivas, creen que Orunmila es su segundo en cuestiones concernientes
a la omnisciencia y la sabiduría".2
De acuerdo con Odumuyima, Orunmila es el oráculo de la divinidad que vino a este mundo para arreglar
los asuntos de la tierra. Él conoce todos los secretos del hombre y puede predecir lo que va a suceder o
prescribe remedios contra cualquier eventualidad. Los atributos de Orunmila incluyen a Eleriipin (el testigo o
abogado del destino). Okitibiri, A Pa Oyo Iku Da (el gran cambiador que altera la fecha de la muerte), Akere F '
inu Sogbon (la persona pequeña con una mente llena de sabiduría) y AkoniLoran-Bi-lyeran-Eni (el que le da a
uno sabio consejo como un familiar).
En un artículo sobre Ifá, Lawre Ogundipe afirma que "Ifá con su sistema de adivinación es la deidad más
científica y más respetada de todos los orisas. Su trabajo tiene que ver con la predicción, así como la
recopilación de datos a través de la percepción y la reflexión lógica. Ifá o lo que es lo mismo y más usual,
Orunmila, es en quien los demás orisas inequívocamente tienen que refugiarse, ya que es la única voz
elocuente a la que acuden dichas deidades cuando no pueden resolver algún problema que se trata ante
ellas":3
162
163
Ogundipe, en el mencionado artículo, hace referencia a una ponencia presentada durante el Tercer
Congreso Internacional de la Tradición y la Cultura Orisa, celebrado en la Universidad de Ilé-Ifé, el 1 ro de
julio de 1986, donde se define a Ifá como un "oráculo a través del cual la gente trata de lograr la seguridad
en lo que es inseguro. Este estimula al babalawo de manera que el mismo pueda adoptar métodos
empíricos de probabilidades, así como estadísticas lógicas y dialécticas para resolver problemas de los
individuos y de la comunidad".4
Para Samuel Johnson, Ifá es el oráculo consultante mayor del país yoruba y fue introducido en un
período posterior por el rey Onigbogi, mientras que Lucas lo considera la deidad profética más importante de
los yorubas.
Abimbola en su interesante obra Ifa: an Exposition of Ifa Literary Corpus nos da bastante luz al
abordar el lugar de Ifá en el panteón yoruba. Él precisa: "resulta conveniente indagar si Ifá es o no la más
importante deidad yoruba. Los sacerdotes de Ifá afirman que este es el más importante dios yoruba. Varias
partes del cuerpo literario de Ifá apoyan también esta idea. Además, el Dr. Farrow dice `Ifá puede ser
considerado el más importante...orisha del pueblo yoruba'. Pero el profesor Bolaji Idowu, sigue señalando
Abimbola, es de la idea de que Orisanla, el dios yoruba de la creación es el más importante dios yoruba. Él
dice: Orinsanla es la divinidad suprema de Yorubaland. Como su nombre indica, él es la gran archi-divinidad.
"Debe comprenderse, sin embargo, aclara Abimbola, que no es posible demostrar de manera
concluyente ninguna de estas dos afirmaciones... no existe ningún dicho común entre los yorubas que
designe a un dios particular, como la deidad más importante. Por lo tanto, uno solamente puede decir que
Ifá es una de las más importantes deidades yorubas".s
Se cree que con su gran sabiduría y conocimiento Ifá coordina el trabajo de todos los dioses en el
panteón yoruba. Sirve como intermediario entre los otros dioses y el pueblo y entre este y los
ancestros. Su sabiduría cubre no solo el pasado, sino también el presente y el futuro.
Para Omotoso Eluyemi, Ifá es el alias de Agbonniregun, considerado un hombre dotado de grandes
conocimientos, un sabio ducho en materia de historia y de arte, quien vivió originalmente en Oke-Igeti y que
se trasladó después de la unificación de Ilé-Ifé para Oke-Itase donde Oduduwa lo consultaba sobre asuntos
de gran importancia.
Ifá conoce el pasado y puede predecir lo que el futuro tiene reservado no solo para el Ooni, sino también
para sus devotos.
Un poema sobre Ifá dice:

Ifá es el maestro de hoy

Ifá es el maestro de mañana
Ifá es el maestro de pasado mañana
A Ifá pertenecen los cuatro días
Establecidos por Oosa en la tierra.

Mitos y leyendas sobre Ifá

 De Orunmila e Ifá se pueden encontrar varios mitos.
Las tradiciones orales señalan que Orunmila era hijo de padres que estaban en el cielo y nuca visitaron
la tierra, su padre se llamaba Oroko y su madre Alayeru. Orunmila vino por primera vez al mundo para
arreglarlo y supervisar los asuntos concernientes a los embarazos, nacimientos, enfermedades, el uso de
las hierbas y el manejo general de las cosas. Cuando abandonó el cielo, su primera parada fue en Usi,
Ekitiland. Sin embargo, decidió no fijar su residencia allí, solo estableció su culto y continuó. Se detuvo
también en Ilé-Ifé donde permaneció por largo tiempo hasta trasladarse a Ado, lugar donde se instaló por el
resto de sus días. Probablemente por eso existe el dicho Ado N' lle ifn (Ado es la casa de Ifá).
Johnson narra una tradición según la cual Ifá fue introducido en el país yoruba por un tal Setilu, nativo
de Nupe, quien nació ciego. Esto ocurrió alrededor dei período de la invasión mahometana.
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Los padres de Setilu, ante el infortunio de tener un hijo ciego tuvieron dudas al principio sobre el camino a
seguir, si matar al niño o dejarlo con vida aunque fuese un peso para la familia. Los sentimientos paternos
se impusieron y decidieron dejar al niño con vida. Creció un chico muy peculiar y sus familiares se
asombraban por sus extraños poderes de adivinación. A la edad de cinco años el niño comenzó a excitar
la curiosidad de los padres, prediciendo quien los visitaría durante el curso del día y con qué objetivo. A
medida que fue creciendo comenzó a practicar hechicerías y medicina. AI iniciar su práctica, utilizaba 16
pequeños guijarros y los imponía con éxito a la credibilidad de aquellos que acudían angustiados y
preocupados a consultarse. Con esta fuente se ganó una cómoda vida.
Los mahometanos al darse cuenta de que sus seguidores se estaban convirtiendo rápidamente en
seguidores de Setilu y que incluso, respetables sacerdotes no escapaban al contagio general, decidieron
expulsar a Setilu del país. Por esta razón Setilu cruzó el río Níger y fue a Benin, permaneciendo un tiempo
en un lugar llamado Owo y desde allí fue a Ado. Seguidamente emigró a Ilé-Ifé y encontrando más
apropiado el lugar para practicar su arte, resolvió convertirlo en su residencia permanente.
No tardó en hacerse famoso también allí y sus actuaciones impresionaron tanto a la gente y había
tanta confianza en él que no tuvo dificultad en persuadirlos de que abolieran las marcas tribales de sus
rostros, marcas de distinción que no se practicaban en Nupe, su país.
Setilu inició a varios de sus sacerdotes en los misterios de la adivinación, y gradualmente Ifá se fue
convirtiendo en el oráculo consultante de toda la nación yoruba. Oduduwa encontró a Setilu en Ilé-Ifé,
pero fue durante el reinado de Ofiran, en el trono de Oyó, que se dio reconocimiento oficial al culto de Ifá.
Otro mito relata que Ifá era un nativo de Itase, cerca de Ilé-Ifé, de familia pobre. En su juventud tuvo
una gran aversión hacia el trabajo manual y por lo tanto se dedicó a pedir. Para mejorar su modo de vida
buscó consejos con un sabio y este le enseñó el arte de la adivinación y cuentos tradicionales relacionados
con la medicina. Posteriormente se hizo muy popular. Los 16 odús originales corresponden a los 16
cuentos originales enseñados a Ifá.
Sus padres, muy humildes, eran desconocidos en el país, por lo que en lo sucesivo se le consideró huérfano
y fue deificado después de su muerte.
Los mitos siguen contando que en los primeros días del mundo, cuando los humanos eran pocos, los
dioses tenían los sacrificios limitados y a menudo estaban hambrientos y tenían que buscarse sus propios
medios. Ifá se fue de pesquería, pero no tuvo éxito y como tenía hambre consultó a Esú, quien le dijo que si
podía conseguir 16 nueces de las dos matas de palma de Orungan, el hombre jefe, le enseñaría a Ifá como
predecir el futuro y beneficiar a la humanidad, recibiendo así abundantes ofrendas a cambio, pero dejó claro
que él tendría siempre la primera opción. Ifá estuvo de acuerdo y se fue a ver a Orungan, le pidió las
nueces, diciéndole para qué las quería. Orungan, satisfecho con la idea, se fue con su mujer y se apresuró
en conseguir las nueces. Esú entonces enseñó a Ifá, quien a su vez enseñó a Orungan y lo convirtió en el
primer babalawo.
Otra tradición sobre Ifá dice que este nació en Ifé, era un hábil médico, con amplios conocimientos y
práctica, además de un eminente adivinador. Después de hacerse famoso fundó una ciudad llamada Ipetu y
devino rey del lugar. Gentes de todos los rincones del país yoruba acudían en tropel a verlo. De ellos
escogió a 16, se dice que los nombres de estos aprendices son idénticos a los de los 16 signos de la
adivinación, llamados odú.
Un mito relata como Orunmila se convirtió en orisha:
Orunmila dijo: Entonces ustedes no ven esa terrible cosa que viene por el camino?
Ellos dijeron: No
Dijo Orunmila: ¿Ha visto alguien a mi hermano Lasope? Dijeron ellos: Lo hemos visto.
Dijo Orunmila: ¿Cómo está?
Respondieron: Tiene seis esposas y todas están bien.
Dijo Orunmila: ¿Ustedes vieron a Lasope y tiene seis esposas y todos están bien y yo qué?
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Respondieron: Tú eres como un árbol irokó en el bosque Ansegba, fuerte árbol con hojas y raíces que
no es perturbado por nada.
Dijo Orunmila: ¿Me comparan ustedes con un árbol en el bosque?
Dijeron ellos: Orunmila, usted es muy sabio. Por favor, déjenos ahora
Orunmila preguntó: ¿A donde debo ir?
Le pidieron que fuera a casa de Iki (la palma).
Orunmila dijo: Ya he estado en casa de Iki e Iki me dio la bienvenida.
Le pidieron que fuera a casa de Imo (la penca de la palma). Orunmila dijo: Ya he estado en casa de
Imo y él es un buen amigo.
Le pidieron que se fuera a Ootu Ifé, donde sus amigos eran adoradores.
Orunmila dijo: Yo estuve en Ootu Ifé cuando todos ustedes eran muy pequeños.
Dijeron ellos: ¿Y cuándo fue eso?
Respondió Orunmila: Cuando el garrote se llamaba lyapo y el látigo se llamaba Kusonoro.
Dijeron ellos: Esa es una historia muy ordinaria.
Orunmila dijo: Me estoy mirando la mano derecha. Ustedes doscientos caigan.
Los doscientos cayeron y murieron.
Dijo: Me miro la mano izquierda. Ustedes doscientos caigan. Los doscientos cayeron y murieron al
instante.
Los que quedaron dijeron: Te adoraremos, Meretelu. Te adoraremos Mesiaka Bara.
Te adoraremos. Onikenin Ohagun Esinrani. Orunmila preguntó: ¿Cómo me
adorarán?
Dijeron ellos: Te adoraremos con nuestra cabeza como la rata en la maleza. Te adoraremos con nuestra
cabeza como el pez en el río.
Orunmila pidió a Igigbegi que fuera su sacerdote en el bosque.
Pidió a Ootiipa que fuera su sacerdote en el palmar.
Entonces Orunmila dijo: Me miro la mano derecha. Ustedes doscientos despierten.
El pez eléctrico ha llegado. Ifá tú eres el que despierta a los muertos de ayer.
Desde ese día los seguidores de Orunmila no han vuelto a cuestionar sus palabras. Lo han seguido.
Se dice también que Ifá tuvo ocho hijos y un número indeterminado de discípulos, a los cuales enseñó
el secreto de la adivinación. Seis de los ocho hijos llevan nombres propios similares a los nombres titulares
de los reyes Ekiti: Alara, Ajero, Ontaji, Oloye-Moyin, Elejelo-Mope y Alakegi. Los otros son Olowo y
Owarangun.
Los ocho hijos nacieron cuando Ifá estaba en Ifé. Todos llegaron a ser figuras importantes y
posteriormente se dispersaron a distintas partes de la tierra Yoruba.
Según los mitos, hubo ocasiones en que, al no existir barreras físicas entre el cielo y la tierra, Ifá era
llamado al cielo por Olodumare para utilizar su gran sabiduría y resolver algunos problemas.
Un día Ifá regresó definitivamente al cielo disgustado por un insulto que le hizo uno de sus hijos. Poco
después de esto, la tierra se vio azotada por gran hambruna y peste. Tan grande fue la calamidad que se
rompió el ciclo de fertilidad entre los seres humanos.

Aboyun Ko Bi Mo.
Agan Ko T `Owo Ala B'Os Un
Las mujeres embarazadas ya no parían las mujeres estériles quedaban
estériles

Pasado cierto tiempo la gente decidió resolver el problema, enviando a los ocho hijos de Orunmila al
cielo, a fin de que convencieran a este de la necesidad de su regreso a la tierra. Cuando los hijos llegaron
al cielo se encontraron a Ifá al pie del tantas veces subido árbol de la palma, que tenía ramas en este
camino y que' hasta entonces tenía 16 ramas que parecían chozas. Rogaron a Ifá que volviera a la tierra,
pero este se negó, no obstante,
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dio 16 palmiches a cada uno de sus ocho hijos y les dijo:

Cuando regresen a casa si quieren tener dinero Esa es la persona a quien han de
consultar Cuando regresen a casa
si quieren tener esposas
Esa es la persona a quien han de consultar Cuando regresen a casa
si quieren tener hijos
Esa es la persona a quien han de consultar Si quieren construir casas en la tierra
Esa es la persona a quien han de consultar Si quieren tener vestidos en la tierra
Esa es la persona a quien han de consultar
 Para todas las cosas buenas que deseen en la tierra Esa es la persona a quien han de
consultar.

Cuando los hijos de Ifá regresaron comenzaron a utilizar los 16 palmiches para la adivinación. Estos
eran los símbolos de la autoridad dada por Ifá a sus hijos para continuar efectuando la adivinación en su
ausencia. Los 16 palmiches conocidos como ikin han sido utilizados desde entonces hasta hoy como parte
importante del sistema de adivinación de lfá.

Los instrumentos de adivinación de Ifá

Para llevar a cabo el proceso de adivinación de Ifá resultan imprescindibles los instrumentos que el
mismo requiere. De acuerdo con Abimbola, el primero y más antiguo de estos instru mentos es el ikin, que los
sacerdotes Ifá guardan dentro de una vasija decorada. Cada cinco días, período en el que los sacerdotes
ofrecen un sacrificio a su dios, abren la vasija y extraen los palmiches. Los sostienen en sus manos y les
rezan, en la creencia de que estos son la representación física de Ifá en la tierra.
Entre los materiales utilizados en la adivinación están el tablero circular, conocido por Opone Idá y 16
nueces de palma o palmiche. En ocasiones se usa un tablero rectangular.
Cuando el adivinador cuenta con todos los materiales procede de la siguiente forma: pone 16
nueces en una de sus manos y trata de sacarlas todas a la vez con la otra mano. Si queda una nuez en su
mano, hace dos marcas II ó 00 con el dedo en el polvo amarillo depositado sobre el tablero; pero si quedan
dos nueces hace una marca I ó 0. De no quedar ninguna o de quedar más de dos, no hace marca alguna.
Este proceso se repite hasta obtenerse un signo odú. Según Lucas, un odú es una cabeza, una deidad
representada por una nuez, él señala que detrás de cada uno de los 16 odú se encuentran otros 16
subordinados que elevan la cifra a 256. Detrás de cada uno de los 256 hay otros hasta hacer un total de
4096 correspondiendo a cada uno un cuento o relato propio (cuando aparece sobre el tablero).
Abimbola señala que los sacerdotes de Ifá pocas veces utilizan el ikin para la adivinación y lo atribuye
al hecho de lo largo y complejo de ese proceso.
Los sacerdotes utilizan mayormente el ikin cuando consultan a Ifá en su propia casa para miembros de
sus familias o para ellos mismos.
Otro instrumento importante que utilizan los sacerdotes de Ifá para la adivinación es el opele. Consiste
en una cadena con forma de diapasón que tiene ensartadas ocho mitades de semillas del árbol opele
(Schrebera Golungensis ). Cuatro de las mitades están amarradas a cada lado de la cadena. En cada cabo
el babalawo ata un número de objetos tales como pequeñas cuentas, monedas y cowries. El babalawo
sostiene la cadena por la parte del medio que no tiene nada. Cada una de las mitades de las semillas
atadas a la cuerda tienen una superficie cóncava y otra convexa. Cuando el adivinador tira la cadena al
suelo, algunas de las mitades mostrarán su lado cóncavo, y otras el lado convexo. Cada combinación de
cuatro superficies de los lados señalados, da un signo odú. En Nigeria estas cadenas se hacen con cuero,
madera,
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hilo de algodón o con lata. Estas ultimas son más valiosas. Se considera que es el instrumento más popular
en la adivinación de Ifá. Se utiliza mucho más que cualquier otro, según dicen, debido , a que con el opele se
obtiene un odú de manera más fácil y rápida.
Otro medio de adivinación de Ifá es el ibó, que consiste en el uso del cowrie y el hueso sagrados para
tirar la suerte. El cowrie significa "si" y el hueso "no". Hay un tipo especial de ibó que utiliza cinco objetos; una
piedra, un cowrie, una concha de mar, un hueso y un pedazo de cadena. Se cree que estas cinco cosas
representan los cinco tipos de fuerzas del bien; los cinco tipos de fuerzas del mal y los cinco tipos de fuerzas
sobrenaturales que existen en la vida humana.
Anteriormente se ha hecho mención del polvo amarillo de la adivinación. Este se conoce como iyerosun
y se obtiene del árbol irosun (Baphia Uitida ). Cuando el sacerdote Ifá utiliza su ikin hace marcas en el polvo
amarillo. Tanto la vasija tallada, donde se guarda el polvo, como el tablero son generalmente de madera,
aunque las hay de bronce. Los tableros y vasijas de Ifá son símbolos preciados de la gran destreza del pueblo
yoruba como talladores.
El irobí o irafa es otro instrumento de adivinación. Estos son objetos tallados en forma de garrote
utilizados por los sacerdotes para invocar al espíritu de Ifá durante el proceso de adivinación. El sacerdote
efectúa la invocación golpeando el tablero con el iroké para producir un sonido y simultáneamente una
alabanza a Ifá.
La mayoría de los iroké son hechos de madera y también de marfil.
 Volviendo a los odú, Lucas señala que son 16 los principales:

1. Eji Ogbe
2. Oyekun Meji
3. Iwori Meji
4. Odu Meji
5. Iroshu Meji
6. Owara Meji 7. Bara Meji
8. Okaraa (n) Meji 9. Ogunda Meji 10. 10. Osa Meji
11. Ika Meji
12. Oturopon Meji 13. Oture Meji 14. 14. Isete Meji
15. Ose Meji 16. Ofu Meji

De todos, el más importante es Eji Ogbe, cada vez que su figura aparece sobre el tablero, el babalawo le
presta mucha atención y luego de alertar al interesado sobre la seriedad que encierra, de inmediato entona
las siguientes palabras:

Bi a babo oju
Bi a ba bo imu
Isala agbon ni a parí re
A da fun Orunmila nigbati a nlo
Gba ase lowo Olodumare. O rubo, Olodumare si wa fi ase
fun u Nigbati Gbogbo
Aiye gbo pe a ti gba ase lowo
Olodumare, nwon si nwo to o
Gbogbo eyiti a wi si nse. Latí igbana wa ni a ywipe, ase.

Cuando nos lavamos la cara

cuando nos lavamos la nariz
terminamos debajo del mentón
Ifá fue consultado por Orunmila cuando este iba a recibir la autoridad del Todopoderoso.
Hizo sacrificio y el Todopoderoso le confió la autoridad. Cuando todo el mundo supo de esto vinieron a
él. Todo lo que dijo sucedió. Desde entonces decimos Amén o Así sea.
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Esú

También conocido como Elegbara o Eshu, hay quien lo sitúa como el más omnipresente de todos los
orishas y además coma uno de los más adorados.
La significación de Esú gira en torno a su reconocida tarea de ser el portador de los buenos y de los
malos mensajes dados a él por Ifá para que sean llevados a Olodumare. Él media entre el cielo y la tierra. Él
es el "inspector general" que informa regularmente a Olodumare sobre los actos de las deidades y los
hombres, chequea e informa sobre las adoraciones en general y los sacrificios en particular.
Esú es Otu, Agbero Yorun (deidad encargada de transportar los sacrificios al cielo). Usualmente el
babalawo cree que Esú fue creado para ser la mano derecha de Orunmila. En la teología yoruba, Esú es
una deidad muy temible. A él se refieren como a "Satanás" o "El Diablo", pero Canon Odumuyima, antes
citado, nos aclara que ciertamente no es el diablo del Nuevo Testamento. Se le teme porque por su posición
tiene el poder de la vida y la muerte, y la prosperidad o calamidad de alguien en la tierra depende de lo que
Esú informe a Olodumare. Algunos lo denominan Buruku (malvado hasta la muerte), dispuesto siempre a
hacer daño. Como consecuencia de su maldad su altar a menudo se hace fuera de la casa o del pueblo. De
ahí el dicho Eju ko ni iwa; ko ile re si eta (Esú no tiene carácter; su casa le fue hecha en la calle). Se dice
que por su astucia convierte a amigos en enemigos; causa peleas entre marido y mujer y hace a los padres
e hijos antagónicos. Es tramposo y temido también por las divinidades. Parece poseer una fuerza que nadie,
a excepción de Olodumare, puede doblegar. Todos buscan, por tanto, estar en buena con él. Esto es
evidente en el dicho yoruba Bi a ba rubo, ki a mu t'Esu Kuro (cuando se ofrecen sacrificios, se debe separar
 la porción que pertenece a Esú). Cuando una persona comete algún acto que resulte en algo desagradable
para él o su vecino, los yorubas inmediatamente dicen Esu lo Tii (Es Esú el que lo azuzó). Los no juiciosos,
los testarudos, los malvados o perversos son todos Omo Esu (hijos de Esú).
Así pues, discutieron un rato. Un poco después, Esú regresó en la otra dirección. El primer amigo lo vio
y dijo: "Lo siento mi amigo, ahora veo que su gorro era realmente blanco y no rojo. No sé cómo pude
cometer tan estúpido error", pero el otro se enfureció: "Estás tratando de hacerme parecer un tonto. Crees
que no tengo ojos para ver que su gorro era rojo." Y ahí mismo se formó la reyerta, hiriéndose ambos
seriamente. Cuando se recuperaron, siguieron el consejo de Ifá e hicieron un sacrificio a Esú. En lo adelante
continuaron siendo amigos, durante el resto de sus días.
Otra fábula relata que un día Esú decidió destruir a un rey que nunca le había ofrecido sacrificios. Fue
a ver a una de las esposas del monarca, que había sido rechazada por su marido
y le dijo: "Si puedes traerme algunos pelos de la barba de tu marido; haré un sortilegio para ti que te
convertirá en su esposa favorita."
Posteriormente fue a ver al hijo mayor del rey que era su corregente y le dijo: "El rey va a salir a la
guerra esta noche. Quiere que reúnas a todos tus guerreros y se encuentren con él en el palacio esta
noche."
Finalmente fue a donde el rey y le dijo: "Una de tus esposas está tan celosa de sus coesposas más
jóvenes que ha decidido matarte esta noche, mejor te cuidas."
El rey fingió dormir durante la noche. Vio a su esposa acercarse con un cuchillo. Ella solo quería
cortar unos pelos de su barba, pero él pensó que venía a matarlo. Dio un salto y se apoderó del cuchillo.
Discutieron con violencia. El hijo acababa de llegar con sus soldados. Oyó los gritos y corrió al cuarto de su
padre. Vio el cuchillo en sus manos y pensó que quería matar a su madre. El rey vio al hijo con sus
guerreros y pensó que quería usurparle el trono. Se formó entonces una gran confusión que devino gran
matanza.
Una tradición cuenta que había una vez un hombre, el cual tenía dos esposas a las que amaba y estas
mantenían magníficas relaciones entre sí. Era tal la armonía reinante en aquel hogar que la convivencia de
aquel hombre con sus dos esposas constituía verdadero ejemplo para sus vecinos de cómo debía
llevarsela vida conyugal.
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7. Un trozo de roca dura en una vasija de barro, al que se le echa aceite con regularidad.
Una forma ritual de utilizar a Esú contra un enemigo es la siguiente: El suplicante se sitúa frente al
emblema de Esú, llevando consigo aceite de palma y aceite de almendra de palma que es tabú para él. El
suplicante vierte el aceite sobre el emblema diciendo: "Esto es aceite de palma, ioh, Esú! yo conozco que esta
es tu comida y he venido a traértela, otórgame tu favor y protección." Después él toma el aceite de almendra
de palma y dice: "Oh, Esú, esto es aceite de almendra de palma; yo conozco que esta no es tu comida y por
ello decido no ofrecértela" pero fulano y mengano (aquí nombra a los enemigos) me han pedido dártela a
pesar de saber que no es tu comida (entonces él vierte el aceite de almendra de palma en el emblema) yo te
lo ofrezco en su nombre, ve ahora y véngate tú mismo. Se cree que de inmediato después del ritual Esú
saldrá súbitamente a encontrar al enemigo.
Abimbola refiere que en ocasiones uno ve la imagen de Eelegbará en la casa de los sacerdotes de Ifá y
cuando uno les pregunta por qué tienen esa imagen, responden que Ifá y Esú son amigos.
Un análisis del cuerpo literario de Ifá revela que Esú a veces actúa como amigo de Ifá y a veces como
incitador. Parecería también que a veces Ifá hace uso de los poderes de Esú cuando desea hacer cosas
maravillosas.
Un mito sobre Esú señala lo siguiente:
Hubo dos amigos que siempre se vestían igual e iban juntos a todas partes. Habían jurado mantener una
amistad eterna. Ifá les había recomendado que hicieran un sacrificio a Esú pero se negaron. Entonces Esú
decidió destruir su amistad. Un día estaban trabajando la tierra a cierta distancia el uno del otro, cuando Esú
pasó entre ellos. Llevaba puesto un sombrero rojo de un lado y blanco del otro. Un amigo le preguntó al otro:
"¿Quién fue ese hombre que pasó con el gorro rojo?" El otro respondió: "Su gorro no era rojo, era blanco."
"¿Qué, estás ciego?" dijo el otro, "vi claramente que era rojo".
Así pues, discutieron un rato. Un poco después, Esú regresó en la otra dirección. El primer amigo lo vio
y dijo: "Lo siento mi amigo, ahora veo que su gorro era realmente blanco y no rojo. No sé cómo pude
cometer tan estúpido error", pero el otro se enfureció: "Estás tratando de hacerme parecer un tonto. Crees
que no tengo ojos para ver que su gorro era rojo." Y ahí mismo se formó la reyerta, hiriéndose ambos
seriamente. Cuando se recuperaron, siguieron el consejo de Ifá e hicieron un sacrificio a Esú. En lo adelante
continuaron siendo amigos, durante el resto de sus días.
Otra fábula relata que un día Esú decidió destruir a un rey que nunca le había ofrecido sacrificios. Fue
a ver a una de las esposas del monarca, que había sido rechazada por su marido
y le dijo: "Si puedes traerme algunos pelos de la barba de tu marido; haré un sortilegio para ti que te
convertirá en su esposa favorita."
 Posteriormente fue a ver al hijo mayor del rey que era su corregente y le dijo: "El rey va a salir a la
guerra esta noche. Quiere que reúnas a todos tus guerreros y se encuentren con él en el palacio esta
noche."
Finalmente fue a donde el rey y le dijo: "Una de tus esposas está tan celosa de sus coesposas más
jóvenes que ha decidido matarte esta noche, mejor te cuidas."
El rey fingió dormir durante la noche. Vio a su esposa acercarse con un cuchillo. Ella solo quería
cortar unos pelos de su barba, pero él pensó que venía a matarlo. Dio un salto y se apoderó del cuchillo.
Discutieron con violencia. El hijo acababa de llegar con sus soldados. Oyó los gritos y corrió al cuarto de su
padre. Vio el cuchillo en sus manos y pensó que quería matar a su madre. El rey vio al hijo con sus
guerreros y pensó que quería usurparle el trono. Se formó entonces una gran confusión que devino gran
matanza.
Una tradición cuenta que había una vez un hombre, el cual tenía dos esposas a las que amaba y
estas mantenían magníficas relaciones entre sí. Era tal la armonía reinante en aquel hogar que la
convivencia de aquel hombre con sus dos esposas constituía verdadero ejemplo para sus vecinos de cómo
debía llevarsela vida conyugal.
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Esú supo de esto y no le agradó. Sin tiempo que perder se hizo de una preciosa gorra, se transformó en
vendedor y fue a colocarla en el mercado para su venta, pero fue cuidadoso en no venderla a nadie que no
fuese una de las dos esposas. Efectivamente, pronto vino una, se maravilló con la gorra y la compró para su
esposo. Este se sintió tan complacido con esa sorpresa que expresó de manera particular su aprecia ción y
gratitud de tal modo que provocó los celos de la otra esposa, pero esta no dijo nada, esperó con paciencia
que llegara el día siguiente y bien temprano se fue al mercado en busca de un regalo que debía ser el mejor a
toda costa. Esú estaba listo con otra gorra que comparada con la primera era un verdadero encanto. Con
tremendo júbilo la segunda esposa adquirió la gorra y marchó corriendo a su casa. El efecto fue mágico. La
segunda esposa devino la favorita durante ese tiempo, pero el terreno estaba abonado para la gran disputa,
ambas continuaron luchando para sacar a la otra, en un juego que perseguía ganarse el amor del esposo.
Esú acudió en ayuda de cada una siempre que estas querían comprar un regalo, hasta que estuvo satisfecho
y no fue más al mercado. Cuando una de las esposas fue en su busca y no lo encontró regresó a casa llena
de ira y la guerra estalló, acabando con la estabilidad hogareña de otros tiempos.

Sangó (Shangó)

Sangó es el dios del rayo y el trueno. Se le conoce también como Jakuta (el tirador de piedras). Tiene
tres esposas: Oyá, Oshún y Obá.
Según Lucas, a los sacerdotes de esta deidad se les conoce como Oni-Sangó y Odusu-Sangó. A los
sacerdotes principales se les llama Magba.
Se dice que es un dios bastante temido por los yorubas, que odia la injusticia, el robo, la falsedad y el
envenenamiento, que él representa la ira de Olodumare.
Los emblemas de adoración son determinadas piedras planas con forma de hacha, consideradas
comúnmente como relámpagos.
Se supone que son lanzadas del cielo, cuando el dios quiere matar a alguien que lo ha disgustado.
Johnson describe la iniciación en los misterios de la adoración de Sangó de la siguiente forma: los
sacerdotes exigen como pago un carnero; un pájaro acuático llamado osin; una tortuga; un caracol; un
armadillo; una rata grande llamada okete; un sapo; un renacuajo; las cuentas otutu y opon; la cola roja de una
cotorra; una gallina de guinea; mantequilla; sal; aceite de palma; carne de elefante; venado; los tetes; las
hojas de siempreverdes y otros productos.
Las hojas se machacan en un recipiente con agua y el candidato se purifica con esta infusión. Se le
sienta en un mortero y se le afeita. Se matan las aves y la tortuga y se les sacan dos corazones, estos se
muelen con la carne de los animales mencionados y las siempreverdes, y se hace una bola con todo esto. El
candidato se somete entonces a incisiones en su afeitada cabeza y se estriega la bola por las heridas. El
neófito es entonces convertido en un reconocido devoto de Sangó.

Mitos y leyendas sobre Sangó

 Múltiples son los mitos y leyendas existentes sobre Sangó. A Sangó o Shangó se le ha presentado como
una figura histórica y se plantea que fue el cuarto Alafín de Oyó. Se alega que era un hombre fornido, un
poderoso cazador muy decidido y apasionado.
Según la historia, como rey de Oyó, gobernó con mano de hierro y buscó la manera de mantener a todos bajo
su puño. Como resultado, la gente se cansó de su tiranía, su autoridad fue retada y terminó suicidándose,
colgándose del árbol ayán.
Una tradición cuenta que había algunas quejas de los súbditos de Sangó con relación a su tiranía. Sangó se
enfadó con todos, montó su caballo y se fue al bosque. Lo esperaron durante un tiempo, pero era en vano. AI
no regresar, la gente temió que por un ataque de cólera se hubiera ahorcado. Fueron en su busca, no lo
encontraron a él pero sí a su caballo. Los que le buscaban gritaron: ¿Dónde está usted, oh,
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rey? "Se ha ahorcado?" "No, no me he ahorcado." "Entonces regrese. Lo queremos aquí," gritaron aquellos,
pero él respondió: "No, como ha habido tantos problemas en el compoud y tantas quejas contra mí no
regresaré. Ahora los gobernaré sin ser visto." Entonces subió al cielo por una cadena que colgaba de un árbol
ayán. Desde entonces ha manifestado su poder real desde el cielo con el rayo y el trueno.
En una leyenda que habla de su reinado tirano y cruel, se señala que Sangó tenía dos ministros de los
que estaba celoso y los echó a pelear uno contra otro con la esperanza de que ambos se destruyeran; pero el
propio Sangó fue depuesto por el que salió victorioso de esa lucha. Sangó huyó, acompañado por sus tres
esposas: Oyá, Osún, y Obá y algunos de sus más fieles seguidores. Anduvo errando por la selva y poco a
poco sus acompañantes fueron desertando, hasta quedar solo con Oyá, su esposa favorita. Desesperado
Sangó se ahorcó en el árbol ayán. Oyá huyó al norte y se convirtió en la diosa suprema del río Níger. Los
viajeros que vieron el cuerpo de Sangó colgado entraron al pueblo y dijeron Oba-So (el rey se ahorcó).
Los amigos del rey se enfurecieron de tal modo que determinaron vengar su muerte. Tomaron un grupo
de pequeñas calabazas y las llenaron de pólvora. Las cubrieron con fibra de coco y les pusieron mechas y
esperaron el próximo tornado. Cuando llegó, encendieron las bombas y las lanzaron a los techos de pajas de
muchas casas. Las explosiones y el fuego hicieron que la gente llena de irritación comenzara a gritar: "Por
qué se están quemando nuestras casas?; los amigos de Sangó salieron diciendo: Oba Ko So (el rey no se
ahorcó), él está furioso con ustedes. Se convirtió en un dios y ha subido al cielo, enviando los rayos para
castigarlos. Tienen que traer bueyes, carneros, aves, aceite de palma, etc., y ofrecer sacrificios a él, adorarlo y
entonces, los perdonará.
Por otra parte, se cuenta que fue un gran hombre de medicina o un brujo doctor que decía ser capaz
de matar a la gente, echando fuego por la boca.
He aquí otra leyenda:
Sangó fue un rey muy poderoso que reinó en Oyó y en los territorios vecinos conquistados por él. Su pueblo le temía
mucho porque este podía arrojar truenos sobre ellos, cuando no lo complacían. Su símbolo de poder era un hacha de dos
cabezas, esto significaba que él podía cortar a ambos lados, es decir, nadie podría escaparse de su castigo.
Pero Sangó no estaba satisfecho con su poder. Él quería que la gente le temiera aún más. Mandó a
buscar a los grandes hechiceros de Oyó y les dijo: "Prepárenme unos polvos bien poderosos, más poderosos
que los truenos." Los hechiceros se marcharon y regresaron con diferentes tipos de polvos pero ninguno de
ellos fue lo suficientemente poderoso. "¿Es esto cuanto pueden hacer?", preguntó Sangó, al mismo tiempo
que los despedía. Entonces mandó a buscar a Orisa Esú y le dijo: "Estos hechiceros son unos inútiles. Su
preparado es débil. Usted es un dios poderoso. Yo quiero que usted me prepare unos polvos bien fuertes que
hagan a la gente temblar de miedo." "Pero ya ellos tiemblan de miedo cuando usted arroja los true nos", dijo
Orisa Esú. "Ah, pero se han acostumbrado a ellos, incluso duermen mientras se escucha el ruido. Yo quiero
algo que llene sus corazones de terror, algo que ellos puedan ver, algo espectacular. Yo sé que usted puede
hacerlo."
Esú pensó por un momento y dijo: "Está bien, te prepararé esos polvos que te convertirán en la persona
más temible de todo el mundo. Envía a tu esposa Oyá con un chivo. Yo tengo que hacer un sacrificio."
Sangó envió a Oyá con el chivo. Esú recibió el chivo y le dijo: "Regresa después de siete días."
Oyá regresó a donde Sangó y le dijo lo que Esú había dicho. El octavo día ella volvió a donde estaba
Esú. Este le dijo: "Tengo los polvos listos; aquí están", "llévaselos a tu marido." Oyá le dio las gracias y tomó el
paquete. En su viaje de regreso a casa le asaltó la curiosidad. "¿Qué podrá haber ahí dentro?", se pregun tó,
mientras le daba vueltas para arriba y para abajo al paquete. Pasado un rato se dijo: "Lo voy a abrir un
poquitico nada más para echarle una ojeada." Lo abrió y vio que el mismo contenía polvo rojo.
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"Qué tipo de polvo es éste?", "¿A qué sabrá?", se preguntó. Cogió una untadita con los dedos índice y
pulgar y lo probó. No tenía sabor. "Me pregunto para que Sangó querrá este polvo sin sabor", dijo
encogiéndose de hombros, a la vez que envolvió bien el resto del polvo.
Cuando llegó a su casa le entregó a Sangó el paquete. Sangó lo abrió y le preguntó: "¿Te dijo qué
debía hacer yo con este polvo?" Cuando Oyá abrió la boca para responder, le brotó de la boca una especie de
lengua de fuego.
 "Entonces eso quiere decir que has probado mis polvos" dijo Sangó muy bravo. "Tú no tenías derecho
a probarlo." Levantó su mano para pegarle, pero Oyá huyó de la casa. Sangó corrió tras ella. Oyá miró a su
alrededor y vio algunas ovejas pastando en un campo. . "Me esconderé entre ellas", se dijo. Fue y se
escondió entre las ovejas. Sangó no la podía ver, pero sabía que ella estaba en algún lugar cercano, entre las
ovejas. Arrojó truenos hacia allí con la esperanza de que Oyá fuera alcanzada por uno de ellos; pensando que
ya debería estar muerta regresó a casa.
Pero Oyá no estaba muerta, ella se había escondido debajo de una de las ovejas y aunque la oveja
munió, su cuerpo la protegió. Oyá tenía miedo a regresar, entonces se dirigió al pueblo de Oyó y les pidió que
suplicaran por ella. La gente fue donde estaba Sangó y le pidieron que perdonara a Oyá. Sangó estuvo de
acuerdo en perdonarla y ella regresó a casa.
Esa noche Sangó tomó el paquete de polvos preparados y escaló la cima de una meseta que no
estaba lejos de la ciudad. Desde allí él podía ver su propia casa y las de sus esposas y sirvientes, todas
congregadas en el área de su palacio. Colocó una dosis de polvo rojo en su lengua y respiró hacia afuera.
Inmediatamente una gran llamarada brotó de su boca y cayó sobre la ciudad, incendiando el palacio de
Sangó, así como las casas aledañas. Inmensas llamaradas se dispersaron hacia el cielo que se puso rojo. La
gente corrió en desbandada tratando de alejarse lo más posible de la ciudad en llamas. El incendio se
acentuó hasta que toda la ciudad se quemó completa, dejando solo cenizas.
La ciudad fue reconstruida después y actualmente la gente habla del Oyó viejo y del Oyó nuevo.
Otra versión literaria sobre Sangó dice que fue un rey guerrero que condujo a sus ejércitos en todas
direcciones y exigía tributos a todos los vecinos del reino de Oyó, pero su pueblo se cansó de luchar y le
imploraron que cesara las interminables invasiones, argumentando que estaban muriendo sus hijos y que no
les quedaban manos suficientes para sembrar ñames en el campo. Sangó estaba dispuesto a escuchar a
sus jefes y a su pueblo, pero los líderes de su ejército estaban impacientes. Se habían hecho ricos y
poderosos con los botines recogidos y no estaban dispuestos a detener sus expediciones anuales.
Había dos entre ellos: Timi Agbale-Ilofa-Ina y Gbonka, que desafiaron abiertamente al rey. Sangó
pensó en cómo deshacerse de los dos líderes del ejército y finalmente decidió incitarles a pelear uno contra
el otro. Timi había sido enviado a establecerse en Ede donde debía proteger la frontera del reino. Allí se
había hecho más y más independiente; había comenzado a recoger tributos y se comportaba más y más
como un rey con derechos propios. Sangó envió a Gbonka a pelear contra Timi en Ede, con la esperanza de
que se mataran entre ellos. Timi enfrentó a Gbonka con sus famosas flechas, pero Gbonka llevaba amuletos
poderosos y las flechas no lo tocaban:
Gbonka pronunció un conjuro poderoso:

Hoja arrancada con la mano derecha

la mano derecha tiene un conjuro
Hoja arrancada con la mano izquierda
la mano izquierda tiene carácter
Por fuerza por fuerza
el cabrio duerme en el techo no se mueve
Duerme.

Inmediatamente Timi se durmió. Gbonka lo tomo prisionero y lo (levó a Oyó. El rey se alarmó y pensó en
la forma para protegerse de Gbonka. Ordenó a los dos jefes guerreros que repitieran la pelea
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en el mercado Akesan de Oyó, pero frente al rey y a todo su pueblo, Gbonka repitió la hazaña de poner a
dormir a Timi. Y esta vez le cortó enseguida la cabeza.
Ahora, pleno con la victoria y consciente de su inmenso poder mágico, Gbonka desafió al rey. Gritó:
Kabiyesi Alaiyeluwa, veo ahora que usted quería verme morir, ¿qué amuleto tiene usted para enfrentar al
mío? El pueblo le teme porque de su boca sale fuego. Yo le demostraré que su fuego no puede hacerme
daño.
Inmediatamente ordenó que se encendiera una gran hoguera en el mercado. "Pongan grasa y aceite en
el fuego; átenme los brazos y tírenme al centro", gritó Gbonka. "El fuego no podrá tocarme."
Cuando tiraron a Gbonka en la pira se vio que el fuego no podía dañarlo. Todos se aterrorizaron y
Gbonka volvió a gritar: "Todo el fuego de este pueblo no podría tocarme. Abdique su trono o lo expulsaré de
este pueblo."
Temerosos de Gbonka, todos los seguidores de Sangó lo abandonaron. Solo su primera esposa, Oyá, se
mantuvo fiel a él. Sangó abandonó el pueblo con Oyá y decidió buscar la casa de su madre en Tapa (Nupe),
pero el desencanto con su pueblo era demasiado grande. Se ahorcó en un árbol en la selva y subió entonces
al cielo en una cadena.
Oyá reunió a sus amigos quienes marcharon por el pueblo cantando: Oba-So (el rey se ahorcó). Pronto
establecieron su supremacía en el pueblo y Sangó defendió a sus seguidores con el rayo y el trueno.
Siguen contando las tradiciones que Sangó fue el hijo menor de Oranmiyán y Yamase. Sus hermanos
mayores no lo querían bien, ya que pensaban que no era valiente en la guerra.
Oranmiyán quería a su hijo menor más que al resto, y cuando estaba a punto de morir fue al bosque y
depositó todas sus riquezas en la rama de un árbol hueco. Más tarde dio instrucciones a Sangó de que
inmediatamente después de su muerte debía ir y ahorcarse en esa rama en el bosque. Si en algún momento
tenía problemas serios debía consultar a un mago llamado Onikoso.
En cuanto Oranmiyán murió, Sangó fue perseguido por sus hermanos y decidió seguir el consejo de su
padre. Fue al bosque y se colgó de la rama. La rama hueca se partió, cayó y salió toda la riqueza de
Oranmiyán. Sangó huyó a un área deshabitada y allí fundó un nuevo reino donde vivió en paz con todos sus
vecinos y donde nunca libró ninguna guerra. Había continuas fiestas y celebraciones en el pueblo y gente de
todos los reinos vecinos vinieron a asentarse allí.
Cuando sus hermanos se enteraron de esto, le enviaron mensajes anunciándole que le harían la guerra
a su ciudad. Sangó no estaba preparado para la guerra y temeroso fue a consultar a Onikoso, el mago.
Onikoso preparó una medicina para Sangó que este tenía que ponerse en la boca. Como Sangó no
podía recoger él mismo la medicina, mandó a su esposa Oyá. Onikoso aconsejó a esta que no abriera el güiro
que contenía la medicina, pero Oyá sentía curiosidad y en el camino abrió el güiro y comió un poquito de la
medicina. En cuanto abrió la boca salió fuego de esta; se había convertido en un orisha. Cuando llegó al
palacio, ya los enemigos amenazaban el pueblo. Rápidamente Sangó se puso un poco de la medicina en la
boca y salió fuego de su entraña. Las llamas destruyeron a todos sus enemigos.
Después, sus hermanos comieron también de la medicina y también se convirtieron en orishas.
Cada vez que Sangó hablaba salían llamas de su boca. Su pueblo estaba aterrorizado y le mandaban
huevos de cotorra para indicarle que había sido rechazado.
Triste y desencantado, Sangó regresó nuevamente al bosque para ahorcarse. Mas, en cuanto se puso la
soga alrededor del cuello, sintió que el suelo se abría bajo sus pies y desapareció en la tierra. Su leal sirviente
que lo había acompañado corrió de regreso a la ciudad para avisar del incidente. Todo el mundo fue a ver el
profundo hueco en la tierra por donde Sangó desapareció y comenzaron a lamentar su muerte. Desde abajo,
Sangó lanzó piedras al aire y mató a todos aquellos que dijeron que él había muerto.
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Otro de los mitos relata que un día Sangó se convirtió en un niño y fue a enfrentarse al rey diciéndole
que abandonara el trono, que él, Sangó, era el verdadero rey. El rey llamó a todo el pueblo y preguntó quién
era el padre de aquel niño, que quería perturbarlo en su trono. Nadie lo conocía. El rey ordenó a sus sirvientes
que mataran al niño y lo lanzaran al río, estos se to llevaron; pero cuando regresaron del río, el niño ya había
reaparecido ante el trono. El rey estaba asombrado, dijo: "¿cómo es posible esto? Estos hombres lo mataron
y ahora ha regresado. Quizás si hago que lo maten, no regresará".
Pero cuando el niño lo oyó comenzó a saltar, a jugar y hacer milagros; las mujeres lo persiguieron. Vio
un gran orificio y saltó por este; saltó a un árbol alto; volvió a bajar; corrió al bosque y encontró un poderoso
árbol; saltó y apareció colgado del árbol con una cuerda; estaba muerto. Las mujeres regresaron y dijeron: "El
niño se ha ahorcado."
El rey ordenó que se hiciera un gran sacrificio. Compró una vaca, un cordero, un gallo, una gallina,
aceite, babosas, mantequilla, una tortuga, un ganso salvaje; una gallina de guinea y una paloma. Ordenó a
sus sirvientes que abrieran un hueco bajo el árbol donde el niño se había colgado. Les pidió que echaran
todos los sacrificios en el hueco y que cortaran la cuerda. Entonces el cuerpo cayó del árbol, el niño recobró la
vida y todos estaban asombrados. El niño dijo: "Yo no me ahorqué." Fueron a ver al rey, este se sorprendió y
fue a la selva a ver si era cierto.
Cuando regresó al palacio el niño estaba sentado en su trono. El rey le ordenó entregarlo, pero el niño
se negó, diciendo que su nombre era Oba Koso y que ahora se había convertido en el sagrado vehículo del
rey.
De esta forma Oba Koso se apoderó del trono.

Oyá
 Samuel Johnson se refiere a Oyá como la leal y amada esposa de Sangó. Solo ella, entre todas sus
esposas, decidió acompañarlo en su viaje a Tapa (Nupe) su casa materna.
Fue un largo viaje, pero el valor le falló a Oyá en un lugar llamado Ira, su pueblo natal, al que no volvería a ver
si mantenía su amor por su esposo y persistía en seguirlo hasta el final. La perspectiva de residir entre
extraños, en una tierra extraña, entre gente que hablaba otra lengua y además, dejar a sus padres y su casa
para siempre se apoderó tanto de ella que la hizo vacilar y finalmente desistir de su empeño. Por esta
decisión Oyá se avergonzó y determinó no regresar a Oyó, permaneciendo en Ira. AI enterarse del suicidio de
su amado esposo, fue tan duro el golpe que ella también decidió suicidarse. Se le deificó y le pusieron su
nombre al río Níger, al cual se le denominó Odo Oya.
Así como a Sangó se le atribuye el trueno y el rayo, a Oyá se le atribuyen los tornados y las violentas
tormentas que destruyen árboles y derrumban aftas torres y casas. Esto representa su disgusto.
Johnson nos dice que como de los héroes y heroínas deificados no se habla como muertos, sino como
desaparecidos, existe el dicho:

Oya Wole Yi lle Ira, Sangó Wole Yi Koso. Oyá desapareció en el pueblo de
Ira. Sangó desapareció en Koso.

Dos espadas desenvainadas y los cuernos de un búfalo es la imagen que representa a Oyá entre los
yorubas. A sus seguidores les está prohibido tocar la carne de carnero. Se distinguen por un particular collar
de cuentas rojas siempre alrededor del cuello.
Ulli Beier en Yoruba Myths nos ofrece un mito sobre esta deidad, según el cual, Oyá fue un antílope que
se transformó en mujer. Cada cinco días cuando iba al mercado en el pueblo, se quitaba su piel en el bosque
y la escondía en un arbusto.
Un día Sangó la encontró en el mercado, le impactó su belleza y la siguió al bosque, vio entonces
cuando se puso la piel y se convirtió en un antílope. AI siguiente día de mercado, Sangó se escondió en el
bosque y después que Oyá se convirtió en mujer y fue al mercado,
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tomó la piel, la (levó a su casa y la ocultó en las vigas. Cuando regresó al bosque se encontró a Oyá, quien
trataba desesperadamente de encontrar la piel. Sangó la Ilevó a casa a donde sus otras dos esposas, Oshún
y Obá, estas aún no le habían dado ningún hijo. En cambio muy pronto Oyá se convirtió en la madre de
gemelos. Llenas de celos, las otras dos esposas preocupaban diariamente a Sangó, preguntándole por el
secreto de la nueva mujer: ¿de dónde venía?, cuál era su familia?, cómo la había encontrado? AI final Sangó
cedió. Le dijo a una de sus esposas cómo había encontrado a Oyá, hacién dole jurar que guardaría el secreto.
Sin embargo, las mujeres comenzaron a cantar una insidiosa y burlona canción:

Ella come ella bebe

su piel cuelga de las vigas

Oyá se excitó mucho al oír estas palabras. En cuanto estuvo sola buscó en las vigas, encontró su piel,
se convirtió en antílope y huyó al bosque. Cuando Sangó regresó la persiguió y trató de hacerla regresar a él.
Desafiadora, lo atacó con sus poderosos cuernos, pero Sangó la aplacó, poniendo un gran recipiente de
akará (pastel de frijoles) frente a ella. Contenta con el ofrecimiento de su comida favorita, Oyá hizo las paces
con Sangó y le dio sus dos cuernos. Cada vez que la necesitaba, solo tenía que golpear un cuerno contra otro
y ella venía en su ayuda

Osún (Oshún)

Se dice que Osún es una orisa muy adorada en Yorubaland. Ella es la diosa del río que lleva el mismo
nombre. Sus santuarios más importantes se encuentran en Osogbo, donde su nombre se vincula con la
fundación del pueblo y en el cual se ha convertido en una especie de deidad nacional. La tradición local
plantea que por mucho tiempo la gente tuvo grandes problemas para encontrar agua potable, hasta que la
diosa Osún les enseñó el lugar actual. Naro, el rey de Osogbo, hizo entonces un pacto con Osún, él llevó
sacrificios al
río del que salió un gran pez (el mensajero de Osún) y él puso agua en su mano. Se decía que esta agua
sagrada tenía el poder de hacer fértiles a las mujeres estériles. A Naro se le dio entonces el título de Ataoja,
contracción de Atewogba-E¡a (el que recibe el pez al estirar la mano). Él entonces llamó a su pueblo Osogbo,
contracción de OsunGbo (Osún es madura). Se considera que este pueblo es siempre rico en agua y
bendición.
En Osogbo existen tres santuarios principales de esta diosa:
En el compound del palacio, donde las sacerdotisas principales lya Osún y el sacerdote jefe Aworo
ejecutan la ceremonia regular todos los domingos de Osún, llamados Ose Osún, que es cada cuatro días.
Este es también el lugar donde se guarda una figura sagrada en bronce dedicada a Osún, llamada Eda Osún.
Es una pequeña, pero impresionante, aunque tosca, representación de seres humanos.
-Frente al palacio, en un edificio cuadrado que rodea a un patio interior, en cuyo centro se alza un árbol
peregun sagrado, en este templo se guarda una considerable colección de tallas en madera que representan
a Osún.
-En un bosquecillo a orillas del río está la escena del gran festival anual que tiene lugar en agosto. El
festival dura ocho días y debe comenzar un jueves.
De Osún se dice que es muy amable y complaciente, que ayuda a resolver los problemas del afligido,
siempre que este sea sincero.
A ella se le reza usualmente para que dé fertilidad a las mujeres. También puede traer la paz a una
casa o a un pueblo.
Cuando se utiliza el agua del río Osún, con el debido permiso de la diosa y después de hechos los
respectivos rituales, se pueden obtener los beneficios deseados y solicitados a ella.
Oshún cura las enfermedades que tienen que ver con altas temperaturas.
Hay una historia sobre Oshún que ha sido bastante divulgada y que relata lo siguiente:
Oshún y Obá eran ambas esposas de Sangó. Oshún era la esposa favorita, ya que cocinaba la sopa
mejor que Obá.
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A Sangó le gustaba, particularmente, la sopa de hongos. Obá siempre ansió conocer el secreto de la sopa de
Oshún y un día Oshún se ató un pañuelo en la cabeza y maliciosamente le dijo a Obá que se había cortado
su oreja para echarla en la sopa, Obá vio el gran hongo que flotaba en la sopa y creyó que era una oreja. El
día que le tocó el turno de cocinar se cortó una oreja. Sangó probó la sopa, escupió y la golpeó sin piedad.
Se plantea que este relato ha sido elaborado para distorsionar las verdaderas cualidades de Oshún, las
cuales se resaltan con verdadero acierto en la poesía religiosa; en su Oriki:
Bronce y plumas de cotorra
en una piel de terciopelo con conchas de cowries en las negras
nalgas
Sus ojos brillan en !a selva
como el sol en el río Ella es la sabiduría de la selva,
es la sabiduría del río.
Donde el médico fracasó
Ella cura con agua fresca
Donde la medicina es impotente ella cura con agua fría
Ella cura al niño
y no cobra al padre
Alimenta a la mujer estéril con miel y su seco cuerpo se hincha
como un jugoso fruto de la palma iOh! Cuán dulce es el roce de la mano
de un niño.

Ogún

Lalere Edan Irin. Alaso Ina Elewu Eje Alagbede Orun,

O ni omi nile to nfi eji we;
Lalere, el amo de los metales vestido de incandescente traje salpicado
de rojo sangre
el herrero del cielo que tiene suficiente agua en casa
pero prefiere lavarse con sangre
 Ogún es el dios del hierro y de la guerra. El dios de los herreros, los cazadores, soldados, artesanos,
forjadores, ingenieros, mecánicos, choferes y de hecho, de cualquiera que trabaje con cualquier cosa que
contenga hierro o acero. Él es considerado el primero de las deidades, el que va delante, el que abre
caminos. Sin Ogún no hay camino posible, él fue quien le abrió paso a las deidades cuando venían del cielo a
poseer la tierra, por eso se le llama Ogún alade Meji o Nfi Okan S Ako, onfi Okan y'Ena. (Ogún el poseedor de
dos machetes, con uno prepara la finca y con el otro abre el camino).
A él también se refieren como Osin-Imale (jefe entre las divinidades).
Las tradiciones lo consideran como el artista maestro, el que da los toques finales al trabajo creativo de
Orisa Nlá. Cuando Orisa Nlá termina de moldear el físico del hombre, Ogún es el que se encarga de las
circuncisiones, marcas tribales, tatuajes o cualquier operación quirúrgica que sea necesaria para mantener la
salud.
A Ogún también se le alaba como Ogún Onill Owo, Olona Ola, Onile Kangunkangun Ti Mbe Lorun (Ogún
el dueño de la casa del dinero, dueño de la casa de las riquezas, dueño de las innumerables casas del cielo).
Es además, A-won-L'Eyin-ju Egbe Lekin Omo Orukan (el que tiene los ojos raros, se dice que sus ojos
eran como llamas de fuego, protector de los huérfanos).
Como Ogún, al igual que Esú, tiene sus manos en todas partes, es considerado una divinidad que
preside los juramentos y alianzas o pactos. Los yorubas creen que cualquiera que jure en falso por Ogún
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o rompa una promesa hecha ante él, caerá bajo su severo juicio, morirá o quedará mutilado.
Por naturaleza, Ogún es fuerte, fiero y terrible. Le sigue a Esú en engaños y travesuras, pero la maldad
no se asocia con él, más bien se cree firmemente que él exige justicia, juego limpio y rectitud.
La imagen que lo representa es un árbol de algodón especialmente sembrado bajo el cual se pone un
pedazo de piedra, a la que se le echa aceite de palma y sangre de animales, especialmente de perro. Otros
emblemas incluyen un pedazo de metal, una planta llamada perugun, una roca, el colmillo o el rabo de un
elefante. El animal sagrado de esta deidad es el perro. Este se le da en sacrificio junto a cabras, ovejas,
reptiles, así como comidas que varían en diferentes partes.
Algunas personas ofrecen sacrificios más simples con gallinas, nueces y otros artículos.
Una balada yoruba habla de las siete designaciones de Ogún y con lo que este se alimenta:
Ogún Meje L'Ogun Mi
Ogún Alara Ni 'Gbaja
Ogún Onire a Gba Gbo
Ogún Ikala a Gba, Gbin
T'Elemona Ni GB'Esún -Su
Ogún Ghena-Ghena, Eran
Ahun L'O Maje
Ogún Makinde Ti Ogun L' Ebin Odi
Bi On Ko B a Gba Tapa, A Gb' 'Aboki
A Gba Uku-Uku, A Gba Kemberi

Hay siete Ogún que me pertenecen

Ogún de Alara, que come perros;
Ogún de Onire, que come carneros;
Ogún de la cirugía, que come caracoles;
El de Elemona, que come ñame asado
Ogún de Akirin, que habitualmente come cuernos de carnero
Ogún de los artesanos, que come carne de tortugas
Ogún de Makinde, que es el Ogún detrás de las murallas
Come o Tapa, o un Aboki, o un Uku-Uku, o un Kemberi.

Se cuenta que Ogún, por ser muy feroz, vivía solo en un lugar llamado Ori-Oke (la cima de la colina de
donde salía a cazar). Con el tiempo se cansó de su vida solitaria y trató de cambiarla. Bajó de la cima de la
colina a la tierra vestido con fuego y un traje de sangre. No pudo encontrar vivienda en ninguna parte, por lo
que tomó prestada ropas de la palma, se vistió con frescas pencas y arribó a Ire donde fue proclamado rey.
Desde aquel entonces se convirtió en Ogún On'Ire {Ogún señor de Ire).
Otro mito relata que Ogún fue un inquieto guerrero que libró muchas batallas y llevó el botín a su padre
Oduduwa en Ifé.

Ogún conquistó a Ara y mató al Alara

Ogún conquistó a lre y mató al Onire Ogún instaló a su hijo como Onire
 Después se marchó en otras expediciones y tardó 20 años en regresar.
Cuando volvió nadie lo reconoció. Sucedió que llegó en medio de una ceremonia en la cual a tos
adoradores les estaba prohibido hablar. Ogún vio güiros en el suelo y pidió un poco de vino de palma. Los
güiros estaban vacíos, pero la gente no podía decírselo, pues no les estaba permitido hablar.
Ogún se sentía extremadamente cansado y sediento y se enfureció al ver a la gente tan inhospitalaria.
Desenvainó su espada matando a unos cuantos. Cuando al fin calmó su ira, apareció su hijo, el Onire. Ogún
se percató entonces de que había matado a su propia gente. Angustiado por la tristeza y el remordimiento,
decidió abandonar el mundo. Le dijo a la gente que todo guerrero tenía que descansar al final. Pero
prometió que si alguna vez tenían alguna necesidad seria, él regresaría a ayudarlos. Dijo que por donde
entrara al suelo, dejaría una cadena y cada vez que fueran atacados por los enemigos debían tirar de esta.
Entonces, señalando al suelo con su espada, desapareció en las entrañas de la tierra.
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Ogún mantuvo su promesa. Cada vez que el pueblo de Ire estaba en peligro y tiraba de la cadena, venía a
defenderlos, pero llegó un día en que un joven que nunca había visto la guerra dudó de las palabras de los
ancianos y se preguntó si Ogún aparecería realmente cuando él halara la cadena. Así lo hizo de forma casual
y Ogún salió rápidamente. Atacó la aldea y mató a muchos. Cuando se dio cuenta que había asesinado a sus
compatriotas pensó que estos no habían sido serios y decidió no salir nunca más.

Yemoja

También conocida como Yemanja o Yemayá. Es una deidad femenina que representa el agua.
Según Lucas, Ye-ma-ja es una contracción de Yeye-OmoEja (La madre de la pesca), la palabra Omo que
se usa aquí es en un sentido genérico.
Como Yemoja no encontraba con quien casarse, Ogún decidió hacerlo y de esta unión tuvieron un hijo
llamado Orungan. Se plantea que Orungan cometió incesto con su madre. Ella escapó horrorizada de él, pero
fue calurosamente persuadida por su travieso hijo hasta que cayó de espaldas en la tierra completamente
exhausta. Chorros de agua empezaron a salir de su cuerpo y estos chorros se unieron formando un lago.
De su cuerpo emanaron las siguientes deidades: Olosa (diosa del lago), Olókun (dios del mar), Dada (el
dios de los vegetales), Sangó (dios de la iluminación), Ogún (dios del hierro y la guerra), Oyá (diosa del río
Níger), Osún (diosa del río Osún), Obá (diosa del río Oba), Orisa Oko (dios de la agricultura), Oshosi (dios de
los cazadores), Oke (dios de las montañas), Aje Saluga (dios de la riqueza), Sopona (dios de la viruela), Orun
(diosa del sol), Osú (Oshú, dios de la luna).
Una fábula narra que Yemayá fue una mujer de gran belleza, pero que solo tenía un seno. Debido a esto
no quería casarse por temor a que su esposo pudiera ridiculizarla y exponer su secreto al mundo.
Un día iba caminando muy afligida hacia su casa, después de regresar del mercado, se dijo: "Cuán
triste es estar sola, regresar a casa sin niños y no tener esposo para quien cocinar." Ogún escuchó lo que ella
dijo, ya que iba andando por el mismo camino. Sintió un fuerte deseo de casarse con ella y la abrazó y dijo:
"No temas. Sé que luzco fiero y todo el mundo me teme, pero no te haré daño. Te cuidaré y te protegeré, pero
hay una cosa que me tienes que prometer: nunca debes burlarte de mis ojos inyectados en sangre."
Yemanja estuvo de acuerdo en casarse con él. Confesó que tenía un solo seno y dijo: "Debes
prometerme una cosa: no toques nunca mi seno."
Durante mucho tiempo cumplieron las promesas. Yemanja le dio muchos hijos a Ogún.
Un día Ogún quiso congratularse con Yemanja y entró a la cocina a hacerle una sopa, pero al no estar
acostumbrado a estos menesteres dejó caer la olla, esta se rompió y toda la comida se regó por el piso.
Yemanja, que estaba descansando; se despertó con el ruido. Corrió hacia la cocina y al no percatarse de
cómo había ocurrido el accidente gritó airadamente: "¿qué haces en mi cocina? iTú con los ojos inyectados en
sangre!" Ogún se lamentó y se arrodilló a su lado, acariciándole el seno. Yemanja comenzó a temblar. Se
convirtió en agua y desapareció en un abrir y cerrar de ojos. Ogún se entristeció por perder a su amada
esposa y entonces se dijo: "La gentileza no está hecha para mí" y apesadumbrado abandonó su casa para
continuar su agitadavida de guerrero.

Orisha Oko (dios de la agricultura)

Orisha Oko fue un campesino que vivió en Irawó, la gente lo conocía como a un hombre bien versado
en medicina y erudito en hojas y yerbas. También era cazador y solía atrapar guineas con mallas puestas en
la granja de un rico granjero. Tenía un perro y una flauta, y en varias ocasiones en que se perdió en los
bosques, su perro lo encontraba al escuchar el silbido de la flauta.
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Vivió hasta avanzada edad y cuando ya no podía seguir cazando se dedicó a practicar la adivinación.
Se cuenta que una vez aparecieron tres grandes mirlos en Irawó y se posaron en los campos y se
comieron todas las cosechas de los campesinos. Ese año hubo una gran hambruna. A1 año siguiente
aparecieron nuevamente los pájaros y ninguna flecha podía hacerles daño. La gente fue entonces a donde
Orisha Oko y le dijeron: "Por favor, ayúdenos a destruir esos pájaros."
Orisha Oko preparó un poderoso preparado con el cual logró ahuyentar a los pájaros. Las cosechas
crecieron maravillosamente y cuando llegó el tiempo de la recogida la gente estaba tan contenta y agradecida
a Orisha Oko que lo hicieron su rey, pero tan pronto como lo instalaron en el trono de Irawó, la gente comenzó
a temer: ¿No utilizará contra nosotros la medicina que usó contra los pájaros? Sospecharon más y más de él.
Y aunque no les dio causa de quejas, el temor se hizo tan grande que un día se rebelaron y lo expulsaron del
pueblo. AI año siguiente vino el tiempo de recolección, los mirlos regresaron y se comieron las cosechas.
Entonces, toda la gente con el rostro entristecido marchó al bosque, a la cabaña de Orisha Oko y le
imploraron los ayudara una vez más. Prometieron reinstalarlo como rey y nunca más rebelarse. Pero esta vez
Orisha Oko se negó a ayudar. Tan desencantado estaba ante la insensibilidad y deslealtad de la gente que
decidió abandonarlos definitivamente. Les dijo: "Los abandonaré para siempre, pero dejaré mi espada aquí y
cada vez que se encuentren en peligro real pueden clavar la espada en el suelo y vendré a proteger vuestras
cosechas. Les advierto que no deben usarla a la ligera ni en vano."
Con estas palabras Orisha Oko desapareció en la tierra. Su espada se encuentra en los templos donde
es venerado.
Otra leyenda narra que había una vez un hombre, jefe del pueblo de Irawó, que fue expulsado por la
comunidad cuando se descubrió que el mismo había contraído la lepra. Su esposa muy afligida por tal
decisión determinó seguirlo y compartir su suerte. Mientras se encontraban en tan difícil situación, ambos
lucharon con el fin de mantenerse juntos en cuerpo y alma, dedicándose a la caza y a la
recolección de frutas. Accidentalmente la esposa descubrió que algunas frutas, comidas y cosechadas en
tiempos pasados, crecían y producían el mismo tipo de frutas, por lo que no tardó en dárselas a su esposo y
comerlas ella también. Como resultado de haber consumido los frutos de las plantas descu biertas, la carne de
animales y pájaros cazados y además de esto haber usado los poderes medicinales de las hierbas que había
en los alrededores, aquel hombre enfermo curó de su lepra. Felices y contentos regresaron a Irawó y
recibieron una entusiasta y alegre bienvenida, debido a la nobleza de espíritu que habían demostrado al no
reservarse para sí el recién adquirido conocimiento sobre la ciencia agrícola, sino que por el contrario se la
enseñaron a otros interesados. AI transcurrir el tiempo ambos ernejecieron y murieron, pero nunca fueron
olvidados por el pueblo al que le costó trabajo creer que tales personas podían desaparecer. De esta forma se
referían a ellos como "aquellos que entraron a las entrañas de la tierra" para proseguir otra vida.
A ambos se les asocia con la fertilidad de la tierra y los éxitos que se obtienen en el trabajo agrícola.
De ahí el dicho común entre los yorubas Orisha Oko wole Irawo (Orisha Oko entró en las entrañas de la
tierra en el pueblo de Irawó).
Se dice que por lo antes descrito, el jefe y su esposa fueron deificados.
Omosade Awolalu señala que entre los yorubas hay cierta confusión acerca de cuál de los dos fue
deificado y nombrado Orisha Oko, si el hombre o la esposa. ¿Es Orisha Oko una divinidad hombre o mujer?
El autor llama la atención sobre el hecho del esfuerzo conjunto y de la mutua cooperación que existió
entre el hombre y su esposa para obtener los resultados que alcanzaron. Según él, entre los yorubas el
sacerdocio Orisha Oko está abierto tanto al hombre como a la mujer, pero esta última es la preponderante.
Los sacerdotes y sacerdotisas exhiben dos líneas verticales en sus frentes, una blanca y otra roja. La
adoración por parte de la mujer es mucho más tenaz e incluso llegan a integrar un tipo de asociación.
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Orisha Oko está representado por una barra de hierro forrado en cowries y abejas productoras de miel
que son sus sirvientes. Se cree que cuando se observa un enjambre de abejas que vuelan, los devotos de
Orisha Oko, usualmente, se precipitan a buscar agua fría para echarla al suelo o al aire como una muestra de
homenaje a la divinidad y rezan, porque todo sea dulce para ellos y amargura para los que le desean el mal.

Olókun

Diosa del mar.

Hay quienes dicen que fue un hombre, otros alegan que fue una mujer, prevaleciendo este último
criterio.
Se afirma que Olókun fue una de las esposas de Oduduwa, que era muy hermosa y estéril.
Otra versión le atribuye haber sido la primera mujer que produjo las cuentas, usadas después en collares
y pulsos y que fue muy rica; vivió en Wolode.
Un templo dedicado a ella se encuentra en Wolode y otro en el compound Wasin, liare. Anualmente se
celebra una ceremonia en estos santuarios, donde se concentran productores y vendedores de cuentas en
recordación de esta mujer a la que consideran heroína.
Leo Frobenius, el célebre etnólogo alemán, descubrió en 1910 la famosa Cabeza de Olókun hecha en
bronce fundido, en la arboleda Eco Olókun a unas dos millas al noroeste de Alafia. Fue en esta arboleda
donde Frobenius encontró, además de la prestigiosa pieza Olókun, otras reliquias de arte consideradas de
valor.
Para Lucas el nombre Olókun se deriva de una palabra egipcia consistente en dos partes, Oni, Oku (n),
Oni significa el dueño, el señor y Oku (n) proviene de Khu, que quiere decir espíritu luminoso. Es decir se
considera que la palabra Oku fue aplicada al mar teniendo en cuenta el vapor del agua o las olas, lo que ha
sido interpretado como espíritus que flotan.

Olókun
Ajele: (intendente) Encargado de cobrar impuestos.
Ajila: Campana de hierro de Obatalá.
Ajogun: Bruja.
Akapó: Título de un sacerdote de Ifá.
Akarigbe: Oba de Shagamu.
Akede: Pregonero.
Akokó: Árbol sagrado.
Akotó: Calabaza vacía.
Alafí: Rey y jefe supremo de los oyó.
Alagbe: (mendigo) Nombre que se le daba a los músicos tradicionales.
Alake: Oba de Abeokuta.
Alayeru: Madre de Orunmila.
Alapin: Lugar donde el rey es saludado antes de la coronación.
Alimi: Líder musulmán que traicionó a Afonja.
Alujekere: El que toca el shequeré. Aluko: Pájaro yoruba.
Añá: Dotación que tenían que entregar los novios a los padres de la novia. -
Anihura: Una de las esposas de Oduduwa, supuesta madre de Oranyán.
Apena Ola: Dirigente del culto Ogboni.
Aragbá: Líder religioso del culto Ifá.
Are: Corona principal del Ooni de Ifé.
Aremo: Denominación que se le da al hijo del Alafín.
Are-Ona-Kakanfo: Comandante supremo, jefe del ejército de Oyó.
Arokó: Forma de comunicación yoruba.
Asara: Nombre del sacerdote que según una tradición fabricaba imágenes.
Asé: Poder vital de todas las cosas. Asunk Ungbade: Primer rey de Owu.
Asunrara: Cantante de alabanza.
Átele: Tambor de la música bembé. Atiba: Alafín de Oyó.
Atowada: Nombre del esclavo de Orisha. Awo: Secreto.
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Awole: Alafín de Oyó.
Ayá Ba: Nombre que se le da a la esposa del Alafín. Ayan: Dios de los tocadores de tambores.
Ayán: Árbol donde se ahorcó Sangó.
Aye: Mundo.
Babaga: Pájaro parlante de colon verde.
Babalawo: Padre del secreto, de los misterios. Sacerdote de Ifá. Babatunde: Papá regresa.
Bale: Cargo del que está al frente de un compound o villa
Bala: Pantufla del rey.
Bará: Mausoleo donde era coronado y enterrado el rey.
Braima: Fanático musulmán que destruyó los ídolos de su padre. Burukú: Otro de los nombres que se le da a
Eshú.
Basorun: Especie de primer ministro.
Cowry: Pequeño caracol que se utilizaba como forma de dinero por los yorubas y tiene uso generalizado en la
religión.
Didá-Awo: Aprendizaje del uso de la cadena de Ifá.
Ebi: Sistema de gobierno yoruba.
Egungun: Hombre enmascarado que representa a la muerte.
Ejin: Tambor que se utiliza en la música bembé.
Ekaladerhan: Nombre de Oduduwa según una tradición de Benin.
Ekitiparapo: Alianza de pueblos por la independencia de Ibadan.
Ekuru: Pastel de frijoles.
Eleko: Nombre de un príncipe yoruba. Elepe: Rey de los epe.
Eleriipin: Testigo o abogado del destino. Esinje: Médico curandero.
Esinsin: Hierba dañina.
Eso: Nombre de los jefes militares.
Eshú: Deidad encargada de trasladar los sacrificios al cielo, inspector general en la tierra. A veces se le
identifica con el diablo.
Esuru: Especie de ñame.
Eweka: Hijo de Oranyán.
Ezimirin: Nombre del río donde Moremi sacrificó a su hijo.
Fir-Fin-Cortes: Marca que se hace en el cuerpo.
Fulani: Tribu del norte de Nigeria.
Gaha: Basorun cuya dictadura duró veinte años.
Gbe lyawó: Nombre que se le da al matrimonio yoruba. Gbominu: Puerta principal del palacio.
Gbonka: Enemigo de Sangó.
Gigun Esu: Segunda etapa en el proceso de iniciación del Babalawo.
Gurugun: Variedad venenosa del ñame.
Hausa: Tribu del norte nigeriano.
Hermanos Hamaa: Asociación de esclavos que se alzaron contra el imperio de Oyó.
layanyun: Madre de Kori.
Ibembe: Tambor pequeño cubierto con piel por ambos lados.
Ibó: Instrumento de adivinación de Ifá consistente en cowries y huesos sagrados.
Idé: Collar de cuentas.
Idoduwa: Versión del nombre Oduduwa en el reinado de Benin.
Ifá: Sistema de adivinación que utiliza el Babalawo.
Ifá Foré: Ifá ha hablado bien.
Igbimo: órgano de consulta y de poder que reunía a los jefes más antiguos.
Igbo: Grupo étnico vecino de los yorubas.
Igi: Árbol sagrado.
Igodomigodo: Nombre de los habitantes del antiguo reino de Benin.
Ijalu: Nombre de la música instrumental yoruba. Ijoyé: Jefe de un distrito o barrio.
Ikin: Palmiches utilizados en la adivinación Ifá.
Ikó: Mensajero de Arokó.
Ikú: Muerte.
llari: Tipo de mensajero yoruba.
llé-Ifé: Ciudad sagrada de los yorubas.
llu: Pueblo
Ipadi: Habitación del rey.
Ipetu: Ciudad fundada por Ifá.
Ira: Pueblo natal de Oyá, esposa principal de Sangó. Irokó: Árbol sagrado.
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Iroke: Objeto tallado en forma de garrote utilizado para la evocación de los espíritus de Ifá durante la
adivinación.
Irukere: Abanico del rey.
Isihun: Ceremonia del noviazgo.
Isonas: Equipo de sastres del rey.
Ita-Ijero: Lugar de consultas. Sitio de donde salieron los príncipes para fundar nuevos reinos.
lyaalu: Instrumento musical.
Iyamode: Sacerdote que cuida el Bará.
Iyakere: Nombre que se le da al que le pone la corona y viste al rey.
lyawó: Esposa.
lyere: Nombre de un canto Ifá.
Iyerosun: Polvo amarillo que se utiliza para la adivinación en el tablero Ifá.
Jerugbe: Bolso de tela del babalawo.
Jomo: Espada de corto tamaño.
Kande: Anillo utilizado por los miembros de la sociedad Hermanos Hamaa.
Kobis: Paredes laterales del palacio. Kori: Alafín de Oyó.
Koso: Templo de Sangó.
Kudi: Instrumento musical.
Kujoyi: Valiente cazador de un poema Ifá. Kurunmi: Famoso Kakanfo de Ijaye.
Lamurudu: Supuesto padre de Oduduwa. Lasope: Hermano de Orunmila.
Lucumí: Se consideró una región de Nigeria y también la lengua que hablaban los yorubas.
Luwu Gbagida: Única mujer Ooni de Ifé. Magba: Sacerdote principal de Sangó.
Mariwó: Penca de palma.
Moremi: Heroína que se infiltró en las huestes de Obatalá y propició eI triunfo de Oduduwa.
Ngurunguru: Cuño de fibra o de bambú utilizado para ser pintado en el cuerpo.
Oba: Título de los reyes y jefe principal del pueblo.
Oba: una de las esposas de Sangó.
Obagoreye: Asociación de jóvenes en Ijebu-Ode.
Oba-Koso: El rey no se ahorcó.
Oba-so: El rey se ahorcó.
Obatalá: Dios de la pureza y la creación. Líder guerrero.
Odú: La indicación de adivinación por el oráculo de Ifá. Odidere: Pájaro yoruba.
Odusa Sangó: Sacerdote de Sangó. Ogboni: Sociedad secreta.
Ogiso: Nombre con el que se conocía a los reyes de Benin. Ogigan: Nombre de un príncipe.
Ogún: Dios del hierro.
Ojo: Hijo del basorun Gaha.
Ojummo-Yanda: Nombre de una de las esposas de Oduduwa. Okambi: Hijo mayor de Oduduwa.
Okarara-Ebo: La parte del sistema de adivinación de Ifá que da instrucciones sobre los sacrificios.
Oke-Igeti: Lugar donde originalmente vivió Ifá. Okete: Nombre de un tipo de rata.
Olodumare: Dios supremo:
Olofin: Otro de los nombres de Oduduwa. Olofun: Supuesta madre de Obatalá.
Ologboni: Miembros de la sociedad Ogboni. Oloja: Administrador de mercado.
Olókun: Diosa del mar.
Olókun Seniade: Otra de las esposas de Oduduwa.
Olori Omoile: Jefe de una asociación de jóvenes.
Oluaso: Alafín de Oyó.
Oluewu: Alafín de Oyó.
Oluku-mi: Mi amigo, mi compañero, mi hombre de confianza. Oluorogbo: Hijo de Moremi
Olurombi: Nombre de la mujer que sacrificó a su hijo en el árbol Irokó.
Olúwo: Alto sacerdote de Ifá.
Omele Ako: Instrumento musical.
Omuluwabi: Buen carácter.
Onailémolé: Líder político del culto Ifá en Oyó.
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Onigbogi: Alafín de Oyó.
Onikoso: Mago con quien se consultó Sangó. Onikovi: Gobernante yoruba.
Onile: Tocador de tambor.
Oni Sile: Alafín de Oyó.
Ooni de Ifé: Rey de todos los yorubas. Padre espiritual. Opa Oranmiyán: Monumento a
Oranmiyán en Ilé-Ifé.
Opele: Instrumento de adivinación Ifá.
Opón Ifá: Tablero circular para la adivinación Ifá. Oranmiyán u Oranyán: Rey fundador de Oyó y
Benin.
Ori: Dios del individuo.
Oriki: Nombre de alabanza.
Orisa: Objeto de adoración. Ministros de Olodumare. Dioses yorubas.
Orisa Oko: Dios de la agricultura. OrisaNlá: Dios de la creación.
 Oro: Sociedad secreta.
Orogbo: Nuez de cola amarga. Oroko: Padre de Orunmila. Oroponto:
Alafín de Oyó.
Orun: Cielo.
Orungan: Primer babalawo. También se considera como nombre del hijo de Yemayá.
Orunmila: Dios de la sabiduría.
Osara: Otra de las esposas de Oduduwa.
Oshogbo: Pueblo donde los fulani fueron derrotados por los yorubas y lugar donde se encuentra el templo
de Oshún.
Osi: Hombre a quien se considera la mano izquierda del rey. Oshún u Osún: Diosa del río.
Osin: Pájaro acuático.
Owodo: Último ogiso.
Owotita: Primer bocado que se tira al suelo antes de cada comida en honor a los ancestros.
Owu: Reinado de importancia histórica.
Oyá: Principal esposa de Shangó. Diosa de tormentas y tornados.
Oyo-Mesi: Consejo de Estado del imperio de Oyó.
Oyekan: Nombre de un príncipe.
Riran-Ifá: Aprendizaje de los poemas de adivinación.
Sekeré: Tambor hecho de güiro de calabaza cubierto con cuerda caracoles.
etilu: Supuesto nombre original de Ifá.
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