FINAL ANTROPOLOGÍA.

Unidad 1. Contexto de surgimiento de ciencias sociales y antropología. Condicionamientos sociohistóricos

para la construcción de la otredad. Cambios y crisis. Herramientas metodológicas y técnicas. NEUFELD, GUBER
Y DA MATTA → metodológicos.

Boivin, Mauricio; Rosato, Ana y Arribas, Victoria. Introducción. Constructores de

Otredad.
La antropología se funda como disciplina científica a fines del s. XIX, orientada a explicar la alteridad social y
cultural postulando la separación entre un nosotros civilizado y un otro salvaje. El texto recorre las
modificaciones y continuidades de este planteo. El siguiente cuadro resume estas cuestiones:

Podemos definir la antropología en función de:

- Su objeto de estudio. Se la define como el estudio de la otredad o alteridad cultural, el otro que
pretendemos conocer. La otredad se presenta como carente de rasgos de nosotros.
- Su técnica o método. Su particularidad sería su forma de trabajar y recolectar datos [la OP].

Sin embargo, ninguna puede definirla por separado, sino que debemos pensarlas como dimensiones
integradas. Para definirla cabalmente, es menester recurrir al contexto sociohistórico de su surgimiento y
desarrollo para entender esta “acumulación conflictiva”; pues el objeto, el método y las teorías alrededor de
las que se construye esta otredad han ido variando a lo largo del tiempo.

La antropología es, como toda ciencia, una construcción: “construye” su objeto de manera arbitraria. No sólo
se han construido explicaciones distintas sobre la otredad sino que se ha construido la otredad como tal: a lo
largo del tiempo esa otredad se fue modificando, se construyó primero como diferente, luego como diverso y
por último como desigual. No es que así ERA, sino que así se lo construyó, se lo concibió, se lo explicó, ya que
las ciencias sociales operan sobre construcciones sociales: los efectos de construir la otredad pueden verse, y
persisten nociones de sentido común sedimentadas en torno a estas construcciones.

Al tener esto en cuenta, pueden definirse tres grandes momentos de estabilidad respecto a lo que es la
antropología como ciencia.

Primer Período. Fines del s. XIX. Contexto. Posterior a la Rev. Industrial, pleno auge del colonialismo:
Occidente se expande hacia nuevos mercados dentro de las sociedades centrales (Francia, Inglaterra); marco
del origen de las ciencias sociales. La antropología surge para comprender la otredad para lograr dominarla;
empieza a pensar ese encuentro con el otro en las nuevas colonias emergentes. Pregunta fundante: ¿Porque
estos pueblos son diferentes a nosotros?
1
 El encuentro con a otras culturas NO era nuevo (no era la primera vez que se daba la colonización), pero por
primera vez se trató de explicar científicamente al otro cultural. La novedad de este encuentro es que comienza
a ser pensado y explicado a partir de las reglas del método científico, la legitimidad de la ciencia (debido al
positivismo); y principalmente se legitima a partir de la biología. Una vez arribado el punto evolutivo en que se
constituye como especie biológica, comienza un período de evolución cultural que se explicaba mediante el
darwinismo social (aplicar la idea del evolucionismo de Darwin al ámbito sociocultural).

Esta imagen del otro distinto a nosotros funciona como parámetro, escala de medida y comparación. La
antropología se formaliza como ciencia con el método evolucionista. El evolucionismo, cuyo método fue el
comparativo (cs nat), entendió que había un camino unidimensional en el que las sociedades occidentales eran
el parámetro de desarrollo normal: Europa es el parámetro de lo civilizado, mientras que al resto de los
pueblos se los presenta en una escala evolutiva en función de la civilización, una suerte de etapas previas al
momento culmine de la misma. Los antropólogos evolucionistas plantean el salvajismo como el comienzo y la
civilización europea como línea de llegada; mientras que en medio hay etapas intermedias de barbarie. Todos
los pueblos de la humanidad atravesarían este mismo proceso lineal, evolutivo, ascendente y necesario.

La antropología dividió el trabajo científico con otras ciencias: se haría cargo de las sociedades no civilizadas,
sin estado; mientras que la sociología y la historia se harían cargo de las sociedades “civilizadas”, complejas.

La antropología aquí se divide en dos grandes ramas: antropología física y cultural. La antropología cultural
plantea que el ser humano como especie es unitario, la unidad psico-biológica de la especie. Pero, si fuese así,
¿cómo explicar las diferencias entre un francés y un canadiense? Plantean la escala evolutiva a partir de la cual
el hombre va atravesando determinadas fases en un proceso de adquisición cultural. El problema de esto
radica en que este criterio es planteado desde Occidente, universalizando el patrón de medida, planteando el
punto en que se encuentra el “primer mundo” (Europa y EEUU) como lo deseable.

Segundo Período. Entre guerras. Contexto. Se consolida el modelo colonialista europeo. Cierre de las
fronteras nacionales. Aparecen diversas teorías que buscan explicar la diversidad cultural. El evolucionismo cae
como paradigma único y surgen “escuelas nacionales” de antropología, que poseen una tendencia relativista.
[Estructuralismo y funcionalismo Inglés] [Escuela sociológica francesa] [Particularismo Histórico (EEUU)] [Escuela histórico-
cultural (Alemania)]

Éstas criticaron al evolucionismo en función de sus técnicas (basadas en la recolección de datos a partir de
relatos de viajeros, realizando sus estudios sin tener contacto con los pueblos que buscaban estudiar) y
sostuvieron que los datos debían ser recolectados de primera mano. Se plantea la unidad entre el analista y el
recolector de datos (misma persona); proponiendo la observación participante como técnica. Consiste en
situarse en el lugar a estudiar con aquél otro que se busca comprender para entablar relaciones prolongadas:
estar en contacto con esa otredad. Esta técnica suponía un enfoque holístico (captar a cada cultura en su
totalidad).

En el período entre guerras se consolida el sistema de administración burocrático militar político de las
colonias que se conquistaron en Oceanía, África. Debe pensarse a la observación participante en un momento
en que se produce un contacto sostenido con el otro ante las colonias a dominar.

La crítica al evolucionismo también incluyó un rechazo al método comparativo [crítica al etnocentrismo]. Los
antropólogos evolucionistas que usaron este método fueron acusados de etnocéntricos, por tomar como
referentes los parámetros occidentales y a partir de ellos comparar las “anormalidades” de los pueblos
2
primitivos. Por otro lado, el enfoque holístico de moda tornaba anacrónicos los intentos de comparación de
aspectos aislados.

Por esto se consolida el relativismo cultural1, que implicaba la imposibilidad de comparar, pues cada cultura
solo puede ser entendida en sus propios términos: no son mejores ni peores, sino cualitativamente distintas. Se
rompe la idea de que la Cultura es una, y comienza a pensarse en distintas culturas en distintas sociedades.
Todas las culturas son diferentes entre sí, pero equivalentes => diversidad.

Esta crítica al evolucionismo se piensa a partir del funcionalismo (perspectiva teórica distinta del
funcionalismo sociológico) que plantea que no puede pensarse en una evolución pues no es lineal, universal en
la Cultura, sino que son diversas; por lo que la pensaban a partir de la integración funcional de la cultura en la
sociedad.

Según el funcionalismo, la cultura existe para satisfacer las necesidades de un grupo particular: la cultura sería
algo que recubre al núcleo biológico, y los seres humanos satisfacen necesidades biológicas a partir de la
cultura, la cultura como segunda naturaleza. Por ello para comprender una cultura debemos ver cómo satisface
necesidades pre-culturales (xej, las formas de economía satisfacen la necesidad de bienes, las formas
institucionales de parentesco satisfacen la necesidad de la reproducción, las formas de religión satisfacen una
necesidad de trascendencia, de creencia, de explicación sobrenatural del mundo).

Los animales hacen uso de sus instintos ante estímulos externos. Pero no hay un comportamiento universal
en los seres humanos, pues la forma en que reaccionamos está configurada y atravesada por un proceso de
aprendizaje cultural. La forma de satisfacción de las necesidades está mediado por este ambiente cultural 2.

Cultura= forma de relacionarse con el medio que se transmite de generación en generación; puede objetivarse como
sistema de símbolos.

El problema con este modelo es que es estático: si toda forma cultural satisface una necesidad biológica, es
lógicamente inevitable y necesaria. Este modelo no permite pensar la transformación y evolución de las
sociedades, el conflicto, el cambio histórico.

Otra crítica radica en que la idea de que las sociedades son algo integrado y cerrado sobre sí mismo es
ficcional, pues esas sociedades están atravesadas por un proceso de imposición cultural; la incorporación de
instituciones, modos de vida, pautas, ligadas al “modo central de vida”: la occidentalización del mundo. Toda
cultura se configura en relación con otras culturas, de modo que la idea de “pureza cultural” es ilusoria.

Tercer Período. Después de la 2GM. Contexto. Se transforman las sociedades primitivas debido a la rápida
desaparición de sus miembros, cuantitativa (guerras, enfermedades, genocidio) y cualitativa (producto de la
presión para la adopción de formas culturales occidentales (etnocidio)). Estas transformaciones fueron
adjudicadas a la acción occidental, principalmente a la colonización; las sociedades que no desaparecían se
transformaban de “pueblos primitivos” a sociedades complejas. Estas transformaciones NO eran nuevas; lo que

1
Se relativizan los patrones con los que evaluamos a otras culturas. Si bien Europa estaba tecnológicamente más
avanzada, resulta incorrecto utilizarlo como parámetro evolutivo a nivel cultural. Si el criterio fuese la complejidad de la
forma de parentesco, los beranesios estarían en la cresta de su avance pues en ellos es más compleja.
2
El ser humano, en su desarrollo evolutivo, fue perdiendo esos esquemas innatos a favor de estas otras formas culturales.
No tenemos estos estímulos automáticos de respuesta; por lo que poseemos mayor capacidad de adaptación a una
diversidad de situaciones, ambientes, etc. que el resto de los animales.
3
cambió fue la mirada que tenía la antropología sobre la otredad. También se transforman las prácticas
antropológicas. Emergen dos líneas:

- En la primera se enrolan las teorías que dejan de lado las transformaciones y continúan estudiando culturas
consideradas “primitivas” antes de que desaparezcan completamente. Aquí se inscribe el estructuralismo
francés de Levi-Strauss, entre otros; que continúa la línea del modelo de “la diversidad” pero con algunos
cambios frente a la posición estructural-funcionalista británica.

Según Levi-Strauss debe partirse del acercamiento etnográfico a los restos de las civilizaciones primitivas,
para a partir de ello comparar y analizar los distintos sistemas culturales intentando explicar la diversidad y
finalmente construir un modelo teórico de sociedad humana que tenga en cuenta las cosas compartidas por
todas las culturas. Levi-Strauss centró sus estudios principalmente en esté último momento, partiendo de que
el espíritu del hombre es el mismo en todas partes.

- La segunda línea se propuso estudiar las transformaciones de las sociedades no-occidentales. Encontraron
que las teorías (diversidad cultural) y herramientas metodológicas (OP) heredadas no eran adecuadas para
entender la complejidad de estás “nuevas culturas”. Se criticó a la diversidad, por considerar que todas las
sociedades eran “iguales”.

Esta línea encontró que las transformaciones en estas sociedades eran producto de la colonización, es decir
de la dominación de una cultura sobre otra; la desigualdad entre culturas. Se empieza a tomar conciencia del
proceso de intercambio cultural: el otro no es diverso porque está aislado en una burbuja cultural, sino como
un desigual que comienza a ser afectado por la occidentalización de los modos de vida. Se duda de la idea de
que la cultura está cerrada sobre sí misma, 1sociedad=1cultura. Una sociedad está atravesada por conflictos
culturales y con fronteras con otras culturas. Si bien ese proceso siempre estuvo, se torna visible en este
momento.

Estas culturas no eran tan estables, armónicas y homogéneas como las pensaba el funcionalismo: estaban
atravesadas por conflictos. Se comienza a pensar esta relación de dominación cultural entre occidente y el
resto del mundo.

Este giro teórico se complementó al incorporar herramientas metodológicas provenientes de otras disciplinas,
como sociología e historia; con fuerte influencia del marxismo, que permitía explicar la dominación y la
desigualdad. La labor del antropólogo se fragmenta y especializa en distintas cuestiones, y ya no tiene como
objeto únicamente a sociedades no-occidentales, sino a problemas comunes a todas las sociedades
(antropología rural, económica, urbana) permitiendo nuevamente la aplicación del método comparativo.

En esta etapa también emergen nuevos sujetos de conocimiento: aparecen los antropólogos nativos, que se
dedican a estudiar sus propias sociedades: esa otredad que se intenta explicar es ahora parte de nosotros. Ello
acarreó nuevas problemas: el otro ya no es el objeto inherentemente distinto, sino ahora el antropólogo debe
construir conscientemente la distinción. El antropólogo nativo debe extrañarse como recurso metodológico:
nace el extrañamiento como técnica para complementar la observación participante. La observación
participante es necesaria para pensar la lógica cultural de un grupo, y la técnica del extrañamiento viene a
complementar esta observación: ya no se trata de comprender aquello que es exótico en sus propios términos,
sino que se trata de desnaturalizar aquello que tenemos naturalizado y extrañarnos de lo obvio. La tarea del
antropólogo clásico fue transformar lo exótico e incierto en conocido: borrar la incertidumbre.

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 Surgen también las especializaciones: la antropología política que estudia el sistema de partidos, la
antropología religiosa que estudia las formas de religiosidad cultural.

Campan, Patricia. Acerca del objeto y las problemáticas de la Antropología.

El asombro, en principio, y la curiosidad más tarde, por la forma de vida desarrollada por otros grupos, se ha
denominado por los antropólogos: cultura.

Asombro y otredad: Si algo provoca asombro es porque el observador toma conciencia de que lo que tiene en
frente es diferente. Según Krotz, el asombro resulta de una relación que se establece entre los objetos y la
conciencia del hombre: éste sería “el descubrimiento que el yo hace del otro”, del yo que comparte ciertas
características con otros individuos, y que se encuentra con otros cuyas características difieren. Ese otro puede
estar fuera o dentro de la propia sociedad a la que pertenezco: puede ser de todo grupo al que no
pertenecemos, pues no compartimos sus comportamientos o costumbres. Esta referencia que se hace del otro
se denomina alteridad u otredad. Se relaciona con el asombro pues éste se constituye a partir de la conciencia
que tenemos de lo propio, un conocimiento de aquello que caracteriza y diferencia al yo (nosotros) del otro. El
reconocimiento del otro es el reconocimiento de mí mismo. Los grupos que nos provocan ese asombro se
denominan alteridad u otredad. La alteridad y otredad cultural son constitutivas del trabajo antropológico.

Siempre existió preocupación por describir y elaborar juicios de valor sobre los diferentes. Pero si bien el
asombro y el interés por lo diferente pueden remontarse hasta la antigüedad clásica, apenas con los grandes
descubrimientos del siglo XV por parte de las potencias europeas se multiplican las descripciones y los
asombros.

En el s. XIX, con la segunda gran expansión de Europa hacia el resto del mundo, nace la Antropología, que
tendrá a la diversidad cultural, la alteridad, como objeto de estudio. Antropología significa, de forma muy
general, “hablar del hombre”. Se ocupó de observar, describir y analizar la diversidad humana; pero, además,
tiene como objeto explicar las semejanzas: el antropólogo explora las similitudes dentro del contexto de las
diferencias que observa. El problema central de la antropología es explicar las semejanzas y diferencias de las
sociedades, y la continuidad y el cambio en el tiempo. En esta primera aparición de la antropología, aparece la
teoría evolutiva, que postulaba la existencia de una única línea evolutiva con distintos grados de evolución.

Dos preguntas que dan unidad a la Antropología: ¿cómo funcionan los diferentes sistemas culturales? ¿Cómo
cambiaron en el tiempo y llegaron a ser lo que son?

Levi Strauss dice: “la antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en toda su
extensión geográfica e histórica; y aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre”.
Esta ciencia comprende en su análisis a todas las épocas y todos los espacios.

La antropología pone énfasis en el carácter bidimensional (biológico y cultural) del hombre, pues nuestra
especie se define por poseer características tanto biológicas como aprendidas en la vida social. Esta
bidimensionalidad tiene como base una relación dialéctica.

La antropología y sus problemas de interés . La antropología cultural y social estudia no sólo lo que la
gente dice o hace en la cotidianeidad, sino también la manera en que la gente se organiza y que normas posee
determinada sociedad o grupo social. Aspira explicar diferencias y similitudes entre pueblos.

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 - La Arqueología enfatiza la variable tiempo, pues estudia sociedades del pasado a partir de sus restos
materiales (cultura material). Se focaliza en comprender cómo vivían, como se relacionaban entre ellos, con
otras culturas y con su medio; y explicar los cambios sufridos.
- La Antropología biológica tiene en cuenta la bidimensionalidad, estudia el proceso de hominización, y
variación y evolución humana; y la relación entre evolución biológica y desarrollo cultural. Remarca la
importancia de los factores de selección natural del proceso evolutivo que condujo al surgimiento de la especie
humana.
- La Antropología Forense se ocupa de la identificación de restos humanos, determinación de edad y sexo, etc.

La relación entre sociología y antropología en el surgimiento de ambas (s. XIX) se dio por la división del
mundo: la sociología estudiaría las sociedades “complejas” occidentales, y la antropología se encargaría de las
“simples” o “inferiores”, exteriores a Occidente. Pero desde la segunda mitad del s. XX, la antropología ya no
centraliza su interés exclusivamente en sociedades no occidentales y se aproxima al trabajo del sociólogo.
Ambas disciplinas estudian hoy realidades próximas, si bien cada una construye su objeto de manera diferente;
quedando no tan clara la separación epistemológica entre ambas, y compartiendo, al menos en parte, métodos
y técnicas.

Todo conocimiento científico parte de problemas, pues si se realiza a partir de datos y observaciones, el
resultado es una mera recolección de información. La ciencia como actividad pertenece a la vida social, la
ciencia es un fenómeno social. La ciencia se construye a partir de ideas que se establecen provisionalmente, y
es una actividad que genera nuevas ideas partiendo de la investigación: las explicaciones científicas nunca son
finales.

La forma de ver y explicar el mundo conforma marcos teóricos que no se alejan ni abstraen del entorno social:
no existe el científico neutral. Si bien el trabajo de campo, metodología originaria de la Antropología, no
implica objetividad absoluta, permite acceder a un conocimiento más profundo de su objeto de estudio dadas
las características de esta técnica (OP, convivencia). La antropología NO ES NEUTRAL; vemos muestra de ello
en su compromiso en la legitimación de la dominación colonial, más allá de casos aislados.

Los hechos que estudia la Antropología están marcados por la historicidad (trata de hechos socioculturales,
que cambian permanentemente). La Antropología tiene un compromiso importante con la realidad social: el
análisis de problemas sociales y la colaboración con distintos actores para buscarles solución.

Chiriguini, M. Cristina. Del colonialismo a la globalización: procesos históricos y

Antropología.
La mirada (o perspectiva) antropológica es previa al surgimiento de la antropología como disciplina científica.
Esta mirada refiere al momento de encuentro (a priori simétrico) entre dos sociedades que se reconocen como
diferentes -universos simbólicos diferentes-. Es allí que se instala la pregunta antropológica acerca del «por
qué» de la diversidad cultural. En estos encuentros es donde emerge el asombro y cierta medida de
incomprensión.

Los encuentros entre culturas se dan en el marco de procesos sociohistóricos que otorgan determinados
sentidos a como percibimos la otredad cultural. Cuando se dan en el contexto de conquista y de relaciones de
dominación, las relaciones acerca de la visión del otro serán asimétricas y el asombro primigenio se trocara en
proyectos de opresión.

6
 Es en el contexto de las sucesivas expansiones del capitalismo -y la consecuente expansión del colonialismo-
que la perspectiva antropológica deviene en la antropología como una disciplina científica. Y esta construirá al
no europeo como su referente empírico, como una imagen invertida del europeo, construyendo así la idea del
«salvaje», del «primitivo». El antropólogo francés Georges Balandier define a la situación colonial como «la
dominación impuesta por una minoría racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una
superioridad racial, étnica o cultural, afirmándola dogmáticamente».

El encuentro entre culturas debe entenderse en términos de dominación y sometimiento. La situación

colonial supone una dominación total, de todas las dimensiones de la realidad social: económica, político-
administrativa e ideológica. En la dominación ideológica se desvaloriza lo no occidental, se lo discrimina o
señala como inferior justificando la presencia del conquistador y del administrador. La situación colonial es
percibida por los colonizadores como una «misión civilizadora» que servirá como justificación moral; debe
contribuirse al progreso de los pueblos no europeos. El salvaje «construido como imagen invertida del
europeo» servirá para confirmar la superioridad occidental. Se trata de un discurso ideológico que busca licuar
la dominación a través de una mirada simplificadora y esencialista.

La dominación puede darse a través de la violencia directa (genocidio) o indirecta (enfermedades traídas de
Occidente), el paternalismo (instalar la idea de la necesidad de un tutor “civilizado” que permita el desarrollo
de la sociedad); distanciamiento (una mirada deshumanizada y de desprecio del dominador al dominado).

Etapas de Expansión Capitalista (del colonialismo a la globalización).

Primer momento (s. XV – s. XVIII) . El descubrimiento de América y “los otros” . Los inicios del proceso
colonial están relacionados con tres acontecimientos: la afirmación de las monarquías absolutas y el
surgimiento del Estado Moderno; el movimiento renacentista (científico y cultural), y el crecimiento económico
liderado por la burguesía emergente. Estos acontecimientos conducirán al desarrollo del capitalismo mercantil.

Con la colonización y la triangulación esclavista 3 inicia la división internacional del trabajo y emergen los
grandes imperios coloniales español y portugués. Se imponen los valores europeos como universales (xej
cristianismo). En este escenario de dominación, los europeos dividieron al mundo en salvajes y civilizados ->
explotación.

Segundo momento (s. XIX y s. XX | 1950). Colonialismo y antropología científica. Comienza con inicios de
la gran industria capitalista. Apenas aquí podemos hablar de una economía universal única, y en expansión.
Esta etapa se caracterizó por sus avances tecnológicos en producción, tracción y comunicación. Surge la clase
obrera, la organización del trabajo en fábricas causa grandes desplazamientos demográficos (migraciones a los
centros urbanos).

Las últimas décadas del s. XIX (1885 congreso de Berlín y reparto de África) las incipientes potencias
industriales inician un nuevo periodo de expansión colonial; aparecen las primeras naciones con una economía
basada en la industria. Debido a la caída de la tasa de ganancia y al miedo a las crisis de sobreproducción, salen
a la conquista del resto del mundo en busca de fuentes baratas de MMPP y de mercados para su capital y
manifacturas: inicia la era de los imperios.

3
Esclavos de África a América, minerales y comestibles de América a Europa, bienes manufacturados de Europa y América
a África.
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 Rasgos relevantes del Imperialismo: continua concentración de producción y capital, que lleva a la creación de
monopolios; fusión del capital industrial y bancario, importancia creciente de la exportación de capitales sobre
la mercancía, reparto territorial de todo el mundo entre las potencias.

Como parte del capitalismo y en el marco de la colonización, emerge la ideología racista, legitimada por el
discurso de la ciencia. El racismo es la creencia en que las diferencias físicas transmitidas genéticamente
determinan la presencia o ausencia de ciertas capacidades en las sociedades humanas. Justifica la desigualdad
y la opresión, argumentando inferioridad cultural o biológica.

Los antropólogos hacen visible la diversidad cultural de sociedades no europeas mediante el trabajo de
campo; que consistía en la convivencia y observación en las comunidades por un período de tiempo
prolongado (OP). En el s. XIX y desde el evolucionismo, primer paradigma científico de la Antropología, los
otros culturales son caracterizados como primitivos en una escala de progreso, donde el punto de llegada es la
civilización occidental. Las sociedades primitivas se consideraban sistemas cerrados, autosuficientes, como si
funcionasen independientemente del sistema colonial. El objetivo del antropólogo consistía en dar cuenta de la
totalidad de la cultura, dejando fuera del análisis las dimensiones políticas y económicas.

Tercer momento (de 1950 en adelante | 1947 indep de la india). La diversidad del mundo global. Está
dada por el proceso de descolonización y la instauración de mecanismos de dominación neocoloniales. A partir
de la década del 50, la Antropología asume una mirada crítica de su tarea.

En principio, para ésta, la descolonización significó el “descubrimiento” de la situación colonial y

subdesarrollo económico de los pueblos estudiados, tomando conciencia del descuido que implicaba dejar de
lado la situación de violencia y exterminio a la que habían sido sometidos los nativos (muchas veces introducida
por la sociedad de origen de los investigadores). Algunos antropólogos estudiaron los pueblos más afectados
por el Imperialismo reconociendo el fenómeno de la colonización como dominación y no como encuentro
entre culturas. En segundo lugar, se incorporan la historicidad y el conflicto como nuevas variables que
intervienen en estudios antropológicos, abandonando la imagen de los pueblos primitivos como sociedades
estáticas y aisladas. En tercer lugar, se reivindica el relativismo cultural y la técnica del trabajo de campo,
privilegiando las interpretaciones que focalizan la perspectiva del actor. Por último, aparece la incorporación
de las propias sociedades como objeto de estudio (antropólogos nativos).

Esta etapa es la de la mundialización de la cultura dominante y donde se ve a lo local como lo no integrado y

lo en parte «atrasado». La globalización representa al mundo entendido como un todo, un sistema único con
una organización mundial dirigida por algunos estados capitalistas poderosos. Se produce una nueva
polarización.

Rasgos de la globalización: el monopolio de la revolución tecnológica en sus dos vertientes (la informática y la
genética), que parece permitir un ahorro de la fuerza de trabajo; el control de los flujos financieros que regulan
la economía mundial, la extraterritorialidad de los centros de producción de significados y valores están
liberados de los espacios locales, la creciente urbanización como consecuencia económica y social del
capitalismo, y la tendencia a la profundización de la desigualdad en la distribución de la riqueza.

Los movimientos migratorios dan cuenta de la desigualdad económica y política que cargan las regiones más
miserables.

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 Nota final. En el ámbito de los conflictos locales es donde la antropología reencuentra su objeto de estudio
inserto en nuevas realidades complejas. Uno de los requisitos de la antropología actual consiste en encontrar
un enfoque teórico que le permita establecer vínculos entre el sistema global y las formaciones sociales
particulares donde se referencian sus objetos de estudio.

El aporte de esta disciplina es el descubrimiento de la otredad cultural, dado el recorte inicial de la realidad
social de los grupos étnicos y socioculturales no europeos o pueblos campesinos. Sin embargo, Chiriguini
enfatiza en que la aceptación de la diversidad cultural es insuficiente: es necesario contextualizar las
diferencias en los procesos históricos concretos de dominación, exclusión y explotación. Es necesario
comprender, explicar y denunciar cuando la idea de diversidad se usa para enmascarar las relaciones de poder
ocultas.

Da Matta, Roberto. El oficio de etnólogo o como tener Anthropological Blues.

En la etnología existen tres fases fundamentales al momento de discurrir acerca de las etapas de
investigación.

Fase teórico-intelectual. Mediada por la competencia académica. Caracterizada por el uso de la cabeza,
marcada por el divorcio entre el investigador y el grupo a investigar. Se habla de un exceso de conocimiento,
pero de un conocer teórico, universal, mediatizado; no por lo concreto y específico, sino por lo abstracto y no
vivenciado. Raramente se piensa en cosas específicas que refieran a “mi” experiencia, cuando el conocimiento
es permeado por nuestras sensaciones y experiencias.

Fase del “período práctico”. Mediada por la perturbación de una realidad que se va tornando más
inmediata. Refiere a las vísperas de la investigación: Ocurre cuando la investigación implica un cambio drástico,
en el que la preocupación pasa de teorías más universales a problemas concretos. En el plano práctico, se trata
de plantear el problema fundamental de la antropología: el de la especificidad y la relatividad de la propia
experiencia.

Fase personal o existencial. Habla de las lecciones que debo extraer en mi propio caso. Es por esto que se
considera globalizador e integrador: debe sintetizar la biografía con la teoría, y la práctica del mundo con la del
oficio. Esta fase sintetiza las anteriores, da cuenta de que me encuentro entre mi cultura y la otra.

La Antropología social es una disciplina de conmutación y mediación. En ella, más que en cualquier otra
ciencia social, se establece un puente o mediación entre dos universos de significación, que se realiza con un
mínimo de aparato institucional o de instrumentos de mediación. Con Antropological Blues el autor quiere
descubrir los aspectos interpretativos del oficio del etnólogo: se trata de incorporar en el campo mismo de las
rutinas oficiales, legitimadas como parte del entrenamiento del antropólogo, aquellos aspectos
extraordinarios, que emergen en toda relación humana.

Oficiar de etnólogo implicará una doble tarea: transformar lo exótico en familiar y/o lo familiar en exótico. La
primera transformación es originaria del primer momento de la antropología, cuando los etnólogos buscaron
los enigmas sociales situados en universos de significación incomprendidos por los medios sociales de su
tiempo. La segunda transformación es contemporánea, cuando la disciplina se vuelve sobre nuestras
sociedades: se trata de extrañarse de lo que es vivido como natural; descubrir e investigar nuestras propias
prácticas (políticas, religiosas, etc.).

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 No obstante lo exótico nunca llegará a ser plenamente familiar ni viceversa. Pero en el primer caso, se trata
de una aprensión cognitiva, intelectual, para comprender lo exótico; mientras que para exotizar lo familiar es
necesaria una desvinculación emocional, pues la familiaridad se obtuvo no por vía intelectual sino por la
coerción del proceso de socialización.

El área básica del Anthropological Blues sería aquella del elemento que se insinúa en la práctica antropológica
pero que era inesperado. Se podría decir que el elemento que se insinúa en el trabajo de campo es el
sentimiento y la emoción. Parafraseando a Levi Strauss, éstos serían los huéspedes no convidados de la
situación etnográfica; tiene que ver con el lado humano y fenomenológico de la disciplina.

Guber, Rosana. El enfoque antropológico: señas particulares.

Es una antropóloga argentina. El texto plantea cómo la antropología ha construido la otredad como objeto de
estudio ligado al plano metodológico, enfatizando en el plano de la OP y del extrañamiento.

1) La particularidad de la antropología en el tipo de explicaciones que ofrece. Según Guber, la especificidad de

la explicación antropológica, lo que evita caer en prejuicios sociocéntricos, es recuperar la perspectiva del
actor. La construcción de la diversidad, de la otredad, implica recuperar la perspectiva del actor. Ello implica
recuperar la forma en que las personas investigadas configuran sus prácticas en determinados marcos
significativos: están atravesadas por un mundo que le da sentido; y esos mundos son específicos a
determinados grupos. Lo que se propone la Antropología es reconstruir al mundo recuperando y teniendo en
cuenta estos marcos de sentido en los que se mueven las personas.

Es necesario para el antropólogo dar cuenta de la realidad empírica, pero no una mera descripción, por
detallada que esta sea: es necesario explicar lo que se ve. Esta explicación parte de un dialogo entre la realidad
empírica y el modelo teórico elegido, que guiará la observación. La perspectiva del actor es una construcción
orientada teóricamente por el investigador, quien busca dar cuenta de la realidad empírica tal como es vivida y
experimentada por los actores. El antropólogo debe producir la diversidad: la diversidad es una construcción
teórica realizada por el investigador. Es una diversidad relevante para el estudio de un fenómeno determinado,
construida desde un enfoque teórico particular y para fines específicos. Esa diversidad tiene manifestaciones
empíricas específicas concretas, pero sigue siendo postulada desde la teoría.

La antropología fue construyendo su referente empírico en los grupos que evidenciaban pautas de vida
alternativas a la cultura occidental hegemónica, dando cuenta de la diversidad socio-cultural. Ese mundo es un
mundo de sentidos significativos (porque nos dan respuestas cotidianas), que nos sirven para desenvolvernos
en él y satisfacer necesidades propias de cada grupo. Son siempre compartidos, son comunes para un grupo.
Pero no son homogéneos de grupo en grupo. Ej de los esquimales: tienen 57 formas distintas para calificar al
hielo mientras nosotros tenemos una o dos; pues esas distinciones son significativas para desenvolverse.

También habla de la maternidad y las villas, donde prejuzgamos que las mujeres tienen hijos, sin tener en
cuenta las concepciones de la maternidad en ese entorno; damos respuestas desde una relación de
exterioridad. Ej la inundación de una villa en Buenos Aires, donde sus habitantes no querían desalojar la zona y
los medios de comunicación planteaban la noticia a partir de la ignorancia de los villeros; pero Guber dice que
una explicación que recupere el punto de vista de esas personas tiene que ver con que las mismas estaban
ocupando estos lugares sin tener el dominio legal de las viviendas (ocupándolas de hecho), por lo que si se
retiraban corrían el riesgo de perder la posesión de las mismas. Esta explicación a partir de sus puntos de vista
es necesaria para comprender tal comportamiento, y no sirve asignarles causas desde afuera.
10
 2) Esa reconstrucción de la perspectiva del actor, en el período clásico (entre guerras), se dio a partir de una
epistemología empirista. El empirismo busca asegurar una pintura fidedigna sin distorsiones etnocéntricas a
través de la aproximación inmediata y no teórica del campo. El objeto empírico se mantiene inalterable cuando
es abordado por el investigador, que mantiene una posición neutral y no contaminante, e intenta pasar
desapercibido valiéndose de técnicas inclusivas de recolección de datos; es un sujeto neutro, que debe llegar al
campo sin afectarlo, poseyendo un conocimiento previo neutral, desligado de prejuicios, preconceptos y
teorías. La posibilidad de tener un conocimiento de esa otredad va a estar garantizada por la objetividad del
investigador. Ir a observar desligado de prejuicios y preconceptos, como una “tabla rasa”.

3) La autora rescata tres cuestiones del método empirista. En principio, la unidad entre analista y recolector
de datos. La segunda cuestión es observar cómo el objeto aparece en el campo, en qué condiciones
significativas aparece; y no anticipar el sentido de aquello que se está viendo. Ej, una madre lleva a su hijo
tanto al médico como al curandero. El antropólogo no debe sentirse con la capacidad de elegir qué hecho es
más relevante y describir sólo una de las prácticas, sino que tiene que captar esa complejidad del hecho,
estando abierto a captar cómo éste aparece en sus conexiones y complejidad. No debe proyectarse el tipo de
instituciones del propio grupo de pertenencia en el grupo de pertenencia a estudiar para explicar eso, debe
estarse abierto a cómo se desenvuelven en ese grupo particular.

La perspectiva del actor tiene existencia empírica real, aunque se construye y postula teóricamente, eligiendo
el antropólogo que aspectos de la realidad elegir observar como relevantes y cuáles no, en un ida y vuelta
entre teoría y empiria. Se debe poner en dialogo y si es necesario en cuestión el bagaje teórico respecto del
trabajo en el campo. Es por esto la tradición de elaborar datos de primera mano; que exista unidad entre el
analista y el recolector de datos, ya que el proceso de recolección es ya análisis

Holismo: Hay que registrar los datos más diversos, nunca se sabe cuándo y cómo servirán. Ningún dato tiene importancia
en sí mismo, sino en un conjunto de relaciones que le da sentido.

La tercera pauta implica prestar atención a las prácticas constitudinarias y no tanto a lo instituido, legalizado,
el código jurídico, etc. Prestar atención a lo que la gente dice que hace (que aparece en el plano formal de la
cultura, códigos, reglas, discursos) y lo que efectivamente hace 4. Ser capaz de captar esa diferencia y esa
tensión entre lo que dicen y lo que hacen es importante en la tarea del antropólogo.

4) El racionalismo, sin embargo, plantea que es imposible que el antropólogo se aproxime al campo de
estudio sin prejuicios, pues toda descripción está precedida por una idea, incluso esquemática o incoherente.
Sin una idea previa, la investigación resulta en una mera descripción de la situación. Toda descripción tiene
determinadas concepciones o teorías detrás, implícitas; y al clamar una interpretación neutral, libre de teoría o
prejuicios, realmente mantiene implícitos sus parámetros de observación 5.

4
Ej de la sociología es el estudio de Bourdieu “La distinción”, donde analiza los consumos culturales de la Francia de los 70.
Entrevista diversos sectores sociales respecto a la música que escuchan, y el 80% de los entrevistados afirma escuchar a
Bach, Vivaldi, Beethoven; luego compara las asistencias a conciertos de esa música y nota que quienes asisten forman
parte de un sector social específico de la población. Bourdieu analiza que hay una cultura legítima que la gente reconoce:
decir que escuchan esa música es un reconocimiento del gusto legítimo. Da cuenta del nivel de dominación simbólica de
las clases dominantes, que logran imponer un gusto como un gusto legítimo y dominante.
5
Charmers pone el ej de una radiografía, donde una persona que no tiene la formación para leerla ve diversas formas y
sombras; pero un médico logra ver determinadas cuestiones o procesos. Que una persona venga cargada de teorías o
conceptos posibilitan la captación de cosas que el otro no está viendo. Siempre al observar tenemos determinados
anteojos teóricos/conceptuales que nos están definiendo qué ver y cómo verlo; y al negarlo mantenemos implícito
nuestro parámetro. Es imposible observar todo, siempre hay cosas que guían la observación.
11
 El racionalismo plantea el papel activo de la teoría y del investigador al momento de recolectar los datos. Esta
idea del racionalismo rápidamente deviene en el teoricismo. El teoricismo dice que hay una teorización activa
del investigador que guía qué se va a ver, con qué fines, cómo se recorta el objeto, etcétera.

Según Guber, esta idea plantea que, en un extremo, se puede observar el mundo sin necesidad de observarlo,
que con la sola teorización es posible generar explicaciones del mundo. Ella dice que la centralidad de la teoría
y esta crítica a la observación conduce a una explicación dogmática, pues están centradas en los prejuicios del
propio investigador, teorías que no tienen contacto con la realidad, generalizaciones, no atienden a esa
relación con lo empírico.

5) Guber plantea que debe pensarse el papel de la observación en otro marco, fuera de esta epistemología
empirista que piensa que puede tenerse un concepto de realidad libre de teoría, y plantea esta relación entre
observación y teoría que busca integrar los aspectos positivos de ambas: la bidireccionalidad del proceso del
conocimiento. El antropólogo va necesariamente al campo de investigación con ciertas teorías/conceptos, pero
debe ir con una disposición a estar abierto a lo que el campo o el referente empírico le plantea; poder ir
modificando esas concepciones para poder reconstruir la perspectiva del actor. Plantea una retroalimentación
entre las categorías de los individuos y los marcos de referencia del antropólogo. Enfrentarlos y de esa forma,
revisar y redefinir sus concepciones creando teorías más específicas recuperando la perspectiva de los actores.
Si el antropólogo no está dispuesto a ampliar sus marcos, está violentando el objeto de estudio.

Guber está pensando en la actualidad. Cómo rescatar determinados aspectos del trabajo de campo vinculados
a la segunda etapa de la antropología para pensar en la actualidad la construcción de los objetos de estudio en
las sociedades contemporáneas.

6) La explicación antropológica debe dar cuenta del contexto significativo de los sujetos sociales para no
generar explicaciones sin tener en cuenta el punto de vista de esas personas.

9) Pensar el conocimiento como un proceso reflexivo pone en juego dos reflexividades: la del antropólogo,
una vuelta sobre sus concepciones; y la del sujeto de estudio, que reflexiona sobre lo que hace. Implica que
podamos explicar una práctica recuperando el sentido que tienen para esas personas, y no desde lo que
nosotros pensamos desde afuera. Construir un proceso de investigación como una relación social en la cual el
investigador es otro actor comprometido en el flujo del mundo social y negocia sus propósitos con los demás
protagonistas.

Hintze, Susana y otros. El surgimiento de las ciencias sociales.

Objetivo del Texto: ubicar el contexto histórico de surgimiento de las ciencias sociales y sus corrientes
teóricas. El texto explora los momentos fundantes de la Sociología, la Económica, la Psicología y Antropología.

Las Ciencias Sociales surgen hacia fines del s. XVIII e inicios del s. XIX, de la mano de profundos cambios; en
relación con las nuevas ideas políticas originadas con la Rev. Francesa, con las nuevas formas de producción
propias del capitalismo industrial. Ambas se relacionan con la emergencia de nuevas clases sociales. Estos
cambios hacían necesario explicar el funcionamiento de la organización social sin recurrir a interpretaciones
teológicas ni al sentido común.

Las ciencias sociales surgen bajo el estigma de ser “subjetivistas” y con la necesidad de ser reconocidas como
“científicas”, debido a sus particularidades metodológicas y epistemológicas. El ser humano es sujeto y objeto
científico a la vez (objeto consiente), lo que dificultaría la “objetividad”. Por ello, en un intento de afirmar la
12
cientificidad de las ciencias sociales, gran parte de sus inicios se encontraron llenos de metáforas biologicistas y
mecanicistas. También los métodos y procedimientos se encontrarán influidos por las ciencias naturales. Las
ciencias sociales encontraron la problemática metodológica de la dificultad para la experimentación, dificultad
compartida con algunas ciencias naturales como la astronomía.

Apenas entrado el siglo XIX se reconocerán las particularidades de las ciencias sociales y su irreductibilidad a
las ciencias de la naturaleza. En las ciencias sociales hay distintas perspectivas presentes en varias disciplinas,
como marxismo y funcionalismo.

Contexto de Surgimiento. A diferencia de los intentos anteriores de pensar la realidad social, las ciencias
sociales (fines del s. XVIII y comienzos s. XIX) pretenden producir conocimiento sistemático sobre la realidad
social; es decir, pretenden ser ciencias. Las dos revoluciones -nueva organización del mundo político y
económico- plantean nuevos problemas concretos, dejando de lado las viejas preocupaciones metafísicas. Las
ciencias naturales , el domino del hombre sobre la naturaleza, ofrecen aporte técnico al desarrollo de la
sociedad capitalista: otorgaron a la burguesía naciente las herramientas para apropiarse de modo más racional
e intensivo del medio natural. A las ciencias sociales les corresponderá explicar -y legitimar- las
transformaciones relativas a las nuevas relaciones sociales de este nuevo modo de producción.

El texto reseña lo cambios que hicieron posible el desarrollo del Capitalismo: el crecimiento demográfico, la
revolución agrícola, la acumulación de capital, el éxodo rural y la creación de un ejército de reserva, nuevos
métodos de organización de la producción y nuevas maquinarias. En particular, se hace mención del
surgimiento de una nueva moral capitalista (introducida por la Rev. Francesa, individualista y racional /
beneficio personal, propiedad privada, libertad individual) y el surgimiento de una nueva clase social: el
proletariado. etc.

En este punto, el texto enumera los comienzos de algunas disciplinas de las Ciencias sociales (Economía,
sociología, psicología). Antropología. En 1870, Europa inicia un periodo de paz que durará hasta la 1GM. Son
los años de la expansión colonial, Gran Bretaña es la principal potencia industrial, seguida por EEUU y
Alemania. Las potencias, dada la política proteccionista de sus competidores, buscaron colocar su producción
en mercados cautivos y de ellos obtener MMPP, para evitar las crisis de sobreproducción. Así, las potencias se
volcaron al reparto del globo.

La Antropología surge vinculada a los intereses dominantes, con el desarrollo del colonialismo y su paradigma
evolucionista (dicotomía primitivo – civilizado). Tuvo un rol central en explicar y legitimar el proceso colonial.

En la era de la Rev. Industrial tiene lógica que el criterio de evolución impuesto haya sido uno de desarrollo
técnico. Las poblaciones colonizadas del mundo no-occidental fueron el campo donde la antropología halló su
otro.

Función y Cultura. Entrado el s. XX surge la corriente funcionalista en la Antropología, con varios autores,
entre ellos el inglés Radcliffe-Brown (1881-1955). Toma aportes de Durkheim, y acerca la antropología a los
métodos de las ciencias naturales. A partir de observaciones en las sociedades más primitivas se deberá hacer
generalizaciones inductivas. Sus conceptos básicos serán estructura y función.

Brimislaw Malinovsky (1884-1942) proviene de las ciencias naturales (física y química) pero se vuelca a la
antropología y es uno de los exponentes principales de su corriente funcionalista. Malinowsky postuló que el

13
estudio de la función de la cultura es la tarea más importante de la antropología, y su objetivo sería mostrar la
parte que las instituciones tienen en la totalidad del sistema cultural.

Los humanos tendrían un repertorio básico común de necesidades y las distintas instituciones son las
encargadas de satisfacer dichas necesidades.

El funcionalismo expresó la necesidad de las administraciones coloniales de entender -para controlar

eficientemente- las instituciones locales. Metodológicamente la propuesta funcionalista es el trabajo de campo
prolongado y la observación participante, utilizando el método comparativo.

Linz Ribeiro, Gustavo. Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica.

Toma de Giddens la noción de conciencia práctica para pensar la especificidad de la perspectiva
antropológica. Dice que no tiene que ver con el plano inconsciente; sino que no reflexionamos sobre ello
porque lo tenemos naturalizado, y si nos detenemos a pensar en ello podemos acceder. La conciencia práctica
es una serie de acciones que todos nosotros, por participar de lo social, aprendemos: una serie de actividades
cotidianas sobre las que no reflexionamos. Se trata de conocimientos que tenemos naturalizados, y que
vuelven nuestro entorno familiar. Tiene un sentido práctico; está ligada a resolver situaciones, vincularnos con
otros, resolver problemas; y como se juega en el plano de la vida cotidiana no tenemos una reflexión sobre ella.

Según Linz Ribeiro, buena parte del quehacer antropológico sería dar cuenta, describir o explicitar tal
conciencia práctica. El extrañamiento puede relacionarse con esta noción de Giddens: implica que los sujetos
sociales, en su contexto normal, dejan de prestar atención a aspectos que pasan a ser “lo dado” y no son
cuestionados, creando previsibilidad en los intercambios simbólicos intersubjetivos. Así, dimensiones clave de
la realidad social escapan a la percepción de los actores. Cuando estudia a un otro, el antropólogo no participa
de la conciencia práctica de los actores sociales que estudia. Es un outsider que debe ser aceptado, lo que
puede generar reactividad o riesgo de transformarse en nativo. En su propia sociedad el antropólogo también
está predispuesto al ejercicio del extrañamiento.

El extrañamiento de la realidad es uno de los rasgos clásicos de la investigación antropológica, y posee dos
operaciones. La primera se da cuando el investigador no participa como nativo de las prácticas sociales de las
sociedades que estudia: se experimenta existencialmente el extrañamiento como una contradicción al ser al
mismo tiempo aproximación y distanciamiento. Procurando transformar lo exótico en familiar.

Es distinto, inverso, al estudiar su propia sociedad: para lograr ser conscientes de nuestra conciencia práctica,
debe volver exótica la rutina utilizando el extrañamiento como herramienta metodológica. Extrañarse de lo que
ha naturalizado, tomar distancia subjetiva del proceso de socialización y describirlo a partir de esa perspectiva.
Esta es la segunda operación del extrañamiento. El extrañamiento de la conciencia práctica es una operación
propia de la tercera etapa de la antropología.

Neufeld, M. Rosa y Wallace, Santiago. Antropología y Ciencias Sociales.

La tesis del texto es que la independencia disciplinar de la antropología no deriva de la dimensión técnico-
metodológica.

La Antropología clásica surge en el marco del colonialismo. Krotz señala: “el establecimiento de la
antropología como disciplina científica se produce en el entrecruzamiento de dos procesos nunca antes vistos

14
(…): la expansión a escala planetaria de una sola civilización, por un lado, y por el otro (…) la hegemonización de
un único tipo de conocimiento”.

Según Baladier, la situación colonial es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y
culturalmente diferente, que actúa en nombre de la superioridad racial, étnica o cultural. Ésta se impone a una
población que constituye una mayoría numérica pero que es inferior materialmente (economía) al grupo
dominante.

Diferencia entre la sociología y la antropología. En sus orígenes, la sociología se dedicó a analizar diversas
problemáticas ligadas a la industrialización, urbanización y complejización de sociedades modernas. La
Antropología surgiría en el contexto colonial, y se dedicaría al análisis de las sociedades signadas por esta
relación colonial, o bien, dentro de la tradición occidental, de aquellos aspectos que parecían ligados a la
supervivencia de modos de organización social y producción pre-capitalista. La división del trabajo científico en
el caso de la antropología implicó que se dedicara a los usos y costumbres de Asia, África y Oceanía, incluidos
en los Imperios coloniales de Gran Bretaña, Francia, Alemania e Italia a fines del s. XIX.

De la situación colonial y el trabajo antropológico en pequeñas comunidades exóticas emergen y se

desarrollan técnicas especiales; en particular, la observación participante prolongada, que buscaba obtener
una imagen de la totalidad de la vida social.

Si esta idea se ligaba con el clima intelectual del positivismo era muy fácil llegar a la idea de totalidad
orgánica: es fácil deducir en este enfoque que cada parte del sistema cumplía una función como hicieron los
funcionalistas. El funcionalismo pensaba a la sociedad como un sistema integrado de partes interconectadas, y
se lograría entender la razón de ser de las partes partiendo de la comprensión del lugar y función que cumplían
en el todo.

Menendez recupera el desarrollo que propone Levi Strauss sobre los fines o ambiciones de la antropología, y
considera que las mismas permiten caracterizarla en:
- Una primera dimensión teórica cuyas variables significativas son la objetividad, autenticidad, totalidad,
relativismo cultural, ahistoricidad, comparativismo, etc. La antropología construye su objeto a partir de esta
idea de totalidad, del énfasis en lo cualitativo, comparación de distintas culturas (totalidades). El trabajo del
antropólogo debe ser comparativo, pues todo conocimiento debe ser referido para su posible generalización a
otras instituciones de otras formas culturales.
- Una segunda dimensión de naturaleza técnica, se trata de la unidad de análisis: los antropólogos se
interesaron por el estudio de las condiciones que mantenían estables a unidades pequeñas, autosuficientes,
armónicas. Las UUAA son construidas como unidades pequeñas, autosuficientes y armónicas; dejando de lado
el conflicto, el cambio y la cada vez mayor relación con el poder colonial o el avance del capitalismo.

Es difícil asociar la Antropología a un objeto de estudio exclusivo; surgió en el contexto de relación entre
Europa y los continentes que sufrieron el colonialismo, y sobrevivió a la desaparición de la relación de dominio-
subordinación, también sobrevivió la extinción de los llamados pueblos primitivos. Finalizada la 2GM, luego de
grandes migraciones y transformaciones parecía que desaparecía nuevamente el objeto de estudio de la
antropología, se da una gran expansión de la academia. Comienzan a encontrar nuevo objeto en las otredades
urbanas de las sociedades occidentales. Estos cambios en la disciplina vendrán de la mano de una crítica de la
práctica antropológica previa.

15
 A diferencia de la teoría sociológica y marxista, que comparten el objeto de las sociedades “complejas”; la
teoría antropológica surge de las sociedades supuestamente complejas, para explicar y comprender las
sociedades “sin clases” de las áreas dominadas.

Los antropólogos y los sociólogos abordan los mismos problemas con enfoques diferentes: los primeros se
apoyan en situaciones microsociales, y los segundos, en situaciones macrosociales. En la práctica sociológica y
antropológica, la compartimentación y separación de ambas ciencias se diluye. Cuando los investigadores
concretos deben enfocar problemas concretos, ante la unicidad de los problemas aparece la necesidad de
transdiciplina. Es así que técnicas o conceptos surgidos en una tradición particular confluyen sobre un objeto
de estudio cuya delimitación original ya resulta anticuada.

Siguiendo a Linz Ribeiro, los autores plantean: al pensar sociedades exóticas el objetivo es comprenderlas;
respecto a la sociedad de origen del antropólogo, el objetivo es exotizarlas, descotidianizarlas.

Pensando en el caso del relativismo cultural y su rol legitimador de las desigualdades; el texto señala que
debe pensarse a la producción teórica junto con sus condicionamientos sociales. La forma de no caer en estos
errores es desplegar una atenta vigilancia epistemológica sobre la práctica antropológica. Es decir una
reflexión consciente y sincera sobre los supuestos y puntos de partida adoptados y su desarrollo.

“Nosotros” en América Latina somos los “otros” que estudió la antropología clásica. Los autores apuestan a
una antropología comprometida con la realidad social, que incluya los aportes del marxismo.

Unidad 2. Naturaleza biológica y naturaleza cultural del hombre. Biologicismos. Determinismo cultural.
Socialización primaria y secundaria. Naturalización de la cultura: etnocentrismo, sociocentrismo y relativismo
cultural. Los ejs de las categorías “familia”, “genero” y “necesidades”

Arribas, Victoria; Cattaneo, Alicia y Ayerdi, Cecilia. Canibalismo y pobreza.

Objetivo: analizar el discurso social que se gestó y transmitió a través de los medios porteños sobre el
consumo de gatos en el Gran Rosario. Busca abordar una de las cuestiones sobre las que más han insistido los
antropólogos contemporáneos: la alimentación humana. Estos antropólogos enfatizan la dimensión social y
cultural de esta actividad, en la que fenómenos vitales y simbólicos se asocian de forma indisoluble,
constituyéndose mutuamente. Al incorporar un alimento, el hombre incorpora no sólo nutrientes esenciales
para la vida, sino también un universo de ideas, imágenes y sentidos en función del cual se define como un tipo
particular de hombre: se define su identidad individual y colectiva. Al consumir una sustancia incorporamos
energía, pero también un cuerpo de significados, valores y creencias que nos constituyen desde nuestro
interior. Pensar sobre lo que comemos es, sin duda, pensar sobre lo que somos y seremos; y también pensar
sobre lo que no somos o no queremos ser.

En mayo de 1996, el hecho periodístico que se montó sobre el consumo de gatos en el conurbano rosarino
mostraba nuevamente a los habitantes de una villa de emergencia protagonizando una transgresión, en este
caso referida a la composición de su dieta alimentaria. El tratamiento periodístico del suceso no sólo supuso su
calificación en términos de una anomalía alimentaria, sino también el reforzamiento público de una
prohibición, un tabú alimentario. Las mascotas son animales humanizados por excelencia; su integración en la
sociedad humana en calidad de sujeto y no de objeto, torna su consumo en una sustancial metáfora de
canibalismo.

16
 Berger, Peter y Luckman, Thomas. Capítulo 2. La sociedad como realidad objetiva.
1994.
LEER

Berger, Peter y Luckman, Thomas. Capítulo 3. La sociedad como realidad subjetiva.

1994.
LEER

Bourdieu, Pierre. El espíritu de la familia. 1997. (Relacionar con Durkham)

El texto resulta de una discusión con los etnometodólogos. La definición dominante, legítima de familia se
basa en una constelación de palabras que, bajo la apariencia de describirla, construye de hecho la realidad
social. Según ésta definición, la familia es un conjunto de individuos emparentados, vinculados entre sí por
alianza, matrimonio, filiación o adopción y que viven bajo el mismo techo. Pero la realidad de muchos grupos
que podrían denominarse familia no coincide con la definición dominante. En la mayoría de las sociedades
modernas, la familia nuclear es una experiencia minoritaria. La familia que tendemos a ver como natural,
eterna y universal es una invención reciente.

Algunos etnometodólogos que consideran el discurso sobre la familia como una especie de ideología política,
lo analizan y señalan ciertos presupuestos del sentido común:

- La familia se concibe como una realidad trascendente a sus miembros, con vida y espíritu propios y
comunes; con una visión particular del mundo y dotada de voluntad.
- La familia se concibe, según las distintas definiciones, como un universo social separado: el ámbito privado.
Un lugar idealizado (sagrado).
- La casa como lugar estable, que permanece, y los ocupantes de la casa como unidad permanente; donde se
suspende el cálculo egoísta y las leyes del mercado

El aporte bourdiano al debate pasa por mostrar cómo es tan fácil dar por ciertos estos discursos. La categoría
familia y sus presupuestos asociados resultan fácilmente creíbles porque paradójicamente tienen existencia
real: si bien familia es sólo una palabra, también se trata de una categoría, principio colectivo de construcción
de la realidad colectiva. La familia aparece ante nosotros como algo natural, pues ha sido incorporada en
nuestro habitus (estructura mental que fue inculcada en todas las mentes socializadas de determinada forma,
por lo que es a la vez individual y colectiva: una ley tácita de la percepción y de la práctica constituye la base
del consenso sobre el sentido del mundo social, la base del sentido común) a través de la socialización.

Así se constituye el sentido común, las palabras ayudan a construir la realidad que evocan; crean las cosas
porque establecen el consenso sobre su existencia. La idea de familia cobra cuerpo a la vez de manera
individual y colectiva, subjetiva y objetivamente. La familia es un principio de construcción de la realidad social,
que está en sí mismo construido socialmente y es común a todos los agentes socializados.

Así, la familia como categoría social objetiva es el fundamento de la familia como categoría social subjetiva,
categoría mental que constituye el principio de miles de representaciones y acciones que contribuyen a
reproducir la categoría social objetiva. O sea, al estar inscripto el concepto de familia en las estructuras
subjetivas individuales (habitus, es decir lo colectivo incorporado, estructura estructurada) y tener existencia
17
objetiva (estructura estructurante, la existencia real de familias reales); constituye el origen de infinidad de
acciones concretas (casamientos, cumpleaños, etc.) que contribuyen a reproducir la categoría social objetiva,
transformando a la familia en un una realidad evidente, natural y universal.

Esta ficción se convierte en grupo real cuando se forman disposiciones emotivas debido a la labor simbólica y
práctica, que produce que se vea como una obligación; generando una continuidad basada en el “sentimiento
familiar”. Ser parte de una familia implica un privilegio simbólico: ser normal. En la práctica ser una familia
respetable es una de las principales condiciones para la acumulación y transmisión de capitales.

La familia asume un papel determinante en el mantenimiento del orden social, en la reproducción no sólo
biológica sino también de la estructura del espacio social y las relaciones sociales (pues es uno de los lugares
por antonomasia de acumulación y transmisión de capital intergeneracional –xej, transmisión del apellido
como elemento sumo del capital simbólico). Es en el seno de una familia donde se adquiere el habitus, al
menos en parte.

En las sociedades modernas es el Estado el principal responsable de instituir la categoría estructuradora,

instando mediante estímulos materiales y simbólicos a aquellos grupos que estén en condiciones de
organizarse en forma de familia a hacerlo y así contribuyendo a darle existencia real; o promoviendo
discursivamente la normalidad de ser familia, prescribiendo y construyendo esa realidad.

Bourdieu señala que sus observaciones ponen en crisis la clásica división entre esfera pública y esfera privada
mostrando hasta qué punto lo privado es asunto público. La familia es un artefacto cultural, es una ficción,
pero una bien fundada; porque al ser producida y reproducida con la garantía del Estado, recibe en cada
momento de este los medios para continuar existiendo.

Chiriguini, M. Cristina y Marcusi, Mariana. El etnocentrismo: una clase particular de

sociocentrismo.
Sociocentrismo: Al referirnos a otros, lo hacemos desde una representación de ellos en relación con nosotros
mismos; ésta se construye socialmente, y nos otorga referentes para clasificar distintos grupos sociales. Al
emitir juicios y valoraciones lo hacemos desde la centralidad del grupo al que pertenecemos. Este centrismo
social o sociocentrismo permite categorizar lo propio que nos identifica (dándole una valoración positiva) y, por
otro lado, la alteridad que constituye lo diferente (dándole una valoración negativa). Entre los Sociocentrismos,
podemos mencionar:
- Clasismo: la valoración positiva se centra en la propia clase social.
- Nacionalismo: remite a la nación como unidad de referencia, irradiando su influencia tanto al interior como
al exterior de la nación.

- Etnocentrismo: el referente es un grupo social caracterizado por una cultura. Consiste en considerar
(implícita o explícitamente) a una cultura o un área cultural como el parámetro general a partir del cual se
valoran las otras culturas; describe la actitud de los grupos sociales que, identificados con una cultura, no solo
tienen una imagen positiva de ella, sino que niegan, desconocen, encubren o desprecian otras. Esta conducta
tiene por principio la no aceptación de la diversidad cultural.

Toda posición etnocentrista no repara en el carácter cultural de los propios juicios de las propias prácticas. Así
se naturaliza el sentido de estas y en ese proceso se las universaliza. Cuando una cultura pasa a ser la medida
general de ponderación de los demás grupos sociales, encierra una actitud etnocéntrica. La cultura de los otros
18
aparece como rara, anormal y hasta patológica. Siempre que se ha dado el contacto entre dos culturas
diferentes se ha hecho visible, por un lado, un desprecio hacia el “otro” y, por otro, la ignorancia de unos
grupos respecto a otros, comportamiento adjudicable no solo a la ausencia de información, sino también a la
falta de interés en conseguirla y en las nociones a priori e intereses que determinan las reacciones y respuestas
mucho más allá del contacto real. Muchas veces la actitud etnocéntrica se constituye en la justificación de la
dominación.

El eurocentrismo es una forma de etnocentrismo, y define la postura (científica, política, ideológica y del
sentido común) que plantea que Occidente (concretamente Europa y EEUU) es la cultura superior, civilizada. Lo
observamos, xej, cuando de simplifican las diferencias y matices de lo no occidental (ej.: «los indios»). Su fuerza
puede advertirse en la elaboración e interpretación de los fenómenos históricos: en los sucesos que se
registran y en los que son omitidos se enmarcan valores y concepciones del mundo afines a Occidente.

Esta visión del mundo se legitimará con el aporte de las ciencias sociales que se constituirán en el
conocimiento verdadero y único elaborando conceptos, categorías y teorías que analizaran los atrasos e
insuficiencias de las otras culturas y se interpretaran valorativamente los saberes sociales (xej, el saber médico
occidental, o la perspectiva ideológica neoliberal 6). La antropología rompió con su visión clásica y denunció los
intentos de explicar de manera evolucionista el desarrollo de las sociedades.

Referentes culturales. Desde la perspectiva clásica, Levi-Strauss considera el etnocentrismo como un

fenómeno universal y consubstancial a los seres humanos. Esta visión señala que la mirada sobre una sociedad
culturalmente diferente estará signada por el sistema de valoraciones de la propia sociedad: la posibilidad de
identificarnos con ésta y de que sus prácticas y valoraciones adquieran sentido será difícil.

De acuerdo al texto de Herskovitz, todos tenemos una actitud etnocentrica ya que incorporamos valores en la
endoculturación, y necesariamente juzgamos al otro etnocéntricamente. Chiriguini, por otro lado, se pregunta
cómo podemos afirmar que el etnocentrismo esté presente en todos y cada uno de los juicios, valoraciones y
discursos que emitimos sobre la otra cultura; pero plantea cómo este proceso no es tan estricto ni tan
automático, y que podemos tener una mirada reflexiva sobre cómo interpretamos al otro. Para esto propone la
noción de endoculturación y referente cultural.

La socialización-endoculturación es un proceso universal en que estamos involucrados desde que nacemos,

común a todas las sociedades y particular en cada una de ellas; y nos introduce en el ámbito de lo social y
cultural. Por ende, mediante este proceso adquirimos los referentes culturales: maneras de interpretar el
mundo, que le otorgan sentido a nuestra vida y ordenan nuestro horizonte social. Conforman nuestras
estructuras mentales de manera diferencial potenciando algunas capacidades sobre otras, interiorizando
algunos modelos y no otros. Y es a partir de estos modelos que establecemos nuestra relación entre las
personas, las instituciones de nuestra sociedad y de las otras sociedades. El referente orienta nuestro
pensamiento y acción, pero NO determina nuestro comportamiento.

El referente cultural sirve como marco de referencia, sentido común; no es determinante, ni totalmente
coherente, ni estático, ni siempre consciente. Por eso no debe coincidir necesariamente en un etnocentrismo ,
incluso puede conducirnos hasta un relativismo cultural, podemos tener una mirada reflexiva sobre los
estereotipos. No obstante, siempre partimos de una valoración que es autocentrada.
6
Actualmente encontramos la perspectiva eurocéntrica en la ideología neoliberal, que representa la lógica “natural” del
progreso en las sociedades. Aquella sociedad que represente un obstáculo para este progreso será evaluada como inferior
culturalmente y legítimamente subordinada a las culturas dominantes (sociedades capitalistas desarrolladas).
19
 Ella distingue estos conceptos. Lo que es universal no es la postura etnocentrica, sino los referentes culturales
mediante los que construimos nuestras valoraciones. Ese proceso es reflexivo; las valoraciones que tenemos
sobre los inmigrantes, las minorías étnicas, pueden dar lugar a una reflexión, una transformación, un cambio de
perspectiva. Nos puede conducir a una posición relativista o a una posición etnocéntrica. Si bien existen
estereotipos (responden a una imagen construida resultado de un proceso de simplificación; surgen de la falta
de interacción con el otro, simplificando y estigmatizando su imagen) que conocemos y, en parte,
reproducimos, podemos tener una mirada reflexiva.

San Román usa este concepto para debatir la perspectiva clásica del etnocentrismo. Presenta la
endoculturación con las siguientes características:

- Como un proceso universal de adquisición de referentes culturales que modela a la persona con
independencia de la herencia genética.
- Sostiene que este proceso es abierto y permanente, puede ser crítico y reflexivo, lo que indica que en la
propia cultura pueden darse heterogeneidades y propuestas contradictorias.
- Es un fenómeno dinámico, sujeto a transformaciones y, consecuentemente los referentes culturales también
lo son.

Esta propuesta implica la posibilidad de decentarnos: corrernos de alguna de las pautas dominantes en
nuestra sociedad y, de esta manera, adoptar una postura más flexible respecto a otras formas culturales.

Chiriguini, M. Cristina. La naturaleza de la naturaleza humana. 2006.

Eje central: desmentir el determinismo biológico y el determinismo cultural. Plantea cómo pensar la relación
entre biología y cultura para explicar la especificidad del Hombre. ¿Qué es lo específicamente humano? ¿Por
qué hay diversas respuestas culturales a situaciones similares? ¿Qué es lo biológicamente heredado y qué lo
culturalmente adquirido?

Propuesta de la autora. Para responder estas preguntas, plantea una perspectiva bidimensional y
dialéctica, pues adoptar una perspectiva puramente biologicista o puramente culturalista implica caer en
reduccionismos.

El hombre, como todo ser viviente, es producto de la selección natural, pero también resulta de procesos
sociales y culturales, a diferencia del resto de los animales. En la naturaleza biológica del humano está la
capacidad de transformar la naturaleza (sus condiciones materiales) de forma colectiva para satisfacer sus
necesidades y así transformarnos a nosotros mismos, creando símbolos, cultura. (Triada dialéctica Hombre –
trabajo – naturaleza).

La tradición occidental respecto a esta problemática parte de la dualidad cuerpo/alma (naturaleza biológica –
mente, cultura) de interpretaciones filosóficas y religiosas de la Antigüedad y la Edad Media, sistematizada por
Descartes. Es reemplazada a fines del s. XIX por el evolucionismo, que planteará que las características
humanas resultan del desarrollo biológico, de un proceso adaptativo. Como consecuencia, los humanos
comenzarán a analizarse y explicarse mediante los mismos modelos que explican el comportamiento animal.

Reduccionismos y determinismos. La ciencia contribuyó a legitimar proyectos de dominación, segregación

o diferencias sociales, presentando a sus víctimas como determinados por alguna de sus características a vivir
de esa forma; sin cuestionar las relaciones sociales en las que estaban inmersos. Desde el reduccionismo se

20
intenta explicar las propiedades de una molécula, organismo o sociedad en función de las unidades que los
componen (las características de una sociedad son iguales a la suma de los comportamientos individuales).
Chiriguini plantea la existencia de dos enfoques límites que explican nuestros comportamientos:

El determinismo biológico plantea que el comportamiento humano se rige por acción de los genes, de la
biología: explica procesos sociales a partir de características biológicas individuales. Hay cosas innatas en el
componente genético de la especie: xej, la violencia es innata por ende las guerras son inevitables. Las causas
de los fenómenos sociales deben buscarse en la biología de los actores individuales.

Según este planteo, las diferencias económicas y sociales pueden ser explicadas por el sexo o la raza o por una
condición genética especifica. El darwinismo social es una de las formas más comunes de determinismo
biológico; explica la inclusión/exclusión social a partir de las categorías más «vulgarizadas» de la teoría
darwiniana (lucha por la supervivencia, selección natural, supervivencia del más apto) extrapolando conceptos
biológicos al mundo cultural.

El determinismo cultural plantea que todo comportamiento está dado por cuestiones culturales. Ej la película
de The Wall, donde se hace una metáfora a la educación donde los niños son tablas rasas donde se imprimen
conocimientos; y la cultura funcionaría de la misma manera, pudiendo hacer del Hombre lo que quiera e
imprimiendo los contenidos culturales sin posibilidad de cambio.

En Antropología, esta corriente se denomina culturalismo; tiende a pensar que hay una cultura en la cual se
socializan los sujetos que hace que incorporen ciertas pautas y las reproduzcan mecánicamente más allá de sus
condiciones de vida. Uno de los desarrollos más difundidos del culturalismo fue el de la llamada cultura de la
pobreza. Los chicos que nacen en el contexto de pobreza se aculturan a él incorporando sus pautas “negativas”
que le impedirán salir del barrio y del circulo “auto-reproductor”. [Monreal Requena]

La naturaleza humana desde un enfoque dialéctico . Chiriguini propone romper con la idea de que el
comportamiento del Hombre puede explicarse determinado absolutamente por una u otra concepción; a partir
de contemplar la doble dimensión del Hombre. Para superar el dualismo hay que integrar ambas dimensiones:
el hombre es a la vez una unidad biológica y cultural, que emerge del mundo animal al crear cultura,
constituyéndose en ese proceso en una realidad cualitativamente compleja. El Hombre es producto de la
selección natural, con ciertas características y componentes biológicos que no pueden desoírse, y sin embargo
y a la vez es el resultado de procesos sociales y culturales.

Piensa esa relación como una relación dialéctica (dialéctica = superar integrando, se supera y a la vez se
contiene la situación previa). Este salto cualitativo de la animalidad al mundo social se da en el marco de un
proceso dialéctico en que el hombre [mediante el surgir de la actividad humana consiente] transforma la
naturaleza para obtener su medio de vida [satisfacer necesidades biológicas] y en el ínterin modifica su
naturaleza biológica anterior haciendo emerger nuevos atributos (lenguaje, herramientas; cultura).

La dialéctica se relaciona con los niveles de integración. Cada nivel (de lo inorgánico a lo biológico y de lo
biológico a lo sociocultural) se puede ver como una superación dialéctica, conformada por elementos del nivel
anterior en una combinación más compleja y con leyes propias. Si bien la vida se compone por elementos que
pertenecen al nivel de la química, en el salto al nivel biológico emergen propiedades que no pueden explicarse
a partir del nivel de menor complejidad. Cada nivel contiene los elementos del anterior, pero en ese salto de
nivel hay propiedades emergentes que deben explicarse por el nivel al que pertenecen. La dialéctica aparece
en los nexos de sucesión entre un nivel y el otro.
21
 Lo mismo ocurre en el plano del pasaje del nivel biológico al nivel cultural: la cultura del Hombre está anclada
en procesos biológicos, pero el modo en el que vivimos no puede explicarse desde un plano previo sino desde
el plano de la cultura. Hay procesos ligados a la biología que sólo se pueden explicar desde la biología y no
desde las partes que constituyen lo biológico. No se puede explicar la vida ni el funcionamiento de un
organismo a partir de, por ejemplo, la composición del carbono.

Los comportamientos sociales del hombre son simultáneamente sociales y biológicos, físicos y químicos. (Ej:
el lenguaje solo es posible por una maduración biológica en conjunto con un proceso «social» de aprendizaje).
Esto es para dar cuenta de la importancia de no caer en determinismo biológico: los fenómenos culturales
deben ser explicados desde la cultura, teniendo en cuenta de que la cultura contiene la biología. (Durkheim: lo
social se debe explicar desde lo social, no desde la psicología individual de las personas).

Ej de la autora: el niño que aprende. El proceso de aprendizaje es un proceso social, no biológico, pero se
apoya sobre una dimensión biológica: se debe pasar por varias etapas de maduración necesarias para articular
el aprendizaje. El hombre, en su dimensión biológica, tiene determinadas potencialidades para aprender. Sobre
esas potencialidades se monta un proceso social de aprendizaje; sin ese proceso, esas potencialidades que
tiene la biología nunca llegan a desarrollarse.

La propuesta de Levi-Strauss: la prohibición del incesto . La autora propone el ej de Levi Strauss para
pensar el pasaje del nivel biológico al cultural. En su trabajo Las estructuras elementales de parentesco, el
autor se pregunta ¿dónde termina la naturaleza y empieza la cultura? Tal pasaje no puede rastrearse
históricamente porque desde que el hombre es hombre, existe culturalmente, antes de eso el hombre no es
hombre.

Al observar la naturaleza, encuentra que la ausencia de normas es su carácter distintivo: el estado de

naturaleza se define por lo universal, lo repetitivo [marcado por los genes] y la ausencia de normas. A su vez el
ámbito cultural se caracteriza por estar sujeto a normas que son arbitrarias y particulares a cada grupo, y solo
tienen «sentido» dentro de este. Así, define que el pasaje de uno a otro estado se encuentra en la prohibición
del incesto.

El tabú del incesto es un punto de transición entre lo natural y lo cultural. Antes de esto la cultura no existe,
con él la naturaleza deja de existir. Esta regla posee el carácter universal de la naturaleza [está en todas las
culturas] y simultáneamente lo arbitrario de todo hecho cultural. Tiene elementos de ambos niveles ya que es
universal para todas las sociedades humanas pero es una norma puramente social: es una norma que genera
una restricción social a un hecho biológico como es la reproducción. Lo importante no es tanto lo que se
prohíbe sino lo que la prohibición logra: la estructuración de relaciones de parentesco y familiares que
cimentarán la vida social. Esos miembros de la familia pasan a generar relaciones exogámicas, relaciones
políticas de parentesco con otras familias y otros miembros del clan. Eso establece las relaciones sociales y así
comienzan las mismas (las familias “ceden” mujeres al clan y a otros grupos).

Lo que se encuentra es la explicación del casamiento entre primos cruzados. En varias tribus y clanes, la
relación entre primos paralelos (comparten apellido) estaba prohibida, vista como incestuosa, mientras que la
relación entre primos cruzados (no comparten apellido) no sólo no estaba prohibida sino que era promovida
socialmente. Biológicamente, la relación con la persona es la misma, pero una de ellas es una relación
endogámica (sigue dentro del clan) mientras que la otra es exogámica pues permite el vínculo con otro clan.

22
 Para Levi Strauss, lo social es, antes que todo, intercambio. En un principio intercambio de mujeres, después
intercambio de bienes, productos, lenguaje, etcétera.

La socio-biología es una rama de la biología que surge en la década de 1970, reactualizando el discurso
biologizante. Intenta legitimar sus afirmaciones en la teoría científica de la evolución, que explica la evolución
de los seres vivos basándose en la Genética, Biología Sistemática y Paleontología; apropiándose de los
resultados de la Etología y la Ecología. Este determinismo genético tuvo gran aceptación en el sentido común y
en los medios de su época.

La socio-biología interpreta la conducta humana desde la biología, pues argumenta que la evolución no sólo
habría diseñado nuestros rasgos sino también nuestro comportamiento. Explica las pautas del comportamiento
de hombres y animales únicamente desde el nivel biológico, como emergente de su historia evolutiva y sujeta a
las mismas leyes que rigen todo lo viviente. Los comportamientos culturales, los juicios estéticos, las opciones
sexuales, la agresividad serían resultado de lo inscripto en el genoma de los individuos. La consecuencia
ideológica de esté planteo es situar estos comportamientos como parte de lo «natural» y por tanto
inmodificable.

La Etología y el papel de los instintos. La Etología estudia el comportamiento animal basándose en el

análisis comparativo de patrones de comportamiento heredados. De allí se define a los instintos como pautas
fijadas de comportamiento producto de la evolución y selección natural: es decir, son innatos, idénticos entre
individuos de la misma especie y similares entre especies cercanas.

Los sociobiólogos toman los resultados de la etología para extrapolarlos al comportamiento humano,
considerando determinados comportamientos sociales como instintivos; innatos e inmodificables. Los
reduccionismos biologizantes no contemplan la posibilidad de transformación. La realidad actual (capitalismo)
sería la «mejor adaptación» de la especie humana al mundo actual. Las formas de dominación también estarían
justificadas por «leyes naturales».

Es en realidad nuestra propia naturaleza biológica la que nos compele a constituirnos en seres culturales: un
cerebro complejo, manos articuladas, postura erecta y un alto grado de inmadurez al nacer. Comparativamente
con otros primates somos “naturalmente deficientes” pero la cultura suple nuestras falencias biologías.

Sobre la clonación, quizás se pueda replicar seres humanos, pero es imposible clonar un sujeto humano, ya
que la subjetividad se construye en el devenir social y cultural, resultado de una historia personal única.

Durham, Eunice. Familia y reproducción humana. 1998.

Es habitual, dado el sentido común, que las instituciones estables de las sociedades sean vistas como
naturales; formas naturales de organización de la vida colectiva antes que como productos de la actividad
social.

En el caso de la familia, se trata de una institución que reglamenta socialmente las actividades de base
biológica: sexo y reproducción. Se naturaliza no sólo en su forma, sino que incluye también la división sexual
del trabajo que la organiza internamente. La relación de esa división sexual del trabajo con el papel de la mujer
en el proceso reproductivo permite que se vean los papeles femeninos como derivados de funciones
biológicas. Las distintas sociedades conciben de forma variable el matrimonio, parentesco, residencia y vida
doméstica, privilegiando combinaciones distintas a la nuestra.

23
 La construcción cultural de la familia se elabora sobre diferencias biológicas, pero no deja de ser cultural, por
lo que es modificable: para desnaturalizar la familia, es fundamental entender que la relación que conocemos
entre un grupo conyugal, familia, parentesco y división sexual del trabajo puede ser disociada.

Toda sociedad humana conocida posee una división sexual del trabajo, una diferenciación entre papeles
femeninos y masculinos que encuentra en la familia su manifestación privilegiada. La variabilidad de las formas
concretas de división sexual del trabajo se construye alrededor de una tendencia, prácticamente universal, de
separación de la esfera pública, eminentemente masculina, asociada a la política y a la guerra; y la esfera
domestica, privada, femenina, atada a la reproducción y al cuidado de los niños. El cuidado de los niños y su
socialización inicial son siempre de competencia femenina, mientras los hombres intervienen de modo auxiliar
y complementario. Por otro lado, la política y la guerra son, en todos lados, actividades esencialmente
masculinas, de las cuales [cuando] las mujeres participan, lo hacen de modo complementario y secundario.

La construcción cultural de la división sexual del trabajo se elabora sobre las diferencias biológicas: las
peculiaridades biológicas y culturales del proceso reproductivo de los seres humano y el peso que representan
para las mujeres establecen las condiciones para la elaboración de la división sexual del trabajo. Ésta no se
restringe a aspectos generales, sino que se extiende hasta abarcar numerosas actividades. Como esta división
de tareas es arbitraria, puede producir concepciones diversas sobre el papel de la mujer en la sociedad.

Lo característico de las familias humanas en toda sociedad es el establecimiento de vínculos sociales entre los
hijos de una mujer y hombre determinados, vínculos que son creados mediante representaciones incorporadas
en las nociones de parentesco e instrumentalizadas por el matrimonio.

El tabú del incesto consiste en la prohibición de relaciones sexuales y matrimoniales entre hombres y mujeres
relacionados por ciertos vínculos sociales, generalmente definidos por categorías de parentesco. Constituye
una creación cultural universal, a pesar de variar en amplitud y naturaleza de las relaciones a las cuales se
aplica. La prohibición del incesto consiste exactamente en la imposición de una norma en el espacio de
indeterminación que se da en la naturaleza, en la elección de compañeros sexuales: una norma a la sexualidad.
Mediante ella, las sociedades reglamentan el matrimonio (institución universal: en todas las sociedades es
concebido como prerrequisito para la legitimación de la prole de una mujer).

Desde el punto de vista antropológico, el parentesco no se concibe como una extensión de los lazos
familiares; sino que los sistemas de parentesco deben concebirse como estructuras formales que consisten en
arreglos y combinaciones de tres relaciones básicas: de descendencia (entre padres/hijos y/o madre/hijo), de
consanguinidad (entre hermanos) y de afinidad (creada por matrimonio). Lo que caracteriza un sistema de
parentesco no es el contenido de las relaciones que se establecen a través del mismo, sino la forma en que se
combinan esas relaciones.

La familia debe definirse como institución en el sentido de Malinowski: correspondiendo a un grupo social
concreto que existe como tal en las representaciones de sus miembros, y que se organiza en función de la
reproducción (biológica y social) y por la manipulación; por un lado, de los principios formales de la alianza, de
la descendencia y la consanguinidad, y por otro, por las prácticas sustantivas de la división sexual del trabajo.

Las elaboraciones culturales construidas sobre los impulsos sexuales tienen en cuenta su función de placer,
cuya conciliación con la función de reproducción no es ni directa ni fácil. La cultura crea formas de refinar,
aumentar y prolongar el placer. Al mismo tiempo, a través de construcciones simbólicas extremadamente
complejas, establece restricciones y direccionamientos que lo transforman en soporte de relaciones sociales,
independientemente, por lo menos en parte, de su función reproductiva.

24
 Como notó Levi Strauss, el instinto sexual aparece como campo privilegiado del pasaje del estado de
naturaleza al estado de cultura. La vida sexual expresa la naturaleza animal del hombre y demuestra, en el seno
mismo de la humanidad, la supervivencia más clara de los instintos.

Si siempre la vida familiar implica alguna forma de control de la sexualidad, es fundamental reconocer que
nunca se restringe a ese aspecto; inversamente, la cuestión de la sexualidad trasciende por mucho la
problemática de la familia.

La familia es un modelo, un patrón cultural. Partiendo de la concepción de que la vida social es una
organización por medio de reglas culturalmente elaboradas, los grupos sociales concretos pueden ser vistos
como construcciones sociales específicas que se utilizan como modelos culturales para resolver problemas de
la vida colectiva; en palabras de Geertz, patrones culturales. Son simultáneamente modelos de y modelos para
el comportamiento social: son representaciones de ordenamientos presentes en la vida social y para la vida
colectiva. Como modelos, en ese doble sentido, son en primer lugar mutables, en segundo lugar, son
construcciones sintéticas, en las cuales la realidad social jamás cabe completamente. Las reglas culturales
ciertamente modelan el comportamiento, pero nunca lo determinan de modo absoluto. Una cosa es la regla,
otra su aplicación a casos específicos que nunca se encuadran completamente en el modelo.

El concepto de familia, a pesar de que refiere a grupos sociales concretos, remite prioritariamente al modelo
cultural y a su representación. En nuestra sociedad, el modelo es claro: la familia es conyugal y nuclear, se
constituye por el marido, la mujer y sus hijos, que forman el núcleo doméstico.

La posibilidad de separar completamente la sexualidad de la reproducción abrió, para amplios sectores de la

población femenina, la posibilidad de evitar de modo permanente la maternidad, sin perjuicio de la vida sexual.

Geertz, Clifford. El impacto del concepto de cultura en la idea del hombre. 1973.
El texto realiza un recorrido por las diferentes concepciones de la naturaleza humana. Comienza por la
Ilustración, que concebía al hombre en unidad con la naturaleza; la naturaleza del Hombre como un ser
pensante, un puro razonador. La naturaleza humana era vista como regularmente organizada, invariable, y
regida por leyes; y se la pensaba inmutable.

Las formas culturales vienen a agregarse a este ser, en esencia, pensante. La cultura viene a cubrir la esencia
verdadera, que radica en la razón: así distinguimos entre la esencia del Hombre y las formas accidentales en las
cuales se presenta. La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres (creencias, valores,
costumbres e instituciones) según los tiempos y lugares no tienen significación, sino meros aditamentos que
recubren lo que es realmente humano (lo constante, lo general, lo universal) en los hombres. Había una
imagen de una naturaleza humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias.

La Ilustración plantea que debajo de las formas culturales, hay una esencia del Hombre, la racional. Geertz
argumenta que la distinción entre esencia y cultura no es tan tajante, la cultura es indisociable pues el hombre
es lo que es desde la cultura.

Dado el caso, la distinción no puede hacerse, por lo que avanzamos a la antropología clásica. El nacimiento del
concepto científico de cultura surge a partir de considerar la posibilidad de que los hombres no modificados
por las costumbre de sus determinados lugares en realidad no existen, ni existieron, y que no podrían existir.

La antropología intentó orientarse hacia un concepto de hombre en que la cultura y la diversidad cultural se
tuvieran en cuenta; sosteniendo que la diversidad de las costumbres en distintos tiempos y lugares no es un

25
mero aspecto o apariencia. La antropología clásica ve al hombre como hombre del consenso. Esto significa
que, dado que el hombre pre-cultural no existe y sólo es en cultura, lo que debe hacerse es buscar los rasgos
culturales universales, y la misma sería la naturaleza humana. Consenso ya que se busca un hombre cultural a
partir de generar un consenso de los rasgos comunes a todas las culturas. Dejar de lado al Hombre (con
mayúscula) en busca de “los hombres” en sus diferencias encierra dos «peligros» latentes: el relativismo
cultural y el evolucionismo.

Retomando esta estrategia, Geertz plantea que todos los hombres tienen una forma de matrimonio, de
religión, de comercio. Éstos son rasgos universales que por tanto definen a este hombre de consenso, a la
naturaleza humana. Una vez creado este hombre de consenso e identificados los rasgos universales,
deducimos que los mismos vienen a satisfacer necesidades pre-culturales.

Para llegar a ese hombre de consenso es que surge la concepción estratigráfica, que supone que el hombre es
un compuesto en varios niveles superpuestos. Se establecen diversos estratos (orgánico, psicológico, social y
cultural), y cada uno encierra al anterior y se apoya en el siguiente: la cultura viene a satisfacer necesidades
sociales, psicológicas, y finalmente biológicas. El hombre, como especie, se compone de los mismos: es un
animal jerárquicamente estratificado, una especie de depósito evolutivo (xej toda forma de matrimonio
aparece para satisfacer la necesidad de reproducción de la especie, la religión satisface necesidades
psicológicas-existenciales referidas a la angustia). Así, la imagen del hombre como puro razonador propia de los
iluministas fue sustituida a fines del s. XIX y principios del XX por el hombre visto como un animal transfigurado
en sus costumbres.

En el plano de la investigación, esta estrategia se dedicó a buscar en la cultura principios universales y

uniformidades empíricas que pudieran encontrarse en todas partes; a relacionar tales principios universales
con las constantes establecidas de la biología, sociología, psicología; y a especificar qué rasgos son esenciales a
la existencia humana. Geertz dice que esta idea no es nueva, tiene su origen en la ilustración en el concepto de
consenso de toda la humanidad (consensus gentium). También critica esta estrategia en tres niveles.

La primera crítica habla de cómo las características comunes, los principios universales, no son sustanciales, y
al tratar de buscar esos universales que se repiten en todas las culturas, acaban siendo muy generales. En esta
búsqueda de universales, en la búsqueda de la inclusión de todas las culturas, las diversas características
comunes acaban siendo muy generales, muy amplias, abstractas. Se vacían de sentido para que funcionen
como universales, deben decir muy poco para abarcar a todas las culturas. Los principios universales son
categorías vacías. Dado un conflicto lógico: no pueden ser principios universales “empíricos” con contenidos
particulares en cada cultura, ya que deben tener un mismo contenido para ser universales y es un hecho
innegable que no pueden tener igual contenido.

En una segunda crítica, explica que los principios universales no están fundados en procesos biológicos,
sociológicos, psicológicos, sino vagamente asociados con “necesidades-realidades subyacentes”. Sólo podemos
establecer analogías, paralelismos, sugestiones más o menos convincentes entre los fenómenos culturales y no
culturales. Esa conexión entre rasgos culturales y necesidades pre-culturales nunca puede llegar a
determinarse, nunca puede elaborarse acabadamente; ya que una institución cultural puede existir para
satisfacer múltiples necesidades; y debido a que la cultura no expresa una realidad pre-cultural ni lo que el
hombre es previamente, sino que lo constituye como tal.

26
 Su última crítica plantea cómo pensar que lo propio del hombre es aquello universal es realmente un
prejuicio. Es un prejuicio sostener que aquello que el hombre es, se revela más claramente en los rasgos que
son universales de la cultura humana. Tal vez lo que define al hombre no son esos rasgos comunes que son
vacíos, sino aquellos mecanismos particulares a partir de los cuales los hombres específicos se constituyen
como tales; pudiera ser que en las particularidades encontremos lo que es humano.

Una vez planteadas estas críticas, Geertz desarrolla la última concepción de la naturaleza humana y propone
reemplazar la estratigráfica por su concepción sintética, donde los factores biológicos, sociológicos,
psicológicos y culturales sean variables dentro de un sistema unitario.

La primera cuestión que marca es la de los mecanismos de control. No debemos pensar a la cultura como
instituciones, costumbres, reglas, que vienen a satisfacer necesidades. Propone un concepto de cultura
comprendida como mecanismos de control extragenéticos, reglas que gobiernan, dirigen, orientan la conducta
humana. Habla de mecanismos de control de la conducta, las emociones, a partir de los cuales los hombres
entran en interacción: el hombre es un animal que depende exclusivamente de esos mecanismos
extragenéticos, «programas sociales» para ordenar su conducta. Este concepto de cultura parte de que el
pensamiento humano es social y público.

La idea de mecanismos de control se metaforiza en el texto como un programa de computación, donde la

cultura funciona como un software a partir del cual el hombre puede desempeñarse en su mundo de sentidos,
volver significativo el mundo. Debemos pensarlos como sistemas de símbolos significativos.

El hombre puede construir estos mecanismos de control, pero además y sobre todo los necesita para
desenvolverse. Esto es lo que resulta significativo del hombre: que los necesite, y no que los tenga.

En apoyo de esta idea del hombre en necesidad de los mecanismos de control, Geertz plantea que el hombre
crea a la cultura como la cultura crea al hombre; plantea una visión interactiva entre biología y cultura, donde
la cultura intervino en el desarrollo biológico del hombre; la postura bípeda y nuestra composición de las
manos acabaron de definirse como rasgos biológicos de la especie en interacción con la cultura. Comenzar a
usar símbolos significativos es lo que le dio una ventaja adaptativa a los primeros homínidos, y eso trajo una
serie de interacciones entre modificaciones físicas y modificaciones mentales, que acabó por definir las etapas
finales de la evolución del hombre. La cultura fue modificando el cuerpo biológico.

Chiriguini planteaba que una vez que emerge la cultura, no pueden darse explicaciones biológicas de hechos
culturales. Geertz plantea algo distinto, donde el desarrollo de la cultura se hace en interacción de la dimensión
biológica.

El pensar consiste en un tráfico de símbolos significativos para darle sentido a la experiencia. Sin estas
estructuras culturales la conducta humana sería caótica, ingobernable, amorfa. Así, la cultura es una condición
esencial de la existencia humana. Según la concepción sintética, hay un solapamiento entre lo genérico y lo
cultural, entre lo biológico y lo cultural. La cultura más que agregarse a un animal terminado, fue un elemento
constitutivo y central en la producción de ese animal.

De manera inadvertida el hombre se creó a sí mismo. El hombre determinó su propio destino biológico. Los
símbolos son requisitos previos a nuestra existencia biológica, psicológica y social: sin cultura no hay hombres.
Es aquí donde el concepto de cultura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Al concebirla como una
serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, la conducta suministra el vínculo entre lo que los

27
hombres son capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser. Llegar a ser humano es llegar a ser
individuos, y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación con los
que dirigimos nuestras vidas. Y estos esquemas no son generales, sino específicos.

Geertz reflexiona sobre la cuestión de plantear la idea de un Hombre con mayúscula, una esencia pre-cultural,
un Hombre como resultado de universales culturales. Ello implica que existe una tipología, un tipo de Hombre
que se define a partir de determinados rasgos sustantivos, tener determinadas instituciones o una esencia fija
pre-cultural. Geertz plantea que esto no es así: lo que define al hombre en su naturaleza humana son los
mecanismos por los cuales los hombres se constituyen como tales e interactúan con el medio, y los mismos son
particulares, ya que tienen que ver con dichos mecanismos de control específicos a partir de los cuales se
desenvuelven en la vida; son recetas, planes de acción, programas de acción específicos.

Lo que el hombre es lo encontramos en lo que los hombres son: variados, particulares, culturales. El hombre
no puede definirse por sus capacidades innatas (Ilustración) donde en busca del «Hombre» como idea
sacrificamos a los hombres reales, ni por sus modos de conducta efectivos. El hombre se define por el vínculo
entre ambas esferas, por la manera en que las potencialidades genéricas se concentran en sus acciones a
través de la cultura (concepto sintético de hombre). No se puede hablar de un Hombre, sino del hombre
italiano, francés, etc. Ser humano es ser una clase particular de hombre; “ser humano es ser javanés”.

Geertz, Clifford. El sentido común como sistema cultural. 1994.

Comienza citando a Wiggenstein, con su comparación del lenguaje a una ciudad (analogía con la que también
concluye en capítulo). Se podría resumir con la pregunta de si nuestro lenguaje es verdaderamente completo:
es como una ciudad que se va construyendo gradualmente desde el centro, y va creciendo cuando llegan más
personas- es una mezcla entre lo viejo y lo nuevo.

Se menciona en el texto que hay una diferencia entre los tipos de sociedades que los antropólogos estudian, y
aquellas en las que habitan. De hecho, la antropología podría considerarse como la que estudia a los pueblos
menos desarrollados, y la sociología la que estudia a los más desarrollados (habiendo nacido como una
disciplina “eurocéntrica”). El autor dice que la diferencia se plantea “en términos del desarrollo que han tenido
(los) sistemas de pensamiento y de acción ordenados y reforzados […] a partir del antiguo complejo de prácticas
heredadas, creencias aceptadas, juicios habituales, y emociones no enseñadas” (1996: 93).

Geertz dice que somos propensos a pensar que todas las nociones del arte, la ciencia, la filosofía, entre otras,
son comunes a todas las culturas. Y es por esa misma razón que “se ha desarrollado toda una tradición de
argumentación diseñada para demostrar que los pueblos ‘más simples’ poseen un sentido de lo divino” (1996:
94).

Ahora comienza a definir al sentido común, que, dice, es una dimensión de la cultura. Hay ciertas ideas que se
instalan en la mente colectiva que constituyen un “catálogo de realidades”. El análisis del sentido común, dice
Geertz, empieza por diferenciar el captar objetivamente la realidad y la sabiduría y juicios mundanos,
coloquiales. Algo muy importante de resaltar del sentido común es que varía de una cultura a otra, está
construido históricamente. Ejemplifica acerca de concepciones de sentido común dependiendo de la cultura,
en este caso, la zande. La intersexualidad en tres culturas diferentes también es un buen ejemplo.

Geertz dice que el sentido común “no es lo que percibe espontáneamente una mente liberada de
propensiones”, sino lo que concibe “una mente llena de presunciones”.

28
 Leemos que hasta la categoría, el concepto de concepto, no es universal, es algo que damos por sentado, y
que tiene que ver con la construcción de nuestra cultura alrededor de esta forma de expresión.

Hay cinco categorías de “cuasi-cualidades” que el sentido común atribuye a la realidad:

- Naturalidad: las cosas son en su naturaleza simple, tienen un sentido de elementalidad, de esencia.
- Practicidad: es lo que mejor podríamos ejemplificar con el empleo del término “sentido común” en nuestra
cultura: cuando alguien es astuto, práctico. Y cuando alguien no usa su sentido común, es porque las cosas que
hace carecen de practicidad. “La practicidad del sentido común es una cualidad que éste otorga a las cosas, y
no una cualidad que las cosas le otorgan a él” (1996: 111)
- Transparencia: simplicidad, “literalidad”. Representación de las cosas tal como son.
- Asistematicidad: la sabiduría del sentido común se expresa por medio de proverbios, anécdotas, epigramas,
dichos y fábulas: se expresa en expresiones poéticas, y no en doctrinas formales (1996: 113). Todo el conjunto
de dichos hacen posible captar la “multiplicidad” de la vida que existe en todo el mundo.
- Accesibilidad: esta última categoría se refiere a que cualquier persona podría poseer sentido común- sólo se
necesita una “conciencia lógica y práctica”.

Finalmente, reitera que “el sentido común es un sistema cultural, que manifiesta un orden increado que
podemos descubrir empíricamente y formular conceptualmente” (1996: 115).

Gigliotti, V.; Gutierrez, R.; Lander, E.; Ublich, N. El racismo y la estigmatización del
otro. 2006.
El racismo es la creencia en que un grupo humano es intelectual, psicológica o culturalmente inferior a otros .
Este grupo percibido como inferior es identificado a partir de ciertas características visibles en el fenotipo o en
la cultura, que se generalizan como marca de ese grupo y se interpretan como naturales o hereditarias. Trae
aparejado al grupo racista, que crea estas percepciones y pretende sostener una supuesta superioridad sobre
otros grupos humanos. El racismo no es sólo cuestión de opiniones y preconceptos; sino que abarca también
formas de actuar y tratar a los otros. Premisas del racismo: existencia de razas puras | superioridad biológica,
intelectual, psicológica | legitimidad de la dominación | mal a evitar: mezcla racial.

Los autores establecen tres supuestos iniciales a partir de los cuales realizarán la reconstrucción teórico
conceptual del racismo.

- El racismo es un problema social e histórico. La aparición y vigencia del racismo es un problema social que
refiere a las relaciones de poder entre grupos y NO sólo a distinciones de orden físico o cultural. Las relaciones
sociales no están fijas sino que se construyen en el mismo devenir histórico. De acuerdo al contexto socio-
histórico, va tomando expresiones diferentes. Los grupos fueron variando históricamente.

Para entender el recrudecimiento del racismo en la actualidad debemos entender su vinculación con los
fenómenos sociales, incluidas las migraciones masivas, en un contexto de profundización de las desigualdades,
en el que se cuestiona el reconocimiento de la existencia social del inmigrante. La construcción del otro a
través de discursos correspondientes a distintos momentos de la historia revela una imagen recurrente del
inmigrante como no deseado.

- El racismo es una construcción social que no siempre tiene como base interacciones concretas [relaciones
que se establecen entre los diferentes grupos o sectores sociales en la vida cotidiana], sino también
representaciones acerca del otro. Éstas son un instrumento para comprender al otro, asignarle un lugar en la
sociedad y encaminar nuestra conducta hacia él; son construcciones simbólicas que se crean y recrean en el
curso de nuestra experiencia, y también integran el conocimiento compartido socialmente. Las

29
representaciones sociales son maneras de interpretar y pensar nuestra realidad cotidiana: orientan nuestra
comprensión y comportamientos. Mayoritariamente son construcciones de la hegemonía, donde
interactuamos sin reflexionar sobre el otro, naturalizando la representación social.

- El racismo es una justificación ideológica. Históricamente ha formado parte de la justificación ideológica de

relaciones socioeconómicas de poder y explotación de determinados grupos sobre otros [en la expansión
colonial, el darwinismo social; en la actualidad, la desigualdad socioeconómica causada por el neoliberalismo].

Las condiciones de aparición de construcciones teórico-científicas y sociales que posibilitaron la paulatina

constitución del racismo pueden rastrearse en el contexto de la Modernidad (s. XVII y s. XVIII). En el seno del
mundo feudal emerge la burguesía. Se perfila el discurso de la ciencia moderna, donde se cristaliza la
racionalización del mundo como nuevo tribunal de verdad. En este contexto el pensamiento moderno se
caracterizará por la aspiración al control y dominio de la realidad y del Hombre. Ferviente fe en la Razón. La
nueva ciencia se caracterizó por proponer la experimentación, observación, clasificación, matematización como
momentos ineludibles del método que permite dar cuenta de la realidad.

La ciencia planteará el estudio de la naturaleza bajo regularidades y leyes; se abandona la idea de la

naturaleza como creación divina para considerarla un engranaje de mecanismos a ser comprendidos. Universo
como máquina, cada parte cumple una función. Esto se extrapoló también a la realidad social: la cosmovisión
moderna posibilita una nueva imagen del hombre; que se concebirá en el interior de una clasificación que lo
presenta como un ser material, orgánico, biológico. En esta época se intentó reducir el alma, la mente, la
conciencia a aspectos observables. Por ello, durante el s. XIX, la clasificación de la humanidad en razas abrevará
estas interpretaciones preexistentes.

Las clasificaciones y el concepto de raza . El uso del concepto de raza puede rastrearse en diferentes
períodos (sinónimo de nación/pueblo); pero en el siglo XVIII adquiere otros sentidos: Linneo estableció las
reglas clasificatorias que permiten incluir todas las formas vivientes en una misma taxonomía; y consideraba
que tal ordenamiento era resultado fijo e inmutable de la creación, esta clasificación permitía un mejor
conocimiento del “plan racional del creador”. Cada especie, concebida como una entidad inmodificable, estaba
representada por un “tipo perfecto” y todas las variaciones respecto del mismo se consideraban
imperfecciones. [Visión naturalista]

La investigación de la variabilidad anatómica del hombre cobra sentido en este contexto de creciente interés
por la descripción y la clasificación, donde ocurre el debate entre monogenistas y poligenistas sobre el origen
de las diferencias humanas. Estas posturas se desarrollaron entre 1830 y 1860, e impidieron que los diversos
grupos étnicos inferiorizados obtuvieran mejoras respecto a igualdad de derechos y oportunidades de
progreso.

- Monogenistas. Tomaban como base el libro del Génesis y sostenían que el origen de la humanidad se había
dado a partir de una única fuente, Adán y Eva; perfectos por su origen divino pero al ser expulsados del Paraíso
se degeneran en múltiples razas debido a las condiciones materiales del entorno (clima, alimentación, modos
de vida). La degradación fue menor en la raza blanca y mayor en la negra.
- Poligenistas. Sostenían distintos orígenes para distintas razas. Defendían la supremacía del hombre blanco y
buscaban evitar el entrecruzamiento entre razas.

Darwin (1809-1882) será uno de los primeros en intentar refutar estas corrientes. La dificultad que
presentaba el concepto de raza era la arbitrariedad asociada a la elección de características o rasgos típicos
significativos para definirlas. Desde la postura evolucionista de Darwin, la variación es una característica de las
poblaciones, planteando así la inexistencia de un “tipo ideal” y demuestra la dificultad que presenta la
30
definición de raza usada hasta ese momento; Los miembros de una raza se relacionaban por los lazos de
parentesco y porque sus características observables eran “conservables y transmisibles” de una generación a
otra, es decir, el término remitía a un tipo de organismo identificable dentro de una especie. Los rasgos
tomados como “típicos” por los naturalistas son, para Darwin, rasgos adaptativos a las condiciones variables
del ambiente: las razas experimentan cambios permanentes, por lo que si la distribución de la variabilidad es
temporal, la separación entre razas carece de significado.

La ciencia legitimadora de las diferencias. En el s. XIX, el orden social se consideraba resultado de la acción
de leyes naturales. Así, las explicaciones científicas que comienzan a elaborarse en torno a las diferencias
cumplen la función específica de mantener la situación imperante, en la que las desigualdades existentes serían
consecuencia de un proceso natural y no de la expansión capitalista, colonización, dominación o imperialismo.
Para ello, los antropólogos, médicos y anatomistas entre otros se sirvieron de corrientes de pensamiento que
confluyeron en la segunda mitad del s. XIX: la teoría evolucionista de Darwin (con la afirmación de un origen
único del ser humano) y la matematización (la fe en que las mediciones rigurosas podían garantizar una
precisión irrefutable). Hay dos grandes ejemplos de esto:

- Craneometría. Fue la actividad científica de moda en la segunda mitad del s. XIX. Consistía en el estudio de
las medidas de los cráneos y su contenido. Como ciencia, tuvo las pretensiones de establecer jerarquías
intelectuales basadas en los diferentes tamaños de los cerebros. Se dejó de lado por irrelevante. También
existió la frenología, que valoraba las diferentes capacidades intelectuales basada en la forma y el tamaño de
las regiones cerebrales donde estarían localizadas dichas capacidades.

- Coeficiente intelectual. En el s. XX, siguiendo con los intereses del siglo anterior por la observación, medición
y clasificación, se continuó estableciendo vínculos entre el peso o tamaño del cerebro y las capacidades
intelectuales. En particular, psicólogos norteamericanos de principios de siglo se interesaron en investigar la
inteligencia, que fue cosificada, pensada como algo pesable y medible.
Estos científicos estaban convencidos de que los tests de coeficiente intelectual señalaban el puesto
inevitable que cada persona y cada grupo debía ocupar en el transcurso de su vida. No tuvieron en cuenta las
distintas calidades de vida ni la diversidad cultural en las diferencias entre los promedios que registraban entre
los distintos grupos humanos. A quienes no satisfacían las expectativas de los tests, se les atribuía de por vida
el rótulo de incapacidad biológicamente determinada. Realmente, estos tests medían conocimientos
adquiridos o rendimiento escolar. Además, los conocimientos evaluados se relacionaban con pautas y
parámetros occidentales y de clase; explicando el fracaso de miles de inmigrantes en la resolución de los
problemas que se les planteaba.

Racismo “sin razas”. En el s. XX, pese a las refutaciones que ha tenido de diversas disciplinas biológicas, el
concepto de “raza” persiste a nivel del sentido común; que responde a evidencias observables e insoslayables:
la existencia de diversidad o variabilidad. Tales evidencias son esgrimidas por las concepciones racistas para
afirmar que las diferencias confirman la separación genética entre las distintas razas: quienes poseen ciertas
características son seres aventajados que han alcanzado una etapa superior de desarrollo/civilización, mientras
que quienes poseen características opuestas son considerados inferiores e incapaces de alcanzar la civilización.

Ya no se discute que la humanidad proviene de un tronco en común (el homo sapiens sapiens). Las diferencias
existentes (color de piel, estatura, características de los ojos, etc.) son sólo fenotípicas: observables o externas.
Desde esta visión no existen razas ni aptitudes intelectuales, psíquicas o morales asociadas a estas diferencias
externas.

La división entre razas responde entre otras cosas a la necesidad de clasificar la gran diversidad humana
existente surgida en el s. XIX. En el proceso de enfatizar las diferencias, el racismo fue creando “razas” donde
31
no existían, la raza se convirtió en una construcción social a partir de la cual se levantó una ideología
justificadora del capitalismo industrial y sus consecuentes situaciones de desigualdad y explotación.

Racismo: la diferencia como estigma. El racismo postula un vínculo entre rasgos anatómicos o genéticos
(reales o imaginarios) de un individuo o grupo y sus características conductuales, intelectuales, morales y/o
culturales. Este vínculo es esgrimido en beneficio de un grupo contra otro, justificando situaciones de
desigualdad en diferentes momentos históricos. Esta relación que se establece tiende a interpretar y enfatizar
las diferencias llevándolas a lo absoluto, generalizándolas a todo un grupo o sector, sosteniendo también su
carácter definitivo; sin reflexionar sobre las excepciones o diversidades. Así se establecen conexiones entre
algunos atributos culturalmente negativos y los distintos grupos clasificados: la sola pertenencia a dichos
grupos marca la presencia de algunos de estos atributos en el individuo.

Desde la representación etnocéntrica del “otro” y su comportamiento se configuran estereotipos que definen
al otro [grupo] de forma uniforme y simplificadora. Las posturas racistas construyen visiones estigmatizadoras
que atribuyen capacidades y conductas a los otros como marcas naturales que se heredan de padres a hijos,
consideradas irreversibles.

Los grupos racializados son aquellos sobre los que la sociedad construyó una representación o imagen racial
elaborada a partir de la selección de determinados rasgos que se suponen transmitidos biológicamente,
heredados.

El racismo basa su acción sobre la identidad, la pertenencia a un grupo y la diferenciación radicalizada del
“otro” u “otros”. Necesita la presencia de otro, para poder llevar al extremo la afirmación de las diferencias
culturales. Mediante la desvalorización del otro, es posible reconfirmar y reivindicar la propia identidad.

El racismo tiene que ver con la función ideológica, cultural, económica y política que cumple.

Manifestaciones del racismo. El racismo puede analizarse desde sus expresiones o manifestaciones:
- Prejuicios. Se definen como un juicio que construye la realidad del otro de manera predeterminada; no son
ideas formuladas a partir de experiencias concretas, pero tampoco se modifica al producirse esta experiencia o
al recibir críticas acerca de lo formulado. Son ideas construidas en torno a evidencias inadecuadas e incluso
imaginarias a través del conocimiento cotidiano y el sentido común. A partir del conocimiento exterior del otro
se tiende a unificar y simplificar, sintetizando las características percibidas, bajo el rótulo de “lo típico” de ese
otro: homogeneizando las diferencias y atribuyendo a todos los miembros del grupo las mismas características.
Los prejuicios son naturalizados.
- Discriminación. Es una práctica que da al otro un trato diferenciado. Si bien lo incorpora en los distintos
ámbitos de la vida social, lo hace desde formas que lo inferiorizan.
- Segregación. Consiste en mantener al grupo racializado a distancia. El proceso discriminatorio se profundiza
al provocar la expulsión del grupo racializado. Puede darse la delimitación de los espacios donde estos grupos
pueden habitar, trabajar o permanecer (exclusión territorial).
- Violencia. Puede manifestarse de forma física o simbólica. Hay distintos grados de violencia simbólica; y la
violencia física puede observarse en matanzas, linchamientos, etc.

Planos y niveles del racismo.

- Infrarracismo. Es el más sutil y extendido: prejuicios y prácticas se ocultan en el accionar cotidiano, se
manifiesta en interacciones diarias. Las expresiones son indirectas, si bien no se plantea una inferiorización del
otro, se afirma que los derechos otorgados a inmigrantes implican una discriminación a la población local.
- Racismo fragmentado. Son manifestaciones más evidentes y frecuentes, pero aún se presentan de forma
disgregada. Ej: derecho de admisión.
32
 - Racismo político. Las manifestaciones se presentan con un mayor grado de articulación. El racismo pasa a
ser principio de acción de una fuerza política, que esgrime la diferencia y la supuesta jerarquía de un grupo
sobre otro a través de la unificación y organización de prácticas y discursos. Se institucionaliza al contar con
intelectuales, dirigentes sociales y organizaciones políticas que lo legitiman ideológicamente. Éste es el punto
inquietante, pues demuestra el grado de aceptación social que posee. Ej: leyes de migración.
- Racismo total. Es el nivel más radicalizado. El Estado mismo se organiza de acuerdo a posiciones racistas
mediante políticas y programas de discriminación, segregación, violencia y exclusión. Unifica y legitima los
discursos y prácticas contra grupos racializados mediante intelectuales y científicos. El Estado se pone al
servicio de la ideología racista, y dejan de respetarse los derechos humanos, la libertad e igualdad, llegando a
casos extremos de segregación total y exterminio sistemático de grupos étnicos.

Herskovitz, Melville. La realidad de la cultura. 1952.

Herskovitz es un antropólogo norteamericano. Plantea que lo que distingue al hombre del resto de los
animales es la cultura. La tendencia a desarrollar culturas consolida todas las fuerzas que actúan en el hombre,
integrando el ambiente natural en que se encuentra, el pasado histórico de su grupo y las relaciones sociales
que debe asumir. Hay muchas definiciones de cultura, pero todas apuntan a que es aprendida, que permite al
hombre adaptarse a su ambiente natural (que varía), que se manifiesta en instituciones, normas de
pensamiento y objetos materiales.

El autor propone una definición breve: cultura es la parte del ambiente hecha por el Hombre. Esta definición
tiene implícito el reconocimiento de que la vida del hombre transcurre en dos escenarios (natural y social).
Implica también que la cultura es más que un fenómeno biológico. Abarca todos los elementos que hay en la
madurez del hombre. La cultura puede ser contratada con los materiales de los que se deriva: a recursos
presentados por el mundo natural se le da forma para satisfacer necesidades existentes, y los rasgos
congénitos son moldeados de modo que de las disposiciones congénitas surjan los reflejos que dominan en las
manifestaciones externas de la conducta.

Para entender la naturaleza esencial de la cultura hay que resolver sus paradojas.

1. La cultura es universal en la experiencia del hombre, sin embargo cada manifestación de ella es única .
Todos los pueblos tienen una forma particular de vivir, instituciones, etc., lo cual hace la universalidad de la
cultura; pero cada cultura es resultado de las experiencias particulares de la población pasada y presente.
Jamás dos culturas son iguales: todas tienen desarrollos peculiares y únicos.

2. La cultura es estable, aunque también dinámica, y manifiesta continuo y constante cambio. Toda cultura es
dinámica; las estáticas ya están muertas. La dinámica se puede ver, xej, en una foto vieja donde nos divierte la
forma de vestir. No obstante, el cambio cultural se da en términos de ambiente y trasfondo, no en términos
absolutos. La cultura es, al mismo tiempo, estable y cambiante: la estabilidad cultural puede entenderse
solamente al medir el cambio respecto al conservatismo.

3. La cultura llena y determina ampliamente el curso de nuestras vidas, y sin embargo, raramente se
entremete en el pensamiento consiente. Respecto a esta hay un debate sobre si la cultura es una función de la
mente humana o si existe por sí misma (supraorgánica).

El argumento a favor de la realidad objetiva de la cultura se llama determinismo cultural. Plantea que como
es extrahumana, está más allá del control del hombre y opera bajo sus propias leyes. El efecto concreto de
cada individuo sobre la civilización está determinado por la civilización misma. Los modos de vida transcurren
las generaciones sin importar los individuos.

33
 A su vez el argumento en pos de la realidad psicológica descansa en que la cultura no puede subsistir sin el
hombre, por lo tanto objetivar algo que se manifiesta en el pensamiento y acción de los hombres no tiene
sentido. Define a la cultura como la porción aprendida de la conducta humana. Esta aprehensión no es jamás
una prescripción de conducta tan rígida que deja sin elección al individuo.

Según esta acepción, la cultura está llena de sentido: toda forma aceptada de acción o creencia tiene sentido.
La experiencia se define culturalmente, lo que implica que la cultura tiene un significado para quienes viven de
acuerdo con ella. El punto de vista del filósofo Ernest Cassier es significativo a esto: mediante los símbolos, el
hombre da sentido a su vida. No puede ver o conocer nada si no es por la interposición de símbolos. Así define
culturalmente su experiencia, que ordena en función de los modos de vida del grupo en el que ha nacido, y, a
través del proceso de aprendizaje, se desarrolla hasta convertirse en un miembro pleno y activo del mismo

Herskovitz, Melville. El problema del relativismo cultural. 1968.

Este texto es un gran exponente de la segunda etapa de la antropología: se propone sentar las bases del
relativismo cultural y critica al evolucionismo. Parte del supuesto de que todos los pueblos forman juicios
acerca de los modos de vida diferentes a los suyos. A lo largo de la historia se han hecho juicios morales sobre
los principios éticos o las formas culturales de los pueblos, incluso se han hecho escalas de y clasificaciones por
su complejidad, eficacia o deseabilidad. Las conclusiones que saca Herskovitz de esto es que la definición de lo
que es deseable para unos no lo es para otros: las valoraciones son relativas al fondo cultural del cual surgen. Ej
de la poligamia y la monogamia: si juzgamos una desde los valores de la otra aparecerá como irracional,
problemática; pero esos valores tienen otros sentidos si los evaluamos desde la cultura donde emergen.

El sentido que le asignamos a una experiencia está mediado por las percepciones del grupo. Xej experimento
de la bombilla de luz: al prenderla y apagarla se da la sensación de movimiento. Individualmente siempre se da
un resultado concreto; grupalemente se llega a un consenso de cuánto se movió la luz. Nos muestra cómo
nuestras percepciones, valoraciones, sentidos sobre la realidad están mediados por las convenciones del grupo.

No existen valores absolutos, en abstracto, por fuera de los grupos a los que pertenecemos, sino que son
relativos puesto que dependen y emergen de cada cultura. A partir de la acumulación de datos etnográficos de
muchas culturas llegó a la conclusión de que los juicios están basados en la experiencia y la experiencia es
interpretada por los individuos en función de su propia endoculturación. Los valores dependen de nuestra
experiencia en determinado grupo, ya que estos valores están arraigados en ese proceso universal. Todos
incorporamos determinados valores en dicho proceso, en nuestra incorporación al grupo y a las formas
culturales de la sociedad. Nuestras tomas de posición, las formas de percepción, de valoración (bueno, malo,
bello, normal, hasta los fenómenos “físicos” como la percepción del tiempo o las formas) están atravesadas por
nuestra endoculturación (xej al darle mate a un extranjero no suele gustarle).

El mecanismo primario o básico del proceso de endoculturación por el cual generaremos valoraciones sobre la
cultura es el etnocentrismo, pues al incorporar valores desde nuestro punto de vista, nuestra sociedad,
tendemos a generar valoraciones sobre los otros desde nuestros marcos de referencia, que nos resultan
universales. Por etnocentrismo, el autor entiende: “el punto de vista según el cual el propio modo de vida de
uno es preferible a todos los demás” que como dimana del proceso de endoculturación, este sentimiento es
connatural a la mayor parte de los individuos, lo expresen o no.

Herskovitz entiende que la actitud etnocéntrica tiene una función positiva en relación a reforzar la identidad
del grupo, la integración al mismo, incorporar al individuo al grupo, y no es inherentemente negativa. Todos los

34
pueblos tienden a generar algún tipo de mito acentuando la superioridad de la propia cultura; y sin embargo no
tiene por qué derivar en una imposición de los valores propios en relación al otro. Ej de los cherokee, donde
explican el origen del hombre mediante Dios. El mismo mete tres figuras de barro en un horno y saca la
primera antes de tiempo (raza blanca), la segunda (cherokee) la saca en el momento justo y, admirando su
belleza, se olvida de la tercera, que sale quemada (raza negra).

Cuando se “racionaliza” el etnocentrismo, como en la cultura occidental, y se lo utiliza para justificar su

superioridad frente a otras culturas, aparecen los problemas. El problema es cuando este etnocentrismo se
proyecta como un programa de acción e imposición de valores y deja de ser algo centrado en la valoración
positiva de la propia cultura; teniendo consecuencias concretas como la guerra. Este problema es propio de la
civilización occidental: Europa y EEUU se convirtieron en una corriente cultural que tiende a imponer los
propios valores como absolutos: un programa de imposición de los valores propios hacia el resto del mundo. El
etnocentrismo es usual en la mayoría de las culturas, pero solo la cultura occidental lo usa contra otras.

Se critica el concepto de primitivo: más que una descripción, cae en una valoración; plantea que un pueblo
contemporáneo forma parte de una fase previa. El autor propone que todos los pueblos contemporáneos son
pueblos del presente, y no podemos pensar que hay una evolución necesaria. Critica la idea del evolucionismo
que plantea un progreso, una evolución de la cultura. El concepto de primitivo contiene esa noción implícita.
También critica el pensar que los pueblos primitivos son pueblos sencillos en oposición a la complejidad de las
sociedades avanzadas. Si uno analiza las formas de parentesco, xej, hay formas más complejas de parentesco
en determinados pueblos que en otras sociedades; es cuestión de ver el parámetro de medida para juzgar la
sencillez o la complejidad de un pueblo.

Otra crítica que plantea a este concepto es a la noción de que existe una mentalidad pre-lógica. Cita a un
antropólogo francés que proponía que los pueblos primitivos tenían un razonamiento pre-lógico; había una
diferencia en los modos de razonamiento de las sociedades contemporáneas y estos pueblos primitivos. A
partir de una serie de ejs, Herskovitz plantea que sólo porque se base en premisas diferentes, no significa que
no sea un razonamiento lógico. Cuando aceptamos las premisas de las cuales se parte, el razonamiento es
coherente.

La última cuestión que marca es la cuestión de la homogeneización en la categoría de primitivo. Uno de los
problemas de esta categoría es pensar que el primitivo es una identidad homogénea; xej, a través de la
categoría “indio” se homogeneiza una realidad cultural compleja, cuando realmente hay distintos grupos que
reconocen sus diferencias.

Finalmente Herskovitz señala que el hecho de que los valores morales sean relativos al fondo cultural no
quiere decir que el relativismo cultural los niegue. El relativismo cultural los reconoce en su dignidad para guiar
a su sociedad, y su contribución es señalar la necesidad de “tolerancia” frente a los valores diferentes. En vez
de subrayar diferencias el punto de vista relativista destaca la validez de las normas para la gente a la que guía.

El relativismo cultural diferencia los absolutos de los universales, los absolutos estarían fijos y no variarían de
una cultura a otra, ni a lo largo del tiempo dentro de una misma cultura. Los universales en cambio son los
mínimos denominadores comunes que se pueden sacar inductivamente de la comprensión de las diferencias
culturales. Si bien no hay absolutos si habría criterios universales que toman distintas formas en las distintas
culturas (nombra la moral, el goce estético, criterio de verdad). Las diversas formas que adoptan estos
universales son producto de la experiencia histórica de cada sociedad y cambian a lo largo del tiempo. [Geertz

35
criticará la idea de universales] El núcleo del RC es el respeto a las diferencias; no juzgar ni menos destruir lo
que no es como nosotros.

Lamas, Marta. El género es cultura. 2007.

El género es el conjunto de creencias, prescripciones y atribuciones que se construyen socialmente tomando
a la diferencia sexual como base. Esta construcción social funciona como una especie de "filtro" cultural con el
cual se interpreta al mundo, y como una especie de armadura que constriñe las decisiones y oportunidades de
las personas dependiendo de si tienen cuerpo de mujer o de hombre. Todas las sociedades clasifican qué es "lo
propio" de las mujeres y "lo propio" de los hombres, y desde esas ideas culturales se establecen las
obligaciones sociales de cada sexo, con una serie de prohibiciones simbólicas.

La cultura es un resultado, pero también una mediación. Lo simbólico es la institución de códigos culturales
que, mediante prescripciones fundamentales como las de género, reglamentan la existencia humana. La
socialización y la individuación del ser humano resultan de un proceso único: el de su humanización, o sea, de
su progresiva emergencia del orden biológico y su tránsito hacia la cultura.

Todos los seres humanos nos enfrentamos a un hecho idéntico en todas las sociedades: la diferencia sexual.
Cada cultura realiza su propia simbolización de la diferencia entre los sexos, y engendra múltiples versiones de
la dicotomía hombre/mujer. Lo característico de los seres humanos es el habla. El lenguaje es un elemento
fundante de la matriz cultural (estructura madre de significaciones por la que nuestras experiencias se vuelven
inteligibles). Con una estructura psíquica que incluye al inconsciente y mediante el lenguaje, que es universal,
los seres humanos simbolizamos la diferencia sexual. Esta simbolización se denomina género. Existen múltiples
simbolizaciones de la diferencia sexual. O sea, existen múltiples esquemas de género.

Esta simbolización cultural de la diferencia anatómica toma forma en un conjunto de prácticas, ideas,
discursos y representaciones sociales que influyen y condicionan la conducta de las personas en función de su
sexo. Mediante el proceso de constitución del género, la sociedad fabrica las ideas de lo que deben ser los
hombres y las mujeres. El género atribuye características "femeninas" y "masculinas" a las esferas de la vida, a
actividades y conductas. Desde la infancia percibimos las representaciones de "lo femenino" y "lo masculino"
mediante el lenguaje y la materialidad de la cultura (objetos, imágenes, etc.).

El orden social y la percepción. Nacemos dentro de un tejido cultural donde están insertas las valoraciones
y creencias sobre "lo propio de los hombres y "lo propio de las mujeres”. Nuestra percepción está
condicionada, "filtrada", por la cultura que habitamos, por las creencias que nos han transmitido en nuestro
círculo familiar y social sobre lo que les toca a las mujeres y lo que les toca a los hombres. Nuestra conciencia
ya está habitada por el discurso social.

La división del mundo, según Bourdieu basada en referencias a las diferencias biológicas y sobre todo a las
que se refieren a la división del trabajo de procreación y reproducción, dificulta el análisis del género, pues ha
sido la ilusión colectiva mejor fundada.

El género estructura no sólo la percepción individual sino la organización concreta y simbólica de toda la vida
social. Por eso, para Bourdieu, el orden social está tan arraigado que no requiere justificación: se impone a sí
mismo como autoevidente, y es tomado como "natural" gracias al acuerdo casi perfecto que obtiene, por un
lado, de estructuras sociales (organización social de espacio y tiempo, división sexual del trabajo), y, por otro,
de las estructuras cognoscitivas inscritas en los cuerpos y en las mentes como los habitus.

36
 Además de los sexos, el género marca la percepción de todo lo demás (social, político, religioso, cotidiano).
Comprender el esquema cultural de género lleva a desentrañar la red de interrelaciones e interacciones
sociales del orden simbólico vigente. En todas las culturas, la diferencia sexual aparece como el fundamento de
la subordinación u opresión de las mujeres. El entramado de la simbolización se hace a partir de lo anatómico y
reproductivo, todos los aspectos económicos, sociales y políticos de la dominación masculina heterosexual se
argumentan en razón del lugar distinto que ocupa cada sexo en el proceso de la reproducción sexual.

Sólo en dos ámbitos hay una experiencia diferente entre hombres y mujeres: el de la sexualidad y el de la
procreación, y pese a que son centrales de la vida, no constituyen la "totalidad" del ser humano. Pero el
sexismo (discriminación con base en el sexo de una persona) opera en todos los campos.

El género, como simbolización de la diferencia sexual, define a la mujer y al hombre como seres
"complementarios", con diferencias "naturales" propias de cada quien. La base de la construcción del género
se encuentra en una arcaica división sexual del trabajo, que hoy resulta obsoleta. Y aunque el género se ha ido
construyendo y modificando a lo largo de siglos, persisten todavía distinciones socialmente aceptadas entre
hombres y mujeres que tienen su origen en dicha repartición de tareas. La simbolización que se ha desarrollado
en torno a tal división laboral le da fuerza y coherencia a la identidad de género.

La diferencia sexual. El cuerpo es la primera evidencia de la diferencia humana. Antes se creía que las
diferencias entre mujeres y hombres se debían a la diferencia sexual; hoy se sabe que resultan de una
producción histórica y cultural. La antropología demostró que la diferencia sexual entre hombres y mujeres
significa cosas distintas en lugares diferentes. El género ordena espacios diferenciados, tareas complementarias
y actitudes distintas para cada sexo, y dificulta conceptualizar a las mujeres y los hombres como "iguales". La
biología es moldeada por la intervención social y ésta por la simbolización. La diferencia sexual es sólo eso,
diferencia sexual. No es diferencia intelectual ni ética. Si bien entre mujeres y hombres hay diferencias físicas,
hormonales, procreativas, sexuales y de tamaño y fuerza, son sólo eso, diferencias biológicas que no deberían
traducirse en desigualdad social, política y económica.

Hoy en día, cuando las vidas de mujeres y hombres se están igualando en terrenos laborales, políticos y
culturales, resulta sospechoso que las simbolizaciones derivadas de la diferencia sexual persistan y cobren
tanta importancia: la diferencia relativa a la sexualidad y a la reproducción se quiere presentar como algo
irreductible, como una "esencia" distinta de cada sexo. Si bien la diferencia sexual es la base sobre la cual se
asienta una determinada distribución de papeles sociales, esta asignación no se desprende de la biología, sino
de la cultura. Ej: la maternidad juega un papel importante en la asignación de tareas, pero no por tener la
capacidad de parir hijos las mujeres nacen sabiendo planchar y coser.

La diferencia en las funciones sexuales y reproductivas no produce una esencia intelectual o ética distinta para
cada sexo. Sobre la biología se construyen las ideas, pero lo que genera la discriminación no es el hecho
biológico en sí, sino la manera en que a partir de ese dato biológico se adjudica un lugar social, y se definen las
tareas y funciones "propias" de ese sexo; la forma en que ese hecho biológico es valorado socialmente.

Género y discriminación. El género es una construcción histórica, y tiene una lógica: la complementariedad.
El proceso de simbolización extrapola la complementariedad reproductiva a otros aspectos de la vida; pero en
ellos no existe ninguna. Creer que hay tal complementariedad existencial entre mujeres y hombres ha servido
para limitar las potencialidades de las mujeres y para coartar el desarrollo de ciertas habilidades en los
hombres. La lógica del género discrimina no sólo a las mujeres, sino también a las personas homosexuales. Una

37
cultura que considera que mujeres y hombres son "complementarios" lo hace no sólo para la procreación sino
también para el amor y el erotismo. El esquema cultural que plantea la normatividad heterosexual discrimina a
las parejas del mismo sexo. La homofobia resulta de la lógica de género.

Ante la diversidad humana, la lógica del género es anacrónica. La discriminación de las personas en función de
su sexo (u orientación sexual) persiste a lo largo de diferentes ámbitos sociales (de clase, de edad, étnicas).
Pese a indudables avances en distintos campos (laboral, educativo, político) el problema de fondo de la
desigualdad de las mujeres sigue siendo la responsabilidad de las mujeres sobre lo doméstico, parte del
esquema de género con su separación privado/público. La contradicción entre el rol femenino tradicional
(madre y ama de casa) y los nuevos roles, de ciudadana y trabajadora, no se resuelve fácilmente. Es necesario
dictar leyes de igualdad, pero para lograr una verdadera "incorporación" de las mujeres a la vida pública se
requiere acabar con la identificación simbólica mujer/familia. No basta ampliar el marco de acción de la mujer:
hay que alentar, incluso obligar, la participación masculina en las tareas domésticas y el cuidado humano, y
también desarrollar una amplia infraestructura de servicios sociales que apoyen la atención a criaturas,
personas mayores, enfermas y discapacitadas. En esto consiste el desafío político de hoy: conciliar
responsabilidades laborales y familiares, tanto para las mujeres como para los hombres.

Pero la sociedad no se cambia por decreto. La sociedad se constituye y se modifica mediante los significados y
valores de quienes vivimos en ella. Hay que formular modos de razonamiento y estrategias de acción para que
la sociedad pueda cambiar hacia comportamientos colectivos más libres y solidarios, más democráticos y
modernos. O sea, hay que transformar la lógica del género.

La igualdad y el género. Jean Starobinski decía que la cuestión de la igualdad tiene dos dimensiones: se trata
de una interrogación filosófica relacionada con la representación que nosotros nos hacemos de la naturaleza
humana y, al mismo tiempo, implica una reflexión sobre el modelo de sociedad justa que proponemos. En esas
dimensiones (filosófica y sociopolítica) radica la dificultad de alcanzar la igualdad con el reconocimiento de las
diferencias. El punto clave radica en cómo se piensa la diferencia. Se puede tratar a hombres y mujeres, a
heterosexuales y a homosexuales, como "iguales" sin que sean "idénticos". Pensar la igualdad a partir de la
diferencia requiere pensar la "diferencia" no como una afirmación ontológica o esencialista, como una verdad
absoluta, sino como una variación sobre el mismo sustrato humano.

El "dilema de la diferencia" consiste en que, en el caso de grupos subordinados o discriminados, ignorar la

diferencia deja en su lugar una neutralidad defectuosa, pero centrarse en la diferencia puede acentuar el
estigma. Ambas son prácticas que corren el riesgo de recrear más diferencia. Si asumimos el peligro de
acentuar o ignorar la diferencia, entonces necesitamos una nueva forma de pensarla. La autora propone salir
de los términos del discurso jurídico-político existente, y realizar un examen crítico. En el debate igualdad vs
diferencia es fácil caer en la trampa de elegir una de las dos. Cuando igualdad y diferencia se plantean
dicotómicamente, estructuran una elección imposible. Si una persona opta por la igualdad, está forzada a
negar su diferencia; si opta por la diferencia, admite que la igualdad es inalcanzable. Las mujeres no podemos
negar nuestra "diferencia" ni podemos renunciar a la igualdad, al menos mientras se refiera a los principios y
valores de nuestro régimen político. Hay que pensar la igualdad a partir de la diferencia, sin negar la existencia
de las relaciones de poder entre los sexos.

Más allá del género. ¿Cómo construir un piso común de igualdad reconociendo la diferencia sexual? En
primer lugar, no hay que caer en las trampas de la igualdad, y saber que tratar con igualdad a desiguales no
produce igualdad; desechar la idea tramposa de que son las mujeres las que deben igualarse con los hombres;
38
denunciar la contradicción demagógica que otorga gran valor a la participación ciudadana pero dificulta la
participación de las mujeres al no existir opciones sociales que aligeren su labor de madres y amas de casa.

Un reto a enfrentar es el de trascender las definiciones tradicionales de qué es ser mujer y qué es ser hombre.
No reconocer la multiplicidad de posiciones de sujeto (experiencias de vida que no se ajustan a los esquemas
tradicionales de género) y de nuevas identidades reduce la complejidad de la problemática de las relaciones
humanas. Debemos ampliar nuestra comprensión: hay varias combinaciones posibles entre el cuerpo de una
persona, su orientación sexual, y sus habitus de género. Hay muchas maneras de ser mujer y de ser hombre.

Aceptar las variadas formas de la existencia social de personas en cuerpo de mujer o de hombre perfila una
nueva conceptualización política y ética sobre la diferencia sexual y el género. Ante ciertas prácticas, discursos
y representaciones sociales que discriminan, oprimen o vulneran en función de un esquema rígido de género,
hoy se alza la exigencia democrática de igualdad de trato y oportunidades. En sociedades democráticas deben
adaptarse las estructuras del Estado a una nueva formulación del género. Gracias a la posición de autoridad
estatal se tendrá poder para la transformación.

Desconstruir el género es un proceso de subversión cultural. Recibimos significados culturales, pero podemos
reformularlos cuando las normas de género dejan de ser discriminatorias. Una resignificación igualitaria del
género haría que proliferaran muchas maneras de ser mujer y de ser hombre, más allá del marco binario
existente y sus estereotipos. Sólo mediante la crítica y desconstrucción de creencias, prácticas y
representaciones sociales que discriminan, oprimen o vulneran en función del género es posible reformular
simbólica y políticamente, una nueva definición de la persona. El género es cultura, y la cultura se transforma
con la intervención humana.

Sandoval, J. M. El proceso de trabajo en el proceso de hominización. 1984.

La hominización remite a una perspectiva biologicista de la aparición del Hombre en el proceso evolutivo de la
vida orgánica de este planeta. Anatómicamente, el hombre es muy similar a los monos (en especial gorila y
chimpancé); aunque cada línea tiene diferentes tendencias evolutivas. La pertenencia del hombre al orden de
los primates no es sólo por su semejanza anatómica, sino que se ha demostrado, a nivel fisiológico y genético,
su estrecha cercanía a los demás miembros de este orden [en particular a los antropomorfos]. Hay diferentes
teorías: la teoría de la especie única (una rama en el árbol homínido y un homínido existente a la vez) y la
teoría de más ramas o cladística [¿].

Lo que distingue al hombre del resto de los animales es su poder reflexivo, cuyo surgimiento sería el
momento culminante del proceso de hominización. Éste se encontraría relacionado con la fase instrumental
introducida por el Hombre: cada linaje zoológico representa la transformación de un órgano (o incluso el
cuerpo entero) en un instrumento. Con el Hombre, el instrumento deviene exterior al cuerpo y las
consecuencias de ello son capitales. El Hombre puede fabricar innumerables útiles, variar su acción sin
modificar su organización.

Todos los caracteres fundamentales del grupo humano derivan de un factor preponderante: el factor
psíquico. El hombre está dotado de pensamiento reflexivo: cada conciencia humana posee la facultad de
replegarse sobre ella misma, discernir reglas y condiciones de su acción. El poder de reflexión y el
descubrimiento del instrumento artificial que permitió a la especie humana conquistar el mundo están
conectados; y es la reflexión la que posibilitó esta forma original de ligazón que distingue al conjunto humano
de otros grupos de seres vivos.
39
 La especificidad humana en lo anatómico comienza con la posición erecta (apoyo bípedo constante) y de una
mano independiente de la locomoción (mano liberada), hechos que serían correlativos al desarrollo del córtex
cerebral. La relación entre mano independiente y cerebro (en la que ambos se perfeccionarían mutuamente)
no resultaría inteligible, según Piveteau, si no existiese entre ellas un intermediario: la herramienta. Ésta no es
prueba ni resultado de la hominización, sino uno de sus factores.

Es el trabajo el que logra la destreza y habilidad de las manos; por ello Engels dice que es “la condición básica
y fundamental de toda la vida humana”. La mayor flexibilidad adquirida se transmitió por herencia y aumentó
de generación en generación. “La mano no es sólo el órgano de trabajo, sino también producto del trabajo”
(Engels). Con cada progreso anatómico, el dominio sobre la naturaleza (que inició con el desarrollo de la mano)
con el trabajo, amplió el horizonte del hombre: el trabajo le hizo descubrir constantemente nuevas
propiedades en los objetos hasta entonces desconocidas.

El trabajo multiplicaba los casos de ayuda mutua y de actividad conjuntar, y al mostrar las ventajas de esta
actividad conjunta para cada individuo, contribuía a agrupar aún más a los miembros de la sociedad; hasta que
llegaron al punto en que “tuvieron algo que decirse unos a otros” (creación del lenguaje). Primero el trabajo,
luego y con él el lenguaje articulado, constituyen un estímulo para el desarrollo cerebral, posibilitaron que el
cerebro del mono se fuese transformando. A medida que se desarrollaba el cerebro, se desarrollaban sus
instrumentos más inmediatos: los órganos de los sentidos. El desarrollo del cerebro y los sentidos, la creciente
claridad de conciencia, el poder de abstracción y discernimiento cada vez mayores, reaccionaron sobre el
trabajo y el lenguaje, estimulando aún más su desarrollo.

Todas las formas de vida se apropian de productos naturales para sostenerse a sí mismas, pero el trabajo no
es tomar los materiales naturales ya hechos, sino que es una actividad que altera y transforma estos materiales
de su estado natural para mejorar su uso. Si bien hay algunos animales que xej construyen nidos (castor,
pájaro, abeja) y podría decirse que eso es trabajar, el trabajo humano se diferencia de este otro en una
cuestión fundamental: es trabajo consciente, y tiene un propósito; mientras que de otros animales es
instintivo.

A partir del hecho de que nuestro cerebro es fundamental para nuestra evolución, pero hay animales que
pueden concebir ideas rudimentarias, resolver problemas simples, o aprender; algunos antropólogos han
llegado a la conclusión de que la diferencia entre el animal humano y el no humano no es una diferencia en
tipo sino en grado; pero al ser una diferencia tan grande, se la puede considerar de tipo.

El trabajo como acción de propósito, guiado por la inteligencia, es producto de la humanidad. Pero la
humanidad es ella misma producto de esta forma de trabajo. El trabajo trasciende la mera actividad instintiva,
es la fuerza que creó la humanidad y la fuerza por la cual la humanidad creó al mundo tal como lo conocemos.
Según Marx, el trabajo es un proceso entre la naturaleza y el Hombre, proceso que éste realiza, regula y
controla, mediante su propia acción de intercambio de materias con la naturaleza. Y a la par actúa sobre la
naturaleza exterior a él y la transforma; transforma su propia naturaleza. “Al actuar en el mundo externo y
cambiarlo, el hombre cambia al mismo tiempo su propia naturaleza”.

El Hombre no vive sólo en condiciones naturales del medio natural, sino en las condiciones artificiales creadas
por él mismo. La cultura es resultado de la capacidad de pensamiento conceptual; sin embargo, sin el lenguaje
estos pensamientos no podrían transmitirse a través de generaciones o grupos. La cultura sin continuidad es
imposible.

40
 El progreso técnico ofrece al hombre la posibilidad de descubrir nuevas y variables propiedades del medio
natural y nuevos y diferentes valores de uso. El desarrollo de la sociedad determina el uso de los objetos y las
fuerzas naturales.

Unidad 3. El concepto antropológico de cultura la vincula a formas de vida, modos de ser y estar en el
mundo; de comportarse y definirse. Según la antropología todos tenemos cultura al estar inmersos en nuestra
propia sociedad.

Archentri, Adriana. Elementos para conceptualizar las culturas populares. 2001.

Aborda el concepto de culturas populares, cómo pensarlas y verlas en sociedades contemporáneas. Con la
complejización de las sociedades y el desarrollo de las clases sociales, surge la cuestión de pensar culturas
populares como una cultura con determinadas especificidades dentro de la sociedad más amplia, en relación
con una cultura hegemónica y dominante. Aparece la crisis del concepto generalizado de cultura, pensándola
como parte de la ecuación 1sociedad=1cultura integrada y homogénea.

A partir del s. XVIII y hasta la actualidad la reflexión sobre la cultura popular ha estado asociada al carácter
polisémico de la palabra pueblo, admitiendo diversos significados y connotaciones. Enumera los más
frecuentes:
- lo popular como carente de cultura, lo in-culto (vinculado con el idealismo alemán).
- lo popular como reflejo deformado, empobrecido, de la cultura “culta”.
- lo popular como reservorio de tradiciones y costumbres originales de un pueblo (constituyen un núcleo de
identificación nacional). Tradición y folclore son términos asociados a esta interpretación.
- lo popular como lugar de creación, interpretación y reinterpretación colectiva de las condiciones de vida de
los sectores populares o alternos; modos de significar la experiencia de los sectores populares.
- lo popular como núcleo de resistencia a nivel simbólico a los proyectos hegemónicos, como lugar de lucha
que continúa en el plano de las ideas y significados.
- lo popular como lo “masivo”, lo que es compartido por amplias capas de la sociedad y que está relacionado
con la cultura moderna y el desarrollo de los medios masivos de comunicación. Al hablar de un contenido
popular, tiende a pensarse desde lo masivo y desde la influencia de los medios de comunicación.

Estas definiciones le asignan un contenido específico a lo popular; fluctuando entre definiciones

conservadoras (tradicionales) o esencialmente revolucionarias. Ella plantea que lo popular no es ninguna de
ambas cosas, porque no es una esencia. Problema: estas conceptualizaciones son valorativas, le asignan un
deber ser a lo popular que oculta las relaciones de poder cultural que los sectores hegemónicos mantienen con
ellos. Lo popular debe ser pensado desde una perspectiva relacional, dinámica. Debemos pensar las culturas
populares desde las relaciones que tienen con la cultura dominante.

La referencia a la cultura popular suele aparecer como termino alterno al de cultura hegemónica. A partir de
los escritos de Gramsci, cultura popular y hegemónica aparecen como dos realidades inescindibles en el
análisis de la sociedad de clase. Según él, las concepciones y elaboraciones de sectores subalternos se hallan en
contraposición con aquellas concepciones del mundo oficiales en una determinada formación económico-
social. Las diversas concepciones del mundo y la vida de las que habla Gramsci coexisten en un momento
concreto de la historia de una sociedad en forma no armónica, aunque no necesariamente conflictiva,
desnivelada y bajo la dominación de una de ellos que han logrado ser hegemónica (ser reconocida como la

41
legítima). Esta legitimidad se incorpora al sentido común7 de toda sociedad, legalizando una determinada
manera de ser y estar en el mundo.

La hegemonía no es un proceso unilateral: un sector de la sociedad conforma como hegemónico a medida

que otros se conforman como subalternos. Unos y otros son partes constituyentes una misma realidad
histórica y concreta.

El contenido de lo popular es dinámico, mutable, y existe en una relación de tensión con la cultura dominante.
Lo que hoy es popular no es lo mismo que lo que era ayer ni lo que será mañana.

El texto presenta la circularidad cultural. Por un lado, aparece un proyecto cultural hegemónico “legítimo” y
presenta contenidos que toma del campo de lo popular y los adapta. Y, por otro, los sectores populares toman
contenidos de la cultura culta y los reinterpretan, adaptan, los hacen propios: los refuncionalizan e insertan en
una producción cultural propia (turros con zapatillas nike) (tango surge como una producción “de negros”,
personajes sociales marginales, rechazado por las elites y luego es retomado como música ciudadana y casi
símbolo de la música nacional).

La autora dice que hay que ver lo popular en relación de tensión, disputa y negociación; y no como dos
culturas separadas y estancas. Las clases hegemónicas tienden a imponer proyectos culturales que se
presentan como la cultura universal; lo que siempre está en tensión con otros proyectos alternativos, culturas
populares, y siempre hay tensiones e intercambio entre ambos proyectos. El proyecto hegemónico
necesariamente debe tomar determinados elementos de las culturas populares filtrados, purificados de
determinados contenidos.

(Bourdieu hace un análisis legitimista, porque plantea cómo hay una cultura legítima que debe reconocer el
resto de los sectores, y marca cómo a partir del acceso o no acceso a esa cultura legítima, se desarrollan
estrategias de distinción, se reproducen las desigualdades sociales. Se le critica que se torna miserabilista, y
piensa que como los sectores populares no tienen una cultura hegemónica, no tienen cultura. Su legitimismo
declina en un miserabilismo. La crítica se hace desde el relativismo, que plantea que hay una cultura más allá
de la cultura legítima. Lo que se le critica al relativismo por parte del legitimismo es que cae en un populismo:
exalta la cultura alternativa que desconoce las relaciones de fuerza que llevan a que determinado proyecto
cultural se imponga. El legitimismo plantea que desde el relativismo se están desconociendo los mecanismos
culturales a partir de los cuales se impone la cultura legítima sobre las clases populares. Legitimismo= teoría
alrededor de cómo se legitima una cultura pero invisibiliza que existen otras. Relativismo= desarrolla cómo
existen otras pero no cómo, a su vez, la cultura hegemónica se impone).

Bonfil Batalla, Guillermo. Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales.
1987.
El indigenismo integracionista (conjunto de políticas desarrolladas hacia los indígenas) fue la expresión
consecuente de los discursos desarrollistas y modernizadores en el área económica y política, en los que se
desembarcaron gobiernos de América Latina buscando acortar la distancia que los separaba de los países del
“primer mundo”. Pero era justamente la relación asimétrica establecida entre países avanzados y denominados
subdesarrollados la que hacía posible, simultáneamente, el desarrollo de unos y el subdesarrollo de otros ; y se

7
Cuando decimos sentido común estamos implicando sentido en términos cognoscitivos y emocionales, en cuanto a que
refiere a como percibir y conocer el mundo, y también como experimentarlo afectivamente, como vivenciar en este
mundo; y común en la medida en que forma un sutil lazo de comunidad que unifica más allá de las diferencias.
42
decantó por las teorías que proponían que el atraso, primitivismo, la falta de modernidad, eran causados por la
desigualdad de desarrollo. Y la causa del atraso eran los indios.

El indio, en términos genéticos, podría ser igual a cualquier otro hombre; pero no poseía la verdadera cultura,
la cultura occidental cristiana del hombre blanco. Muchos pensaron que los pueblos indios no tenían cultura,
sino costumbres. También participó el racismo, que atribuía inferioridad al indio por sus rasgos fenotípicos.

La meta de la política indigenista fue lograr que los indios dejaran de serlo mediante el cambio de su cultura
por la cultura dominante: desindianizar estos países, aunque se adoptó, en cambio, el término de “aculturar”:
la cultura india considerada inferior debía sustituirse por otra cultura: la dominante occidental y cristiana.

La quiebra del modelo de desarrollo modernizador, junto con la aparición de las organizaciones políticas
indias (hace por lo menos 15 años), llevaron a un viraje en el indigenismo. Estas organizaciones ofrecieron otra
forma de enfrentar el acoso intensificado de las sociedades nacionales y los intereses trasnacionales.
Requieren el conocimiento y manejo de las formas de acción política prevalecientes en el estado nacional del
que si forma parte, entre las cuales está la formulación de proyectos compatibles para el sector de la población
que representan. El primer gran logro de esta lucha política ha sido que varios gobiernos reconozcan la
legitimidad del pluralismo étnico en el seno de sus sociedades nacionales.

Una de las modalidades que adoptó el nuevo indigenismo fue la política de participación o indigenismo
participativo. Ya no se trata de una política para los indios sino con ellos. Este grupo ejerce una presión
creciente en las instituciones indigenistas y la vida local de sus comunidades, porque se sabe capacitado para
intervenir en decisiones políticas que afectan a sus pueblos, con la ventaja de revivir la experiencia de ser
indios. Los propósitos son claros: involucrar a la población indígena en todas las etapas de acción, desde la
identificación y jerarquización de los problemas hasta la decisión de las medidas a tomar y ejecución de las
mismas.

Un paso más fue la formulación del concepto de etnodesarrollo, entendido como la ampliación y
consolidación de la cultura propia mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de la
sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y ejercicio de la autodeterminación, e
implican una organización equitativa y propia del poder. Significa que el grupo étnico es la unidad político-
administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen
su proyecto de desarrollo dentro de un proceso creciente de autonomía y gestión.

El etnodesarrollo, a diferencia del indigenismo de participación, ya no plantea sólo tomar en cuenta la

opinión y aspiraciones de los pueblos indios y admitir su participación, sino que se afirma que son ellos mismos
quienes deben tomar en sus manos las riendas de su propio destino histórico.

La dimensión cultural es de central importancia cuando se trata de concretar cualquiera de las propuestas que
se derivan de estos nuevos planteamientos. Pero persiste una visión ingenua que se manifiesta claramente en
algunas concepciones implícitas o explicitas como las siguientes:

A. Una tendencia a idealizar románticamente a las culturas indias de forma simplificadora e irreal.

B. Otra tendencia consiste en reducir la especificidad cultural de los pueblos indios a una seria más o menos
larga de rasgos folclóricos (danzas, indumentaria, música, ritos y fiestas). El problema residiría en asegurar que
éstos se conserven. Aquí hay, por un lado, una concepción atomizada de la cultura entendida como un
conjunto de rasgos aislados e inconexos, entre los que puede elegirse a discreción cuáles conservar y cuáles
cambiar. Por otro, un tinte de mediocridad colonial que admite la diferencia cultural siempre y cuando se
reduzca únicamente a rasgos exteriores.

43
 C. Otra tendencia se orienta hacia la inmovilidad de las culturas indias; considerando cualquier cambio como
contaminante y que atenta contra la pureza de las culturas y la identidad de los pueblos. La concepción de la
cultura estática es aberrante: todas las culturas cambian permanentemente: la transformación es la forma de
ser cultura.

D. En muchos planteamientos sobre el pluralismo étnico, el indigenismo de participación, y aun el

etnodesarrollo, subyace la convicción de que no existen otras metas ni otros caminos para el desarrollo de las
sociedades, como no sean los de las sociedades occidentales.

El punto central está en la noción de grupo étnico; que tiende a referirse al ámbito académico, y no al
político; por lo que reemplazarlo ayudaría. “Nación” no es equivalente, pues suele implicar una forma de
organización política estatal de la que suelen carecer los grupos étnicos indígenas. “Pueblo” puede servir:
pueblo somos todos, y a los pueblos se les reconoce (oficialmente, a nivel internacional y en el lenguaje
cotidiano) un conjunto de derechos: los derechos de los pueblos. No se cuestionan, se aceptan como una
conquista o aspiración legítima. Sobre los grupos étnicos, en cambio, la polémica continúa y se abigarra.

“Pueblo”, dentro de su ambigüedad y su aparente neutralidad, es un término que contiene una carga política
de gran potencia. Pero no es posible definir a un Pueblo solamente por su cultura; entendida como un universo
discreto de rasgos concretos. Uno es “mapuche” no porque es un asunto de origen, sino porque se participa de
esa cultura. Participar significa más que tenerla o compartirla; significa una relación más específica con esa
cultura. Y tanto la cultura es un fenómeno colectivo y no individual, significa también una relación específica
con la colectividad. Es la colectividad la que define un “nosotros” distinto de “los otros”. Es una cultura propia
porque el grupo tiene cierto grado de control sobre los elementos que la constituyen.

En el contexto de la dominación colonial, en la que han vivido los pueblos indios desde hace casi 500 años, la
lucha en torno al control cultural es una constante que permite entender la historia de los pueblos indios, sus
condiciones y sus luchas actuales. La invasión significó la inmediata puesta en marcha de un proceso global de
expropiación (pérdida de control sobre los recursos culturales propios: los pueblos indios perdieron muy
pronto el control sobre los elementos fundamentales, como el territorio, la fuerza de trabajo, etc.), eliminación
(prohibición de ejercer ciertos ámbitos de la cultura propia: se persigue a los pueblos señor para evitar, xej, la
continuidad de su vida ceremonial y ritual) e imposición (introducción de elementos culturales ajenos: religión,
lengua, indumentaria, etc., y todos los elementos ideológicos, simbólicos y emotivos encaminados a lograr la
aceptación del nuevo orden colonial, es decir, la hegemonía) cultural a favor de los colonizadores y a costa de
los pueblos indios.

Ante estos tres procesos que definen la acción del colonizador, los pueblos indios reaccionaron oponiendo
tres iniciativas culturales principales, los procesos de:
- Resistencia. A través de la Resistencia cultural se pretende la conservación del control sobre los elementos
culturales propios.
- Innovación. Es la creación autónoma de nuevos recursos culturales; forman parte de este proceso casos de
reinterpretación o resemantización de los hechos culturales y los acontecimientos que resultan de la relación
colonial, porque se trata entonces de una manera nueva y propia de entenderlos y manejarlos.
- Apropiación. La apropiación cultural permite adquirir el control sobre elementos culturales originalmente
ajenos.

Los recursos culturales son todos los elementos de una cultura (materiales, demográficos, de organización y
de conocimiento, simbólicos, etc.) que es necesario poner un juego para definir un propósito social y
alcanzarlo. La capacidad de decisión sobre los elementos culturales (quién ejerce el control cultural) es el punto

44
crítico que define cuatro ámbitos posibles dentro de la cultura en función de quien establece el control
cultural:

1. Cultura autónoma. Los recursos son propios del grupo y también lo es la capacidad de elección. A partir de
ésta se dan los procesos de resistencia, innovación y apropiación. Integra el campo de la cultura propia.
2. Cultura impuesta. Ni los elementos culturales ni las decisiones son del pueblo considerado; pero la cultura
impuesta forma parte de la cultura que vive la colectividad e influye, en mayor o menor grado, en todos los
aspectos de su quehacer social. Son elementos extraños, ajenos, que obedecen a decisiones también extrañas
y ajenas. Integra el campo de la cultura ajena.
3. Cultura apropiada. Los elementos ajenos que un pueblo puede poner bajo su control cultural en un
momento dado. Un recurso cultural forma parte de la cultura apropiada (ajena) en tanto el pueblo esté en
condiciones de tomar decisiones respecto a su uso. Al alcanzar la capacidad tanto para usarlo como para
producirlo y reproducirlo, deja de ser un elemento de la cultura apropiada y pasa a formar parte del campo de
la cultura autónoma o cultura propia.
4. Cultura enajenada. Es un campo de lucha permanente: los recursos culturales están forman parte de la
cultura del grupo, pero éste ha sido privado de su capacidad para decidir sobre ellos. Integra el campo de la
cultura ajena. Ej: la apertura de minas en el territorio étnico.

Un grupo étnico, un pueblo, se define por su capacidad de decisión respecto a un conjunto de elementos y
recursos que forman parte de su cultura. Los recursos culturales de un pueblo no sólo son los que tienen bajo
su control en un momento dado, sino todos aquellos con los que mantiene una relación histórica hacia el
pasado y hacia el futuro.

La identidad étnica es una ideología que se manifiesta a nivel individual y colectivo, y que expresa la
pertenencia a un determinado grupo étnico, entendido como un conjunto delimitado de individuos que se
reproduce biológica y socialmente, y participa en un mismo ámbito de una cultura autónoma (ejerce en forma
legítima el control sobre un repertorio de recursos culturales propios).

La pertenencia a un grupo étnico (pueblo) implica el acceso al control y uso de determinados recursos
culturales. No es sólo el hecho ideológico de asumir la identidad correspondiente: es necesario el ejercicio de
una cultura autónoma con los contenidos particulares que correspondan al estatus que el individuo a ocupa
dentro del grupo y que incluye aspectos del orden general que conforman el campo semántico y cultural
compartido que da especificidad al grupo.

García Canclini, Néstor. Cultura y sociedad: una introducción. 1985.

García Canclini reside en México; es platense. No es antropólogo. El concepto de cultura es central en la
antropología: en este texto se lo presenta y se señala el recorrido de sus diversas definiciones. Para proponer
una definición de cultura, debemos discutir antes los principales criterios empleados en su conceptualización.
Habla del uso del concepto de cultura y cómo se ha entendido en tres sistemas de pensamiento:

- Filosofía idealista (corriente alemana del s. XIX). Esta acepción de cultura opone la cultura a la civilización.
Entiende la cultura como educación, erudición, refinamiento, el cúmulo de conocimientos y aptitudes
intelectuales y estéticas adquiridas individualmente: sería la esfera más elevada del desarrollo social; mientras
la civilización sería la expresión de las actividades económicas y técnicas de una sociedad, los bienes y
actividades inferiores necesarios para la dignificación del hombre. El ideal de vida sería ocuparse de lo material
en lo estrictamente indispensable y dedicar el mayor tiempo a la cultura, a perfeccionase espiritualmente.

45
 Canclini plantea que esta idea de la cultura se ha vuelto la idea del sentido común de la cultura. Al pensar en
cultura, la idea del sentido común de la misma implica ciertos conocimientos sobre ciertas cosas específicas. Se
tiende a pensar a la cultura como las máximas creaciones espirituales de un pueblo. Es el modo en que hoy se
concibe vulgarmente la cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la cultura popular.

El autor dice que al oponer la cultura a la civilización se crea una concepción dualista. La separación
reproduce en el campo teórico la división de la sociedad en clases (actividad material vs traducción simbólica
ideal). Surge una metodología dualista que ve los hechos culturales como fuesen fenómenos puros del espíritu,
y es incapaz de entender su conexión orgánica, necesaria, con la base material. Las manifestaciones artísticas,
culturales, estéticas, estarían en oposición con el mundo económico material de las personas; y no se logra ver
la conexión. La segunda crítica radica en que se presenta una noción de cultura restrictiva: se presupone que la
cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por las elites europeas; naturalizando la
división entre clases sociales y entre sociedades, y se oculta el hecho de que un sector haya otorgado
universalidad a su particular producción cultural. Al mismo tiempo se descalifica y excluye, como ajena a la
cultura, la producción simbólica de países no occidentales y de clases subalternas de occidente. Esta
concepción etnocéntrica sirvió para justificar la dominación de las metrópolis y la imposición de modelos
capitalistas de organización social.

- Antropología cultural/social. La segunda acepción de cultura habla de relativismo cultural; el concepto de

cultura enfrentado con naturaleza: cultura es todo lo que no es naturaleza, es todo lo producido por los
hombres. Pero no es determinados bienes específicos: tiene que ver con diversos modos de vida. Los distintos
grupos tienen distintos modos de vida, y esos modos son culturales, forman parte de la cultura del grupo.

Todas las culturas por elementales que sean, se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de
sí; toda práctica resulta lógica dentro de la sociedad que las acepta, son funcionales para su existencia (ej
poligamia de Herskovitz). El antropólogo debe atender a la diversidad concreta y, más que comparar culturas,
examinará sus particularidades. Debemos admitir el relativismo cultural: cada sociedad tiene derecho a
desenvolverse en forma autónoma, sin que haya teoría de lo humano al alcance universal que pueda
imponerse a otra argumentando cualquier tipo de superioridad.

Durante milenios, el etnocentrismo persistió; pero al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos
descubrieron otras formas de racionalidad y de vida (confrontación con culturas no occidentales). A partir de
estos descubrimientos fue levantándose una concepción distinta de Occidente sobre los otros pueblos y sobre
sí mismo8.

Durante mucho tiempo se creyó que el relativismo cultural era la consecuencia filosófica y política más
adecuada al descubrimiento de que no hay culturas superiores. Si bien permite superar el etnocentrismo, deja
abiertos dos problemas básicos en una teoría de la cultura: científico (la construcción de un conocimiento de
validez universal) y político (establecimiento de criterios supra-culturales de convivencia que ayuden a resolver
conflictos y desigualdades interculturales).

8
Levi-Strauss avanzó bastante en el cuestionamiento a la pretensión occidental de haber avanzado más en racionalidad y
conocimiento científico; y elaboró un informe para refutar la concepción evolucionista y eurocéntrica donde demostró
que las culturas no occidentales alcanzaron un saber en varios puntos superior al europeo porque su desarrollo intelectual
tuvo un rigor semejante al de las disciplinas científicas, aunque empleara caminos diferentes. Para Levi-Strauss el progreso
no es necesario ni continuo.
46
 La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepción artificial y atomizada de la sociedad en que se
apoya: como si cada cultura pudiera existir sin saber nada de otras. Las afirmaciones sobre la relatividad de las
culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son inconsistentes si no las ubicamos en las
condiciones actuales de universalización e interdependencia. En el mundo contemporáneo esta
interdependencia no es una relación de reciprocidad igualitaria. La transnacionalización del capital,
acompañada por la transnacionalización de la cultura, impone un intercambio desigual de los bienes
económicos y culturales.

La diversidad de patrones culturales, objetos y hábitos de consumo, es un factor de perturbación intolerable

para las necesidades de expansión constante del sistema capitalista. Se crea la ilusión de que todos pueden
disfrutar de las superioridades de la cultura dominante; mientras a las culturas subalternas se impide su
desarrollo autónomo o alternativo.

La superación práctica del etnocentrismo que generó el capitalismo es la imposición de su estructura

económica y cultural a las sociedades dependientes. Así, resultan poco creíbles las apelaciones a respetar las
particularidades de cada cultura y a la vez resignar las formas de etnocentrismo que impiden la coexistencia
armónica con las demás. Existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual capitalista:

1) el imperial: tiende a anular toda organización social que le resulte disfuncional

2) el de las naciones, clases y etnias oprimidas que solo pueden liberarse mediante una autoafirmación de su
soberanía económica y su identidad cultural. Éstas deben reconocerse a sí mismas y crecer con autonomía. Por
eso, la sobreestimación de la propia cultura es un momento necesario de negación de la cultura dominante y
afirmación de la propia.

Canclini plantea que esta definición es restringida; y posee dos inconvenientes. En principio, engloba bajo el
nombre de cultura todas las instancias de formación social sin jerarquizar el peso de cada una (todo es
«igualmente» cultura). Al igualar cultura con modo de vida, toda expresión de un grupo es cultural, no se
distingue una esfera específica de fenómenos que sean culturales. Cultura no se distingue de economía; todos
los elementos de una formación social forman parte de la cultura. En segundo lugar, llevó a igualar a todas las
culturas pero no da elementos para pensar sus desigualdades; no da cuenta de las relaciones de desigualdad.
En un mundo globalizado, pensar a las culturas como algo aislado y cerrado sobre sí es una ficción.

- Marxismo: correlacionó el concepto de cultura con conceptos de reproducción, superestructura, ideología,

hegemonía y clases sociales.

Canclini propone una definición alternativa de cultura, la suya, retomando elementos del marxismo: entiende
la cultura como producción de sentido, de significación, de valores, que no se da en abstracto (como planteaba
el idealismo alemán), sino en función de transformar o reproducir los procesos materiales. Cultura es la
producción de fenómenos que contribuyen mediante la representación o reelaboración simbólica de las
estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social. No hay producción de sentido que no esté
inserta en estructuras materiales.

Por ello retoma del marxismo la idea de estructura y superestructura. La estructura se compone por los
modos de producción; que se componen por las relaciones sociales de producción (R en que se desarrolla el
proceso del t(x)/propiedad privada la poseen burgueses, el proletario sólo tiene su FdT(x)) y la fuerza de
producción (fuerzas de trabajo –mano de obra, capacidad de un obrero de transformar la naturaleza-, y

47
herramientas). El modo en que esto se constituye determina la superestructura según Marx. La
superestructura se conforma por las Instituciones Jurídico-políticas y las formas de conciencia social.

Canclini dice que la cultura se encuentra en la dimensión de la superestructura como creación de sentido,
articulada con la estructura. Toda producción significante (filosofía, ciencia, etc) es susceptible de ser explicada
en relación con sus determinaciones sociales. Cualquier práctica es a la vez simbólica y cultural. No hay reflejo
pasivo entre estructura y superestructura. No hay correspondencia univoca entre lo económico y lo cultural,
pero están entrelazados. La cultura también tiene proceso de producción material y a su vez cumple un rol
importante en la reproducción/legitimación de la dominación [o como espacio de disputa para su supresión].

El autor plantea que esta noción de cultura es similar al concepto marxista de ideología. La teoría de la cultura
necesita de la teoría de la ideología para correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de
producción; pero no se reemplaza el término cultura por el de ideología,, prefiere utilizar el término cultura ya
que, según la mayoría de los autores marxistas, la ideología tiene como rasgo distintivo una deformación de lo
real en función de los intereses de clase (para Marx, la ideología encubre la contradicción que se da en la base
material de la sociedad. Ej la ideología de la Rev. Francesa de la igualdad entre hombres encubre que
realmente hay una desigualdad en el plano material, en la base – hay hombres que poseen los medios de
producción y otros poseen sólo su FdT(X). El obrero es libre, pero sólo dentro de este doble sentido. No
depende del señor feudal, pero al no tener los MdP, se ve obligado a entrar en este circuito.

El término cultura abarca un conjunto más amplio de hechos; por lo que decide mantenerlo. La cultura no
sólo representa a la sociedad, también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido, la función
de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas. Además de representar las relaciones de producción,
contribuye a reproducirlas, transformarlas, e inventar otras. La cultura no se reduce a una representación
distorsionada de la realidad, no se reduce a un reflejo degradado, invertido de lo que pasa en la realidad.

Canclini, al pensar la eficacia de la superestructura para reproducir la estructura, plantea que no es un reflejo
exacto sino que tiene una eficacia propia, y contribuye a reproducir la estructura. Hay una serie de
instituciones en el plano de la superestructura que contribuyen a que la sociedad, las estructuras materiales, se
reproduzcan como tales. Lo que piensa el autor, retomando el análisis de Gramsci xej, son instituciones como
los medios de comunicación, la escuela; que contribuyen a que esta estructura se reproduzca; y que el obrero,
con determinadas competencias, actividades, calificaciones, se reproduzca como obrero y reproduzca esta
relación. La reproducción del obrero con esas características se da en el plano de la superestructura. La
superestructura no es únicamente una dimensión represiva que actúa cuando el obrero hace huelga y lo
reprimen; sino que tiene una función constitutiva de ese obrero, en distintas instancias (educación, medios).
Así, todas estas dimensiones de creación de sentido (escuela, arte, política) tienen una intención constitutiva.

(Esta forma de verlo se parece a la noción de hegemonía de Gramsci: al hablar de hegemonía, piensa en esta
dimensión de la cultura; en la reproducción de cierto esquema. Una política hegemónica integral requiere la
propiedad de los MdP y la capacidad de apropiarse del excedente/plusvalía -ambas condiciones son la base de
la hegemonía-; el control de los mecanismos necesarios para la reproducción material y simbólica de la FdT(x) y
las R de producción –escuela, medios masivos, salario-, y el control de los mecanismos coercitivos con los que
asegurar la propiedad de los MdP y la continuidad de la apropiación del excedente/plusvalía).

García Canclini, Néstor. Ideología, cultura y poder. 1995.

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 Primera conferencia: ¿Puede ser hoy marxista la teoría de la cultura? En principio, el autor dice que si
hoy existiese una teoría marxista de la cultura, no sería la teoría de Marx sobre la cultura; pues Marx no
desarrolló una, solo presentó algunas bases para una crítica de la ideología que nos deja varios problemas:
- Plantea cuestiones importantes a partir de los prejuicios etnocéntricos y positivistas del s. XIX.
- Su desarrollo es previo a la creación de las ciencias de la cultura.
- No establece si la cultura puede ser reducida a la ideología, o en caso contrario, cuáles son sus relaciones.

Por lo tanto, para hablar hoy de una posible teoría de la cultura marxista se requiere:
a) Explicar los aportes de la concepción marxista sobre ideología y los problemas que dejó abiertos.
b) Analizar contribuciones que hicieron teóricos marxistas sobre la cultura.

Para saber si es posible una teoría marxista de la ideología, debe empezarse definiéndola con una
metodología coherente con esa tendencia. Debe realizarse una crítica histórico-social y sistemática del
concepto ideología con el fin de establecer las causas sociales y epistemológicas de su aparición, así como el
lugar y el significado que fue adquiriendo en la relación con otros conceptos.

La ideología surge como objeto de conocimiento en el s. XIX . La preocupación por estudiarla y diferenciarla
del conocimiento científico surge cuando la sociedad capitalista se complejiza en la Rev. Industrial, se
desarrollan nuevas contradicciones entre las fuerzas sociales y la burguesía requería un conocimiento científico
de la sociedad para controlar esas contradicciones y preservar su crecimiento.

La noción de ideología es previa a Marx, pero él le confirió un estatuto al ubicarla en la teoría científica de la
sociedad. Si bien Marx no alcanzo a desarrollar una concepción orgánica sobre los procesos ideológicos, mostró
cómo debían ser situados en la totalidad social. El método de Marx y su teoría general (lo que dijo sobre
ideología) puede servirnos para estudiar procesos ideológicos, en la medida en que podamos asumir la crisis
del paradigma marxista y vincularlo con los trabajos de otras corrientes científicas. Por eso Canclini muestra sus
cuatro puntos claves en la crisis del paradigma marxista sobre ideología (representan un obstáculo para su
estudio) y señala en cada uno las contribuciones procedentes de las ciencias sociales.

- Una primera limitación de los estudios marxistas sobre este área es que la mayoría de los trabajos refiere a
la ideología de las clases dominantes, el análisis de los procesos ideológicos en las clases populares muy pocas
veces ha sido estudiado (aunque sí desde perspectivas antropológicas no marxistas).
- Las metáforas de Marx para hablar sobre la ideología sufrieron después un uso prodigo, e incluso se
pretendió convertirlas en conceptos científicos.
- Desde esa visión reflexológica del conocimiento y de los procesos culturales, se estudió unilateralmente la
ideología como sistema de representaciones conceptuales y repertorio de imágenes, en detrimento de la
organización material y la configuración formal de los procesos ideológicos.
- El énfasis unilateral en la problemática gnoseológica de la ideología (concentrar los estudios sobre ella en su
oposición con la ciencia). La ideología es vista como encubridora y distorsionadora de las relaciones sociales.
Aunque, a pesar de no hacer un buen desarrollo, ciertos autores se ocuparon de aspectos positivos de la
ideología como: asegurar la cohesión y el consenso entre los miembros de cada clase o una nación, garantizar
la reproducción de sus condiciones de reproducción, etc.

Respecto de cada uno de estos problemas, ha habido reformulaciones internas de la teoría marxista y
desafíos o aportes desarrollados por otras disciplinas. Vamos a presentar sintéticamente en qué consisten.

- Al incorporar a la problemática teórica lo que sucede en las clases populares, la ideología no aparece ya
como la elaboración autónoma con que una clase se explica sus condiciones de vida, sino como un efecto de

49
desigualdad y relaciones conflictivas entre clases. Los estudios reubican la problemática ideológica en el
espacio de interacción entre clases y grupos sociales; y como parte de la lucha por la hegemonía.
- Otra contribución, fue precisar que los fenómenos ideológicos no derivan solo de las clases; también
resultan de otros modos de diferenciación social (etnias, grupos profesionales). Y la ideología, o las diferencias
culturales entre grupos, se constituyen tanto en la producción (como en la teoría marxista) como en el
consumo. [La ideología se ha re-problematizado: espacio de interacción entre clases y grupos sociales, y como
parte de la lucha por la hegemonía]
- Respecto de la visión unilateral de la ideología como sistema de representaciones conceptuales y repertorio
de imágenes, los estudios semióticos contribuyeron a reconocer que lo ideológico no reside solo en el
contenido de los enunciados, no es una propiedad interna del mensaje, sino el efecto de un tipo de
organización del proceso comunicacional. La ideología no debe ser concebida como un cuerpo particular de
proposiciones o una clase de discurso, sino como un nivel de significación presente en cualquier discurso. La
ideología de un discurso no puede analizarse solo por sus contenidos, sino por la disposición del espacio en que
se presentan, la relación que establecen con el destinatario.

Por último, hoy en día la ideología es vista como un componente indispensable para la reproducción material
y simbólica de las sociedades, para construir el consenso y la cohesión social.

Diferencia entre cultura e ideología. Reconoce el autor que la teoría de la cultura coincide bastante con la
teoría de la ideología, y que la primera se desarrolla principalmente fuera de las R de producción. Pero no todo
es ideológico en los fenómenos culturales, si entendemos que la ideología se caracteriza por transformar lo real
en función de los intereses de clase. Conservamos el concepto de cultura y no lo reemplazamos por el de
ideología, para abarcar los hechos en un sentido más vasto; pero esa explicación no agota el fenómeno. La
cultura no solo representa la sociedad; también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido,
la función de reelaborar las estructuras sociales o imaginar nuevas; y de representar las R de producción
contribuye a reproducirlas, transformarlas e inventar nuevas.

Segunda conferencia. Se analizarán dos problemas básicos de la investigación sobre ideología y cultura.
Para ello recurre a Bourdieu, que busca explicar cómo a través de estructuras simbólicas (ideológico-culturales)
las clases dominantes legitiman su poder y cómo lo disimulan, desplazando la opresión económica a un lugar
simbólico. En primera medida desarrolló una teoría de los campos culturales o simbólicos, donde se realiza la
mediación entre estructura y superestructura. En segundo lugar la teoría del habitus, que intenta responder
cómo se interiorizan las estructuras sociales en los sujetos. Por último, una teoría del poder simbólico.

-Primer problema: cómo efectuar la mediación entre la estructura y la superestructura. La estructura

(económico) y la superestructura (simbólico) deben estudiarse conjuntamente. Bourdieu plantea la teoría de
los campos: dentro de la sociedad existen círculos que determinan un territorio definido por algún interés
particular. Esos campos están constituidos por dos elementos: la existencia de un capital simbólico común y la
lucha por la apropiación de ese capital. El campo, constituido por los agentes sociales que intervienen para que
un tipo particular de producto se produzca y consuma en la sociedad, tiene leyes propias, participa de la
totalidad de la estructura social, pero a la vez está regido por un funcionamiento específico: cada campo
construye su modo de establecer la verdad de forma autónoma.

Quienes dominan el capital acumulado tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia, mientras
que los desprovistos prefieren estrategias de subversión. Las clases sociales no se diferencian sólo por su
participación en la producción (Marx): también por su diferenciación en el consumo. Las diferencias y
desigualdades se dan por distinciones simbólicas, las que tienen por función eufemizar y legitimar la
desigualdad económica. Ya que en las sociedades modernas la vida social se reproduce en campos
diferenciados, el análisis sociológico debe estudiar la dinámica interna de cada campo.
50
 -Segundo problema: cómo se interiorizan estructuras sociales en los sujetos individuales y colectivos
(relación individuo-sociedad). Las determinaciones macro-sociales no se reproducen automáticamente en
comportamientos individuales. Parte de una polémica con las dos concepciones que intentaron explicar este
proceso: la teoría marxista (la conciencia como reflejo de la realidad material; pero nunca podría haber
transformación revolucionaria pues la conciencia estaría atada a la materialidad), y la concepción conductista
(entender las R como mecanismo estímulo-respuesta, proceso que no suele ocurrir | R entre conciencia y
realidad). Aparece aquí el concepto habitus: complejo sistema de disposiciones, esquemas básicos de
percepción, pensamiento y acción; en el que se organizan las relaciones de sentido que construyen el poder
simbólico. Éste se estructura desde la sociedad, no es engendrado por uno mismo. Sistematiza el conjunto de
prácticas de cada persona y grupo, garantizando su coherencia con el desarrollo social. Se da una
interiorización muda de la desigualdad social bajo la forma de disposiciones inconscientes inscriptas en el
cuerpo, en el modo de actuar, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y lo
inalcanzable. Habla de las clases sociales: ser parte de una clasificación social en base a distinto acceso a bienes
materiales y simbólicos, es allí donde se arraiga la hegemonía como interiorización muda de desigualdad social.

El autor critica a Bourdieu primero por su visión reproductivista de la sociedad, dada la poca elección que
existe; y por la no distinción entre prácticas (ejecución del habitus) y praxis (transformación de la estructura).
Habla de la posibilidad de ruptura del habitus: una acción política posible. Luchas reivindicativas con
legitimidad propia. Habla del poder del campo: cada campo establece su forma de validación y su legitimidad.

Tercera conferencia. Define la cultura como un proceso de producción de fenómenos que contribuyen,
mediante la representación o reelaboración simbólica de estructuras materiales, a comprender, reproducir o
transformar el sistema social; no la asimila con un conjunto de ideas y representaciones de la producción
social. Por ende le reconoce a la cultura una función de comprensión del sistema social; lo considera un lugar
en el que se representa en los sujetos lo que sucede en la sociedad; y un instrumento para la reproducción del
sistema social. Pero los sujetos, a partir de la cultura, no sólo comprenden, conocen y reproducen el sistema
social; también elaboran alternativas. Juega un papel importante el habitus: sin la internalización del orden
social, el mismo no podría ser comprendido. Bajo el nombre de cultura se abarcan todas las prácticas e
instituciones dedicadas a la administración, renovación y reestructuración del sentido de una sociedad.

Las culturas populares se configuran por un proceso desigual de apropiación de bienes económicos y
culturales de una nación o de un grupo social por parte de sus sectores subalternos. Debe tenerse en cuenta el
concepto de desigualdad, que presenta un sector hegemónico y otro subalterno; esto se diferencia de otras
corrientes antropológicas que entienden a la cultura como relaciones de diferencia y no de dominación ( xej
relativismo cultural); contribuyendo a la reproducción de la hegemonía, no cuestiona la estructura básica que
genera la desigualdad. Las culturas populares derivan también de una elaboración propia de sus condiciones de
vida, y de una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Es decir, también se derivan de que el
pueblo genera, en su propio trabajo y su vida, formas específicas de representación, reproducción y
reelaboración simbólica de sus relaciones sociales.

Se entiende a las culturas populares como resultado de un triple fenómeno: la apropiación desigual, la
elaboración propia y la interacción conflictiva con los sectores hegemónicos. Cultura popular sólo puede
definirse en relación a la cultura hegemónica.

Canclini se pregunta ¿cómo es posible trabajar sobre estos problemas desde una concepción científica? Se
parará en una perspectiva neogramsciana al tener como concepto básico la dialéctica entre hegemonía y
sectores subalternos de Gramsci, pero refinada por autores italianos como Ciresse y Satriani.

51
 Decía Ciresse que no puede hablarse de culturas populares sin confrontarlas a la hegemonía: debe definirse a
los sectores populares relacionalmente (dentro de un sistema de diferenciaciones sociales, de clase, de etnias);
preguntarnos cuál es el papel de lo simbólico en estos procesos de reproducción-transformación y
diferenciación social. El autor introduce la idea de que en la sociedad capitalista es necesario que las personas
adopten un sistema cultural conveniente al sistema económico; que si bien se estudió en el marxismo, la
sociología de la cultura fue la que iluminó este problema de la superestructura que determina la estructura
económica del capitalismo. Cita a Bourdieu, quien plantea que la sociedad capitalista impone un tipo de cultura
hegemónico haciéndolo parecer natural; se vuelve parte del habitus, y una ideología difícil de cambiar y
cuestionar.

Canclini plantea que lo simbólico es una pieza fundamental en el proceso productivo; la producción material
es un proceso efectuado y controlado simbólicamente, en formas no materiales, por tecnologías cibernéticas y
de computación. De allí que entiende la reproducción social actual como la reproducción de un orden material-
simbólico y del conjunto de bienes materiales-simbólicos que constituyen la estructura social. Cambia el
concepto de diferenciación social, ya no entendida como la diferenciación meramente económica; sino como la
condición y el resultado de la diferente participación en esa producción material-simbólica de la sociedad.

Es importante preguntarse cómo la diferenciación y reproducción social se realiza en el consumo; la relación

de la hegemonía con el consumo. Para ello debemos tener en cuenta la diferencia de Gramsci entre
dominación y hegemonía, entendida la última como un proceso de dirección política o ideológica en la que un
sector logra una situación de poder, pero tiene en cuenta a los sectores subalternos. Se debe entender al
consumo como el lugar en el que los conflictos entre clases, originados por la desigual participación en la
estructura productiva, se continúan a propósito de la distribución de los bienes y la satisfacción de las
necesidades. El autor critica el concepto que se tiene de necesidades como si fueran parte de la naturaleza
humana; cree que la necesidad surge como interiorización de determinaciones estructurales y como
elaboración psicosocial de los deseos. También critica la concepción instrumentalista de los bienes que plantea
que se producen por su valor de uso, y él cree que se producen por su valor de cambio. Una vez suprimidas las
falsas ideas de necesidades naturales y la concepción instrumentalista de los bienes, debe redefinirse el
consumo. Ofrece propuestas o postulados para analizarlo:

- El consumo es un lugar de reproducción de la fuerza de trabajo y expansión del capital (economicista).

- El consumo como lugar de diferenciación social y distinción simbólica entre las clases.
- Consumo como sistema de integración y comunicación; mediante las cosas se crean relaciones entre
personas que dan sentido y orden al ambiente en que vivimos: consumir es intercambiar significados culturales
y sociales. Por ello:
- Consumo como lugar clave para la conformación de identidades sociales.

Explica que no podemos entender lo que sucede en el consumo si no tenemos en cuenta el aspecto del deseo,
presente como elemento desencadenante, motivador, organizador y desorganizador del consumo.

Hay cuatro elementos claves mediante los que una clase llega a configurarse como hegemónica, a legitimarse,
obtener el consenso de los subalternos. Primero, el campo social definido por la clase hegemónica
(producción, circulación y consumo) debe ser aceptado por las clases subalternas como campo de lucha.
Segundo, la lógica de la lucha debe ser la apropiación diferencial de lo que el campo produce como material y
simbólico (diferente para c/clase). Tercero, que las clases subalternas entren en ese campo con un capital
familiar y educacional desventajoso; y el cuarto es que esa desventaja sea ocultada.

Canclini introduce el problema de los nuevos movimientos sociales que se dan en Latinoamérica, que
ameritan un replanteo de ciertas cosas. ¿Son las clases los sujetos básicos de la transformación social? No, si
52
entendemos la clase en relación con su condición en la producción económica; pero sí, si tenemos en cuenta
los aspectos étnicos, sexuales y de consumo que forman parte de la configuración de dicha clase. Sólo se
podría seguir hablando de clases como sujetos protagónicos si lográramos incluir en su definición, además de
su posición y acción económica, los otros hábitos, prácticas y creencias que también dan identidad a esos
grupos sociales. Canclini cree que si muchos intentos de revoluciones terminaron sólo en reformas fue porque
no se profundizó en los aspectos de la vida cotidianos, todas estas formas diversificadas de represión y de
construcción de poder.

Geertz, Clifford. Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura. 1973.
La antropología nació ligada al concepto de cultura, y desde entonces se preocupó cada vez más por limitar,
especificar, circunscribir y contener el dominio del concepto. El concepto de cultura que propone Geertz es en
esencia un concepto semiótico. Coincide con Weber en que el hombre es un animal inserto en tramas de
significación que él mismo ha tejido. El autor considera que la cultura es compleja y que el análisis de la cultura
ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca
de significaciones (sistema de interacción de signos interpretados). En antropología es etnografía9. La define
cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de
Ryle, "descripción densa".

La cuestión es la diferencia entre lo que Ryle llama la "descripción superficial" de lo que está haciendo el que
ensaya ante el espejo (guiñador, dueño de un tic; “contrayendo rápidamente el ojo derecho") y la " descripción
densa" de lo que hace ("practicando una burla a un amigo al simular una señal buscando engañar a alguien y
hacerle creer que está en marcha una conspiración").

Definiendo con esto el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas
atendiendo a las cuales se producen, perciben e interpretan los tics y guiños, y sin las cuales no existirían. El
análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y su alcance. El
autor destaca que la etnografía es descripción densa. El etnógrafo encara una multiplicidad de estructuras
conceptuales complejas que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas.

El debate antropológico sobre si la cultura es subjetiva u objetiva está por entero mal planteado. Una vez que
la conducta humana es vista como acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta
estructurada, o una estructura de la mente, o ambas. Se debe preguntar por su sentido y su valor, lo que se
expresa a través de su aparición y por su intermedio. Si bien parece evidente, hay formas de ocultarlo como
imaginar que la cultura es una realidad "supraorgánica", conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propios.

La falacia cognitivista de que la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser analizados mediante
métodos lógicos o matemáticos destruye el concepto de cultura. La cultura consiste en estructuras de
significación socialmente establecidas, pero no se trata de un fenómeno psicológico. Lo que nos impide captar
la significación de las señas de otros es la falta de familiaridad con el universo social de esos actores; y no la
ignorancia de cómo opera el proceso de conocimiento.

La finalidad de la antropología es ampliar el universo del discurso humano; una meta a la que se ajusta bien el
concepto semiótico de cultura. Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables, la cultura no
es una entidad a la que puedan atribuirse “leyes” sociales, modos de conducta, instituciones o procesos
sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera

9
Desde cierto punto de vista, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar informantes, transcribir textos, trazar
mapas del área, etc. Pero no son estas actividades, técnicas y procedimientos lo que la definen.
53
inteligible, densa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su
particularidad (se le dice superficialmente “perspectiva del actor”).

Los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones (y por añadidura, de segundo y tercer orden). O
sea que son ficciones, en el sentido de que son algo "hecho", "formado", "compuesto", no necesariamente
falsas o inefectivas. Darse cuenta de esto significa comprender que la línea que separa la representación del
contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural, siendo amenazada la condición objetiva del
conocimiento antropológico, al sugerir que la fuente de éste es, no la realidad social, sino el artificio. La virtud
del etnólogo consiste en distinguir entre representaciones (guiño) y contenido significado (complicidad, burla).

Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica: en trazar la curva de
un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada. El etnógrafo "inscribe" discursos
sociales, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho concreto y lo que importa es lo dicho en el hablar, esa
exteriorización intencional de la finalidad en el discurso. Lo que escribimos es 'el pensamiento', el 'contenido',
la 'intención' del hablar. Se trata de la significación del evento de habla, no del hecho como hecho.

De manera que la descripción etnográfica presenta cuatro rasgos característicos:

- interpreta es el flujo del discurso social
- rescata "lo dicho" en esa interpretación
- fija eso dicho en términos susceptibles de consulta
- la etnografía es microscópica. Ello no significa que no haya interpretaciones a gran escala; sino que el
antropólogo aborda esas interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los
abundantes conocimientos que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. La idea de que uno puede
hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas
ciudades y aldeas "típicas" es un disparate. El problema metodológico de la etnografía microscópica es real y
de peso; y ha de resolverse comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas
mismas. Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones.

Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su carácter específico y circunstanciado, es lo que

puede dar a los mega conceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas (legitimidad,
modernización, integración, etc.) esa clase de actualidad sensata que permite concebirlos no sólo de manera
realista y concreta sino, más importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos.

Esta es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Las generalidades a las que logra
llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. Los estudios se realizan
sobre otros estudios pues, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más
profundamente en las mismas cuestiones; y no reanudan una cuestión en el punto en que fue dejada. Las
grandes contribuciones teóricas no sólo están en estudios específicos, sino que son difíciles de separar de tales
estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse "teoría de la cultura".

La tarea esencial en la elaboración de una teoría es hacer posible la descripción densa , generalizar dentro de
casos particulares, y no a través de éstos, no codificar regularidades abstractas.

En el estudio de la cultura los significantes son actos simbólicos, y aquí la meta es el análisis del discurso
social. Pero la manera en que se usa la teoría -indagar el valor y sentido de las cosas- es el mismo. Así llegamos
a la segunda condición de la teoría cultural: esta teoría no es predictiva. Si bien uno comienza toda descripción
densa partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados, no se inicia con las
manos intelectualmente vacías, las ideas se adoptan de otros estudios afines.

54
 Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros
sujetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos aquello que es
genérico de esas estructuras. En etnografía, la función de la teoría es otorgar un vocabulario en el que pueda
expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, sobre el papel de la cultura en la vida
humana. No es sólo interpretación lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también se
desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación.

El análisis cultural es intrínsecamente incompleto, y cuanto más profundamente se lo realiza menos completo
es. Pero eso significa ser un etnógrafo. La antropología es una ciencia cuyo progreso se caracteriza más por el
refinamiento del debate, y menos por perfeccionamiento del consenso. La vocación esencial de la antropología
interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas
por otros, y así permitirnos incluirlas en el registro de lo que ha dicho el hombre.

Giddens, Anthony. Estratificación y estructura de clase. 1992.

Las desigualdades existen en todos los tipos de sociedad humana. Los sociólogos hablan de la existencia de la
estratificación social para describir las desigualdades: ésta puede definirse como las desigualdades
estructuradas entre diferentes agrupamientos de individuos. Las sociedades pueden verse compuestas por
estratos en una jerarquía con los más favorecidos en la cima y los menos privilegiados cerca de la base. Cuatro
sistemas de estratificación:

- Esclavitud. Forma extrema de desigualdad, en la cual algunos individuos son poseídos por otros, literalmente
como su propiedad.
- Casta. Se asocia sobre todo con las culturas del subcontinente asiático. El término casta viene del portugués
y significa “raza” o “estirpe pura”. Los indios no tienen un sólo vocablo para describir el sistema de castas en su
conjunto, sino una variedad de palabras para referirse a sus distintas partes: las dos principales son varna y jati.
Los varna consisten en cuatro categorías diferentes jerarquizadas según su honor social; debajo de estos cuatro
agrupamientos, están los intocables en la posición más baja. Los Jati son grupos definidos localmente dentro de
los cuales se organizan los rangos de castas.
- Estado. Los estados o estamentos eran parte del feudalismo europeo pero también existieron en muchas
divisiones tradicionales. Los estados feudales consistían en estratos con diferentes obligaciones y derechos
(nobleza, clero, campesinos).
- Clase. Los sistemas de clases difieren en muchos aspectos de la esclavitud, casta o estados. Deben
mencionarse cuatro diferencias:
1. Las clases no se establecen mediante provisiones jurídicas o religiosas: la pertenencia no se basa en una
posición heredada, específica, legalmente o por costumbre. Los sistemas de clases son más fluidos que los
restantes tipos de estratificación.
2. La clase de un individuo es adquirida, al menos en parte, y no sólo recibida por nacimientos como es
corriente en los otros tipos de estratificación.
3. Las clases dependen de las diferencias económicas entre los agrupamientos de individuos; de las
desigualdades de posesión y control de los recursos materiales.
4. En los otros tipos de sistema de estratificación, las desigualdades se expresan primariamente en relaciones
personales de deber u obligación. En los sistemas de clases operan principalmente mediante conexiones
impersonales a gran escala.

Se puede definir una clase con un agrupamiento de personas a gran escala que comparten recursos
económicos comunes, los cuales incluyen fuertemente sobre el estilo de vida que son capaces de llevar.

55
 La teoría de Marx. Para Marx, una clase es un grupo de personas que tienen una relación común con los
MdP. Las dos clases principales son: quienes poseen los MdP y quienes se ganan la vida vendiéndoles su FdT(x).

El concepto de clase de Marx se dirige hacia las desigualdades económicas estructuradas objetivamente en la
sociedad. La clase no refiere a las creencias que tiene la gente sobre su posición, si no a las condiciones
objetivas que permiten a algunos un mayor acceso a las compensaciones económicas que a otros.

La teoría de Weber. Acepta el punto de vista de Marx sobre que la clase se funda en condiciones
económicas objetivamente dadas, pero percibe una mayor variedad de factores económicos, tan importantes
como los reconocidos por Marx, para la formación de una clase. Según Weber, las divisiones de clase se derivan
no sólo del control o de la ausencia del control de los medios de producción, sino de las diferencias económicas
que nada tienen que ver directamente con la propiedad. Tales recursos incluyen especialmente los
conocimientos técnicos y las credenciales o cualificaciones que afectan a los tipos de trabajo que las personas
pueden obtener.

Distingue dos aspectos básicos de la estratificación, además del de clase:

- Status. Refiere a las diferencias entre grupos en el honor social o en prestigio que le conceden los otros.
- Partido. La formación de éstos es un importante aspecto del poder, y puede influir sobre la estratificación
con independencia de la clase y status. El partido define un grupo de individuos que trabajan conjuntamente
porque tienen orígenes, aspiraciones o intereses comunes. Los partidos pueden apelar a las preocupaciones
que atraviesan las diferencias de clase.

Gimenez, Gilberto. Los fenómenos del poder. 1981.

El autor define al poder como un concepto relacional históricamente determinado, se ejerce a partir de
innumerables puntos de apoyo y dentro de un juego de relaciones desiguales y móviles. Estas relaciones
móviles del poder varían cualitativamente según las distintas formaciones sociales que se han dado en la
historia. La historicidad es la primera característica del poder. El poder es también la capacidad de hacer algo
por medio de otros.

Aproximación de Weber. El poder no sólo es la capacidad de acción de hacer algo por sí mismo, sino
también la de hacerlo mediante otro, lo que supone una forma de dominio. El poder se expresa
fundamentalmente mediante los símbolos de la desigualdad: imponer la propia voluntad a otros. En la
dirección el poder es delegado, por ende es temporal. Como un «contrato». Weber concibe tres modalidades
puras del poder.

Tipo ideal Fuente de legitimidad Tipo de Forma de Sanción Costo

sumisión resistencia

DOMINACIÓN Fuerza entendida como uso o Temor Rebelión Represión, Control y vigilancia
amenaza de violencia física. exilio. permanente

AUTORIDAD Sistema de creencias Asentimiento Disenso, Excomunión Es más «económico»

compartidas. cisma requiere solo
creencias

DIRECCIÓN Se funda en el cálculo racional Consentimient Oposición Exclusión Requiere aptitud

de los dirigidos sobre los o
beneficios de la sumisión; y en
el reconocimiento de una

56
 competencia en los líderes. Ej:
capitán del barco.
Estas modalidades rara vez se encuentran en forma pura: son tipos ideales, tienen valor analítico.

Aproximación de Marx. Las generalidades en cuando al poder están referidas al plano macro político. La
tradición marxista incluye bajo el término autoridad tanto la noción de dominación como la de dirección.

Gramsci desarrolla una teoría general del poder en el plano político. Según él, la supremacía de un grupo
social sobre otro se manifiesta de dos maneras: como dictadura (dominación o coacción pura) o como
hegemonía (autoridad, dirección intelectual y moral consensuada, hecho político y a la vez cultural).

Hegemonía: capacidad de los grupos dominantes de generar consenso y legitimidad sobre su capacidad para
dirigir. Supone la capacidad de interpretar y representar eficazmente los intereses de los grupos afines y
aliados. Los intelectuales serían los elaboradores y mediadores de la hegemonía.

Críticas de la concepción neoweberiana. Concibe al poder en términos de relaciones puramente

intersubjetivas que se concretan en la confrontación de una voluntad dominante, y una dominada constreñida
a la obediencia. Pretende explicar los fenómenos de la sociedad global a partir de los componentes más
elementales. A la concepción subjetivista del poder habrá que oponer una objetiva y estructural: el poder tiene
por base y fundamento una estructura objetiva de desigualdad social, asumiendo los términos de voluntad
dominante y dominada como posiciones dentro de la estructura social o institucional que pueden ocuparse por
agentes individuales o colectivos, que comportan posibilidades diferenciales de acceso a los recursos de poder.
Esto da cuenta de que se puede cambiar o renovar gradualmente el personal de la dominación, sin que la
relación de poder varíe en lo más mínimo.

La correlación de fuerzas es el equilibrio provisorio resultante de la desigualdad de situaciones y de potencial

de poder entre dos o más protagonistas confrontados entre sí. Son de carácter móvil, pues resultan de luchas
anteriores y son condición de surgimiento de nuevas luchas.

La lucha constituye una confrontación que se da en una correlación de fuerzas entre dos polos; entre
protagonistas dotados de determinado potencial de poder en el marco de una determinada correlación de
fuerzas con el objeto de modificar esta correlación en sentido favorable. Es la forma principal del ejercicio del
poder. En ella encontramos:

Estrategias y tácticas. La primera implica la toma de decisiones conformes a la promoción y defensa de un

interés; es el arte de entablar cualquier tipo de lucha en condiciones favorables. Es a largo plazo y está formada
por tácticas, que son una estrategia a corto plazo orientada al logro de objetivos coyunturales que se relaciona
sólo mediatamente con los intereses fundamentales en juego.

El poder político organiza o transforma espacios sociales considerados a muy pequeña escala (ej espacios
nacionales estatales, espacio planetario de las superpotencias). No debe confundirse poder político con poder
estatal centralizado. La especificidad del poder político remite a la vez a la seguridad exterior y a la integración
interior de una unidad soberana. Respecto a su exterioridad se define como poder de soberanía externa siendo
capaz de declarar la Guerra o la Paz. Y a interioridad, organización y contención de la totalidad de las
relaciones sociales que se desarrollen dentro de su ámbito.

Las distintas configuraciones históricas del poder dependen de las distintas formaciones sociales
caracterizadas por un modo de producción dominante. A partir de los S. XVII y XVIII se da un cambio radical en
la economía del poder: se pasa de la punición a las disciplinas de vigilancia, control y normalización que
permiten un ejercicio continuo e ininterrumpido del poder. Tienden a desplazar al derecho como instrumento
57
principal del poder. El pasaje se da gracias a los avances técnicos (ej: burocracia, escuela) que permiten llegar a
imprimir en el cuerpo mismo del individuo el poder.

Poder y derecho: el derecho se define esencialmente como un modo de codificación del poder y por ende
como uno de sus dispositivos o instrumentos. El derecho real históricamente vigente constituye
frecuentemente una combinación diferentemente dosificada de arbitrariedad, de ideologías trascendentes y
de legitimidades basadas en el contrato social, pero en una sociedad de clases el derecho siempre está teñido
de ideología. El derecho ES el poder. Cada modalidad pura de poder corresponde a una forma exclusiva de
considerar el derecho:

1. Dominación pura. La fuente exclusiva de derecho sería la voluntad del déspota fundada en la arbitrariedad
misma (pseudo derecho). Para llevar a cabo uno, previamente se violan otros.
2. Autoridad. Su fuente es el conjunto de creencias “trascendentes” que lo legitiman, pero como la voluntad
trascendente no pudo prever todas las situaciones concretas de su aplicación histórica, se supone una segunda
fuente que es la interpretación auténtica de los hombres encargados de la adaptación particular de la voluntad
trascendente.
3. Dirección. Su derecho se funda en la naturaleza del contrato que lo origina.

Gravano, Ariel. La cultura como concepto central de la Antropología. 2006.

La definición de cultura en sentido amplio que ofrecen los antropólogos la plantea como lo que el hombre
crea y produce, un modo de vida, o el conjunto de representaciones y prácticas de todo grupo humano. Se
define en oposición a la naturaleza.

La definición de cultura en sentido restringido [definición Iluminista] es más corriente: considera que está
compuesta por ciertas manifestaciones y comportamientos (artes plásticas, literatura, etc.). Se distingue del
sistema económico social y tecnológico. Pensamiento eurocéntrico, de las sociedades capitalistas como ideal.

El primer sentido abarca una realidad más total (todo lo que hombre hace) y el segundo una más reducida
(cierto tipo de obras).

En principio, cultura es una categoría conceptual, una construcción que surge en determinado momento
histórico y que va modificándose según diversos usos. Su matriz original es la época del Iluminismo.

Desde el pensamiento moderno, científico, secular, las causas del acontecer histórico se buscan en los actos
del hombre, materiales como espirituales. A esto se suma que la expansión colonial europea había producido
nuevas respuestas a interrogantes, como la de si debía concebirse a los seres humanos conformando una
unidad y, si era así, cuál de las sociedades conocidas hasta el momento era la más perfecta y modelo a seguir.

La cultura emerge como una categoría construida en gran medida a partir de esta nueva problemática que
planteaba la expansión colonialista occidental y su correspondiente visión del mundo: el asimétrico encuentro
con la diversidad, con los "otros" (diversidad tanto en apariencia como comportamiento).

En realidad, la cultura del hombre como fenómeno existe desde que el hombre es hombre y produjo el primer
artefacto. Pero la palabra cultura aparece en 1750 y cultura es el "tesoro de los signos" que constituye la
herencia social de la Humanidad y nos diferencia de los animales. La expresión "tesoro de signos" sintetizaba la
noción de cultura en un sentido amplio que incluye lenguaje, gestos, iconos, etc. que aluden a los valores,
metáforas, símbolos y que se "atesoran" porque los grupos sociales le asignan valor, sentido, y necesidad de
preservarlos. La cultura es un terreno de interminables interpretaciones de esos signos, que para mayor
precisión llamaremos símbolos.

58
 Hablar de símbolo implica situarnos en un salto cualitativo que da nuestra especie en su ruptura con lo dado
en su naturaleza: el símbolo se constituye por sustitución respecto de un referente real o imaginario. Pero sólo
re-presenta (vuelve a presentar), no "es" esa cosa, estado, o situación sino que, por medio de la abstracción y
la síntesis, es posible incluir en él varios casos particulares de referentes que se condensan en el mismo
símbolo y posibilitan la comunicación y comprensión. La cultura implica hablar de prácticas y representaciones
simbólicas; acciones de vida que adquieren significación establecida por los actores que las comparten, y no
dados en forma natural.

La producción material (trabajo) y simbólica es el rasgo humano por excelencia. La cultura se constituye por
oposición y transformación de la naturaleza: somos la única especie que desarrolló cultura, por la cual ya no
estamos sólo en el mundo natural.

Una cuestión clave es la relación de determinación entre lo material y lo simbólico. Es la estructura de poder
económico-material la que determina los intereses sociales diferentes y su asociación con los valores
culturales. Canclini afirma que la cultura constituye un nivel específico del todo social y, por ende, no puede ser
estudiada en forma aislada, autónoma de las estructuras económicas. La relación entre estructura material y el
conjunto de representaciones simbólicas e institucionales ha sido tratada por el marxismo en general como la
relación entre la esfera de lo económico y la "conciencia social".

Cultura es el conjunto de operaciones simbólicas y practicas mediante las cuales el hombre está en el mundo
transformándolo, produciéndolo como un mundo específicamente humano. Es el conjunto de prácticas y
representaciones simbólicas mediante las cuales, en un determinado grupo, la gente, los pueblos, los sectores
sociales, dan sentido en forma compartida a las acciones y actividades que realizan.

Si decimos que los significados o sentidos no son algo dado sino construcciones permanentes , debemos tener
en cuenta que en las culturas siempre se establecen modelos de lo que hay que hacer, decir, etc. Son funciones
de la Cultura, que tienden a la reproducción, actualización y re-presentación de ciertos valores e ideas. Y el
mantenimiento o no de los mismos va a depender de quien detente el poder de establecer esos sentidos o bien
de convencer al resto de que esos sentidos son los que hay que mantener.

Puede darse por imposición; se la llama dominación: cuando al otro no se le brinda la oportunidad ni de
manifestar su significación o identidad. La dominación es la imposición desde el exterior de una determinada
relación; es violenta, cuenta con resistencia explicita y sólo puede mantenerse con el aparato represivo.

También por hegemonía10. Puede haber representaciones o prácticas que no respondan a nuestros intereses
objetivos y aun así las actuamos. No implica necesariamente imposición por la fuerza sino consenso de parte
de quienes no comparten objetivamente los intereses de quien domina y, sin embargo, se apropian de ellos. La
hegemonía produce dominio, con la aprobación de los dominados: produce una “falsa conciencia”, donde los
actores adquieren ideas que no se corresponderían con sus intereses, sobre todo de clase. Aceptamos la
hegemonía porque vivir en la cultura implica vivir en un mundo de significados en construcción permanente y
no en un mundo de ideas fijas, transparentes o verdaderas de por sí, cuyo sentido no pueda ni deba ser
contrastado, interpretado y verificado respecto a condiciones reales.

En el terreno de la cultura, la hegemonía es necesaria para ejercer el poder porque detrás de ella hay un juego
permanente de oposición que podemos llamar alterna, porque representa en el fondo, un antagonismo con el
poder hegemónico. Si no existiera esa alteridad, no habría razón para que se ejerciera la hegemonía.

10
Marx establece como eje de la dominación el ejercicio del poder; pero no sólo material, sino "espiritual" o simbólico: en
el terreno de la ideología y en la cultura; que los sujetos puedan representarse el mundo de acuerdo con los intereses
propios y ajenos y hasta opuestos a los propios.
59
 La relación entre la cultura y el contexto de lucha por los significados -en términos de dominación y
hegemonía- no puede ser ajena a la lucha de clases, pues implica identificar quien ejerce el poder de o
pretende dictar valores, modelos, representaciones, símbolos y, por ende, determinar la acciones y los hechos
sociales.

Se habla del sentido antropológico del concepto de cultura cuando ésta se atribuye a todos los hombres; sin
establecer juicios de valor sobre qué manifestaciones podrían eventualmente ser o no ser cultura. Se parte de
que toda manifestación producida por cualquier grupo humano es cultura; todo lo que hemos construido y lo
que nos representamos de ese mundo, las formas de hacer, pensar y expresar. Se aplica el enfoque holista
tratando a la cultura como una totalidad (antropología clásica).

Este uso es relativista cultural (afirma la validez igualitaria de la pluralidad de culturas, c/u debe
comprenderse en sus propios términos, como la interpretan sus miembros). La diversidad (cultural) se concibió
a partir del contraste entre culturas de los territorios colonizados y los valores de las culturas consideradas
modernas y civilizadas (de las sociedades dominantes y sus sectores dominantes). Esos valores se tomaron
como parámetros desde los que se establecieron representaciones etnocéntricas.

Los antropólogos le asignan a la cultura el papel de transformadora de la naturaleza mediante el trabajo o, si

se prefiere, el ser resultado de la transformación de la naturaleza por medio del trabajo del hombre. La cultura
es una herramienta tanto de reproducción cómo de transformación, porque implica desarrollarse dentro de
esta dialéctica entre lo que se supone dado, y no se cuestiona, y que lo que pretende producir una ruptura con
ese prejuicio.

Stocking (antropólogo) llama “humanista" al uso proveniente del pensamiento Iluminista, y que es una
manifestación del etnocentrismo que concibe a la "otra" cultura en forma paternalista. Este sentido supone en
el fondo la existencia de un modelo de cultura como paradigma desde el cual las otras se colocarían en una
posición de parecerse más o menos. Es el uso contrario al sentido antropológico de cultura.

El punto de vista humanista establece parámetros que sirven para "medir" el grado de cultura pero a la vez
es tolerante ante el otro, y relativamente relativista cultural, ya que considera que cualquiera puede escalar o
evolucionar desde lo menos perfecto a los más perfecto, mediante la educación en los valores considerados
superiores. Posee un carácter sociocéntrico y elitista.

Hay instancias para las cuales el uso exclusivo del sentido de cultura como totalidad puede resultar
contraproducente —por encubridor- y por eso es necesaria su problematización.
1- Si la unidad entre lo material y lo simbólico es concebida como una mezcla amorfa, sin determinaciones
desde lo social-estructural, se termina sin explicar mucho. La cultura así entendida seria la forma particular de
los fenómenos, que daría cuenta del cómo y no del porque histórico de los fenómenos, y justificaría el statu
quo, en aras de una supuesta autonomía de lo cultural que lo escindiría de lo histórico y contradiría su carácter
de transformación y producción de lo nuevo y emergente. [CONSERVADOR]
2- Tanto como una consecuencia de la fusión conceptual entre lo material y lo simbólico cuanto de la
concepción relativista en lo cultural, que propende a la no valoración ética ni política de las distintas
manifestaciones culturales. El concepto antropológico extremo impide ver las contradicciones y desigualdades
sociales. El relativismo cultural establece que todas las manifestaciones culturales son igualmente dignas,
tienen derecho a desenvolverse en forma autónoma ,sin que exista teoría de lo humano de alcance universal
que imponerse a otra y que ninguna de ella puede arrogarse el derecho de ser superior al resto. Sin embargo,
como sostiene Canclini, quedan problemas sin resolverse.
3- Nos encontramos con la imposibilidad epistemológica e histórica de establecer fronteras nítidas entre
cultura y otra, lo que en Antropología aparece como el problema de la unidad de análisis.
60
 4- Una última consideración crítica hacia el extensivo uso del concepto de cultura tiene que ver con la
racionalidad o valor de uso que tendría ese adosamiento. Al hacerlo, se corre el riesgo de despojar a la
actividad o situación en cuestión de la determinación histórica y de la matriz de contradicciones que la
producen. Cultura vendría a funcionar como comportamientos auto-contenidos, justificados en si mismos,
regulares y habituales hasta el extremo de no poder ser modificados ni explicados por ninguna causalidad
externa.

Sin embargo, el sentido antropológico permite, como aportes y descubrimientos:

1- Realizar una crítica al etnocentrismo, al sociocentrismo y al elitismo de la concepción culturosa de cultura.
2- Contrarrestar la división clásica de la filosofía idealista ente la vida material y la espiritual, ya que incluye a
ambas dentro de la producción cultural.
3- A pesar de que la oposición ente naturaleza y cultura puede no llevar directamente a dar cuenta de las
desigualdades sociales, es importante destacar que sirve para contrarrestar las naturalizaciones y
biologizaciones de lo social y los prejuicios positivistas.
4- El concepto de cultura brinda un marco teórico adecuado para una crítica a los reduccionísmo
economicistas, que soslayan la importancia de las representaciones simbólicas e ideológicas en la construcción
de los procesos históricos y sociales.
5- Sirve para no caer en la asunción fatalista que coloca a la globalización con un único mensaje unificador y
uniformizador, ya que permite que la transnacionalización de la cultura pueda dar cabida a su relación
dialéctica con el fortalecimiento de las culturas locales, evitando a si mismo satanizarla como su "enemigo" y
en cambio verla como un proceso histórico dentro del cual los pueblos pueden posicionarse estratégicamente.
6- El concepto de cultura aporta transformación y la mejora social.

Margulis, Mario. Ideología. 2009.

Ideología no es, según él, un conjunto de ideas propuestas por un determinado grupo politizado, ni una forma
de engaño deliberado. Define ideología no como un discurso sino corno un nivel de significación presente en
los discursos, que puede ser puesto de manifiesto mediante un análisis crítico del mismo.

La ideología no está fuera de la cultura; forma parte de ella. Está en el plano de los sistemas de significación
socialmente construidos: aparece en el nivel de los discursos. Definimos sintéticamente "ideología" como las
huellas en la cultura (o sea en códigos y significaciones sociales) dejadas en el plano simbólico por las formas de
dominación; dejadas por las luchas por la hegemonía en códigos culturales y discursos que los conjugan,
apuntando a los efectos del poder y la dominación sobre la producción social de sentido.

Cultura remite al mundo de lo simbólico, sistemas de signos y sentidos construidos históricamente por el
hombre en su vida social y transmitidos mediante sistemas de socialización: responde a necesidades colectivas,
posibilita la comunicación, interacción. En cambio la "ideología" es una cualidad de la cultura, algo que se
observa en el plano discursivo, en los discursos de distinta índole y en las diferentes manifestaciones
significantes/formas de significación. Su particularidad radica en que los contenidos ideológicos tienden a
legitimar formas de poder y de dominación, basadas en la desigualdad y generalmente contradictorias con el
interés general, debilitando así la percepción de las mismas; apuntando al consenso.

Toda forma social basada en opresión, desigualdad, explotación, opera sobre el plano de la significación,
apuntando a que los dominados tiendan a aceptar un orden social que los perjudica y propicia valores sociales
que los descalifican e interiorizan. Los contenidos ideológicos sirven a los sectores dominantes pues sustituyen
el uso de la fuerza y economizar la represión. Se puede neutralizar, hasta cierto punto, la ideología en tanto
haya actores sociales dentro del espacio social, en lugares adecuados para avanzar en la crítica de la ideología.

61
 Marx planteaba una ideología con connotación negativa; aspectos que oscurecen o deforman el mundo real.
Refería a una “falsa conciencia”, forma engañosa de ver el mundo.

Relación ideología y ciencia. Para algunos, son opuestos: la ideología se contrarresta con el conocimiento, y
el principal instrumento para disipar los velos y las opacidades de lo social seria la ciencia. Althuser
consideraba que la ideología podía ser superada mediante el conocimiento científico. Su posición fue rebatida
por Rancieré, que afirma que la ciencia se produce en las instituciones existentes en la sociedad clasista y que
no existe espacio científico invulnerable a los efectos ideológicos vigentes en esa sociedad: “la relación entre
ciencia y la ideología no es de ruptura sino de articulación”. Para Verón, lo ideológico es una dimensión que
puede estar presente en todo tipo de discursos, incluso el científico; pero atribuimos a esta circunstancia un
sentido negativo, porque la ciencia es producida en instituciones que actúan dentro del sistema de relaciones
sociales y económicas vigentes, por consiguiente, tienen condicionamientos de todo orden. “La ideología no
constituye definitivamente algo negativo”.

Rosaldo, Renato. Cruce de fronteras. 1991.

Es un antropólogo mexicano, por lo que es lógico que su preocupación se enfoque en pensar las fronteras y su
dinámica cultural. El texto tiene tres ejes.

El primero se enfoca en la crítica a la práctica de la antropología clásica. Si bien en la teoría se plantea que
todos los grupos tienen una cultura que debe comprenderse en sus propios términos; en la práctica continúa
pensándose que hay pueblos que tienen cultura y otros que no, o que ciertas culturas son más “analizables” (ej
texto: los filipinos no son tan estudiables, tienen poca cultura y son casi pre-culturales, es mejor ir a
Madagascar). Un sistema informal de archivo clasifica a las culturas en términos cuantitativos, desde mucho a
poco, de rico a pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple.

En la práctica hay zonas de visibilidad e invisibilidad cultural. Tendemos a pensar lo que se nos aparece como
diferente en términos culturales, mientras que fenómenos próximos a nosotros, igualmente culturales, los
invisibilizamos (pasear un perro, xej): nosotros aparecemos como sin cultura, demasiado transparente para
estudiarse. Esos otros que se invisibilizan culturalmente responden a la naturalización de la propia cultura.

También va a hablar de esta relación inversa entre ciudadanía y visibilidad cultural. Según Rosaldo, parece
que uno alcanza la ciudadanía plena al volverse culturalmente transparente, una pizarra en blanco. Los
inmigrantes e individuos con movimiento social se presentan como de cultura invisible porque ya no son lo que
fueron y todavía son lo que pueden ser. Desde el punto de vista de la sociedad dominante, el proceso de
inmigración despoja a los individuos de sus culturas anteriores y les permite convertirse en ciudadanos, en
"gente sin cultura". Este proceso, conocido como aculturación, da por resultado ciudadanos del estado-nación.

La creación de zonas de visibilidad e invisibilidad cultural está ligada a las normas metodológicas tácitas que
identifican la cultura con la idea de diferencia. El trabajo de campo, siguiendo las normas clásicas, rastrea
culturas coherentes en territorios separados; perseguir una cultura es buscar sus diferencias, y luego
demostrar que tienen sentido en sus propios términos. La antropología ha pensado que 1cultura=1sociedad.
De acuerdo a esta práctica, la cultura es definida por su homogeneidad interna y por su diferencia en relación a
otros.

Aunque la noción de "diferencia" logra que la cultura parezca visible a los observadores ajenos, Rosaldo
plantea el problema de esta forma de pensar. En cierto sentido, representa a la cultura como algo estático,
como si no pudiese fundirse o evolucionar. Además, las diferencias que leemos culturales no son absolutas,

62
sino relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores. No es algo diferente en sí mismo, sino
que es diferente en relación a nuestras formas culturales; son diferencias relativas respecto al nosotros.

Las consecuencias de invisibilizar nuestras identidades culturales radica en que se oculta la relación entre la
cultura nativa y la del investigador; lo que lleva a la lógica de que si se tiene cultura no se tiene poder, y si se
tiene poder no se tiene cultura. Suele verse como conflicto cultural a determinado grupo de la sociedad que no
tiene poder; tiene que ver con que el antropólogo tiende a asignar esta interpretación cultural a aquellos
grupos que no tienen poder, no forman parte de ese nosotros.

Rosaldo plantea que debemos considerar en el análisis la interacción entre cultura y poder; y a la vez hacer
que nosotros seamos más visibles culturalmente. Él hace dos planteos de método, donde el primero es el
conocimiento correlativo que plantea que al conocer al otro nos conocemos también a nosotros, y que el
estudio de las diferencias antes definidas en oposición a una entidad invisible se convierte en un juego de
diferencias relativas a las identidades socialmente explícitas, es decir, empezar a pensar que se trata de una
relación, un juego de diferencias, no ocurre que exista una diferencia absoluta; y el segundo es el de sujeto
ubicado o analista situado, relacionado con una crítica al sujeto neutro, inocente, que no influye en lo que
estudia; implica pensar al sujeto que interactúa con el grupo como un sujeto con cultura propia, y esa relación
como la relación entre dos culturas, el investigador no es culturalmente invisible, y tiene una opinión personal.

El segundo eje del texto es la idea de pensar nuevos objetos y sujetos de estudio. Trata de romper con la idea
de que la cultura es lo homogéneamente diferente, sino que la va a definir como prácticas mundanas de la vida
cotidiana. Plantea que surgen nuevos objetos de estudio, xej la noción de fronteras culturales: la cultura no es
homogénea ni cerrada sobre sí sino que existen las fronteras culturales, y no hay que pensarlas como zonas de
separación, impuras o invisibles; sino como zonas de producción cultural, rompiendo con la idea de cultura
como algo puro, homogéneo, uniforme, fijo, limitado por los límites del Estado-Nación. Debemos redefinirla
para pensar el cambio, los flujos culturales, las zonas de fronteras culturales.

La segunda dimensión que propone el autor para pensar como nuevos procesos es la idea de las identidades
múltiples, donde todos nosotros estamos atravesados por múltiples identidades culturales, y no es que
tenemos una estática y fija. Todas nuestras identidades culturales tienen múltiples influencias; nuestras
identidades se constituyen en esa mezcla.

El tercer eje del texto son las conclusiones sobre la definición del concepto de cultura que presenta el autor.
Plantea redefinir el concepto de cultura que posee la antropología clásica; el concepto de cultura tal como
pensaban los antropólogos de principios del siglo XX no permite ver los procesos actuales, los intercambios
culturales, ni las identidades emergentes. Un concepto de cultura no debe referir a una entidad unificada o
como a una cultura como algo homogéneo, sino a las prácticas mundanas de la vida cotidiana. La segunda idea
plantea buscar menos las comunidades homogéneas que las zonas fronterizas dentro y entre culturas. La
última es una crítica a la idea de la cultura auténtica, ya que hablar de ello en el mundo contemporáneo es una
ficción.

Thompson, John. El concepto de cultura. 1998.

En ciencias sociales, el estudio de las formas simbólicas se dio mayormente bajo la categoría de cultura, pero
no existe acuerdo sobre su definición. La reflexión sobre la cultura puede interpretarse como el estudio del
mundo sociohistórico en tanto campo significativo, como el estudio de la creación e interpretación humana de

63
significado. El significado del concepto cultura actual es producto histórico. Thompson distingue cuatro
sentidos básicos asignados históricamente al concepto de cultura:

- Concepción Clásica [Ilustración]: A fines del s. XVIII y comienzos del s. XIX se generaliza la utilización de la
palabra “cultura” como cultivo de la mente. El término nació ligado a la noción de civilización, como sinónimo o
contrario. En francés e inglés predominó la primera opción; mientras los filósofos e historiadores alemanes en
cambio fue más frecuente la oposición de ambos términos, connotando positivamente a la kultur frente a la
zivilisation. Kultur representaba a la ciencia, al arte y a la esencia del pueblo, zivilisation representaba los
modismos afrancesados de los estratos más altos. Aparece la expresión histórica de la cultura, que en sentido
general denotaba el camino de mejoramiento de las cualidades humanas a lo largo del tiempo. La connotación
ilustrada y la fe en el progreso se impregnaron en esta concepción.

Thompson resume la concepción clásica de la siguiente manera: “la cultura es el proceso de desarrollar y
ennoblecer las facultades humanas, proceso que se facilita por la asimilación de obras eruditas y artísticas de la
era moderna”.

Limitaciones de esta concepción. Énfasis en las expresiones “superiores” de la cultura, considerando al resto
como formas degradadas. Las formas más elevadas de cultura son recortadas a la medida de la cultura
burguesa europea (etnocentrismo). Las ideas del progreso de la Ilustración y su unidireccionalidad (formas
europeas son las más avanzadas) completan el combo. Estas estrecheces permanecen, en parte, vigentes en la
actualidad en los usos habituales del término “cultura”.

- Concepciones Antropológicas. A fines del s. XIX, la naciente antropología incorpora el concepto y lo

despoja de algunas connotaciones etnocéntricas; utilizándolo para descifrar la cultura de las otredades (interés
en los “otros”). Thompson construye dos empleos básicos para los usos antropológicos del concepto de
cultura:

• Concepción descriptiva [Antropología clásica]. Puede rastrearse desde los escritos de los historiadores
culturales del s. XIX, que estaban interesados en la descripción etnográfica de las sociedades no-europeas. A
diferencia de la concepción clásica (de carácter humanista), esta concepción es cientificista. Según esta
concepción, la cultura se puede considerar como un conjunto interrelacionado de creencias, costumbres, leyes,
formas de conocimiento y arte, etc. (cualquier hábito y habilidad) que adquieren los individuos de una sociedad
concreta, y que pueden ser estudiados de manera científica. Este conjunto interrelacionado forma una
«totalidad compleja», característica de cierta sociedad y se diferencia de otras de distintos lugares y épocas.

La tarea de la antropología sería seccionar estas totalidades en partes para clasificarlas y compararlas de
manera sistemática, como haría un zoólogo o un botánico. Pero no hay consenso en cuanto al método con el
que realizarlo: mediante un análisis funcional o en el marco de una concepción evolutiva.

Criticas. Se focalizan más en las suposiciones asociadas que en la concepción misma: las críticas van a que no
hay un método único para su análisis y sobre todo a que su extensión vuelve laxo al concepto. Si “todo lo que
varía” por fuera de lo biológico es cultura, el concepto pierde capacidad explicativa. Frente a estas críticas, es
que en el campo de la antropología surge la concepción simbólica de cultura, como una propuesta superadora.

• Concepción simbólica [Geertz]. La capacidad de asignar significados y utilizar símbolos es un rasgo

distintivo de la humanidad. Geertz puso en el centro del debate la idea de la concepción simbólica y, siguiendo
a Weber, propuso que la antropología no debía ser una ciencia experimental en busca de leyes universales,
sino una ciencia interpretativa en busca del significado del hacer humano.

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 Geertz dirá que la cultura es una “jerarquía estratificada de estructuras de significado” (acciones, símbolos) y
para él, analizar la cultura es descifrar esas capas de significación creadas por los actores. Los escritos
etnográficos serían entonces interpretaciones de segundo orden, interpretaciones de interpretaciones.

Definición de la concepción simbólica de cultura de Geertz. La cultura es el patrón de significados

incorporados a las formas simbólicas (acciones, enunciados, objetos) en virtud de los cuales los individuos se
comunican entre sí y comparten sus concepciones, experiencias y creencias. El análisis cultural es aquí
descriptivo e interpretativo, busca volver inteligibles para los de afuera redes de sentido que ya son
entendibles para los nativos; no se interesa por la clasificación ni por la interdependencia funcional ni por el
estadio evolutivo.

Críticas a Geertz. Thompson considera este aporte es el más interesante, y realiza sus tres críticas.
1) Define cultura de diferentes maneras a lo largo de su obra; una de ellas siendo “programas que regulan la
conducta” (mecanismos de control extra-genéticos). Para Thompson no queda claro el vínculo univoco entre
estos mecanismos (que excederían lo meramente simbólico para él) y las estructuras de significados que no
solo estarían compuestas por estos mecanismos.

2) Pone en duda la propuesta metodológica de Geertz (la metáfora de la práctica etnográfica como la
construcción de un texto «fijador» del discurso social), y cuestiona que ésta haya sido su práctica antropológica
concreta. Para Thompson, considerar «fijable» o entendible «como un texto» el discurso social, es cosificarlo y
separarlo de su contexto histórico-social.

3) Desatiende los problemas del poder y el conflicto social. Para Thompson, las tramas de significación están
insertas en estructuras de poder y dominación que es necesario considerar, junto con demás circunstancias
sociohistóricas particulares.

- Concepción estructural [Propuesta superadora de Thompson]. Incluye tanto aspectos simbólicos como
estructurales (los contextos sociales y relaciones de poder) de los fenómenos culturales. Propone que el
análisis cultural sea definido como “el estudio de las formas simbólicas en relación con los contextos y
procesos históricamente específicos y estructurados socialmente en los cuales y por medio de los cuales se
produces, reproducen y transmiten tales formas simbólicas”. El análisis cultural sería el estudio de la
construcción significativa y su contextualización social.

Cinco características (aspectos) de las formas simbólicas:

- Intencional. Son expresiones de un sujeto hacia otro. Sujeto intencional, con propósitos.
- Convencional. La producción, construcción o empleo de estas formas, como su interpretación, son procesos
que implican el uso de reglas, códigos o convenciones. Se puede no ser consciente de éstas: constituyen
conocimiento tácito cotidiano.
- Estructural. Son construcciones que presentan una estructura articulada. Este aspecto se centra en la
constitución interna de las formas simbólicas, de forma que descuida el aspecto referencial y el contexto.
- Referencial. Son construcciones que típicamente representan algo, refieren a algo. Una aplicación, una
figura, refiere a un objeto, individuo o situación específica.
- Contextual. Se insertan siempre en contextos y procesos sociohistóricos específicos, en los cuales y
mediante los cuales se producen y reciben.

Monreal Requena. ¿Sirve para algo el concepto de cultura de la pobreza? 1999.

En este texto, la autora piensa la idea de la cultura de la pobreza, si realmente existe una forma específica de
vida entre las clases populares. Va a realizar dos críticas importantes.
65
 El concepto de cultura de la pobreza [perspectiva culturalista] en los 60 es popularizado por Lewis, un
antropólogo norteamericano; definido como un conjunto integrado de valores, normas y comportamientos
característicos de aquellas personas que vivían en condiciones de pobreza. Se pone el peso explicativo de la
pobreza en los propios valores de los pobres: plantea el carácter auto-reproductivo de la cultura de la pobreza
de generación en generación. Los niños, en el seno familiar, incorporan determinados valores (imposibilidad de
pensar en términos de ahorro y proyectar su vida, pensar en corto plazo, determinadas estructuras violentas
del género, uso de la fuerza física). Esto llevaría a que la pobreza como forma de vida se reproduzca,
heredándose, determinando el comportamiento futuro al margen del cambio de contexto y condiciones de
vida estructurales. El énfasis se hace en los propios actores como protagonistas de su historia, relegando los
condicionamientos políticos y sociales.

La autora critica esta visión ya que culpa a los propios pobres de su pobreza, acusándolos de no aprovechar
las oportunidades que les ofrece el contexto para salir de esa situación (Leímos “Antes hacían el fuego con el
parqué”, concepción de que los pobres utilizaban el piso de las viviendas que les daba el peronismo para hacer
asado, donde se critica que la AUH se utiliza en vicios; no lo aprovechan por la dada cultura de la pobreza).

El concepto de cultura del gueto [perspectiva estructuralista] surge (propuesta por autor Wilson) como
alternativa a la visión de cultura de la pobreza. En este caso, el énfasis de la explicación se sitúa en las
estructuras económicas y políticas que producen la pobreza. Wilson trataba de explicar la condición de
extrema pobreza en que vivían las minorías étnicas e inmigrantes (principalmente analiza los guetos
afroamericanos de las grandes ciudades norteamericanas, caracterizados por el aumento del crimen violento
en las calles, nacimientos extraconyugales, mayor número de familias encabezadas por mujeres, etc., a los que
Wilson llama “dislocamientos sociales” y los relaciona con los cambios en la economía urbana, especialmente
la desindustrialización de las grandes ciudades y las transformaciones de la estructura social del gueto).

Desde esta visión no se contemplarían las estrategias de adaptación de las personas a los contextos. Se
concibe a la pobreza, ante todo, como un problema social, estructural, donde estos valores culturales son el
emergente de determinadas situaciones específicas. El comportamiento del gueto se correspondería con una
reacción racional a una estructura social que constriñe y limita oportunidades. Que no exista la pauta cultural
del ahorro o la planificación a largo plazo tiene que ver con determinadas estructuras dadas y procesos de
desindustrialización que afectan la vida de las personas.

La autora plantea que si bien esta perspectiva supera en varios aspectos a las visiones individualistas, cae en
un énfasis excesivo en el determinismo de las estructuras, y no ve las estrategias adaptativas de las propias
personas. El sujeto sería una especie de víctima de los contextos, sin capacidad de acción.

Ella dice que si bien son contrapuestas, ambas comparten la visión de los pobres estructurales como aislados,
excluidos y marginados, el pensamiento de que estas culturas están radicalmente separadas del resto de la
sociedad, los pobres tienen determinados valores que no comparten con el resto y desconocen los valores
exteriores; sin poder ver las relaciones funcionales, a su vez, entre el gueto o barrios populares con el resto de
la sociedad. El aislamiento favorecería la creación de estereotipos sexistas, raciales o de clase.

Otro punto que destaca es que ambas perspectivas comparten ideas similares respecto al rol de la mujer, y
son etnocéntricas: plantean la familia tradicional, burguesa, de clase media como la solución a la salida de la
pobreza, como si fuese el único modelo posible, como modelo normativo y solución a determinados
problemas.

66
 En ese marco es que la autora realiza su propuesta, vinculada con la idea de pensar la cultura popular en un
marco relacional. Hay que pensar la cultura de los sectores populares, de determinados contextos de pobreza,
en su relación con otras culturas. Observar la cultura no como algo establecido, propio, sino como relaciones
ligadas a procesos históricos, relaciones de desigualdad pero también de adaptación y coerción. Pensar la
cultura no como una pauta, un valor incorporado en la socialización que se repite mecánicamente; ni como una
respuesta automática a determinados contextos, sino en el marco de determinadas relaciones históricas, de
relaciones con otros sectores, y en la historia de esas relaciones.

La idea es pensar la cultura como resultado de la historia de esa población. Una historia de sus relaciones
internas pero también de relaciones con contextos más amplias. Ver la acción de la gente que vive en esos
contextos, las estrategias de adaptación, resistencia y significación de su experiencia.

Unidad 4. El concepto de identidades sociales tiende a pensar dinámicas de conformación de identidades

en las sociedades contemporáneas. Se construyen en tres diversas dimensiones: etarias, de clase y de género.
Distintas posiciones sobre la identidad: Objetivistas, subjetivistas y relacionales. Adscripciones identitarias,
variables sobre las que se construyen y procesos que las recrean (etnia, genero, clase, edad) Construcción-
reconstrucción de la identidad nacional. Efectos de la mundialización. Prejuicio, discriminación y xenofobia.

Bartolomé, Miguel. Los pobladores del desierto: genocidio, etnocidio y etnogénesis en

la Argentina. 2003.
Colonialismo: Exterminio indígena a comunidades que habitaban en las tierras importantes para la economía,
basada en la extracción y acumulación. El gran chaco y la patagonia no fueron tocadas prácticamente.

Campaña del desierto: Conquistar y consolidar sus fronteras interiores. Antagonismo étnico por “Guerra de
malón”.

Razones: Ocupar fronteras con países limítrofes, demandas de tierra para aumentar la producción y
exportación, acabar con la “amenaza india”. Se sumaron intereses de Hacendado y sus clientes británicos
(economía exportadora). Los indígenas sobrevivientes fueron mandados a trabajos manuales que otras
personas preferían no hacer. Después de despoblar, debían poblar, y dictaron las leyes de inmigración.

Los sobrevivientes son discriminados respecto a la población “blanca” debido a las fronteras étnicas que
perciben los diferentes grupos. También se encuentran en los peldaños más bajos de la estratificación, y
étnicamente diferenciada población que compone la sociedad regional.

Se crearon organismos para reivindicarlos, pero éstos tenían de fondo que para ser argentinos, debían
renunciar a su condición étnica, y asumir el modelo cultural que les ofrecía el estado. De todas formas se trató
de políticas de poco alcance y débilmente institucionalizadas.

Los mayores propósitos indígenas se centran en la tierra, cultura y reconocimiento político.

Las culturas del presente luchan por constituirse como segmentos colectivos para poder articularse o
confrontarse con un estado de mejores condiciones políticas. Abriendo así la posibilidad de un país
culturalmente plural que no necesite modificar los aspectos étnicos de su pasado y presente, si no que los
acepte como son.

67
 Para esto -> etnogénesis. Proceso de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideran cultural y
lingüísticamente extinguidos; y esto hoy constituye un nuevo dato para la reflexión antropológica y para las
políticas públicas. Etnogénesis: reconstrucción identitaria basada en la revitalización étnica de los grupos
etnolingüísticos, históricamente estructurados como sociedades poli-segmentarias (carentes de una
organización política).

Los pueblos indios deben tener derecho a la reproducción cultural y la autonomía política, creando un estado
multiétnico.

Chaves, Mariana. Juventud negada y negativizada: representaciones y formaciones

discursivas vigentes en la Argentina contemporánea. 2006.
Se realiza una caracterización de la juventud:

A)- Representaciones. Un conjunto de representaciones definen a los jóvenes a partir de ser en sí mismo. Se
parte de una comparación con perspectiva adultocéntrica, la definición se hace por diferencia de grado en
relación al parámetro elegido, que lleva a establecer características desde la falta, las ausencias y la negación, y
son atribuidas al sujeto joven como parte esencial de su ser.

Esta perspectiva lleva a perder de vista la condición juvenil como construcción social, ocultando bajo “la
naturalidad del fenómeno”, que estas concepciones son discursos altamente ideologizados y con perspectiva
gravemente discriminadora. Su afirmación es una cuestión de naturaleza: se es joven de tal manera, y cuando
se es joven se es inseguro, incompleto, peligroso, no productivo, desinteresado, desviado, victimizado, rebelde,
ser del futuro, etc.

B)- Formas discursivas. Se han identificado distintas formaciones discursivas en las que se fundamentan
estas representaciones. Algunas de ellas son:
- Discurso naturalista: define al joven como una etapa natural, como una etapa centrada en lo biológico, en la
naturaleza, como una etapa universal.
- Discurso psicologista: la juventud como momento de confusión, como proceso psicológico particular que
debe resolverse individualmente, porque es una etapa que si o si va a pasar.
- Discurso de la patología social: la juventud es el pedazo de la sociedad que está enfermo y tiene mayor
facilidad para desviarse. Ve al joven como portador del daño social.
- Discurso culturalista: la juventud como una cultura aparte de otros grupos de edad de la sociedad, como si
un grupo de edad pudiera construir una cultura por sí mismo.
- Discurso sociologista: representa al joven como víctima, él es producto de lo que pasa en la sociedad.

Todos estos discursos quitan agencia (capacidad de acción) al joven o directamente no lo reconocen
(invisibilizan) como un actor social con capacidades propias.

Caracterización de otros. Hay cinco paradigmas:

- Organicista. Explica el origen de la juventud en la evolución de lo corpóreo, y formulan interpretaciones de
tipo individualista. Partiendo de que la edad es el único aspecto común en todas las sociedades, la toman como
categoría central de explicación, y llegan a la conclusión que lo característico de la juventud es la no correlación
entre lo físico y lo psíquico.
- Sociopsicológico. Explica la adolescencia desde esta perspectiva como una fase traumática marcada por la
rebelión.

68
 - Culturalista. Juventud como etapa dedicada a la preparación y a la adquisición del saber humano en cuanto a
la reproducción de la vida. Incluye aspectos socioculturales y su vinculación con la evolución de la organización
social.
- Estructural funcionalista. La juventud como etapa en la que a través de la socialización se produce la
conciliación entre las necesidades de la sociedad de formar agentes para reproducir las estructuras vigentes y
las necesidades del individuó de adquirir su desarrollo personal.
- Contextual. Piensa la juventud a partir de la consideración de factores del entorno y que influyen en el
desempeño de los roles. Plantea formas de transición diferentes de acuerdo al medio ambiente y señala los
cambios que se producen en el ciclo vital en la sociedad industrial moderna.

Cuatro paradigmas para pensar la juventud.

- Adolescencia: periodo preparatorio. Los adolescentes son percibidos fácilmente como niños grandes o
adultos en formación. Adolescencia como un periodo de transición entre la niñez y la adultez.
- Juventud: etapa problema. Favorece la visión del periodo como crisis normativa: "la edad difícil".
- Juventud: actor estratégico del desarrollo. Este enfoque destaca a la juventud como actor protagónico en la
renovación permanente de las sociedades.
- Juventud: ciudadano. En la segunda mitad de este siglo se crean las condiciones para establecer, de modo
claro y explicito, que los niños y adolescentes tienen derecho a la ciudadanía. El enfoque de derechos
abandona el énfasis estigmatizante y reduccionista de la juventud como problema.

Algunos tipos de estigma.

- Los originados en el mundo conservador: discurso que busca al menos controlar la fuerza subversora del
orden establecido de la cual es portadora una nueva generación emergente.
- Aquellos con destino focalizado: los jóvenes son juzgados como portadores de violencia, ignorancia,
vagancia.
- Los provocados por políticas del estado: el origen del suceso no es el propio joven sino que el poder
determina o sienta las bases de los comportamientos buenos y malos del joven.
- Ética de la víctima: mendicidad y criminalidad. Se incluyen una serie de prácticas sustentadas en una suerte
de "derecho de cobro" que el autor ve emerger con posterioridad a los discursos y prácticas de renuencia que
conmocionaron una etapa de América Latina.

Chiriguini, M. Cristina. Identidades socialmente construidas. 2006.

El texto trata las distintas perspectivas teóricas del concepto de identidad:
- Enfoque esencialista. Define la identidad como lo que permanece inalterable a través del tiempo, lo idéntico
a sí mismo, lo que perdura conforme a ciertos rasgos esenciales.
- Enfoque relacional. Considera a la identidad únicamente en términos de dinámica social que caracteriza que
la noción de identidad es una construcción colectiva y polifónica, abierta y sujeta a la posibilidad de
resignificación.

La noción de identidad resulta de una construcción social, y su definición estará relacionada con el enfoque
teórico que se privilegie. El texto habla de las consecuencias en la interpretación de la realidad social;
enfatizando que se trata de un concepto socialmente construido e históricamente condicionado por su
contexto de surgimiento.

Surgimiento del concepto. El concepto se desarrolla en la década de 1950 en la psicología social de EEUU
para estudiar las dificultades de “integración” y “asimilación” de los inmigrantes a la sociedad. Una década más

69
tarde incluirá a las minorías étnicas -particularmente los negros- y a las nuevas identidades emergentes
feminista y LGBT.

En la actualidad la noción permanece vigente de la mano de los estudios del multiculturalismo (perspectiva
académica dominante en EEUU), que destaca las diferencias y las identidades distintivas, dejando de lado la
política asimilacionista de integración a la sociedad hegemónica. El multiculturalismo aboga por la tolerancia a
las diferencias y la aceptación de lo heterogéneo, pero sin dar cuenta de la heterogeneidad interna del grupo ni
del contexto general de construcción de la diferencia. La imagen que ilustra el multiculturalismo es la metáfora
del mosaico de identidades homogéneas, simétricas y estables. Los estudios culturales y el multiculturalismo
privilegian los estudios sobre las minorías sociales y étnicas, poniendo gran énfasis en la diferencia y la
identidad de esos grupos.

Desde una perspectiva crítica se considera que pensar la identidad a partir de la diferencia -como los
partidarios del multiculturalismo- encubre otras relaciones sociales, en particular de las relaciones de poder,
dominación y desigualdad. No todos tienen el mismo poder de identificación, para señalar lo otro, lo diferente,
en tanto este poder deviene de la dinámica de posicionamientos que ocupan esos grupos en una determinada
estructura social, y en verdad, quien nomina, domina.

La intensificación del proceso de mundialización provocó el aumento de migraciones, y el debilitamiento de

las ideas de nación y ciudadanía. Resultado de esto emerge una fragmentación identitaria que pondrá la idea
de identidad en la palestra del discurso científico, pero también en los medios y en el discurso del sentido
común.

La noción de identidad se vincula como como nos representamos a nosotros mismos y como nos representan
y representamos a los demás. La identidad es un proceso de identificación históricamente apropiado que le
confiere sentido a un grupo social; se constituye cuando nosotros tomamos conciencia de otro diferente que
representa características ajenas a la propia. Las “identificaciones” implican la aprehensión y reconocimiento
de pautas y valores grupales a los que adscribimos y nos distinguen de los “otros” que no lo comparten o
poseen. La identidad implica la pertenencia a algo -nosotros- y simultáneamente la diferencia con un algo que
no somos -otro- que conforma un universo cultural distinto, marcando sentidos de pertenecía y límites entre lo
propio y lo ajeno. Es este sentido las identidades se definen de manera negativa (la identidad femenina, frente
a la masculina; la joven, frente a la adulta...). Emerge una identidad, un nosotros, al tomar conciencia de que
hay un otro que no es como ese “nosotros” dentro de la sociedad. A este reconocimiento de la diferencia se le
denomina Alteridad.

Las identidades individuales se construyen a partir de la identidad social del grupo de pertenencia, por ende,
toda identidad individual es una identidad grupal o social. El proceso identitario es en sí un proceso complejo
en el que las identificaciones se elaboran colectivamente, pero, también en el plano de las subjetividades de
acuerdo con nuestra propia experiencia individual.

La representación de una identidad colectiva no supone la homogeneización interna del grupo o de los sujetos
que comparten una identidad común. Las representaciones sociales que se construyen sobre "los otros"
enmascaran y ocultan las diferencias internas, es decir, la representación de la identidad colectiva homogeniza
simbólicamente la diversidad y desigualdad de los sujetos que adscriben la misma.

La identidad se manifiesta en rituales que afirman y renuevan la pertenencia; en prácticas, vestimentas,

jergas, etc., que son la expresión material de los significados compartidos y permiten la identificación con el
colectivo.

70
 La ficción homogeneizante. Las representaciones sociales que se construyen sobre los otros (desde una
perspectiva esencialista) frecuentemente ocultan la heterogeneidad interna de los colectivos. De más está
decir que estos en su interior son diversos y desiguales.

Identidades múltiples: Todos estamos atravesados por múltiples pertenencias, que se van constituyendo
como resultado de nuestra experiencia social, y se producen en la interacción entre el plano colectivo y el
subjetivo formando nuestra subjetividad. En la vida cotidiana pueden alternarse diferentes identidades, según
las circunstancias: en un momento participo como estudiante universitario, en otro, como hijo, etc. Todas estas
identificaciones son partes de uno mismo.

Identidades negativas: cuando es negada nuestra identidad para como estrategia para determinados fines.
Los procesos de exclusión o aceptación que afectan a los sujetos y a los grupos pueden generar, en situaciones
concretas, identidades negativas. En algunas circunstancias una estrategia consiste en ocultar la identidad para
evitar la discriminación, el exilio o la muerte.

Perspectiva Objetivista o Esencialista de la identidad étnica. Define a la identidad étnica como un

conjunto de rasgos culturales que identifican a los distintos grupos sociales étnicos (lengua, territorio,
costumbres, prácticas cotidianas, religión), es decir, como una forma de organización social donde sus
integrantes se identifican y son identificados por ciertos rasgos culturales de su pasado. Según este enfoque, se
trata de rasgos inalterables a lo largo del tiempo y las circunstancias histórico-sociales. Ser “portador” de
dichos rasgos inalterables es lo que te permitiría -o condenaría a- poseer tal o cual identidad.

Este enfoque tan cerrado dificulta la integración entre culturas favoreciendo tendencias racistas acerca de lo
infranqueable de las diferencias culturales.

Perspectiva Subjetivista de la identidad étnica. La identidad surge del sentimiento de autoidentificación o

pertenencia con un grupo, sin considerar la participación en las pautas que identifican al grupo (se hable o no
el idioma, o se practique se cultura, por ejemplo a partir de ahora yo me siento Vasco y adscribo a esa
identidad) sino el carácter totalmente subjetivo de la elección personal. La identidad se descubre dentro de
uno mismo e implica identidad con otros.

Este enfoque tiene la virtud de dar cuenta del carácter dinámico y variable de la identidad; pero al acentuar
en lo efímero de las identificaciones deja de lado el hecho concreto de que las identidades son relativamente
estables y se constituyen en el seno de procesos sociales. Es estúpido reducir el fenómeno a hechos
meramente individuales.

Perspectiva Relacional y Dinámica de la identidad étnica. La propuesta superadora (de Frederik Barth)
considera que toda identidad es relacional y por tanto requiere un otro a partir del cual afirmar su diferencia.
No es el aislamiento, sino el contacto lo que constituye el proceso identitario. La identidad étnica se va
conformando en las identificaciones que se generan en los procesos de contacto interétnicos, es decir, entre
los grupos caracterizados con una serie de rasgos culturales y una historia compartida, que se expresa tanto en
el nivel de las prácticas como de las representaciones.

Desde esta visión, relacional y dinámica los atributos o características culturales son los que resulten
significativos para el grupo étnico. No interesa la enumeración de los rasgos culturales comunes, sino encontrar
aquellos que son utilizados por el grupo para afirmar y mantener la distinción cultural. Dicha distinción cultural
es una construcción social e histórica, no es inmanente; y por ello las identidades son socialmente construidas.
Las “fronteras” entre las distintas identidades son dinámicas, son demarcaciones socialmente construidas y
renovadas pero que pueden desplazarse según el contexto social cambie.

71
 Además el concepto de identidad debe verse a la luz de las relaciones de dominación y desigualdad social,
para entender el fenómeno, y evitar que las identidades se conviertan en instrumento de exclusión y
estigmatización similar al racismo. Ej: antes de la conquista española no existía la identidad supraétnica «india»
que homogeneiza la diversidad frente a un otro colonizador. (Cita a Bonfil Batalla).

Falomir Parker, Ricardo. La emergencia de la identidad étnica al fin del milenio:

¿paradoja o enigma? 1991.
La universalidad de ciertos valores en el ámbito político-económico, en la cultura de masas, da la idea de que
vivimos en una “aldea global”. Más allá de eso, los movimientos étnicos y nacionales han cobrado fuerza.

El hombre necesita de otro para constituir su identidad tanto grupal como individual. No hay sociedades
igualitarias en el sentido de no encontrar criterios o categorías sociales que permitan categorizar/jerarquizar a
los miembros que la constituyen. La construcción de categorías es una de las facultades humanas más
importantes, aunque no sean un fiel reflejo de la realidad.

Los grupos étnicos son una forma de agrupamiento de individuos que comparten un origen cultural común.
Los sujetos sociales pertenecen simultáneamente a diferentes categorías sociales. Categorías sociales: tienen
clara conciencia de su identidad. Agregados de personas = atributo común no se identifica entre sí.

En sociedades complejas y multiculturales la identidad étnica sirve como principio de organización. Es erróneo
pensar a la etnicidad como producto del aislamiento entre grupos humanos y como una reliquia anacrónica en
un mundo cada vez más comunicado. Esto ocurre porque la misma cobra fuerza a medida que aumenta la
interacción entre grupos culturalmente diversos.

Cohen->Grupos étnicos->Colectividad de personas que:

1. Comparten patrones de conducta normativa.
2 Forman parte de una población mayor.

La identidad étnica articula un conjunto importante de representaciones colectivas e intereses del grupo.

Gigliotti, V.; Gutiérrez, R.; Lander, E.; Ublich, N. El racismo y la estigmatización del
otro. 2006.
REPETIDO. U.2.

Giménez, Gilberto. La cultura como identidad y la identidad como cultura. 2005.

Para el autor el concepto de identidad es tan relevante que afirma que sin identidad no habría sociedad.
Afirma también que aunque su formulación en términos de “identidad” es reciente, siempre estuvo de una u
otra manera presente en el discurso de las ciencias sociales.

El concepto de identidad es inseparable de la idea de cultura, pues las identidades solo pueden formarse a
partir de las distintas culturas y subculturas a las que se pertenece o participa. Existe una estrecha
correspondencia entre la concepción que se tenga de la cultura y la concepción de identidad. Se pasó de una
concepción extensiva que en los 50 definía la cultura como pautas o esquemas de comportamientos
aprendidos, a una concepción más restringida que desde los años 70 la define como pautas de sentido o de
significado.

72
 Si bien la cultura se presenta como una telaraña de significados, según Geertz, no todos los significados
pueden llamarse culturales. Según Claudia Strauss y Naomi Quin, un significado cultural es la interpretación
típica, recurrente y ampliamente compartida de algún tipo de objeto o evento, evocada en cierto número de
personas como resultado de experiencias de vida similares.

Los teóricos postmodernos que subrayan la fragmentación y fluidez de la cultura serán propensos a pensar la
identidad como un fenómeno fragmentado e inestable. Giménez criticará esta postura.

Definición de cultura de Giménez: “es toda la organización social del sentido, interiorizado por los sujetos en
forma de esquemas [cual habitus] o de representaciones compartidas y objetivado en formas simbólicas, todo
ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados”

Cultura moderna y postmoderna. Le interesa la distinción entre la cultura moderna y la supuesta “cultura
postmoderna”.

Caracterizará a la cultura moderna por 3 aspectos:

- Diferenciación: autonomización creciente de las diferentes esferas de la sociedad (económica, política, social
y cultural). La cultura tiende a separars de los otros aspectos de la vida social, es producida por especialistas
formados en instituciones particulares y es consumida en lugares específicos.
- Racionalización: también afecto a la cultura moderna, aunque no con la misma amplitud y profundidad que
la diferenciación. Xej las tecnologías permiten la reproducción masiva de objetos culturales; o la música que
fue influida por la racionalización armónica en la que las matemáticas desempeñan un papel importante.
- Mercantilización: convierte a los productos culturales en mercancías, añadiéndoles valor de cambio.

Los partidarios de la “posmodernidad cultural”, plantean la “postcultura”, caracterizada por la híper

diferenciación, la híper racionalización y la híper mercantilización. Si bien cada uno de estos prolonga e
intensifica los procesos originados en la modernidad, también tienen por efecto revertir algunas de las
tendencias observadas en la misma.

→ Con la híper-mercantilización, todas las áreas de la vida social han sido mercantilizadas. Todo es hecho de
acuerdo a preferencias personales, individuales, ni de clase ni familiares. En las sociedades modernas, algunas
esferas de la vida social, como la vida familiar, la pertenencia de clase y los vínculos comunitarios no estaban
comercializados. Hoy en día, el propio ámbito familiar ha sido invadido por el marketing incesante. La
mercantilización llevaría a que se borre la diferencia entre alta y baja cultura por ejemplo.

→ La híper-racionalización implica el uso de la tecnología racionalizada para extender y a la vez privatizar el

consumo cultural (TV, internet). Esto también permitiría a los individuos elegir individualmente sus estilos de
vida. Los eventos públicos (teatro, conciertos) son cada vez menos importantes.

→ La híper-diferenciación implica el desarrollo de una fantástica variedad de formas culturales, sin que
ninguna de ellas predomine o presuma ser de mayor jerarquía. La misma híper-mercantilización condujo a la
incorporación de la alta cultura en formas culturales tradicionalmente consideradas de menor prestigio. La
creciente fragmentación de la cultura ha conducido a la "des-diferenciación": se borra la distinción entre
formas de cultura, en particular la distinción entre alta cultura y cultura popular, por lo que la alta cultura ha
dejado de ser la única cultura legitima.

Para estos teóricos, la “postcultura” se define ante todo por la fragmentación . Su máxima característica seria
la variedad de opiniones, por la que preferencias relacionadas con estilos de vida sustituyen la jerarquía de
gustos basada en las clases y otras diferencias sociales.

73
 La identidad individual (o vista desde la perspectiva de los sujetos individuales). La Identidad tiene que ver
con la representación que tenemos de nosotros mismos en relación con los demás, con la idea que tenemos de
quiénes somos y quiénes son los otros. Implica hacer comparaciones, hallar semejanzas y diferencias.

Si bien se puede hablar legítimamente de identidad individual y colectiva, la identidad se predica en el sentido
propio de los sujetos individuales dotados de conciencia y psicología propia y solo por analogía de los actores
colectivos.

La teoría de la identidad es parte crucial de la teoría de la acción social, define al actor social. En esta
perspectiva teórica la identidad (asumiendo el punto de vista de los sujetos individuales) puede definirse como
un proceso subjetivo por el que los sujetos definen su diferencia de otros sujetos mediante la auto-asignación
de un repertorio de atributos culturales frecuentemente valorizados y relativamente estables en el tiempo.
Pero, la auto-identificación del sujeto requiere ser reconocida por otros para que exista social y públicamente.
Se trata de una identidad cualitativa que se forma, se mantiene y se manifiesta en y por los procesos de
interacción y comunicación social.

Si aceptamos que la identidad de un sujeto se caracteriza ante todo por la voluntad de distintividad,
demarcación y autonomía respecto de otros sujetos, se plantea la cuestión de cuáles son los atributos
diacríticos a los que dicho sujeto apela para fundamentar esa voluntad. Diremos que se trata de una doble
serie de atributos distintivos:
- Atributos de pertenencia social que implican la identificación del individuo con diferentes categorías, grupos
y colectivos sociales.
- Atributos particularizantes que determinan la unicidad idiosincrásica del sujeto en cuestión. Son múltiples y
cambiantes según los diferentes contextos. Las personas se identifican y se distinguen de los demás, entre
otras cosas:
• Atributos "cateriológicos": son un conjunto de características (disposiciones, hábitos, tendencias,
actitudes, capacidades) a lo que se le añade lo relativo a la imagen del propio cuerpo.
• Por su "estilo de vida": se relacionan con las preferencias personales en materia de consumo.
• Por su red personal de "relaciones íntimas" (parientes cercanos, amigos, pareja, etc.). Cada quien
tiende a formar un circulo reducido de personas entrañables, cada una de las cuales funciona como un "alter
ego", como extensión y "doble" de uno mismo.
• Por el conjunto de "objetos entrañables" que posee.
• Por su biografía personal incanjeable.

La identidad contiene elementos de lo socialmente compartido (que destaca similitudes) y elementos de los
“individualmente único” (que enfatizan la diferencia). Ambos aspectos se relacionan y construyen identidades
únicas, aunque multidimensionales. La identidad de un individuo se define principalmente por el conjunto de
sus pertenencias sociales. La pertenencia social implica compartir, aunque sea parcialmente, los modelos
culturales de los grupos en cuestión (clase social, etnicidad, grupos de edad, género). Es allí que la cultura
interviene como fuente de identidad: en cuanto se condensa en forma de “mundos distintos de sentido”, y
“mundos concretos y relativamente determinados de creencias y prácticas”. Estos mundos de sentido no son
totalmente coherentes, integrados y resistentes al cambio, como creía la etnografía clásica: son sumamente
contradictorios e inestables.

La autoidentificación del sujeto debe ser reconocida por los demás con quienes interactúa para que exista
social y públicamente. Nuestra identidad es una “identidad espejo”, resulta de cómo nos vemos y como nos
ven los demás y este es un proceso dinámico y cambiante. El fenómeno del reconocimiento es la operación
fundamental en la constitución de las identidades; en buena medida nuestra identidad es definida por otros, en
particular quienes desde una posición dominante se arrogan el poder del reconocimiento “legitimo”. Pero no
74
somos prisioneros de cómo nos ven los demás. Hegel dice que luchamos para que los otros nos reconozcan tal
como nosotros queremos definirnos, mientras que los otros tratan de imponernos la propia definición de lo
que somos.

La identidad de los individuos resulta de una especie de compromiso entre “auto identidad” y “exo-
identidad”.

Las identidades colectivas (la propuesta del autor es la de «acción colectiva»). Podemos hablar de
“identidades colectivas” solo por analogía con las identidades individuales. Ambas formas de identidad son a la
vez diferentes y semejantes.

Diferencias entre las identidades colectivas y las identidades individuales:

- los grupos y otras categorías colectivas carecen de “auto conciencia”, carácter, o psicología propia, por lo
que debe evitarse su “personalización abusiva", es decir, atribuirles rasgos que solo corresponden al sujeto
individual.
- las identidades colectivas (en oposición a las individuales) no constituyen entidades discretas, homogéneas y
nítidamente delimitadas.
- las identidades colectivas no constituyen un dato, un componente “natural” del mundo social, sino que son
un “acontecimiento” contingente y a veces precario producido a través de un complicado proceso social.

Semejanzas (que dan pie a la analogía). Al igual que las identidades individuales, las colectivas tienen la
capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir sus propios límites, de situarse en el interior de un campo
y de mantener en el tiempo el sentido de tal diferencia y delimitación, es decir, de tener una "duración"
temporal. Todo ello no por sí misma, sino mediante sujetos que la representan o “administran”.

Melucci construye el concepto de identidad colectiva a partir de una teoría de acción colectiva. Se lo concibe
como un conjunto de prácticas sociales que:

a- involucran simultáneamente a cierto número de individuos o de grupos;

b- exhiben características morfológicas similares en la contigüidad temporal y espacial;
c- implica un campo de relaciones sociales;
d- la capacidad de la gente involucrada para conferir un sentido a lo que está haciendo o va a hacer.

Aunque se manifiesta como una “unida empírica”, la acción colectiva es producto de procesos múltiples y
heterogéneos. La acción colectiva supone actores colectivos dotados de identidad, para dar sentido a su
acción. Esta será interactiva y compartida: la identidad colectiva puede ser vista también como “sistema de
acción” y no como «sujetos». De este modo la identidad colectiva remite a una red de relaciones activas entre
actores que interactúan, se comunican y negocian entre sí, se influyen recíprocamente y toman decisiones.

Se requiere cierto grado de involucramiento emocional, un sentirse parte de una común unidad, en la
definición de la identidad colectiva. No puede ser reducido a un mero cálculo costo/beneficio.

A modo de conclusión. En tiempos de globalización, la cuestión de la identidad reviste no solo de un interés

académico, sino también político y ético. La globalización ha suscitado, quizás por reacción y mecanismo de
defensa, la reafirmación de nacionalismos étnicos y proliferación de movimientos sociales subnacionales o
supranacionales, conduciendo a una multiplicación exponencial de los conflictos. Los últimos se explican en
última instancia por búsqueda de reconocimiento de la identidad propia por parte de grupos dominantes.

Guber, Rosana. Identidad social villera. 1998,

75
 El villero es una figura social caracterizada por su anomia (carencia de reglas y moral). Este es estigmatizado:
le atribuyen rasgos que tienen connotaciones sociales negativas.

La identidad social villera tiene dos características:

1. La pobreza. Desprovisión total o parcial de bienes y recursos valorados socialmente.
2. La inmoralidad. Imagen transmitida primordialmente desde un medio extravillero.

La pobreza se dimensiona y reconoce por comparación. El villero explica su pobreza con explicaciones
sobrenaturales (remitiéndose a Dios) o en relación a los reiterados engaños y abusos por parte de autoridades.
Estás explicaciones señalan los deseos de movilidad social y la mirada negativa a su pobreza.

Saben que la villa “es un lugar mal visto por la gente”; de hecho, no niegan las irregularidades en su
vecindario, pero no las atribuyen exclusivamente a la inmoralidad de sus residentes, sino a instigadores y
pervertidos externos que utilizan la Villa como base de operaciones. El “ser villero” es un estigma que el niño
aprende de chico. Los habitantes reiteradas veces ocultan su identidad por vergüenza u otros motivos (xej
laborales). De esta manera se da una fragmentación de su vida social.

En otras condiciones, en cambio, el villero acepta sus estigmas, usándolos a su favor.

El significado de su identidad está fuertemente condicionado por el sector hegemónico. Dos premisas:

1. El villero desarrolla un rol activo en la construcción de su estigmatizada identidad.

2. Una de las manifestaciones de este rol es la resignificación del estigma en función de las posibilidades que
le brinda la interacción y según sus intereses concretos. La ilegalidad y la inmoralidad se transforman en
vehículos entre los villeros y los restantes sectores del sistema social sea utilizándolos u ocultándolos.

Lamas, Marta. Género, claridad y complejidad.

Por género se entiende el conjunto de ideas, representaciones, prácticas y prescripciones sociales que una
cultura desarrolla a partir del reconocimiento de la diferencia anatómica entre los sexos. El género es la
constatación cultural de la diferencia sexual, y simboliza lo "propio" de los hombres (lo masculino) y lo "propio"
de las mujeres (lo femenino).

Teóricamente todo el mundo acepta que género es algo que tiene que ver con las mujeres; si afina la mirada,
acepta también que tiene que ver con los hombres, como algo relacional. Lo que rara vez ocurre es que se
comprenda su dimensión psíquica, su compleja articulación con la cultura, los procesos de identificación que
desata, la carga de poder que lleva implícita.

El género se ha vuelto un concepto problemático no porque sea difícil de comprender la complejidad a la que
alude, sino porque ha sido reificado (cosificación de las relaciones sociales). Toda reificación es un olvido. La
reificación es una ilusión fabricada socialmente, que suele servir para mantener el status quo, y que ignora la
dimensión subjetiva. Con la reificación se olvida la diferencia de sexual, el cuerpo, el inconsciente.

El género es una construcción histórica: de época en época cambia lo que se considera propio de cada sexo;
en cambio, diferencia biológica permanece igual a lo largo del tiempo.

Hay muchas definiciones de género, lo que causó que se volviera un fetiche (admiración exagerada e
irracional). Por ejemplo, Bourdieu ve al género como habitus, como un sistema perdurable y transponible de
esquemas de sentimiento, pensamiento y acción. Con el concepto clave de habitus, entendido como una
"subjetividad socializada", este antropólogo refiere al conjunto de relaciones históricas "depositadas" en los
76
cuerpos individuales en forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción
resultantes de la institución de lo social en los cuerpos. La cultura, el lenguaje, la crianza, inculcan en las
personas ciertas normas y valores profundamente tácitos que se consideran "naturales". El habitus reproduce
estas disposiciones estructuradas de manera no consciente. Así, el habitus se convierte en un mecanismo de
retransmisión por el que las estructuras mentales de las personas toman forma en la actividad de la sociedad.

Bourdieu muestra como las diferencias entre los sexos están inmersas en el conjunto de oposiciones que
organizan todo el cosmos, la división de tareas y actividades, y los papeles sociales. Este pensamiento binario
se apoya en un dato de la biología que aparece como universal e incontrovertible: la existencia de dos cuerpos,
básicamente. El hecho de la reproducción sirve para postular la complementariedad de los sexos, y si, los seres
humanos somos complementarios reproductivamente, pero difícilmente lo somos en las demás áreas. Los dos
cuerpos se convierten en polos simbólicos, y los seres humanos, suponiendo que las diferencias anatómicas
son expresión de diferencias más profundas, definen los papeles sociales de mujeres y hombres también como
complementarios.

Al extrapolar la complementariedad reproductiva a otras áreas se ha sentado la base para dos procesos
discriminatorios: el sexismo y la homofobia.

La conceptualización de las mujeres como "complementarias" de los hombres, ha obstaculizado su

reconocimiento como personas con intereses, derechos y potencialidades iguales a la de los hombres y ha
dificultado su acceso a espacios y desempeños que se consideran masculinos. Dividir la vida en áreas, tareas y
poderes masculinos y femeninos "complementarios" ha resultado en actos de exclusión, marginación y
opresión sexista. Es el orden cultural el que produce las prescripciones sobre que es "normal" y que no, en
materia de deseo y vida sexual, y también las oposiciones binarias y la idea de complementariedad operan
produciendo discriminación y exclusión.

La homofobia, que es el rechazo irracional a la homosexualidad, surge de la rigidez de esa concepción binaria,
que maneja oposiciones complementarias, y que extrapola la complementariedad reproductiva a la sexualidad
y que establece la normatividad de la heterosexualidad. La naturaleza sexual humana es polimorfa, nuestro
deseo se desparrama de mil formas y se vierte fuera de las causas previstas para la reproducción. Ni la
heterosexualidad es natural ni la homosexualidad antinatural: son resultado de complejos procesos bio-psico-
sociales.

La diferencia sexual opera como estructurante psíquico y como referente simbólico. Al estar construidas
sobre la diferencia anatómica, las oposiciones femenino/masculino confluyen para sostenerse mutuamente, al
mismo tiempo que los "esquemas de pensamiento" las registran como diferencias "naturales", por lo cual no se
puede tomar conciencia fácilmente de la relación de dominación que está en la base. La división del mundo en
femenino y masculino aparece como "natural", pero es consecuencia de un sistema de relaciones que no son
independientes de la relación de poder.

Entender el género es entender el peso de la cultura y de las determinaciones sociales, al mismo tiempo es
comprender que el inconsciente juega un papel crucial en nuestros procesos identificatorios como mujeres y
hombres, como heterosexuales y homosexuales, etc. La perspectiva de género sirve para comprender que no
es la anatomía la que posiciona a mujeres y hombres en ámbitos y jerarquías distintos sino la simbolización que
las sociedades hacen de ella.

Elaborar políticas con una perspectiva de equidad entre los sexos, que cierren la brecha de la discriminación
en terrenos básicos, requieren una intervención simbólica, una política cultural. Debe tomarse en
consideración lo simbólico y lo psíquico. El género es cultura, y la cultura se transforma con la intervención
humana.
77
 Margulis, Mario. Introducción [La cultura de la noche]. 1994.
Preguntarse por la cultura de la ciudad, es indagar en los múltiples sistemas significativos y expresivos; en el
significado de los lenguajes, de la articulación del espacio en calles, barrios, movimientos, etc. También implica
apreciar la multitud de subculturas, de culturas locales, a veces tribales, que en ella coexisten. Descripción
densa, Geertz -> interpretar, hacer comprensibles los códigos de otras culturas: desentrañar las estructuras de
significación, determinar su campo social y su alcance.

Nuestro tema se centra en la noche, en la juventud, en el consumo.

¿Por qué la nocturnidad? La noche está intensamente poblada por jóvenes. La ciudad de los jóvenes mientras
los adultos duermen es otra. La ciudad es de los jóvenes mientras los adultos duermen. Al refugiarse en la
noche, se resignifica la ciudad y parece alejarse el poder. Ilusión de independencia apelando al juego del
tiempo; tiempo no colonizado en que parece resignar el control, tiempo no utilizado plenamente para la
reproducción económica, para la industria o la banca.

Concebimos a la cultura en el plano de la significación: las significaciones compartidas y el caudal simbólico

que se manifiestan en los mensajes y en la acción, por medio de los cuales los miembros de un grupo social
piensan y se representan a sí mismo, su contexto social y el mundo que los rodea. La cultura seria el conjunto
interrelacionado de códigos de la significación, históricamente constituidos y compartidos por un grupo social,
que hacen posible la identificación, la comunicación y la interacción.

La comunicación es cultura. No nos apercibimos de la cultura que compartimos, no tomamos conciencia de

ella sino cuando llegamos a sus límites, cuando confrontamos con la incomunicación con la Cultura Otra, con el
otro. La comunicación no reposa solo en la palabra; requiere el uso simultáneo y coordinado de distintos
códigos que son percibidos a través de procesos que se han ido constituyendo en la interacción social.

Somos poseedores de signos, y estos —elaborados a lo largo del tiempo y en el interior de una cultura- nos
orientan. Los signos implican una construcción del mundo, una clasificación: agrupan y catalogan la inmensa
diversidad que nos presenta el mundo. Objetos, sensibilidad, afectos, percepciones, cobran cuerpo en la
cultura por medio de los signos. Lo que llamamos realidad, depende en gran medida de los signos —y sus
significaciones cambiantes- con la que apresamos y la comunicamos.

Acercarse a la cultura de la noche, a la ciudad nocturna de los jóvenes, requiere en primer lugar, aceptar la
existencia de este hecho natural: el otro cercano cuyos códigos no comprendemos. Son útiles las enseñanzas
de la etnografía: un objeto importante a alcanzar es "poder conversar con los nativos", o sea, ser capaz de
reconocer su otredad, intentar aproximarse a sus universos de sentido, admitir su existencia de sistemas de
percepción, apreciación y comunicación que pueden ser coherentes para el desarrollo de prácticas que
experimenten como necesarias.

Una forma de otredad surge de las generaciones, pues nos socializamos en mundos diferentes. Cada
generación adquiere modos distintos de percibir.

Lo esencial en la significación de la noche para el análisis de la nocturnidad, de la promesa de fiesta que

requiere de horas avanzadas, es situarse en el tiempo opuesto, en el tiempo en que los padres duermen, los
adultos duermen, duermen los patrones; los poderes que importan, los que controlan desde adentro, están
físicamente alejados y con la conciencia menos vigilante, adormecida por el sueño.

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 La auténtica fiesta, la que está presente en el imaginario universal, es libertad y requiere un tiempo propio, un
espacio diferente, discontinuo con el espacio habitual. En el tiempo y el espacio de la fiesta fluyen condiciones
para que emerjan otras características de lo festivo: la libertad, la rebelión, la subversión, el goce, etc.

Pero la fiesta comercial, la promesa de fiesta que se vende a los jóvenes, es la fiesta organizada, controlada
por otros. Es simulacro de fiesta y es relativa la liberación: los poderes están presentes de modo notorio y
opresivo. Los jóvenes no ofician su propia fiesta, no crean sus reglas, no regulan su espacio; son actores en un
teatro ajeno, consumidores dentro de un género que les ofrece alguna posibilidad de elección, pero siempre
aceptando reglas que no han creado, rígidas formas de exclusión o admisión, códigos a los que hay que
someterse para ser miembro.

En la cultura de la noche hay elecciones pero también restricciones: según la condición social se puede o no
acceder a ciertos lugares. Se es elegido para ingresar o para ser excluido. Se puede elegir pero dentro de una
cierta gama. La cultura de la noche es etnocéntrica, clasista y, hasta podríamos decir, racista.

La cultura de la noche genera un efecto de aculturación, hay un proceso de socialización que se inicia antes
del ingreso y al que los jóvenes se avienen para ser aceptados, para pertenecer, no ser excluidos, para ser
legítimos.

Los géneros culturales. Clasificación.

- La discoteca: es centralmente un género para clases media y alta. Su público es juvenil, con turnos según la
edad, incluyendo a los muy jóvenes, apenas adolescentes y aun menores.
- La bailanta: es sobre todo para las clases populares. Se admiten concurrentes de diferentes edades.
- El rock: consecuentemente con algunos aspectos de su ideología, el rock no abunda en localizaciones fijas ni
se puede apreciar un significado específico en su distribución espacial. El rock es el más politizado de los
géneros propuestos, es rebelde y transgresor.
- Los modernos: cultivan su look, pero sobre todo parece insinuarse una identidad colectiva en proceso de
constitución que los diferencia de los otros géneros.

Noche y juventud son tributarias del tiempo. Hablar de la noche es hablar del tiempo. No de la noche de la
naturaleza ni del tiempo astronómico, sino del procesamiento social, de la construcción social de un uso del
tiempo y las formas de percibirlo en la ciudad moderna. La noche se nutre de la naturaleza y pero es procesada
por formas sociales y culturales históricamente construidas y diferenciadas.

El concepto "juventud" apela, más que a una condición natural, a una construcción social que se apoya en
elementos biológicos; encierra significaciones complejas, y a veces, contradictorias. La condición de joven varía
entre los diversos.

Existe un desfasaje entre la madurez sexual y la biológica y la madurez social; generando un periodo con
responsabilidades postergadas, una moratoria respecto de la obligación de obtener ingresos y de fundar una
familia. Tal situación corresponde, sobre todo, a la condición de estudiante, que se prolonga por el largo
aprendizaje que exige el Estado actual del saber y la tecnología. Pero amplios sectores de la población, sea por
circunstancias económicas o tradiciones culturales, o la combinación de ambas, ingresan tempranamente en la
vida laboral, y se unen e inician en su vida reproductiva a edad también tempranas.

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 En consecuencia, la condición histórico-cultural de la juventud no se ofrece de igual forma para todos los
integrantes de la categoría estadística "joven". La desigualdad social atraviesa esa categoría estadística y
determina situaciones diferentes.

Ortiz, Renato. Modernidad, mundo e identidad. 1996.

Resurge el tema de la identidad con la globalización. La escuela culturalista: cultura responsable del contenido
de la personalidad, e identidad personal caracterizada como consecuencia de una “estructura” que engloba de
modo igual a los miembros de una comunidad.

Carácter étnico como cultura compartida por sus miembros. Cultura como un todo integrado, una totalidad
orgánicamente articulada; marcada por su función integradora. Toda cultura posee un núcleo: masa de valores,
asociaciones y reacciones emocionales, en gran medida inconscientes, que dan a la cultura su vitalidad. Está
sujeto a cambios lentos y graduales, no súbitos o catastróficos.

La discusión sobre identidad está atravesada por cierta obsesión ontológica, concebida como un “ser”, algo
que verdaderamente “es” (ser nacional).

Levi Strauss dice que la identidad es una especie de lugar virtual, el cual nos resulta indispensable para
referirnos y explicarnos un cierto número de cosas, pero que no posee una existencia real, desplazando así la
mirada analítica de la configuración del ser.

Identidad como construcción simbólica que se hace en relación con un referente que puede variar. Decir que
es una construcción simbólica es afirmar que es producto histórico. La identidad nacional es una construcción
cultural e ideológica, una selección, un ordenamiento de determinados recuerdos.

La nación se realiza a través de la modernidad, momento en que se diluyen las fronteras, desplazando las
relaciones sociales a un territorio más amplio. La misma “desencaja” a los hombres de sus particularidades,
provincianismos, y las integra a una misma sociedad. Este movimiento no se realiza sin tensiones, sino que
todo lo contrario.

El estado-nación no es sólo una entidad político-administrativa, es una instancia de producción de sentido.

Debe pacificar intereses de grupos diversificados. Y la identidad nacional hegemónica posee el monopolio de la
definición de sentido.

En el seno de la sociedad moderna surge un espectro de referentes que se atraviesan, se (¿??), organizando la
vida de los hombres.

El proceso de mundialización de la cultura engendra nuevos referentes identitarios (xej consumo). El

mercado, las transnacionales, son instancias de legitimación cultural. Con la globalización, el núcleo de cada
cultura, el referente para la construcción de la identidad, pierde centralidad. La sociedad global, lejos de
incentivar la igualdad de las identidades, está surcada por una jerarquía, clara e impiadosa. Disfrutan de
distintas posiciones de poder y legitimidad.

Ratier, Hugo. Indios, gauchos y migrantes internos en la conformación de nuestro

patrimonio cultural. 1988.

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 Relata cómo los sectores dominantes de cada período estigmatizan a su contenedor, para a posteriori
apropiarse de una imagen idealizada del mismo. Critica especialmente la colaboración de la antropología
conservadora a este aspecto.

El patrimonio vivo refiere a la cultura vigente en movimiento, transformada y transformante, es decir, el

conjunto de relaciones sociales y sus productos que constituyen el objeto empírico de la Antropología.

Los indios. El pluralismo cultural no podía formar parte de la ideología de la época: eliminar las formas
culturales indígenas. Se les niega la capacidad de razonar. Inferiorización de la cultura, subordinación a la
hegemonía. Con la ideología iluminista (liberal): nuevos ojos para mirar la cuestión indígena. Aliado sí, pero
peligroso también. Oportunismo. Respecto de la Antropología: falta de estudios sobre etnografía indígena;
patrimonio vivo debía morir para manipularlo a su voluntad.

El gaucho. Es un actor social muy ligado a nuestro patrimonio vivo como nación. Rebelde a sujetarse al rígido
orden estamental de las colonias. Hombres sueltos en la llanura (reunían elementos pensulares e indígenas).
Carecían de canales legítimos para el ascenso social. “Gaucho” registra connotaciones peyorativas (agentes
sociales desvalorizados); ej: vagos, contrabandistas, vagabundos.

Primera invasión inglesa (1806): resemantización (proceso donde se asigna un nuevo significado a algo) del
estigma gaucho y su cambio de signo, debido a que fue agente social patagónico del proceso emancipador.
Hasta el habla rural adquiere nueva significación: “literatura gauchesca”. Oportunismo en su reivindicación, y
no desaparece la antigua estigmatización.

Llegada de los inmigrantes, “muerte del gaucho” (se lo declara muerto desde las elites) y se lo recupera
mitificándolo, cristalizándolo. De todas formas, desde las clases subalternas, rurales y urbanas hay un rescate.

Respecto de la Antropología: hasta hace no mucho la consideración de los campesinos estaba reservada al
folclore. Mitos ideológicos. Su patrimonio social espera todavía una investigación seria.

Migrantes internos. “Cabecitas negras”. Oleada provinciana por necesidad de mano de obra.
Industrialización. Peronismo. Vacionalismo popularizado, revisionismo histórico. Reivindicación del obrero por
el Estado, clases altas no. Nuevos hábitos en Argentina. Con la proscripción del peronismo (período 55-73)
empieza a desaparecer esta reivindicación, y se rescata el patrimonio desde la ciencia social.

Hoy, el patrimonio vivo de las clases subalternas se modifica profundamente.

Antropología. Su papel pareciera ser conservar, preservar, cristalizar las expresiones culturales, ir a ellas
cuando ya están moribundas, si es posible a “rescatarlas”. No sabe operar sobre el patrimonio vivo, estudiar los
procesos en curso, analizar sobre la marcha los cambios que el pueblo está operando sobre su patrimonio
ahora. Es necesario empezar a atender a los procesos sociales en marcha y aprender a operar desde el
patrimonio social vigente, eludiendo las trampas tendidas por viejos paradigmas de cuño aristocratizante.

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