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Gnoseología (1er cuatrimestre 2022)

Profesor: Esteban García
Teórico N° 1
Temas: 1) Presentación de la cátedra e información acerca de la cursada;
2) Aristóteles, De anima (Libro I)

INFORMACIÓN E INDICACIONES ÚTILES ACERCA DE LA MATERIA

ACERCA DEL CAMPUS VIRTUAL
En el campus virtual de la cátedra podrán encontrar el programa de la materia, los textos
de lectura para las clases prácticas que lxs profesorxs suban, algunas versiones
electrónicas de textos de bibliografía primaria de la materia, y también los resúmenes de
las clases teóricas que se irán subiendo cada semana, luego de ser dictadas. Para
ingresar, tienen que entrar a campus.filo.uba.ar ; registrarse; entrar a “primer
cuatrimestre 2022” y dentro de este cuatrimestre seleccionar “Gnoseología”. Para
acceder al contenido de la materia tienen que ingresar la contraseña:
husserl2022
También habrá en el campus este año un "Foro de discusión de teóricos" para que
puedan formular preguntas acerca de los temas expuestos en las clases teóricas.

ACERCA DE LAS COMISIONES DE TRABAJOS PRÁCTICOS

La modalidad de dictado de esta materia es presencial. Sin embargo, este equipo de
cátedra optó por reemplazar un 30% de las clases presenciales por actividades virtuales
asincrónicas, de modo que en la comisión de prácticos que elijan se les informará qué
días serán no presenciales, y cuáles serán las actividades alternativas.
La inscripción a las comisiones de Trabajos Prácticos se realiza por medio del link:
"Inscripción a prácticos 1er cuat 2022" que encontrarán en la página de Presentación del
campus.
Las clases prácticas comienzan la semana siguiente a la del primer teórico (que se dicta
el 1 de abril), es decir la semana que comienza el 4 de abril.
Los temas de las comisiones de prácticos son los siguientes:

Comisión M. Larison:
Husserl y Merleau-Ponty

Comisión V. Ketzelman:
Heidegger, Ser y Tiempo

Comisión M. Gómez:
Tema: El problema del yo en la fenomenología trascendental de Husserl: un diálogo en-
tre posiciones subjetivas y asubjetivas en su filosofía.

Comisión S. Gabriel:
Paul Ricoeur, “Narratividad, fenomenología y hermenéutica”

Comisión A. Osswald:
-Husserl, Edmund (1976). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die trans-
zendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie.
Den Haag, Martinus Nijhoff, (se recoge la traducción al castellano de Julia V. Iribarne
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(2008): La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Buenos Ai-

res: Prometeo)
-Husserl, Edmund (1940). “Umsturz der kopernikanischen Lehre” en Philosophical
Essays in Memory of Edmund Husserl, ed. Marvin, Farber. Cambridge: Harvard Uni-
versity Press. (se recoge la traducción al castellano de Agustín Serrano de Haro
(2006): La tierra no se mueve. Madrid: Editorial Complutense)
Temas: 1. La crisis de la ciencia como expresión de la crisis de la humanidad euro-
pea; 2. El problema del carácter europeo de la razón (universal); 3. La deconstrucción
del objetivismo moderno.

CLASES TEORICAS (Esteban García)

Las clases teóricas son presenciales, todos los viernes de 13 a 17 hs. si bien van a finali -
zar una hora antes (a las 16 hs.) reemplazando esa hora con actividades virtuales asin-
crónicas (foro de discusión en el campus). La primera clase es el viernes 1 de abril.
La asistencia a las clases teóricas no es obligatoria, pero sí en cambio tienen que cum-
plir el porcentaje de asistencia a prácticos especificado en el programa.
En el campus (en la pestaña de Teóricos) cada semana estarán a disposición los teóricos
escritos, correspondientes a los teóricos dictados oralmente. Los teóricos escritos subi-
dos al campus son el principal material de estudio (junto con la bibiografía, que está di-
gitalizada en el campus) para el primer examen parcial (sobre teóricos) y el examen fi-
nal (donde se toman todos los contenidos de teóricos, no de prácticos).
Lxs estudiantes deberán informarse de los anuncios de la cátedra ingresando semanal-
mente al Campus Virtual y dispondrán del siguiente mail de
consultas: [email protected]

CRONOGRAMA TENTATIVO DE CLASES TEORICAS (cualquier cambio se infor-

mará en las clases presenciales y en este campus)
1 de abril: Aristóteles (1)
8 de abril: Aristóteles (2)
15 de abril: Feriado
22 de abril: Escepticismo y Descartes (1)
29 de abril: Descartes (2)
6 de mayo: Hume
13 de mayo: Kant
20 de mayo: Kant (2)
27 de mayo: Brentano / Husserl (1)
3 de junio: Husserl (2)
10 de junio: Husserl (3)
17 de junio: Feriado?
24 de junio: Merleau-Ponty
1 de julio: Merleau-Ponty 2
8 de julio: Merleau-Ponty 3, recapitulación del curso, indicaciones, consultas.

Fecha tentativa de Pimer Parcial: semana del 30/5 al 3/6 (en cada comisión de prácti -
cos). (Chequear si se informan cambios, aquí y en las clases).

Mails de lxs integrantes de la cátedra para consultas:

Esteban García
[email protected]
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Mario Gómez
[email protected]

Mariana Larison
[email protected]

Silvia Gabriel
[email protected]

Virginia Ketzelman
[email protected]

Andrés Osswald
[email protected]

ACERCA DE LAS EVALUACIONES PARCIALES Y LAS CALIFICACIONES

Es requisito para la regularización de la materia la aprobación de los dos exámenes par-
ciales, el primero escrito presencial (sobre temas de teóricos, se toma en la comisión de
prácticos a la que asisten) y el segundo (domiciliario o monográfico) según la modali-
dad que se les informe en el práctico al que asistan (sobre temas de prácticos). Para po-
der rendir el examen final de la materia deberán haber aprobado cada uno de los dos
parciales con una nota mínima de 4 (cuatro). (Tengan en cuenta que de acuerdo al nuevo
reglamento académico ya no se puede promediar 4 entre ambos parciales y regularizar
la materia, sino que el aplazo o ausencia en un solo parcial significa la pérdida de regu-
laridad de la materia). El examen final es oral, y se evalúan solamente todos los temas
de teóricos; se aprueba también con 4 (cuatro).
Recuerden que, si habiendo dado los dos parciales obtienen una calificación baja y deci-
den que no van a dar el examen final sino que prefieren recursar la materia, deben infor-
marlo a los JTPs antes del fin de curso, para que no queden como regulares y el sistema
les impida reinscribirse luego. Para quienes no lo hicieran, se abre antes del inicio de
cada cuatrimestre un lapso de una semana para renunciar a la regularidad de asignaturas
cursadas. Pueden obtener más información sobre esto en Dirección de Alumnxs.
La lista de temas que entran en el primer parcial se informará con precisión en los
teóricos sincrónicos y escritos que tendrán a disposición en el campus.
Si por razones de salud, laborales u otras no pueden asistir a la fecha del primer parcial,
podrán asistir al recuperatorio, en la misma comisión de prácticos. También pueden
rendir este mismo recuperatorio quienes obtuvieron en el primer parcial una nota
inferior a 4 (cuatro), por eso se les informará la nota del primer parcial una semana
después de haber sido rendido. En el recuperatorio las preguntas variarán respecto de la
primera fecha, y pueden agregarse temas de un teórico más. Para preparar tanto este
primer parcial, como el examen final que también es sobre los temas de teóricos,
deberán estudiar lo dictado en teóricos más los textos de la bibliografía primaria
correspondiente a esos temas, tal como están indicados en el programa de la materia con
las precisiones o variaciones -si las hubiera- indicadas en los teóricos.
El segundo parcial consiste usualmente en una monografía o un examen domiciliario
(según cada comisión) y solamente evalúa temas de prácticos, de modo que las
precisiones a su respecto serán brindadas en cada comisión de prácticos, tanto acerca de
la fecha como de la modalidad.
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ACERCA DE LOS MATERIALES DE ESTUDIO

En el espacio virtual de la materia estarán a su disposición las clases escritas, que
cubren todo lo dado en el teórico (ya que la asistencia a teóricos no es obligatoria). En
tales clases escritas tendrán también -en un recuadro al principio o el final de la
exposición de cada autor- una lista desglosada de temas, que son los temas de estudio
obligatorio para el primer parcial y final, con indicación de los textos de la bibliografía
primaria que corresponden a cada pregunta o tema. En el parcial y final, además de
estas preguntas de tipo “temario” podrán incluirse otras de mayor elaboración personal,
de tipo reflexivo o comparativo por ejemplo.
Los “teóricos escritos” se ponen a disposición de lxs alumnxs como material de estudio;
están basados en varias notas y desgrabaciones (editadas, modificadas, corregidas,
ampliadas, actualizadas) de clases dictadas por el mismo profesor durante los años
previos, de modo que conservan un estilo coloquial de expresión y no representan de
ningún modo modelos de escritura académica del tipo exigido por una monografía
universitaria, por ejemplo. Tampoco se consignan en todos los casos las referencias
completas de las obras o pasajes citados, ya que remiten a obras que constan en la
bibliografía del Programa de la materia.
En el programa consta en cada unidad la bibliografía primaria u obligatoria, que es la
que deben leer, y bibliografía secundaria, que se agrega solamente por si ustedes la
necesitan para aclarar o profundizar algún tema, o si les es útil para una eventual
monografía o trabajo de prácticos. La bibliografía primaria está disponible en el campus
virtual, no así la bibliografía secundaria que es optativa. Por otro lado, deben tener en
cuenta que en los teóricos (y en los escritos de clase que reflejan lo dicho en los
teóricos) se brindan precisiones acerca de la bibliografía primaria, por ejemplo, en el
caso de que no esté suficientemente precisada en el programa, en el caso de que sólo
necesiten leer la selección de textos incluida en la misma clase escrita, o en el caso de
que alguna parte de los textos indicados quede excluida de la bibliografía obligatoria.
Puede darse el caso excepcional de que algunos de los temas del programa no lleguen a
exponerse en clase; en tal caso, esos temas no son evaluados en los exámenes parciales
ni en el examen final, excepto cuando existe una indicación contraria explicitada por el
docente en los teóricos (y clases escritas).

ACERCA DEL EXAMEN FINAL

En el examen final se evalúan solamente todos los temas dictados en las clases teóricas.
Se evaluará tanto el conocimiento de lo dictado en teóricos (no la totalidad, sino los
“temas de estudio” obligatorio enumerados en los recuadros contenidos en las clases
escritas), como el conocimiento de las fuentes bibliográficas primarias relativas a dichos
temas. Lxs alumnxs no podrán utilizar fichas, resúmenes u otros materiales al dar el
examen final. Lx profesorx podrá dar la posiblidad a lxs alumnxs de elegir uno de los
temas dictados en teóricos -a modo de primera pregunta a elección- para comenzar a dar
el examen (esto significa que no se debe preparar un tema original, ni tampoco se debe
presentar una exposición de elaboración personal, sino que se debe elegir sola y
exclusivamente alguno/s de los tema/s que figura/n en los temarios de los teóricos tal
como figura/n en los temarios). Luego se les formulará una serie de preguntas acerca de
los temas de teóricos, algunas referidas a los autores de la corriente fenomenológica
(por ej. Husserl, Heidegger, Ricoeur, Merleau-Ponty) y otras referidas a los autores
previos (por ej. Aristóteles, Descartes, Hume, Kant, etc.).
Es importante que lxs alumnxs conozcan, además de los textos de la bibliografía
primaria de cada autor indicados en el programa (y especificados en teóricos y
resúmenes de clase), la reconstrucción de cada tema/autor expuesta en las clases
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teóricas. Esto significa que la lectura de las fuentes es indispensable, pero no es

suficiente para preparar el examen, ya que lxs alumnxs deben conocer específicamente
el recorrido expositivo de los teóricos, que puede incluir referencias a otros textos de los
autores, distintas interpretaciones de distintos exégetas, relaciones y contrastes entre los
distintos autores, reconstrucciones particulares de los textos y argumentos que difieren
de las provistas en otras materias donde pueden haber leído algunos de los mismos
textos, etc. Al preparar el examen final, lxs alumnxs deben entonces estudiar tanto la
bibliografía primaria como los “teóricos escritos”, orientando la lectura de las fuentes a
partir de lo expuesto en la clase.

Consideraciones introductorias acerca de la gnoseología, la ontología y la historia

de la filosofía
En las clases prácticas, como habrán observado, se van a estudiar básicamente
diferentes vertientes de la fenomenología contemporánea. Ahora bien, si bien en varias
de las comisiones van a leer a Husserl o textos de fenomenólogos posthusserlianos, la
cursada va a ser temáticamente más amplia y variada. Los teóricos siguen un recorrido
histórico que, como habrán visto quienes leyeron el programa, empieza con Aristóteles,
el escepticismo antiguo y continúa con Descartes y Hume a manera de dos vertientes
basales de la filosofía moderna, una racionalista y la otra empirista. Y, luego, dicho de
manera esquemática, veríamos una especie de síntesis o combinación de estas dos
vertientes (la racionalista y la empirista) en filosofías autodenominadas
"trascendentales" del conocimiento como las de Kant y luego Husserl, ya que, de alguna
manera, como veremos, la fenomenología integra elementos de la vertiente racionalista
con la empirista, y eso también sucedía en la filosofía trascendental crítica. Después de
Husserl, se verán derivaciones más contemporáneas de su fenomenología. El curso
termina con algunas clases sobre Maurice Merleau-Ponty, quien integró desarrollos
fenomenológicos con investigaciones de ciencias empíricas acerca del rol de la
corporalidad en la percepción y el conocimiento.
¿Por qué comenzar el curso con Aristóteles o, más generalmente, con un filósofo
antiguo? (En cursadas anteriores comenzamos con filósofos sócráticos y escépticos.) Si
comenzáramos el curso con Descartes, como hemos hecho en otras oportunidades, se
podría dar pie al supuesto de que solamente en la Modernidad se desarrolló una
reflexión gnoseológica importante o autónoma. Y por eso es que, desde hace algunos
años, comenzamos el curso con un filósofo antiguo o una serie de autores antiguos.
Quienes primeramente promovieron esta interpretación de la historia de la filosofía
según la cual la gnoseología sólo en la Modernidad pasa a tener un lugar importante,
preponderante, con desarrollos reflexivos autónomos respecto de la metafísica (en el
sentido moderno de “metafísica general” u ontología), fueron justamente los filósofos
modernos. En Descartes, Hume o Locke podemos leer que se ven a sí mismos como
contraponiéndose a sus predecesores respecto de este punto, diciendo algo así como:
“los filósofos anteriores hablaron mucho acerca de qué cosas existen y de cómo son las
cosas, del cielo, de los astros, de Dios, sin preocuparse primero de averiguar el alcance
o la capacidad de nuestro conocimiento, que es lo más importante”. Este giro
subjetivista y gnoseológico parecería entonces ser propio de los principios de la
Modernidad. En el caso de Descartes, esto se puede leer claramente en las Reglas para
la dirección de Espíritu, de 1628. Dice la Regla VII: “nada puede ser conocido antes del
entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento de todas las demás cosas, y no
a la inversa”.
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Y en la Regla VIII, dice también Descartes:

En verdad, nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento
humano y hasta dónde se extiende. Por el contrario, nada me parece más absurdo que
disputar osadamente sobre los misterios de la naturaleza, la influencia de los cielos en
la tierra, y cosas semejantes, como hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado
nunca si la razón humana es capaz de descubrirlas. Y no debe parecer arduo o difícil
determinar los límites del espíritu que sentimos en nosotros mismos, puesto que muchas
veces no dudamos en juzgar incluso de aquellas cosas que están fuera de nosotros. Ni
tampoco es trabajo tan inmenso querer abarcar con el pensamiento todo lo que está
contenido en el universo para reconocer cómo cada cosa está sometida al examen de
nuestra mente.
En este párrafo, Descartes marca una oposición con sus predecesores en relación
con el primado de la cuestión gnoseológica -que él propone- respecto de la cuestión
ontológica que habrían priorizado los filósofos previos. Se opone al modo de pensar de
los filósofos antiguos: no es que conocemos como conocemos porque existe lo que
existe, no podemos derivar nuestra teoría del conocimiento de una ontología, sino que
primero tenemos que saber cómo conocemos para luego poder indagar válidamente qué
es lo que hay, qué existe. Y esto lo dice, aparentemente, en oposición a la filosofía
anterior de corte escolástico que él había aprendido en el colegio donde estudió. Es
decir que podemos pensar que, en primera instancia, lo está diciendo en contra de una
visión de tipo aristotélico. Y cuando empecemos a ver De Anima, vamos a ver que en
cierta medida este punto de vista está justificado, puesto que Aristóteles aborda el
conocimiento como una función del alma, que es algo propio de un cuerpo viviente. Y
el cuerpo viviente es un ser natural, es parte de la naturaleza o de la “física” (en sentido
aristotélico). Desde esta perspectiva, entonces, la teoría del conocimiento de Aristóteles
depende de su física, y más generalmente, de su ontología, y es a este tipo de enfoque
que Descartes se opondría.
Ahora bien, ¿es cierto que Descartes se distancia tan radicalmente de sus
predecesores, y es cierto que los antiguos no se ocuparon tanto del conocimiento como
él sí lo hace, sino solamente de metafísica u ontología? En principio, para comenzar a
relativizar esta concepción, se podría observar que justamente el mismo párrafo que les
leí recién, el de las Reglas para la dirección del espíritu, donde Descartes dice, contra
sus predecesores, que hay que conocer primero los límites del conocimiento para
después empezar a hablar de las cosas, de los astros, etc., puede ser visto casi como una
paráfrasis de un párrafo de Agustín (siglo IV). Dice Agustín en las Confesiones:
Pensar que los hombres se van a admirar las cumbres de las montañas, las olas
enormes del mar, y las revoluciones de los astros [fíjense que, justamente, algunos
ítems son los mismos que menciona Descartes], y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y
no hablaría de ellas, si esas montañas, esos ríos, y esos astros que yo he visto ..., si no
los viese en mí, en mi memoria, tan grandes como mis miradas podrían contemplarlos
en el exterior. (Agustín, Confesiones, Libro X, cap. VIII)
Menciono esto como para comenzar a sembrar alguna sombra de duda acerca de
la absoluta originalidad del pensamiento cartesiano, y a la vez, más generalmente, para
dudar de que solamente hubo desarrollos gnoseológicos autónomos e importantes en la
modernidad. Para continuar con esta duda podríamos recordar otros datos, varios de
ellos bastante conocidos, por ejemplo:
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- las ideas “claras y distintas” de Descartes tienen su antecedente en las

impresiones comprensivas o cognitivas (kataleptiké) del estoicismo, aquellas que
“captan lo real” y que los estoicos definían precisamente como “claras y distintas” 1.
- algunas de aquellas “verdades innatas”, que Descartes dice que traemos en
nosotros desde el nacimiento, en realidad, son postulados escolásticos, como “de la
nada, nada sale” o “la causa tiene que tener igual o mayor realidad que el efecto”. Dice
Descartes que todos entendemos esto, que todos sabemos esto sin haberlo leído en
ningún libro, porque son verdades innatas, eternas y autoevidentes. Pero, en realidad,
tienen su historia, y Descartes la conocía.
- la idea cartesiana misma de que haya ideas innatas o verdades innatas no es
original de Descartes, es una tesis platónica que se puede leer por ejemplo en el Menón,
una obra que Descartes cita varias veces en las Reglas.
- la idea de realidad formal y realidad objetiva de las ideas que aparece en las
Meditaciones metafísicas es también una idea inspirada en la escolástica (Francisco
Suárez).
- el cogito ergo sum se puede leer, con una fórmula bastante similar, cinco veces
en San Agustín. Una de ellas aparece en la Ciudad de Dios, y hay cuatro más. Dice San
Agustín: “si fallor sum” (si me equivoco, existo), y un modo de expresar la fórmula de
Descartes es “si dudo, existo”. Descartes mismo reconoce que inspiró su fórmula en
Agustín (carta a Vatier, 2 de nov. de 1640), pero dice que Agustín usó esta fórmula para
probar la existencia de sí mismo, mientras que él (Descartes) la usó para probar que el
yo que existe es inmaterial. Es decir que de alguna forma marca su originalidad pero
reconoce la deuda.
- los argumentos de la duda que aparecen en las Meditaciones Metafísicas son
argumentos que tienen sus antecedentes en Enesidemo (siglo I a. C), y en Sexto
Empírico, quien recoge todos estos argumentos escépticos en el siglo II 2. El argumento
del sueño, el argumento de los sentidos, todos tienen sus formulaciones antiguas (en las
que Descartes se inspira, posiblemente, a partir de la obra de un casi contemporáneo
suyo que los recoge, Francisco Sanches, el autor portugués de Quid nihil scitur, “Que
nada se sabe”, o bien en la lectura de Sexto Empírico). Platón formula los argumentos
del sueño y la locura en términos muy semejantes a los cartesianos ya en el Teeteto 157e
ss. (el diálogo “acerca del conocimiento”), justamente con un objetivo similar: para
criticar la definición del saber o del conocimiento (gnosis o espisteme) como senso-
percepción (aísthesis) o aparecer sensible (phaínetai).
- un argumento que propone Descartes para probar la existencia de Dios puede ser
visto como una versión del argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury (s.

1
Cf. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, VII.46. También Michael Frede,
“Stoics and skeptics on clear and distinct impressions”, en Burnyeat, M. (ed.), The Skeptical Tradition,
Berkely, Un. of California Press, 1983, pp. 65-95.
2
Descartes conocía la obra de Sexto Empírico, y su Discurso y Meditaciones pueden ser leídos en gran
medida como una polémica con el escepticismo: “Descartes se propuso inventar objeciones escépticas tan
radicales que si lograba rebatirlas entonces todo escepticismo quedaría destruido” (Ezequiel de Olaso, “El
escepticismo antiguo en la génesis y desarrollo de la filosofía moderna”, en Del Renacimiento a la
Ilustración I, Madrid, Trotta, 1994). Como señala el mismo autor, las traducciones al latín de los Esbozos
Pirrónicos de Sexto Empírico que aparecieron desde el s. XIV posibilitaron un redescubrimiento del
escepticismo que marcó toda la filosofía moderna. Ya Montaigne difunde en su Apología de Raimond de
Sabond en 1575 ideas básicas del escepticismo antiguo.
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XI)
Más generalmente, respecto de ese “giro gnoseológico” que presuntamente se
habría dado en la modernidad (el giro de la mirada filosófica desde aquello que existe y
de lo cual sería parte el yo cognoscente, hacia el yo cognoscente como centro de interés)
esto es algo que también podemos encontrar en corrientes filosóficas antiguas de la
época socrática, como vimos con más detalle en cursadas anteriores con la exposición
de la teoría del conocimiento de los cirenaicos (socráticos menores, s. IV a.C.), reunidos
en torno a la figura de Aristipo de Cirene. Según Plutarco, estos filósofos “se encerraron
ellos mismos en las afecciones (páthe) sosteniendo sólo que ‘parece’ (phaínetai), pero
sin pronunciarse sobre lo que ‘es’ (estí) respecto de las cosas exteriores (ton ektós)”
(Contra Colotes, 24.1120d). Adoptaron entonces el criterio de que “la creencia se
mantenga en la afección o sea rechazada, si es que agrega el ser al parecer” (Contra
Colotes, 24.1121b). Cicerón, en Contra los académicos, II.24.76 resume su posición
diciendo: “Niegan que sea posible percibir nada externo, sino sólo percibir lo que se
siente por un tacto interno … y no se sabe qué es lo que tiene tal color o sonido, sino
que su experiencia es tal que tienen esa sensación”. 3 Y veremos también, en esta clase y
la siguiente, que Aristóteles al elaborar su teoría de la percepción en De Anima se
pregunta explícitamente si, por ejemplo los colores que vemos son propios de las cosas
mismas o solamente propios de nuestra percepción, como pensaban estos filósofos
anteriores. Como ven, la pregunta por el factor subjetivo del conocimiento no es un
invento moderno, si no que tiene antecedentes tan antiguos como la filosofía misma.
En la cursada de este año habrá también una sección acerca del escepticismo
helenístico, que también propone cambiar el eje de la reflexión filosófica desde la
ontología hacia la gnoseología, considerando los límites de nuestra capacidad
cognoscitiva. De hecho se atribuye a Pirrón (IV a.C.) la frase que dice: “Antes que
nada es necesario considerar nuestro propio conocimiento; porque si es nuestra
naturaleza no conocer nada, no hay necesidad de investigar nada más sobre otras cosas”
(nos detendremos en estas ideas dos clases más adelante, en la clase sobre
escepticismo).
Todos estos comentarios introductorios sólo apuntan a relativizar un poco aquella
idea cartesiana de que está comenzando a pensar todo desde cero, y que nos podría
llevar a pensar también que la gnoseología se inicia como una reflexión independiente
de cualquier ontología o metafísica en la Modernidad. Esto es algo de lo que podemos
dudar, no sólo teniendo en cuenta los presupuestos metafísicos de Descartes, sino
también porque es un hecho que, durante toda la Antigüedad, hubo una reflexión
gnoseológica muy importante, de la cual el mismo Descartes y sus sucesores modernos
se sirvieron para elaborar sus teorías del conocimiento.
Algo análogo se podría mostrar refiriéndonos a un filósofo como Locke, que
escribe el Ensayo sobre el entendimiento humano en 1690, y dice allí, de modo muy
semejante a Descartes en el párrafo antes citado: “Es comenzar por el extremo erróneo
efectuar las investigaciones a las que habitualmente estamos propensos, si no
efectuamos previamente un reconocimiento de nuestras potencialidades”. Nuevamente,
aquí se estaría reconociendo la necesidad de un giro gnoseológico, desde el mundo o lo
que existe hacia la mente que conoce. Continúa:

3
Estas referencias están tomadas del libro de H. Inverso, El mundo entre paréntesis (Buenos Aires,
Prometeo, 2015) que analiza, entre otras cosas, los antecedentes antiguos y modernos de la epoché
fenomenológica.
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Sin esta previa investigación de las capacidades de nuestro conocimiento, los

pensamientos de los hombres se perderían en el vasto océano del ser, esas
profundidades en las que no pueden poner pie firme. ... Una vez que se descubra la
extensión de nuestro conocimiento y se encuentre el horizonte que establece los límites
entre las partes iluminadas y oscuras de las cosas, los hombres tendrían menos
escrúpulos en reconocer la confesada ignorancia de lo uno y emplear sus pensamientos
y discursos con más ventajas y satisfacción en lo otro [es decir, en lo que pueden
conocer] (Ensayo, Libro I, cap. 1, §7).
Este párrafo apunta en la misma dirección que el que leí antes, de las Reglas de
Descartes. Tomo este párrafo para mencionar, ahora, ya no a un filósofo racionalista,
sino a uno empirista. Porque también el empirismo tiene, claramente, sus antecedentes
en la filosofía antigua. Por ejemplo, justamente, la famosa imagen que elige Locke para
expresar su idea del conocimiento, la de la mente como una tabula rasa o tablilla en
blanco que va a ser escrita con el desarrollo de la experiencia, la vamos a encontrar
ahora cuando estudiemos el De Anima de Aristóteles, de donde procede literalmente esa
imagen. También los principios de asociación por semejanza, contraste y contigüidad
que relacionamos con el empirismo moderno aparecen ya en Aristóteles (Tratado de la
memoria y la reminiscencia), y en Platón (la asociación por semejanza y contigüidad en
Fedón 73d y también en Teeteto). Para agregar sólo otro ejemplo, Platón abre otra
discusión gnoseológica que se prolonga hasta la gnoseología contemporánea en la
corriente angloamericana, que es el problema de la justificación. En el Menón (97 ss.)
define el conocimiento como "creencia verdadera justificada" (las creencias, aun si son
verdaderas, si no tienen además una justificación o razón, no constituyen un
conocimiento; es necesario una aitías logismoi, un razonamiento o consideración del
fundamento o causa), si bien en Teeteto refuta esa misma definición. También
Aristóteles, veremos la próxima clase, en los Segundos Analíticos discute tres modos de
justificación posibles del conocimiento, dos de ellos relativos a lo que la gnoseología
contemporánea llamaría fundacionismo y coherentismo.
En suma, estos son solamente algunos ejemplos para fundamentar la idea que les
propuse de que la gnoseología antigua es una fuente determinante de la reflexión
gnoseológica moderna. Si bien muchas veces no es reconocida explícitamente, le provee
muchos de sus conceptos. Y, en ese sentido es útil empezar un curso de Gnoseología
con desarrollos gnoseológicos antiguos, como haremos en esta oportunidad, por
ejemplo, con Aristóteles y luego el escepticismo.
Y particularmente comenzamos con Aristóteles porque lo que vamos a tratar de
ver en el Tratado del alma de este autor es un problema que va a recorrer toda la
historia de la gnoseología y que espero que podamos ir rastreando juntxs a lo largo de la
cursada, que es el de la percepción sensible y su relación con el conocimiento en general
y con el conocimiento intelectual en particular. En Aristóteles, básicamente, podemos
ver esta concepción (que después se verá reflejada en los empiristas modernos) de que
el origen o la génesis, así como el fundamento o la base, de todo conocimiento, incluso
el intelectual, está en la percepción sensible, en los sentidos. Aristóteles expresa esto,
por ejemplo, en esa frase que llegó a ser una sentencia escolástica muy repetida, que
dice: “nada está en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos”. Esta frase se
basa en los Segundos Analíticos, pero también aparece una idea semejante en De Anima
432a, el libro que vamos a leer, que dice: “careciendo de sensación no sería posible ni
aprender ni comprender”.
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Por otro lado, no solamente vamos a ver que Aristóteles identifica un fundamento
y un origen sensible del conocimiento intelectual, sino también que afirma que la
sensibilidad provee por sí misma o constituye por sí misma un tipo de conocimiento, si
bien no científico ni discursivo. Aristóteles dice que la aísthesis (percepción o
sensación) tiene mucho parecido con el noûs (intelecto) en este sentido, porque la
aísthesis ya por sí misma discierne o discrimina, ejerce una especie de actividad: “El
inteligir y el pensar presentan gran afinidad con la percepción sensible; en uno y otro
caso, el alma discierne y reconoce alguna realidad” (De Anima, Libro III, cap. 3)
Veremos también que a nivel de la aísthesis se dan para Aristóteles funciones no sólo de
discernimiento, sino otras que modernamente llamaríamos de “síntesis”, de
“interpretación”, de autopercatación (reflexión), etc., todas ellas funciones que desde las
principales corrientes filosóficas modernas consideraríamos funciones intelectuales, y
no corporales o perceptivas. Es decir que la aísthesis no solamente está a la base del
conocimiento intelectual sino que también tiene alguna función cognoscitiva, de
discriminar, discernir, etc.; hay una cierta función cognoscitiva que comienza a
ejercerse ya a nivel del cuerpo que siente. También escribe Aristóteles en Metafísica A
980 a 2:
Todos los hombres por naturaleza desean conocer. Prueba de ello es la estima de
que gozan las sensaciones, pues al margen de su utilidad, las estimamos en sí mismas, y
por encima de todas la sensación visual … porque ella nos proporciona más
conocimientos.
Esto puede resultar original, en la medida en que estamos acostumbrados, por la
tradición moderna, a pensar que el conocimiento es una facultad mental, y el cuerpo,
desde Descartes al menos, es reducido a una consideración objetivista, es un objeto a
conocer, no un sujeto cognoscente. En la partición dualista que realiza Descartes, el yo
que conoce es espiritual y el cuerpo es una parte de la res extensa, un objeto de
conocimiento físico4. Aristóteles nos puede servir, entre otras muchas cosas, para ver
todo esto de distinta manera. Es cierto que en De Anima, Aristóteles va a hacer una
distinción entre el cuerpo y el alma. Pero, en principio, tenemos que precavernos de
entender esto en el sentido del dualismo de cuerpo y alma que forma parte de nuestro
sentido común. Está bastante incorporada en nuestra cultura esta tradición cartesiana
que considera el alma como lo más propio del sujeto y su cuerpo como algo más o
menos extraño, que puede ser estudiado como un objeto (ob-jectum significa justamente
“arrojado fuera o delante”)5. Combinado con esto, también tenemos incorporada esta
reducción del alma a la mente o el intelecto, reducción que no opera en Aristóteles. Es
decir, pensamos que el alma es propiamente el intelecto, lo cual significa también que es
básicamente humana. Dicho en términos aristotélicos, nosotros contemporáneos
reducimos psyché a noûs, cosa que Aristóteles no hace, porque Aristóteles piensa el
alma primariamente como principio de vida, es decir que la psyché tiene que ver con las
plantas, con los animales y con los seres humanos, con todo lo que tiene vida. La
primera definición del alma, la más simple, que aparece en el primer capítulo de De
Anima es que el alma es “el principio de todos los seres vivos”. Al acercarnos a la obra,
entonces, tendremos que precavernos de varios prejuicios o preconceptos que están

4
Si bien veremos más adelante, al estudiar Descartes, que hay también un cierto “aristotelismo”
cartesiano en la teoría del hombre como compuesto hilemórfico de alma y cuerpo.
5
Ya en Platón aparece la idea de que el alma (psyché) es "el mismo sí mismo" (autó to autó) (Alcibíades I
130b1, d4), lo que podría entenderse como "el núcleo o rasgo esencial" de una persona (cf. Boeri-
Kanayama, "Introduction" en Boeri et al (eds.), Soul and Mind in Greek Thought. Psychological Issues in
Plato and Aristotle, Springer, Suiza, 2018, p. 5).
 11

incorporados en nuestro sentido común cuando hablamos de alma y cuerpo.

Contextualización (1): Cuerpo y alma en la Antigüedad

Cuando Aristóteles en De Anima piensa el alma como la forma de un ser vivo,
siendo el cuerpo su materia (es decir que concibe cuerpo y alma como forma y materia
de un ser vivo), él tampoco está inventando el significado de los términos, no los está
definiendo por primera vez, sino que está proponiendo una torsión semántica respecto
de los usos de estos términos en su momento, o dicho más precisamente, está
proponiendo una comprensión original del cuerpo y el alma respecto de otras
concepciones vigentes en su época. Por eso nos conviene tener alguna idea acerca de
qué significaban aproximadamente esos términos en los discursos disponibles en la
época de Aristóteles, cosa que el mismo Aristóteles se encarga de exponer en el primero
de los tres libros que componen el De Anima. Como van a ver al leer la obra, hay una
vertiente discursiva o de pensamiento acerca de la psyché en la época de Aristóteles, la
vertiente platónica, que considera el alma como existiendo separada del cuerpo antes de
nacer, sobreviéndolo luego de morir, virtualmente separable del cuerpo, e inmaterial. Y,
por otro lado, hay otras vertientes de origen un poco anterior, que Aristóteles también
discute, y que son concepciones de corte más materialista acerca del alma, es decir que
consideran el alma como siendo uno de los elementos o como compuesta de elementos.
Con estos términos de materia y forma Aristóteles pretenderá, entre otras cosas,
redefinir el cuerpo y el alma que el dualismo platónico veía como separables, y ahora
son propuestos como dos dimensiones inseparables de un ser vivo. Ahora bien, el
dualismo platónico tampoco fue el primer discurso acerca del alma. Es más, ese
dualismo era bastante original en la época en que Platón lo enuncia; se había empezado
a formar uno o dos siglos antes con los pitagóricos y otras vertientes. Antes de eso,
existían los términos psyché y sôma (que hoy traducimos como alma y cuerpo) pero no
significaban alma y cuerpo, es decir que no pueden traducirse exactamente de esa
manera. Hay estudios muy interesantes acerca de esta cuestión por parte de helenistas,
historiadores de la filosofía antigua, filólogos antiguos. Por ejemplo, hay un trabajo de
Conrado Eggers Lan llamado El concepto de alma en Homero. Allí, basándose en otros
estudios conocidos (como los de Snell o Dodds), Eggers Lan observa que la palabra
psyché en Homero no se refería al alma (por más que en ocasiones se la traduzca como
“alma”), sino que se refería al último aliento que exhalaba el héroe al morir, la psyché
era comparada con el humo. Y no había en la Grecia arcaica una palabra para lo que
nosotros llamamos alma. Para referirse a fenómenos que nosotros calificaríamos como
psíquicos y asociaríamos al alma Homero se refiere a movimientos de órganos o
miembros, y no especialmente relacionados con la cabeza sino con el diafragma, el
corazón o el thýmos (asociado con la respiración). El sôma, por su parte, significaba
“cadáver” y no había, en los tiempos homéricos (antes del siglo VI), una palabra para lo
que nosotros llamamos cuerpo. Bruno Snell en El nacimiento del espíritu dijo algo así
como que si los griegos de los tiempos homéricos tenían cuerpo, no lo conocían como
cuerpo. En Homero no hay mención alguna al cuerpo: cuando Homero se refiere a
cuestiones que tienen que ver con lo que nosotros entendemos como corporales, se
refiere a miembros, partes, funciones, comportamientos, pero no hay una palabra única
para ese supuesto ente unitario que sería el cuerpo. Y, de hecho, según Snell, tampoco
en las representaciones pictóricas arcaicas hay algo así como un cuerpo unitario, sino
que hay una especie de conglomerado de miembros y partes que no tiene una figura
 12

central. Es interesante, entonces, tener en cuenta que arcaicamente, por más que en las
traducciones de los textos muy antiguos se traduzca sôma y psyché como “cuerpo” y
“alma”, en realidad, las palabras sôma y psyché no se referían a nada semejante a lo que
entendemos nosotros por cuerpo y alma y que, de hecho, no había términos antiguos que
respondieran a esos significados que nosotros manejamos.
La palabra noûs, en Homero, tampoco designaba el intelecto, sino que, dice
Eggers Lan, se refería a una serie de procesos localizados en el pecho. Al igual que las
emociones, también ciertas funciones que tenían que ver con planificar o con prever o
cosas semejantes, para Homero eran funciones que se ubicaban en el pecho y a las que
se refería la palabra noûs. Habría entonces una ausencia arcaica de términos para cuerpo
y para alma, y una consiguiente imposibilidad de pensar un dualismo cuerpo-alma.
Según los historiadores antiguos, el dualismo, con estos significados más o menos
reconocibles para nosotros de sôma y psyché como cuerpo y alma, empieza a decantar
en Grecia a partir del siglo VI/V a. C. Estas ideas habrían surgido a partir de algunos
cultos o rituales religiosos y chamanísticos, ritos eleusinos, órficos, etc. Dice Dodds en
Los griegos y lo irracional: “estas creencias promovieron … una reacción contra la vida
de los sentidos completamente nuevos en Grecia.” A partir del auge de estas creencias
se puede rastrear la génesis del dualismo alma-cuerpo en términos un poco más
reconocibles para nosotros, dualismo que, después, se puede ver expresado
filosóficamente en Empédocles, en Parménides, y típicamente en Platón, en los siglos V
y IV a.C. De los pitagóricos proviene aquella famosa sentencia que dice que “el sôma es
el sêma del alma” (el cuerpo es la tumba del alma), que luego pasa a Platón. Se trata de
la idea de un alma inmortal caída en un cuerpo que, después, tiene que realizar una serie
de ejercicios de purificación para recobrar su perfección original. Con esto tienen que
ver aquellos rituales religiosos que recién mencioné.
Ahora bien, es claro que la gestación del dualismo alma-cuerpo no solamente
tiene que ver con estas creencias religiosas relativas a un alma preexistente al cuerpo y
que cae en un cuerpo del que tiene que purificarse y liberarse, sino que, como muestran
todos estos autores, tiene que ver a la vez con transformaciones en la organización
social, política, jurídica, laboral, económica, familiar, que se fueron dando en Grecia
durante estos siglos. Es decir que las concepciones antiguas del ser humano fueron
variando y se fue gestando este dualismo alma-cuerpo en correlación con todas estas
transformaciones históricas sociales concretas. Si bien no nos detendremos en este tema,
para decir algo que deje atisbar estas relaciones, podemos recordar que en la época en
que escriben Platón o Aristóteles ya se pueden ver plasmadas estas concepciones que
suponen que quienes desarrollan en mayor medida sus capacidades intelectuales tienen
derecho a ejercer ciertas funciones jerárquicas que otros no tienen. Esto se veía en el
funcionamiento de la pólis misma: en el ágora, quien se suponía que podía en mayor
medida ejercer sus facultades discursivas y racionales tenía participación en el poder.
En Platón, según la Politeia, en la ciudad ideal deberían gobernar los sabios. Y en
Aristóteles, que es mucho más pragmático y no tan idealista respecto de su política,
podemos encontramos sin embargo una afirmación (al principio de la Política) que dice
que aquellos que en mayor medida tienen la facultad racional desarrollada son aquellos
a quienes les corresponde mandar en la familia y en la pólis; el hombre, griego, adulto,
y libre es el único que tiene la facultad racional en potencia y en acto, porque, de lxs
demás, algunxs la tienen en potencia, pero no desarrollada, o la tienen pero en menor
medida (Aristóteles se refiere a las mujeres, los niños y los esclavos).
Con esto esto quiero decir que este dualismo cuerpo-alma no es una cuestión
 13

puramente filosófica o antropológico-filosófica, ontológica o gnoseológica sino que

tiene que ver directamente con cuestiones de la organización familiar, laboral, y también
jurídica, si tenemos en cuenta que el momento en que se empieza a gestar este dualismo
tiene que ver, también, con lo que Dodds llama “el tránsito de una cultura de la
vergüenza a una cultura de la culpa”. Es la época en que jurídicamente se empieza a
considerar y pesar, no solamente el tener las manos limpias, sino tener el corazón
limpio, es decir, la intención de la acción, y un agente que es imputable en su
interioridad, en su alma. Estas también son cuestiones que tienen que ver con la
concepción del alma y el cuerpo, son dimensiones entrelazadas. Para agregar a estos
diversos registros correlativos uno más, podemos mencionar esta dimensión ética que
todavía nosotros compartimos, que nos dice que el cuerpo es algo de cuyos impulsos es
mejor cuidarnos, y que es moralmente mejor que la razón domine a los bajos impulsos.
Esta idea que podemos ver expresada en Platón por ejemplo, forma parte de nuestra
moral más común y tiene directamente que ver con pensar una organización jerárquica
del ser humano como escindido en alma y cuerpo. En suma, hay cuestiones éticas,
políticas, jurídicas, económicas, etc., que están entrelazadas con el dualismo filosófico
mente-cuerpo. También muchas teóricas feministas han encontrado en este dualismo
algo que pensar en relación al binarismo de género (por ej., Elizabeth Grosz en Volatile
Bodies. Towards a Corporeal Feminism). Menciono estos registros solamente para
decir que el tema, que nosotrxs abordaremos filosóficamente, gnoseológica y
ontológicamente, tiene muchas otras dimensiones simultáneamente asociadas.
Respecto de la cuestión ética, en el Timeo, por ejemplo, Platón habla de tres
almas, epithymía, thymós, y noûs, pero propiamente el alma como tal es el alma
racional, que es la única inmortal (las otras dos que aparecen en República y Timeo se
reparten lo que en dualismo más estricto del Fedón corresponde al sôma). Las dos
“almas inferiores” son correspondientes, más bien, a funciones corporales, tanto la que
se encuentra en el pecho, como la que se encuentra en el estómago y en los genitales (el
alma superior tendrá su paralelo, a su vez, en República, en los gobernantes de la
ciudad, y las dos inferiores corresponderían a los guerreros y a los artesanos) 6.
Entonces, la idea de Platón es, dicho de modo simplista, que el alma propiamente dicha
(es decir, la razón) tiene que dominar los bajos impulsos, es decir, al cuerpo,
representado por estas almas de rango inferior que son solamente auxiliares. Porque
todo el resto del cuerpo que no es la cabeza, lo construye el Demiurgo (según el Timeo)
nada más que para transportar la cabeza, que es donde reside lo importante del ser
humano, su alma. Es como una especie de vehículo para que las cabezas no anden
rodando. Por otro lado, si un hombre racional se comporta mal, según el Timeo, puede
reencarnar en una mujer y sucesivamente reencarnar en formas de vida que considera
inferiores, hasta llegar al gusano. Hay muchos sistemas de oposiciones distintos que
están entrelazados con esta oposición alma-cuerpo, que nunca es una simple división
neutra del ser en dos partes, sino que implica una jerarquía que tiene sus connotaciones,
no solamente para entender qué es el ser humano, sino a nivel social. Ahora quería
solamente mencionar estos temas que, de alguna manera, pueden resonar cuando
comencemos a hablar del alma y el cuerpo en Aristóteles.

6
Agrego una referencia filosófica moderna que muestra cómo se perpetuó un esquema similar que hace
corresponder lo intelectual con el gobierno y lo sensible con el pueblo que debe ser dominado. Dice Kant
en su Antropología en sentido pragmático (1798): “Se requiere que reine el entendimiento, sin debilitar
empero la sensibilidad (que es en sí plebe, porque no piensa); porque sin ella no habría materia que
pudiera ser trabajada por el entendimiento legislador”; “Los sentidos … son como el pueblo, que cuando
no es populacho (ignobile vulgus) se somete gustoso a su soberano, el entendimiento, pero quiere ser
oído” (§§8,10).
 14

Como les dije, uno de los discursos con los cuales discute Aristóteles es el
discurso platónico que hace alusión a un alma separable del cuerpo, que preexiste al
cuerpo antes de nacer, y que en el nacimiento cae en el cuerpo. Aristóteles va a
oponerse a esta separación, diciendo que si bien el alma no es cuerpo, “es algo del
cuerpo”, y de esa manera propone una continuidad entre las funciones corporales y las
anímicas, y a la vez, entre todos los seres vivos (las plantas también tienen alma) 7.
Básicamente, para Platón, el conocer va a tener que ver con des-olvidar: la a-létheia es
el “des-olvido”, es decir, el recuerdo de aquello que sabíamos antes de caer en el
cuerpo, y que por estar ahora atados al cuerpo, no podemos ver claramente. Esta es una
versión extremadamente simplista y reducida -que podría aplicarse al Fedón, si bien no
a otras obras-, ya que no vamos a detenernos en Platón, pero lo menciono para recordar
someramente algunas ideas con las que va a discutir Aristóteles, y el muy diferente rol
que los dos filósofos le atribuyen al cuerpo en relación con el conocimiento.
Básicamente, en Platón, la percepción sensible no tiene que ver con el conocimiento
propiamente dicho; solamente va a ser un acceso a copias degradadas de lo propiamente
real, que son las Ideas. (Las cosas sensibles “participan” de las ideas o los universales
están “presentes” en los particulares según una primera versión del platonismo, o bien
“imitan” o “copian” las Ideas que son trascendentes a las cosas en fórmulas
posteriores)8. Si bien “idea”, en griego, se dice eídos, que significa “apariencia” (y
deriva del verbo “ver”), para Platón las Ideas no tienen que ver con imágenes, con
phantásmata, sino que son algo absolutamente inmaterial y distinto de todo lo sensible.
En el Teeteto, por ejemplo, el diálogo donde se pregunta qué es el conocimiento, Platón
“afirma una completa diferencia entre la sensación y el conocimiento, y que el
conocimiento reclama por objetos suyos entidades no percibidas por el sentido”.9
Aristóteles discute esta concepción de Platón, en la medida en que Aristóteles
piensa que ni siquiera el noûs conoce sin imágenes, y al proponer esto en el De Anima
el intelecto queda ligado a lo sensible. Es cierto que Aristóteles también va a decir que -
a pesar de que la ousía primera es el individuo concreto- al pensar, pensamos ideas,
especies, formas, universales (tal como Platón). Y, de hecho, el conocimiento científico
tiene que ver con el conocimiento de ideas, formas, especies. Es decir que en ese punto
se advierte una continuidad con Platón. Ahora bien, en Platón, la diánoia (si recuerdan
el paradigma de la línea), el pensamiento matemático y discursivo, se servía de
imágenes. Pero eso era nada más que una especie de entrenamiento para ayudarnos a
pensar después sin imágenes, es decir, para ayudarnos a ver directamente las Ideas.
Aristóteles dice en cambio que toda intelección necesita servirse de imágenes, por más
que el inteligir mismo no sea una intelección de imágenes: “el alma no piensa jamás sin
imágenes”. Y también dice: “el noûs aprehende las formas en las imágenes” (De Anima
431 b 2). Es decir que para pensar nos servimos de imágenes y es imposible
desprendernos de ellas. Por ejemplo, si bien al pensar la esencia y las propiedades de un
triángulo, esa esencia y propiedades en sí mismas no son imágenes, sí tenemos que
pensar en una imagen de un triángulo para captarlas. W. D. Ross en su Aristóteles dice:
“Aristóteles parece aquí oponerse al criterio de Platón según el cual mientras el
7
Para Aristóteles, en un ser natural, podemos distinguir conceptualmente la materia de la forma (en el
caso de los seres vivos, correspondientes al cuerpo y el alma), pero ellas no son cosas, no existen
separadamente, como sí tiene una existencia independiente “este perro” o “este hombre”; hay formas que
existen separadas, pero no en el universo o en “la naturaleza” (cf. W. D. Ross, Aristóteles, Buenos Aires,
Charcas, 1981, p. 99).
8
Hay que observar, sin embargo, que mientras que en Fedón y República Platón considera a las Formas o
ideas como lo único real, en el Sofista reformulará su teoría y asignará realidad (ser) tanto a lo inmutable
(las Ideas) como a lo que cambia (las mentes, y aun los cuerpos).
9
D. Ross, Teoría de las ideas de Platón, Madrid, Cátedra, 1993, p. 126.
 15

pensamiento científico tiene necesidad de imágenes el pensamiento filosófico se ocupa

de formas puras sin ayuda de aquellas. La necesidad de imágenes es para Aristóteles el
precio que la razón debe pagar por su asociación con las facultades mentales
inferiores”10. En ese sentido, el intelecto, como función superior de conocimiento, no se
desprende nunca del todo de lo sensible, porque las imágenes de las que se sirve son
"como sensaciones con menos materia", por decirlo así. Aristóteles dice que “son como
sensaciones sin materia” (Libro III, cap. 8). Más precisamente, ellas tienen una menor
dependencia material que las sensaciones, pero mayor que las formas inteligibles. Esto
lo leeremos al final de De anima, solamente lo menciono ahora para adelantar a grandes
rasgos algunos contrastes básicos con la gnoseología platónica.

Contextualización (2): El Tratado del Alma en el corpus aristotélico

Ahora sí podemos empezar a hablar más propiamente del tratado Perí psyché o De
anima, o el Tratado acerca del alma de Aristóteles, ubicándolo primero dentro de la
evolución de su obra. La obra misma de Aristóteles tal como la conocemos en la
actualidad, el Corpus Aristotelicum (o “Aristóteles esotérico”), está compuesto de obras
que son atribuibles a Aristóteles (notas de Aristóteles para sus clases en el Liceo, no
destinadas a la publicación) y a varios que escribieron en nombre de Aristóteles
(“interpolaciones”) a lo largo de los siglos. Las obras mismas sufrieron manipulación y
modificaciones. De este tratado De anima, por ejemplo, hay algo así como cien códices
que tienen sus diferencias, de los cuales la edición canónica de Bekker, de 1831, de la
cual procede la paginación de las obras de Aristóteles que consta en nuestras
traducciones, se basa en ocho de esos cien manuscritos. Muchxs habrán cursado
Filosofía Antigua o Medieval y sabrán la complicada historia de la recepción de la obra
de Aristóteles, obra que es recopilada, ordenada y publicada parcialmente por
Andrónico de Rodas tres siglos después de su muerte (70 a.C.) 11 y que después queda
por muchos siglos en un segundo plano para la discusión intelectual occidental, hasta el
siglo XII, cuando se la vuelve a estudiar, en un marco cristiano, a través de la mediación
de diversas traducciones12. En este marco cristiano -en el que cuestiones como la
inmortalidad del alma son cruciales-, podemos considerar que el Tratado del alma
tendría una cierta importancia como para que interese manipularlo, y el tratado en la
versión que conocemos hoy contiene una tercera parte cuya coherencia con las dos
primeras se ha discutido. La tercera parte es la que habla, entre otras cosas, del intelecto,
o de los intelectos pasivo y activo, y Werner Jaeger, quien ha impulsado el estudio
genético de la obra de Aristóteles dejando atrás el estudio sistemático que dominó hasta
el s. XIX, sostuvo que la tercera parte del De anima, en realidad, no participa de la
misma época de redacción de las dos primeras, sino que corresponde a una primera
etapa de la escritura aristotélica, que sería una etapa platónica. 13 Aristóteles, alumno de
Platón, primeramente, adhería a las ideas de Platón y, en cierto momento quebró con

10
W. D. Ross, Aristóteles, p. 214.
11
En ese período de tres siglos, la biblioteca de Aristóteles pasó por muchas manos: fue heredada por
Teofrasto, luego por Neleo, luego por sus herederos que, sin interesarse en ella la guardaron en sótanos,
deteriorándose, recobrada por un bibliófilo que la transportó a Atenas, robada por los conquistadores de
Atenas y enviada a Roma, etc.
12
Se trataba de traducciones latinas desde traducciones en su mayoría árabes desde originales griegos.
Estas traducciones de traducciones fueron luego paulatinamente depurándose con el hallazgo de
originales.
13
Werner Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923), trad. José Gaos,
México, Fondo de Cultura Económica, 1946.
 16

ellas, y algunos pasajes de la tercera parte del De anima, según Jaeger, pertenecerían a
esta primera vertiente del pensamiento aristotélico que, en realidad, es platónico. Por
supuesto, otros especialistas discuten esta tesis y no están de acuerdo con Jaeger. La
tercera parte es, justamente, la parte que habla del alma como inmortal y como
separable del cuerpo, cosa que parece ir en contradicción con muchas cosas que dice
expresamente Aristóteles en los dos primeros libros, donde se empeña en mostrar que el
alma es la forma de un ser vivo, siendo la materia su cuerpo. Es decir que alma y cuerpo
serían inseparables, como lo son la materia y la forma de cualquier ente natural. Digo
esto para que lo tengan en cuenta cuando lean De anima: siempre los especialistas
pueden encontrar desfasajes y hasta ciertas contradicciones; es muy difícil armar un
esquema definitivo del texto que no tenga fallas y al cual no se pueda contraponer
siempre alguna cita que afirme algo un poco distinto. Yo aquí les voy a proponer
algunos instrumentos para que ustedes puedan acceder a la lectura del texto, y voy a
marcar algunos temas que me parecen importantes y que ustedes tienen que conocer y
estudiar. Y cuando lleguemos a estos puntos controvertidos voy a mencionar
posibilidades de interpretación que deben conocer.
Como les decía, De anima, dentro de la evolución del pensamiento de Aristóteles,
pertenecería a la tercera etapa, de madurez, propiamente u originalmente aristotélica (a
la que también corresponden las mayores obras de investigación científica, por ejemplo,
acerca de los animales), aunque tiene una tercera parte de dudosa adscripción a esta
etapa.14 Tanto que, según Jaeger, sería parte de la pimera etapa platónica del
pensamiento aristotélico. En cambio, en el prólogo de Calvo Martínez a la traducción de
Gredos, se sostiene que todo el texto data de la misma época y que Jaeger se equivoca, y
lo mismo afirma Ross. Veamos sin embargo brevemente las razones de Jaeger para
postular su interpretación, porque nos introducen en la cuestión del tratado. La tercera
etapa de la obra de Aristóteles, la más originalmente propia -superada su etapa platónica
y su etapa de crítica al platonismo- se caracteriza por obras que muestran una
investigación empírica de lo individual y concreto, con un trabajo previo de recolección
y colección de datos detallados naturales e históricos, trabajo que Aristóteles distribuía
entre varios ayudantes, estudiantes de su Liceo (como la Historia Animalium (Peri ta
zoa historiai): “historia” en griego significa investigación de hechos o datos, y en este
caso resulta en una colección o inventario). Este enfoque de investigación en la tercera
etapa de Aristóteles está totalmente alejado de los intereses filosóficos abstractos de
Platón y su Academia15. Es útil recordar unos párrafos de la obra De las partes de los
14
La primera etapa (“platónica”) correspondería a los veinte años en que Aristóteles fue discípulo de
Platón en la Academia. La segunda a sus viajes, y la tercera a su regreso a Atenas (334 a.C.), cuando
funda el Liceo. A esta última etapa corresponde la mayor parte de su obra conservada. Las obras
conservadas, sin embargo, se consideran “esotéricas” (“apuntes de clase” del mismo Aristóteles o sus
discípulos); no se conservan las obras “exotéricas” (destinadas a la “publicación” o difusión, de estilo más
literario y muchas en forma de diálogo), salvo en fragmentos o testimonios (del Eudemo o el Protréptico,
por ej.). La tesis de Jaeger fue discutida en varios aspectos, pero inauguró discusiones acerca de la
periodización y la evolución del pensamiento aristotélico aún vigentes (cf. G. Lloyd, Aristóteles, Buenos
Aires, Prometeo, cap. II).
15
Como ejemplos del método y las preocupaciones de Aristóteles de este período, Jaeger recuerda en su
obra Aristóteles que Aristóteles recibió el reconocimiento de sus contemporáneos por haber investigado y
recopilado en esta etapa la lista de los vencedores de los juegos píticos, que constaba de unas 60.000 pala-
bras y fue tallada por albañiles en piedra en un trabajo que duró años. También confeccionó las Didasca -
lias, es decir, los archivos de las representaciones dramáticas de Atenas con sus fechas y datos, y recopiló,
con la ayuda de muchos ayudantes de su Liceo, 158 constituciones de la antigüedad, griegas y bárbaras,
de las que se conserva La constitución de Atenas. A esta época caracterizada por este tipo de trabajo co-
lectivo de investigación empírica pertenecerían también los tratados acerca de la memoria, los sueños, la
respiración, el movimiento de los animales, la vejez y el alma. Algunos tratados botánicos y zoológicos,
 17

animales (Libro I, cap. 5) para caracterizar el espíritu de investigación empírica que

guía a la filosofía aristotélica en esta última etapa, donde se ubica la redacción de De
Anima:
De las cosas constituidas por naturaleza son unas no generadas, imperecederas y
eternas, mientras que otras están sujetas a generación y declinación. Las primeras son
excelentes sin comparación y divinas, pero menos accesibles al conocimiento. La
prueba capaz de arrojar luz sobre ellas y sobre los problemas que ansiamos resolver
respecto suyo no es proporcionada sino escasamente por la sensación; mientras que
respecto de las plantas y animales perecederos tenemos abundante información,
viviendo como vivimos en medio de ellos, y pueden recogerse amplios datos relativos a
sus variadas clases, sólo con que estemos dispuestos a tomarnos el trabajo necesario.
… Por otra parte, en certidumbre y plenitud tiene la ventaja nuestro conocimiento de
las cosas terrestres. … No debemos, pues, retroceder con infantil aversión ante el
examen de los más humildes animales. Todo reino de la naturaleza es maravilloso, y
como Heráclito, cuando los extranjeros que venían a visitarle le encontraron
calentándose al hogar de la cocina y vacilaban en entrar, les invitó a pasar sin temor,
diciendo, según se refiere, que estaban presentes las divinidades incluso en aquella
cocina, así nosotros debemos aventurarnos al estudio de toda clase de animales sin
disgusto, pues cada uno y todos nos revelarán algo natural y algo bello. … Si alguien
considera el examen del resto del reino animal una tarea indigna, ha de tener en igual
menosprecio el estudio del hombre.
Dice Jaeger, entonces, que en este contexto de investigaciones marcadamente
concretas y empíricas -como deja ver el párrafo- “se destaca como peculiarmente
platónico y no muy científico el libro III del De Anima, que contiene la doctrina del
Nus” (p. 381), “un elemento tradicional heredado de Platón”. La doctrina del alma
inmortal aparecía en obras de la primera etapa, platónica, pero es “incompatible con la
psicofísica de la obra acerca del alma … [ya que] supone la persistencia después de la
muerte precisamente de aquella parte de la conciencia humana que según la manera de
ver posterior del filósofo está vinculada al cuerpo” (p. 381). “Ni siquiera en el caso de
que la versión presente del libro tercero del Tratado Del Alma fuese uniforme y
contemporánea de los otros dos …. podría ello alterar el hecho de que las ideas sobre el
Nus son anteriores, mientras que el método y la ejecución del resto [del libro, es decir,
las partes I y II] es posterior y pertenece a otro estadio de desarrollo -de hecho, a otra
dimensión del pensamiento” de Aristóteles (p. 384).
Respecto de las traducciones, dejo a disposición en el campus la traducción de
Calvo Martínez en Gredos. También hay una excelente traducción, en Colihue, de
Marcelo Boeri, que es una traducción quizás más literal, para hacer esta distinción entre

se piensa, con su colección de datos que van mucho más allá de los disponibles en Grecia, serían obras
colectivas que Aristóteles dirigía y encargaba a diferentes discípulos, como hizo con la colección de cons-
tituciones. Como dice Lloyd (Aristóteles, cap. III): "hay una clara distinción en sus métodos [los de Pla-
tón y Aristóteles], en la importancia relativa que ellos atribuyen a los particulares y el ejemplo concreto.
Aristóteles insiste en que el punto de partida de la indagación, tanto en la investigación de la naturaleza
como en el estudio de la ética y la política, son los particulares, y lo que él llama ta phainómena. ... La re-
comendación para consultar los phainómena, ocurre en varios pasajes en Aristóteles, tanto en tratados fí-
sicos como éticos, y esto ciertamente nos permite distinguir su método del de Platón".
 18

“traducciones literarias” y “traducciones literales”. Los dos tipos de traducción tienen

sus ventajas y sus problemas, porque las traducciones literales son por lo general más
difíciles de leer. Y la de Boeri es más bien de este tipo, ya que incluso muestra, entre
corchetes, los añadidos que hay que hacer al texto griego para que una frase cobre
sentido, y en las notas provee distintas opciones de traducción y justifica la elegida, cosa
que no es así en la edición de Gredos. La traducción de Calvo Martínez, en Gredos, es
quizá más accesible para quienes no somos lectores especializados y es una traducción
rigurosa y reconocida.
Otra pregunta que podemos plantearnos es a qué gran área temática del corpus
aristotélico pertenecería el Tratado del alma. El corpus aristotélico se puede dividir
muy generalmente en: a. tratados de lógica; b. de física (estudio de la phýsis, la
naturaleza, incluyendo tratados sobre animales, plantas, etc.); c. de metafísica
(Metafísica); d. de estética y retórica; e. de política y ética. En estas grandes áreas
temáticas del corpus aristotélico, el Tratado del alma es un tratado correspondiente al
área de la “física” en el sentido del estudio de la naturaleza (phýsis), que es el grupo
temático de obras aristotélicas mayor en número, que abarca aproximadamente la mitad
del corpus total conservado (si bien paradójicamente Aristóteles es más conocido como
el “padre de la lógica” o “de la metafísica”). El alma es algo relativo a los seres vivos,
que son seres naturales. Comienza diciendo Aristóteles que el alma es como el principio
de los seres vivos. Este es el primer esbozo de definición del alma con el que
prácticamente inicia el De anima. Ahora vamos a precisar mejor este encuadre.

De Anima: Libro I, cap. 1

La obra consta de 29 capítulos cortos y se estructura en tres libros. El primer
capítulo, del que vamos a hablar ahora, funciona como una especie de introducción al
tema del tratado y también como una especie de índice muy general de las cuestiones a
desarrollar y del método que se va a seguir para abordarlas. Al leerlo, fíjense el modo
profundamente problemático con el que Aristóteles plantea las cuestiones, la cantidad
de preguntas que abre, y de preguntas acerca de cómo plantear las preguntas.
Afirma primeramente que es un tratado acerca del alma: acerca de la entidad y la
esencia del alma. Esencia es to ti en einai = “lo que es ser esto en sí mismo”, una forma
enfática de decir “¿qué es?” y que apunta a lo invariante, que es captado en un acto
simple de intelección (noein) y luego el pensamiento discursivo (diánoia, que une y
separa) expresará en una definición. Pero para mostrar la complejidad de esta pregunta,
ilustrativamente la va desglosando en una serie de preguntas, por ejemplo: ¿qué
categoría/s le corresponde/n al alma, es una sustancia, una cualidad, es materia, es
forma, es potencia, es acto? E incluso, ¿nos podemos preguntar qué es el alma, como si
fuera una sola cosa, o el alma de una planta, de un perro y de un ser humano no serán
tan heterogéneas que no les conviene una sola definición, y en tal caso, qué relación
habría entre ellas? Aristóteles observa aquí críticamente que “cuantos actualmente
investigan acerca del alma parecen indagar exclusivamente acerca del alma humana”,
posiblemente refiriéndose a los platónicos, que de ese modo reducirían la complejidad
del asunto.
También se pregunta qué método será apropiado seguir para indagar acerca de
esto (el alma) que todavía no sabemos qué es, si es que es algo, o incluso si son muchas
cosas distintas. Acerca del método, ya se deja ver que entre los candidatos que enumera,
 19

él no considera que la “demostración” vaya a ser muy útil 16, y en cambio sí va a servir
para estudiar la esencia el método que denomina “de división”: al pensar en el alma
pensamos en un conjunto de capacidades o facultades -de vivir, de sentir, de pensar,
etc., por ejemplo-, y entonces propone que partamos de esas diferentes facultades, y a
estas facultades las podemos a su vez investigar por medio de sus diferentes actos, y a
estos actos los podemos elucidar por vía de sus diferentes objetos. Este es el método
-“de división”- que será útil, y que Aristóteles seguirá, para conocer o entender la
esencia del alma, lo que a su vez nos permitirá eventualmente definir qué es el alma. El
método de división es una estrategia para responder a una pregunta muy abarcativa -
acerca de qué es algo- eludiendo las abstracciones y las generalizaciones y yendo a lo
particular y concreto.
Las preguntas abiertas, que enumeré más arriba, no serán respondidas sino hasta
más adelante, especialmente en el libro II, como veremos, pero Aristóteles esboza desde
ahora una definición orientativa que sirve meramente para ubicar el tema, es decir, para
decir dónde se encuadraría un estudio acerca del alma en el conjunto de los otros
saberes de que disponemos. Y como veremos, encuadrará este estudio del alma -la
“psicología”- dentro de la “física”.
Dice la obra en su comienzo, entonces, en este esbozo de definición general del
área de indagación: “el alma es algo así como el principio de los animales”.
Donde dice principio, Aristóteles dice arché, que es una palabra muy amplia y
que después él precisará en la obra, dándole el sentido de eídos, forma. Al comienzo del
Libro V (o Delta) de Metafísica (1013 a 4-5) provee varias definiciones de arché (que
se traduce usualmente como “origen” o “principio”). Dice que en algunos casos el
“principio” es exterior a aquello de lo que es principio, a lo que se mueve o a lo que se
engendra, como en el caso del constructor de una casa o del padre y la madre respecto
del hijo. Pero también se puede llamar “principio” a algo inherente a las cosas, y este
sentido es el que tiene en mente al hablar del alma como principio de los seres vivos:
arché en este caso es “lo que, aun inmanente a la cosa, es aquello a partir de lo cual
llega a ser, por ejemplo, la quilla de un navío y los cimientos de una casa” (Metafísica),
una especie de comienzo inmanente y presente a largo del desarrollo, no exterior y
separable.
Y, en la definición citada, donde dice animales, dice zóia, que puede significar
animales o seres vivos. Y, en esta primera definición, como señala Boeri, debe
traducirse como seres vivos, no como animales, porque Aristóteles piensa que el alma
es principio de vida. “Todo lo que tiene vida” incluye a las plantas, no son únicamente
los animales en sentido usual, sino todos los seres animados. Psyché conservaba la
acepción arcaica de “vida” todavía en los tiempos de Heráclito, y es esta connotación la
que de algún modo retoma Aristóteles: “el alma es aquello gracias a lo cual vivimos,
sentimos y pensamos” (DA 414 a 12-13). Aristóteles se distingue así del intento de
Platón de priorizar el carácter intelectual del alma como lo distintivo suyo, lo que
posibilitaba considerarla separable del cuerpo, y marcaba a la vez una separación entre
los seres humanos y otros seres vivos.
Los seres vivos son un tipo de seres naturales: dentro de los seres naturales los
seres vivos son aquellos que tienen alma. Entonces, siendo los seres naturales objeto de
16
Otras ciencias pueden servirse de la demostración a partir de ciertas tesis (definiciones o hipótesis),
pero la demostración no puede servir para indagar “qué es” algo, puesto que la pregunta va a hacia la
esencia o el principio, que es la base de la demostración y es por tanto en sí misma indemostrable.
 20

estudio de la física (entendida como la ciencia de la naturaleza, el estudio de los seres

naturales), la psicología, el estudio del alma, es una parte de la física y va a coincidir
con la biología en la gama o espectro de entes (naturales vivientes) a los que se refiere.
Aristóteles comienza diciendo: “El conocimiento del alma contribuye notablemente al
conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la naturaleza [phýsis]: el
alma es como el principio [arché] de los animales [i.e., el principio de los seres vivos]”.
El estudio acerca del alma - la “psicología” en sentido aristotélico- debe ser entonces
una parte de la física (ciencia de la naturaleza) cuyo objeto de estudio es relativo a los
mismos entes de los que se ocupa la biología, aunque la psicología los aborda de un
modo distintivo que veremos.
Ahora bien, ¿cómo se encuadra la “física” en el contexto de las demás ciencias?
El conocimiento científico (la episteme), para Aristóteles, se clasifica en theoría, práxis,
y póiesis, es decir, en conocimiento teórico, práctico, y productivo (Metafísica VI 1;
1025 b 34 ss.). Las ciencias productivas tratan de la fabricación de lo útil o lo bello, las
ciencias prácticas de la acción encaminada a un fin, y las teóricas se ocupan del
conocimiento “por el conocimiento mismo” acerca de ciertos géneros de entes. Estos
últimos entes de los que se ocupan las ciencias teóricas comprenden tres tipos:
a. aquellos “entes que se mueven y que existen separadamente”, que son objeto de
la física;
b. “entes que no se mueven y que no existen separadamente”, que son los entes de
los que se ocupa la matemática;
c. “entes que existen separadamente y no se mueven”, que son los entes que son
objeto de la teología, como el primer motor inmóvil y las inteligencias que mueven los
astros.
física
teóricas matemática
ciencias teología
prácticas
productivas

La “física”, entendida no en sentido moderno sino como estudio de la naturaleza,

según dice Aristóteles “se ocupa del puro conocimiento en torno de un ente tal que tiene
la potencia de moverse” (Metafísica 1025 b 26), entendiendo por esto que tiene el
principio de movimiento en sí mismo. No sólo las plantas o los animales tienen el
principio de movimiento en sí mismos, que en su caso es su alma, sino también todas
las cosas físicas (en el sentido de naturales), incluida la piedra que no tiene alma, tienen
su principio de movimiento en sí mismas en la medida en que están hechas de
elementos y buscan su lugar natural. ¿Qué tiene en mente Aristóteles al definir de este
modo a los entes naturales como aquellos que tienen su principio de movimiento en sí
mismos? Está distinguiendo los entes naturales de los artificiales. Las cosas naturales,
que tienen su principio de movimiento en sí mismas, se distinguen de las cosas
artificiales, de los artefactos que tienen su principio de movimiento en el artesano o en
quien las usa. Es cierto que los artefactos también, por estar hechos de cosas naturales
 21

(como un trozo de madera), están hechos de elementos y por eso tienen movimientos
naturales. Si, por ejemplo, suelto un martillo se va a caer. Pero la constitución elemental
de la cosa artificial no explica su movimiento más propio (como el martillar en este
caso), como sí se da en el caso de los entes naturales (el principio del movimiento del
martillo como martillo (el martillar) está en el artesano o en el carpintero, no en el
martillo). La definición de los entes naturales –entendidos como aquellos entes que
tienen el principio de movimiento en sí mismos- responde, en suma, a hacer una
distinción respecto de los artefactos.
Dentro de los seres naturales, luego, podemos distinguir seres vivientes y no
vivientes: no todo lo que tiene su principio de movimiento en sí mismo (entes naturales)
tiene alma (entes naturales vivos)17. Continuando, en Metafísica Aristóteles dice que:
(...) la ciencia física se ocupa de un género de ente, pues trata de la ousía
(entidad o sustancia), que contiene en sí misma el principio de movimiento y reposo. De
ahí que sea evidente que no es ni una ciencia práctica ni una productiva porque su
teoría se dirige a un ente susceptible de movimiento y, con más frecuencia, a la esencia
formal en cuanto inseparable de la materia.
Las cosas naturales, entonces, agrega este párrafo citado, se mueven por sí mismas
porque en ellas la materia es inseparable de la forma, que es su principio de
movimiento. Y para ejemplificar esto sigue diciendo el párrafo de Metafísica que las
cosas naturales son como “la nariz chata” y no como “lo cóncavo”. Dice esto para
distinguir la física de la matemática. Si bien la forma cóncava no existe separada de algo
material cóncavo, es posible estudiar la forma cóncava con independencia de la materia,
como el geómetra; en cambio es imposible estudiar la chatura de la nariz de manera
independiente de la nariz. Dice:
(...) la nariz chata es una combinación de forma y materia (…) mientras que la
concavidad es independiente de la materia sensible. Si a todas las cosas naturales se
las enuncia como nariz chata se ve ahora cómo en los seres naturales es menester
buscar y definir el qué-es y por qué es resorte del físico estudiar esa clase de alma en
tanto no existe independientemente de la materia.
La matemática estudia entes como el número, que no existen independientemente
o separados de alguna materia, pero los estudia con independencia de la materia, es
decir, abstrayéndolos de las cosas numeradas. La física o ciencia de la naturaleza, en
cambio, estudia entes como la piedra o el animal, que existen independientemente (ya
que son compuestos de materia y forma) y los estudia teniendo en cuenta también su
materia.
17
Entre paréntesis: respecto de si los astros son seres vivos o no, es decir, si tienen o no alma, habría en
Aristóteles visiones divergentes. Según De Caelo II. 8, 9 el movimiento circular de los astros corresponde
al quinto elemento de que están hechos, el éter, por naturaleza, de tal manera que podría explicarse sin re -
ferencia al alma (propiamente ellos no se mueven, sino que están fijos en las esferas que se mueven, tam-
bién hechas de éter; no hay aquí referencias al primer motor, sino que el cielo último tiene un movimiento
autocausado). Según Física VIII, sin embargo, los astros son movidos por su aspiración a la perfección
propia del Primer Motor, o se mueven por amor a él. En De Caelo II.12 afirma que muchos misterios de
los movimientos de los astros se aclaran si se los supone dotados de vida “como los animales y las plan-
tas” (probablemente aquí alude no a las estrellas fijas del primer cielo a los que refieren los pasajes ante -
riores, sino a la luna, el sol y los planetas, que serían movidos por agentes motores propios de cada uno,
las “inteligencias”, inferiores al primer motor). Lloyd (Aristóteles, cap. II) apela a la periodización para
explicar las discordancias: "En uno de los fragmentos que probablemente proviene de la obra perdida De
Philosophia, se muestra a Aristóteles negando tanto que el movimiento de las estrellas es impuesto, como
que es natural, concluyendo que es voluntario -ellas se mueven porque son vivientes y tienen voluntad
propia- y esto parece reflejar una etapa en su pensamiento sobre este tema antes que llegara a la noción de
un quinto elemento que se mueve naturalmente en círculo".
 22

Esto lo dice Aristóteles en Metafísica, pero nos sirve para entender cómo va a
estudiar el alma en De Anima, en tanto el alma es algo relativo a la naturaleza, a lo
físico. La va a estudiar como objeto de la física y todo objeto de la física se debe
estudiar junto con la materia, no se puede estudiar separadamente. Y para resaltar este
punto en relación con el alma, en De Anima I.1 recurre al ejemplo de las afecciones,
emociones o estados afectivos (pathé), que es un ejemplo muy “a medida” para hacer
patente este punto de que el alma es inseparable del cuerpo, y no podemos investigar el
alma independientemente de la materia de la que ella es forma, es decir, del cuerpo.
Afirma entonces allí que valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, amor, odio son
afecciones del alma que se dan muy patentemente con el cuerpo (De anima, I 1).18
Las definiciones de las afecciones del alma que va a proponer como correctas -
teniendo en cuenta la inseparabilidad recién mencionada- son del tipo de la siguiente:
“(...) el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido
por tal causa con tal fin”. Dice Aristóteles que habría dos maneras de definir las
afecciones del alma (la ira, el enojo, el odio, el amor, etc.): la ira podría definirse, por
ejemplo, como la ebullición de la sangre. Ese sería un punto de vista físico-materialista.
También podríamos definir la ira como deseo de venganza; y, en ese caso, estaríamos
presentando un punto de vista dialéctico, puramente formal o finalista. Entonces se
pregunta: ¿cómo definir la ira? En tanto la ira es una afección del alma y el alma es un
objeto de estudio de la física, y siendo que los entes físicos son aquellos en los cuales la
materia es inseparable de la forma, por lo tanto no es posible definir la ira desde
ninguno de los dos puntos de vista independientemente. En tanto afección del alma lo
que debe hacerse es dar una definición que combine o integre lo material y lo formal, de
ahí que las definiciones psicológicas que considera correctas son del tipo que dijimos:
“(...) el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido
por tal causa con tal fin”.
En el caso de una casa, dice, podemos definirla alternativamente como “una
determinada estructura de ladrillos” o “como algo para protegernos del frío”. En el caso
particular de las realidades naturales, y en este caso está hablando de las afecciones del
alma que lo son, van a tener que ser definidas por la forma pero, a su vez, es necesario
que se tenga en cuenta la materia, es decir, por su forma y su materia a la vez. Es decir
que no se puede dar una definición de ellas con independencia de la materia. El capítulo
I del Libro I termina precisamente diciendo:
“Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que
ha de darse necesariamente en tal tipo de materia.”
Haciendo un temerario salto de más de veinte siglos e incurriendo en varios
anacronismos, a modo de comentario voy a leer un párrafo de un fenomenólogo francés,
Maurice Merleau-Ponty, en el que, para hacer patente la inseparabilidad del alma y el
cuerpo, recurre al mismo ejemplo de la ira de Aristóteles; las emociones parecen ser un
ejemplo que a ambos les pareció muy apropiado para hacer ver este punto. Dice
Merleau-Ponty en una conferencia radial:

Supongamos que esté en presencia de alguien que por una u otra razón está
violentamente irritado conmigo. Mi interlocutor se encoleriza y yo digo que ‘expresa’
su ira con palabras violentas, gestos, gritos. Pero ¿dónde está pues esa ira? Me
responderán: en el espíritu de mi interlocutor. Eso no está muy claro. Porque
18
¿Cuáles serían las “afecciones” o pasiones del alma, que aquí aparecen ejemplificadas con las
emociones? No hay en DA una clasificación neta de acciones y pasiones del alma, pero podemos dejar
indicado lo siguiente: la sensación es caracterizada, en principio, por su pasividad; las emociones también
lo son; al inteligir, el alma tiene una función activa (y una pasiva); el alma es también denominada causa
del movimiento al desear, por lo que en ese caso tendría una función activa; etc.
 23

finalmente esa maldad, esa crueldad que leo en las miradas de mi adversario, no puedo
imaginarlas separadas de sus gestos, de sus palabras, de su cuerpo. Todo eso no ocurre
fuera del mundo, como en un santuario alejado más allá del cuerpo del hombre
encolerizado. Sin lugar a dudas es aquí, en esta habitación, y en este lugar de la
habitación, donde la ira estalla; es en el espacio entre él y yo donde se despliega. … Si
por un momento abandono mi punto de vista de observador exterior sobre la ira, si
intento recordar cómo se me aparece a mí mismo cuando estoy encolerizado, me veo
obligado a confesar que no ocurre otra cosa: la reflexión sobre mi propia ira no me
muestra nada que sea separable o que, por así decir, pueda ser separado de mi cuerpo.
Cuando recuerdo mi ira contra Paul la encuentro no en mi espíritu o en mi
pensamiento sino por completo entre yo que vociferaba y ese detestable Paul que
estaba tranquilamente sentado y me escuchaba con ironía. Mi ira no era nada más que
una tentativa de destrucción de Paul, que habría permanecido verbal, si soy pacífico y
cortés, si soy educado, pero que en el fondo ocurría en el espacio común donde
intercambiábamos argumentos a falta de golpes …. Sólo luego, al reflexionar sobre lo
que es la ira y observar que encierra cierta evaluación negativa del otro infiero:
después de todo, la ira es un pensamiento y este pensamiento, como lo mostró
Descartes, no puede residir en ningún fragmento de materia. Por lo tanto es espíritu.
Por mucho que reflexione de este modo, no bien me vuelvo hacia la propia experiencia
de ira que motiva mi reflexión debo confesar que no estaba fuera de mi cuerpo, que no
lo animaba desde fuera, sino que estaba inexplicablemente con él (Maurice Merleau-
Ponty, El mundo de la percepción, Bs. As., FCE, 2002,V Conferencia.)

Merleau-Ponty estaba discutiendo aquí con el dualismo de raíz cartesiana, que

claramente no es lo mismo que el dualismo platónico con el que estaba discutiendo
Aristóteles. Pero concluye diciendo que las afecciones del alma -en este caso la ira- se
dan con el cuerpo, es decir, con las mismas palabras que Aristóteles cuando decía:“Al
parecer en la mayor parte de los casos el alma no recibe una acción ni la produce sin el
cuerpo. (…) Las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo,
compasión, alegría, amor y odio”.
Ahora bien, uno podría pensar si el caso de las emociones no es un ejemplo de
afección anímica elegido demasiado a medida por Aristóteles para mostrar la
inseparabilidad del alma y el cuerpo: ¿serviría por igual tomar como ejemplo un
pensamiento abstracto? Entonces, Aristóteles al final de este primer capítulo deja
planteada la pregunta acerca de si todas las acciones y pasiones del alma “son también
comunes al cuerpo o hay alguna exclusiva del alma misma”, y menciona como
posibilidad de esto último el inteligir. Y agrega: “pero ni siquiera esto [inteligir] podrá
tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginación o de algo que
no se da sin imaginación”. Acá deja la pregunta abierta, en este estilo problemático de
exposición que adopta, pero podemos adelantar que más adelante en la obra, tal como
en otras obras, Aristóteles dirá que el inteligir, si bien no es un tipo de imaginación
(primera posibilidad mencionada en la frase recién citada), no se puede dar sin imágenes
(segunda posibilidad) (“el intelecto o noûs aprehende las formas (inteligibles) en las
imágenes”, De Anima 431 b 2; “el alma nunca piensa sin imágenes”, De Memoria 449 b
31). Por lo tanto podría deducirse directamente que ya tiene en mente que la respuesta a
la pregunta sería negativa: no hay ninguna facultad, acción o pasión del alma que se dé
sin el concurso del cuerpo. El problema que vamos a encontrar es que en el tercer libro
de la obra, cuando aborde el problema, dará una respuesta un poco distinta, como
veremos más adelante.
Hasta ahora comenté algunos puntos básicos de este primer capítulo. No haré un
 24

recorrido tan detallado por los capítulos restantes del primer Libro, sino que del resto de
este libro I relevaré solamente algunos puntos que me parecen importantes para tener
una visión general del desarrollo del texto, ofreciéndoles un esquema para que ustedes
puedan guiar su lectura. El libro es bastante corto, de modo que no será fatigoso leerlo;
pero considero que, para los fines del estudio necesario para esta materia, quienes
quieran pueden saltear los cuatro capítulos que siguen del Libro I y estudiar solamente
el resumen que les propondré de ellos, y retomar la lectura en el principio del Libro II;
los libros II y III sí son de lectura necesaria.

Libro I. Caps. 2 a 5
En los capítulos restantes del Libro I Aristóteles hace una revisión crítica de
teorías que han sido sostenidas por sus predecesores acerca del alma. Presenta bastante
larga y detalladamente algunas críticas a esas teorías, teorías que le parecen a veces un
poco absurdas. Pero también considera que algunas tienen algo de valedero. Lo que va a
hacer Aristóteles, entonces, es ver qué es lo que hay de válido y qué no en cada una de
esas teorías. Dice que las teorías que manejaron sus predecesores acerca de la psyché
estaban basadas en dos tesis, y ambas tesis tomadas en general tienen algo de cierto. El
problema era que a partir de estas intuiciones generales que tienen algo de verdadero
deducían otras cosas falsas.
Las dos cosas que intuyeron bien los predecesores de Aristóteles eran, por un lado,
que el alma tenía que ver con el moverse, y también que tenía que ver con conocer o,
más generalmente, con sentir: “Lo animado parece distinguirse [para nuestros
predecesores] por dos rasgos, el movimiento y la sensación”. El problema era que de
eso deducían que, siendo el alma un principio de movimiento, y suponiendo que para
que algo mueva a otra cosa debe moverse él mismo también, entonces ella misma (el
alma) debía moverse, trasladarse, cambiar de lugar 19. Recordemos que para Aristóteles
(Física 200) el cambio o movimiento (kínesis) puede ser sustancial (generación y
corrupción, por ejemplo nacer), o accidental, en cuyo caso puede ser cuantitativo (e.g.
crecer), cualitativo (e.g. cambiar de color) o locativo (traslación). 20 El movimiento al
que Aristóteles se refiere aquí es este último, el movimiento local (el cambio de lugar),
es decir que él está criticando la idea de sus predecesores de que el alma tenga
movimiento o cambio locativo.
Por otro lado, siendo que el alma conoce a las cosas, que las cosas están
compuestas de elementos, y que “lo semejante conoce a lo semejante”, algunos filósofos
anteriores pensaron que el alma debe ser algo que está compuesto de elementos o que es
ella misma un elemento.21 Todos los entes naturales se consideraban compuestos por
elementos. Por lo tanto, el alma misma que los conoce, suponían, era un elemento o, al
menos, estaba compuesta por ellos. (Cuando hablamos aquí de “elementos” hacemos
referencia a los cuatro elementos: agua, tierra, fuego, aire) 22. Para Aristóteles estas dos
19
Una excepción interesante para Aristóteles es Tales, que considera que el imán debe tener alma porque
mueve el hierro, pero mueve sin moverse.
20
El cambio puede ser clasificado también en natural o artificial, dependiendo de si es producido por la
misma sustancia o por un agente externo.
21
El que la sensación y el conocimiento son de lo semejante por lo semejante es una doctrina expresada
por Empédocles en Sobre la naturaleza de los seres (s. V a.C.): los órganos sensoriales al sentir
comunican con algo exterior que les es semejante en su composición elemental, como el fuego en el ojo y
el fuego de las cosas visibles hace posible la visión (teoría que recoge Platón).
22
Los primeros filósofos hablaron de arché/archai para referirse a los componentes primordiales de todo:
el agua (Tales), el aire (Anaxímenes), Heráclito (el fuego). Empédocles propuso, no uno, sino una
combinación, agregó un cuarto, la tierra, y los llamó rhizoma (“raíces”). Aristóteles recoge esta
clasificación de los principios (a la que agrega un quinto elemento), y los denomina stoicheion (que se
tradujo por elementum) o stoicheia (la “serie”). Stoicheion significaba en tiempos de Aristóteles “letra del
 25

teorías tienen algo de cierto porque para él, de hecho, el alma tiene que ver con el
movimiento y con el conocimiento, si bien también tiene que ver con seres que no se
mueven localmente y que tampoco conocen, como las plantas.
Ahora bien, ambas formas de comprender al alma están suponiendo un alma
demasiado “material” para Aristóteles. Aristóteles relaciona, de hecho, estas teorías con
los filósofos de la naturaleza, i. e. filósofos presocráticos no éleatas, que relacionaron el
alma con algún elemento o algún movimiento. (Extrañamente, Aristóteles señalará que
Platón, a pesar de sí mismo y su concepción expresa del alma como inmaterial, también
pensó el alma de una manera demasiado material al pensar que el alma se movía como
desplazándose, como veremos después.) Respecto de esto dice: “Todos los elementos
han encontrado algún partidario, si exceptuamos la tierra: nadie se ha pronunciado por
ésta a no ser quien haya afirmado que el alma proviene de todos los elementos o se
identifica con ellos”. (Por ejemplo, para Demócrito el alma es fuego, para los
pitagóricos respiración, es decir, aire; lo mismo para Diógenes y para Heráclito; para
Empédocles todos los elementos e igualmente para Platón en el Timeo; para Hipón
agua; para Critias sangre (combinación de elementos); etc. La excepción, dice, es
Anaxágoras, para quien el alma no tiene nada en común con otras cosas, pero de todos
modos lo critica porque no explica cómo o por qué.)
En el capítulo III, empieza a criticar la idea de que el alma se mueva a sí misma y,
de esta forma mueva el cuerpo. Por ejemplo dice que si el alma se mueve, y su
movimiento no es artificial (causado por algo que la mueve) sino natural, entonces debe
moverse como lo hacen todos los elementos, i. e. para arriba o para abajo, hacia su lugar
natural, pero eso no es algo que resulte evidente (porque los seres animados no se
mueven sólo para arriba o para abajo). La crítica apunta a que el alma pueda cambiar de
posición, es decir que se mueva localmente. Aristóteles va a aceptar que el alma tiene,
por ejemplo en la sensación, algún tipo de cambio o movimiento cualitativo; “padece
una cierta alteración”, según sus términos. Pero lo que está criticando en este momento
son las teorías que postulan que el alma tiene movimiento locativo, que se traslada de
lugar, y que con ese movimiento mueve los cuerpos animados. Agrega, en este mismo
sentido, que si el alma mueve un cuerpo moviéndose, entonces se movería junto con el
cuerpo que mueve. Ahora bien, si al alma le fuera posible cambiar de posición como al
cuerpo, entonces “sería posible que volviera entrar en el cuerpo después de haber salido
de él, de donde resultaría que los animales podrían resucitar después de muertos”, o que
el alma podría transmigrar de un cuerpo a otro.
Por momentos, Aristóteles parece esbozar algunos contraargumentos poco serios,
como si no le diera mucha importancia a las teorías que está considerando. En un
momento, por ejemplo, dice que la más absurda de esas teorías es la que sostiene que el
alma es un número semovimiente o automotor, i. e. un número que se mueve a sí
mismo. Y en ese punto, las críticas que formula parecen irónicas, tan absurdas como las
teorías que está criticando. Lo que está a la base de su crítica a estas teorías es que no
tienen ninguna relación con lo que entendemos como alma, con lo que pensamos
cuando hablamos acerca del alma. Lo que Aristóteles critica es la ineficacia explicativa
respecto de todo aquello que relacionamos con lo anímico, las pasiones o acciones del
alma (recordemos el método de división adoptado). Entonces, lo que va a hacer después
de este momento de crítica es pasar a su propio estudio, que es más concreto. Se va a
preguntar qué acciones o pasiones relacionamos con lo anímico, por ejemplo, sentir,
imaginar, recordar, pensar, desear, moverse. Y a partir de estas funciones que asociamos
con el alma es que tenemos que intentar captar qué es el alma. En esto se basa su crítica

alfabeto” o “fonema”, o en general componente de una serie, como las notas musicales o las letras del
alfabeto. (Este término no está asociado con la stoa (galería, pórtico, columna) de los estoicos).
 26

a sus predecesores, cuyas teorías míticas o abstractas no sirven para dar cuenta de estas
funciones que ellos mismos habrían reconocido como anímicas.
En esta línea según la cual critica las teorías que suponen que el alma se mueve, él
habla no sólo de los filósofos presocráticos sino que se refiere también a Platón,
haciendo alusión directa al Timeo. Algunos intérpretes sostienen que buena parte del De
anima debe ser leída lado a lado con el Timeo de Platón para entender a qué se refiere.
Aristóteles dice: “el Timeo presenta también una explicación de carácter físico sobre
cómo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella misma mueve simultáneamente al
cuerpo por estar ligada a él”. Y, al criticar esta idea platónica, Aristóteles presenta a la
vez su teoría acerca de la inseparabilidad del alma y el cuerpo en un párrafo de
importancia crucial. Dice:
Tal teoría [la platónica], así como la mayor parte de las propuestas acerca del
alma, adolecen del absurdo siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo sin
preocuparse de definir ni el por qué ni la manera de ser cuerpo (...) como si fuera
posible conforme a los mitos pitagóricos [se refiere a la trasmigración de las almas] que
cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo [un alma humana en un
insecto, por ejemplo]. (...) En definitiva se expresan como quien dijera que el arte del
carpintero [la capacidad de martillar o serruchar] se alberga en las flautas [en vez del
martillo o el serrucho]. Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el
alma su cuerpo. (407 b 10-27) (final del cap. 3 del Libro I)
Entonces, a esta visión de los platónicos y pitagóricos le critica que, a pesar de sí
mismos (porque consideran el alma como inmaterial), paradójicamente suponen un
alma demasiado material por el modo de entender el movimiento del alma como local.
Al pensar que el alma se mueve de esta manera (moviendo con su movimiento a los
cuerpos y pasando de un cuerpo a otro) lo que hacen es pensar al alma de un modo
semejante a las cosas materiales. Y, por otro lado, a la vez, con estas teorías no ven el
lazo real que el alma tiene con la materia porque la piensan como algo separado del
cuerpo. Para ellos cualquier alma puede estar en cualquier cuerpo, un alma puede ser el
alma de un hombre y pasar luego a un insecto. Y para Aristóteles si el alma “se sirve del
cuerpo”, como dice metafóricamente –ya que el alma va a ser entendida como un
conjunto de funciones o facultades- lo que sucede es que no cualquier alma puede
servirse de cualquier cuerpo, así como la capacidad de serruchar no puede estar en la
flauta, no puede pasar del serrucho a la flauta, es sólo propia del serrucho.
El alma, como va a decir después Aristóteles, si bien no es un cuerpo, es, no
obstante, “algo del cuerpo” y algo de un cuerpo con determinadas características (414 b
15-30). El párrafo citado (que aludía al serruchar y la flauta) da a entender que el alma
sería un conjunto de funciones, facultades, capacidades o comportamientos posibles que
tiene un cuerpo y que son inseparables de la estructura particular de un cierto tipo de
cuerpo, porque no cualquier cuerpo puede cumplir tales funciones específicas.
Luego de criticar la teoría de los predecesores que piensan que el alma se mueve,
critica la teoría de que el alma está constituida de elementos o que ella misma es un
elemento. Acerca de esto esboza varias críticas y dice, por ejemplo, que si sólo lo
semejante conoce a lo semejante, entonces el alma no sólo debería ser un elemento sino
que debería ser la exacta proporción o combinación de elementos que tiene todo lo que
el alma conoce (un pelo, un hombre, esta nariz, etc.). Por otro lado, también se
pregunta: si lo semejante conoce a lo semejante, ¿entonces por qué no es el caso que
todas las cosas que están compuestas de elementos tienen alma y perciben o conocen?
Sería algo así como: ¿por qué no “un pelo conoce un pelo”? La pregunta es: ¿por qué
hay cosas que están compuestas de elementos y, sin embargo, no conocen otras cosas
que están compuestas de los mismos elementos? Y más generalmente, y ahora cito:
 27

“¿por qué causa no tienen alma todos los entes, dado que todo lo que existe es elemento
o bien procede de uno, varios o todos los elementos?” Con esto apunta a que el alma
debe ser algo distinto de la materia e irreductible a ella; distinto, aunque como ya
dijimos, inseparable.23
Como ya dije, la crítica básica apunta a que todas estas teorías no explican
eficazmente lo que nosotros entendemos por alma, siendo que lo que nosotros
entendemos por alma es relativo a un conjunto de facultades, de capacidades, de
funciones concretas que son propias de los seres vivos, que se nutren, crecen, se
reproducen, sienten, imaginan, recuerdan, piensan, desean, se mueven, etc., o al menos
hacen algunas de estas cosas. El punto de Aristóteles es que cuando definimos el alma
tenemos que intentar que nuestra definición dé cuenta de estas funciones. Dar una
definición abstracta, como decir que el alma es un número que se mueve a sí mismo o
que es aire o cosas semejantes, no sirve para explicar nada de lo que entendemos por
alma. Aristóteles lo dice así: las teorías precedentes muestran su absurdo y su ineficacia
en que “basta intentar explicar las afecciones y acciones del alma -por ejemplo,
razonamientos, sensaciones, placeres y dolores- a partir de semejante definición [por
ejemplo, la de un número automotor, o la de que es agua]. … A partir de tales rasgos no
resultaría fácil ni adivinarlas siquiera”.
Entonces Aristóteles propone dejar de lado las definiciones abstractas e ir
concretamente a las acciones y pasiones del alma para así poder captar finalmente qué
es el alma. Al enumerar distintos procesos relacionados con el alma, Aristóteles toma en
cuenta aquellos procesos que sus predecesores ligaban al alma -el movimiento y el
sentir- pero va más allá de ellos, porque él considera que las plantas son seres vivos, por
lo tanto tienen alma, y no se desplazan ni sienten, y por otro lado hay animales (que
sienten) y no se desplazan.24
Ahora bien, cuando Aristóteles deja atrás estas teorías anteriores, que critica como
abstractas e ineficaces explicativamente, y se propone entonces emprender su propia
investigación concreta del alma a partir de las capacidades (dýnameis) o funciones
(érgon) concretas de los seres animados, le aparece un problema o una pregunta. Dice:
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e
igualmente apetecer, querer y los deseos en general; puesto que además el movimiento
local se da en los animales a partir del alma - e igualmente el desarrollo, la madurez y
el envejecimiento, ¿cada una de estas actividades corresponde a la totalidad del alma y
por tanto …[realizamos] cada uno de estos procesos con toda ella o, por el contrario,
los distintos procesos corresponden a partes distintas del alma?
La pregunta que se formula ahora, entonces, es si es posible dar una definición
unitaria del alma o si, por el contrario, tenemos que distinguir partes del alma o también
tipos o especies de alma a los que corresponderán distintas definiciones.
Parece que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma; los
animales y las plantas, desde luego, solamente tienen en común este principio.
Principio que, además, se da separado del principio sensitivo, si bien ningún ser posee
sensibilidad a no ser que posea también aquél.
Al intentar investigar qué es el alma a partir de las capacidades concretas de los
seres animados, entonces, nos encontramos con el problema de que estas capacidades
son variadas, están distribuidas de distinto modo en distintos seres vivos, y además
algunas parecen darse independientemente de otras, mientras que otras sólo se dan junto

23
Aristóteles acepta la tesis general de que “lo semejante conoce a lo semejante”, como veremos en el
libro II, pero esto no supone que el alma deba estar compuesta de elementos, porque el alma se hará
semejante a la forma de lo que percibe o conoce, no a su materia.
24
Como los animales inmóviles o “sésiles” del fondo del mar, corales, esponjas, etc.
 28

con otras.
Aristóteles está sugiriendo, entonces, que hay que distinguir de algún modo
“tipos” de almas o “partes” del alma, como decía antes, pero en un sentido muy
particular que va a precisar, ya que algunos tipos de alma pueden darse sin otros,
mientras que otros no pueden darse sin los demás: las distintas clases de almas se
“interpenetran”, como dice Ross (p. 193), o entrelazan, de un modo complejo. Esto
significa concretamente que el tipo de alma que es propia de los vegetales, por ejemplo,
puede darse independientemente de cualquier otra, pero el alma sensitiva propia de los
animales, por su parte, sólo se da con el alma vegetativa, y el alma intelectiva propia del
ser humano sólo se da junto con la sensitiva y con la vegetativa. Esto puede pensarse
ilustrativamente así: cada clase de alma supone o incluye a la/s “inferior/es”, pero no al
revés.
A la vez, en cada ser vivo siempre hay una sola alma indivisible que anima todo su
cuerpo, a diferencia del Timeo de Platón, donde cada tipo de alma correspondía a una
determinada sección del cuerpo. Aristóteles ilustra este punto diciendo que al seccionar
un insecto en partes, cada parte sigue por un tiempo animada por la misma alma que
vive, siente y se mueve. De Anima I.5 habla de “ciertos insectos” que después de haber
sido divididos continúan teniendo sensibilidad y movimiento: “en cada uno de los
trozos se hallan todas las partes del alma …como si cada parte del alma no fuera
separable de las demás por más que el alma toda sea divisible”.
Aristóteles habla ocasionalmente de “partes” (mére) del alma, pero prefiere hablar
de “facultades” (dýnamis) -entendiendo “facultad” como el poder permanente de
realizar determinados actos- para distinguirse del modelo de Platón 25. Además de que
las tres almas platónicas no coinciden en su descripción con las tres almas aristotélicas,
en el modelo platónico el alma es separable (el alma superior es separable del resto en
un mismo individuo) y las almas corresponden a distintas partes del cuerpo (en
República IV Platón distingue tres eíde, géne o mére (especies, géneros o partes) de/l
alma: nous (racional), thymós (colérica o pasional) y epithimíai (apetitiva o
concupiscible), correspondientes respectivamente a la cabeza, el pecho y el
vientre/genitales. Recuérdese además que el Demiurgo crea la cabeza para alojar el nous
y el resto del cuerpo con sus almas que lo animan para transportar la cabeza; el modelo
aristotélico, al contrario, parte “desde abajo”: el alma intelectiva supone y
actualiza/perfecciona las facultades del alma sensitiva).
Entonces, a la pregunta del primer capítulo, ¿hay un alma, o hay almas de distinto
tipo? Aristóteles parece responder, aclarando o corrigiendo la pregunta: las dos cosas,
según en qué sentido. A cada ser vivo le es propia una sola alma, que anima todo su
cuerpo, pero hay distintos tipos de alma -tipos definidos por las facultades- en el ser
humano, el animal, la planta, y a la vez no absolutamente o completamente distintos,
porque estos tipos están encabalgados, entrelazados, integrados. Las almas “superiores”
suponen o contienen a las “inferiores” (sólo se dan con ellas), aunque las “inferiores”
25
“Todas las cosas se definen por su función (érgon, también actividad, trabajo), pues cada cosa existe
verdaderamente cuando es capaz de realizar su propia función: por ejemplo un ojo si ve” (Meteorologica
390a). Algunos intérpretes señalan que habría que entender que el alma no es algo que tiene facultades o
funciones, sino que es estas facultades o funciones. Para mostrar la variada terminología que usa
Aristóteles a este respecto, mencionamos que en De la sensación y los sensibles afirma que en el Del
Alma trató “acerca del alma en sí misma y de cada una de las facultades consideradas como una parte de
ella”, y de las “funciones que les son especiales y aquellas que les son comunes” a los seres vivos (Parva
Naturalia 436a). En DA III 9 Aristóteles enumera varias de las dificultades que acarrea el hablar de
“partes del alma”, si bien al menos en una ocasión habla de lo nutritivo, sensitivo y representativo como
“partes” (432 a 26-31). El hablar de “partes” podría dar a entender que son partes separables, y no da
cuenta del hecho de esta particular relación entre funciones en que algunas de ellas son inseparables de
otras, mientras que otras pueden darse independientemente en algunos seres vivos.
 29

pueden darse independientemente.

Aristóteles ilustra esta particular relación entre tipos de almas con un modelo
geométrico que es de inclusión y de adyacencia, para subrayar la continuidad o la
integración en una unidad. Dice que
el término siguiente de la serie [el “alma superior”] se encuentra potencialmente
en la anterior tanto en el caso de las figuras geométricas como en el de los seres
animados. Por ejemplo, el triángulo está contenido en el cuadrilátero y la facultad
vegetativa está contenida en la sensitiva. Sin que se dé la facultad nutritiva no se da la
sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas.
La idea es que un cuadrilátero, que en este caso sería el alma sensitiva, incluye el
alma vegetativa, que sería un triángulo, más ciertas facultades agregadas que estarían
representadas por el segundo triángulo adyacente. Y, extendiendo el modelo, esto
significaría que un pentágono estaría compuesto por tres triángulos, lo que querría decir
que el alma intelectiva debe incluir al alma vegetativa y al alma sensitiva. Es decir: un
pentágono, que representaría el alma intelectiva, contiene un triángulo (alma
vegetativa), también incluye el cuadrilátero (alma sensitiva) donde está incluido el
primer triángulo y otras facultades propias agregadas que están representadas por un
tercer triángulo.

La naturaleza como escala de formas

Un modo en que Aristóteles expresa esta relación entre tipos de alma es con la
figura del pentágono que recién vimos; otro modo de expresarla es con la relación que
se da entre la potencia y el acto, y la materia y la forma. Cada tipo de alma es en
potencia lo que actualiza la que le es superior, y cada una es una forma que se agrega e
"informa" en mayor medida al tipo de ser inferior, más cercano a la materia. Respecto
de la relación potencia y acto (dýnamis/enérgeia), por ejemplo, veremos más adelante
que la nutrición como una facultad del alma vegetativa es un tipo de asimilación (de la
materia sin la forma); y también lo es la sensación, propia del alma sensitiva
(asimilación de la forma sin la materia), que es así un perfeccionamiento o una
actualización de esta capacidad de asimilar que ya estaba presente en el alma vegetativa.
Aristóteles piensa que hay una teleología en la naturaleza, por lo cual la aísthesis es
superadora e integradora de las funciones vegetativas; y, por otro lado, el intelecto va a
ser también un perfeccionamiento o actualización de funciones inferiores como la
aísthesis, que de algún modo la anticipan, la son en potencia.
Respecto de la relación materia-forma (hyle/morphé), esta concepción escalonada
e integrada de la relación entre tipos de alma se inscribe en una concepción aristotélica
más general de la naturaleza como escala de formas, en que cada tipo de ser natural
sirve de materia próxima a la forma que agrega el escalón superior, conformando otro
tipo de ser. Cada escalón inferior puede darse sin el superior, pero no a la inversa (el
superior se apoya en el inferior y lo integra). La visión general que transmite este
 30

modelo es la de que hay una continuidad ontológica entre todos los seres naturales, que
están internamente “entretejidos” entre sí, lo no viviente con lo viviente, animales y
humanos, etc. Pero también, por otro lado, provee una visión fuertemente fija, ordenada
y jerarquizada de los seres naturales.
El primer peldaño de la scala naturae es ya materia conformada, ya que no puede
darse materia sin forma en la naturaleza. Por eso, en la base de toda la escala de la
naturaleza están los cuatro elementos (stoichéia), que ya son materia con forma (aire,
tierra, agua y fuego). Hay un quinto elemento (el éter, que es la materia de las estrellas),
pero no es parte de la física sublunar. Esta escalera natural de las formas puede leerse en
varias obras, por ejemplo en De generatione animalium, Libro I, cap. 1 (715 a 10 -715 a
15):
Para los animales, la materia que los compone son sus partes, las partes no
uniformes [órganos] corresponden a la materia para el animal como un todo en cada
caso; las partes uniformes [tejidos] son la materia para las partes no uniformes, y los
elementos corpóreos, así como son llamados, son la materia para las partes uniformes.
Los cuatro elementos son materia prima ya formada, cualificada por ciertas
cualidades básicas que son calor y frío, sequedad y humedad (el fuego es caliente y
seco, el aire caliente y fluido, el agua frío y fluido y la tierra frío y seco). Si a esta forma
se agrega una forma más, la de la proporción de la mezcla entre elementos, se obtienen
cuerpos homogéneos u “homeómeros”, tales como piedras, metales, madera, hueso,
carne, médula, sangre. “Homeómeros” (de méros=miembro) significa que, al dividirlos,
sus partes son iguales al todo y entre sí cualitativamente o formalmente, tienen la misma
composición (las partes de la piedra son piedra, las partes del hueso son hueso, etc.) y
“anhomeómeros” lo contrario (las partes de una mano o un ojo no son manos u ojos), es
decir que son divisibles en partes desemejantes.
De los cuatro elementos, que ya son materia formada, se seguirían los compuestos
minerales y los tejidos vegetales y animales, que agregan una forma particular a la
materia que proveen los elementos, en la medida en que están compuestos en
determinada proporción por ellos (esa es su forma). Los tejidos tienen diferentes
proporciones de mezclas de los cuatro elementos y, a su vez los tejidos son la materia de
los órganos, que disponen de una cierta manera distintos tejidos (se agrega una forma en
esta disposición). Y, por su parte, los órganos componen el cuerpo orgánico. Y el
cuerpo orgánico es definido en De Anima como un cuerpo “que en potencia tiene vida”,
es decir que es la materia que va a servir a la forma anímica para obtener un ser vivo,
animado. (Un cuerpo orgánico puede estar muerto, pero es un cuerpo que por su
conformación tiene vida en potencia, es el apropiado para un ser vivo, a diferencia del
de la piedra).
En otra obra (Meteorologica IV 12) Aristóteles dice que los tejidos y los órganos
son lo que son no sólo por la combinación de elementos materiales, sino porque pueden
cumplir cierta función en un organismo. Esto tiene que ver con el modo teleológico en
que Aristóteles comprende la naturaleza. El modo en que están hechos los órganos
responde a la función que van a cumplir en un determinado ser vivo. Y, en ese sentido,
es como si la materia estuviera anticipando la forma, i. e. la función que va a cumplir.
De hecho, Aristóteles dice que la manera en que la materia anticipa la forma en los seres
vivos es superior a la adaptación que tiene cualquier artefacto a la función que tuvo en
mente quien lo hizo: toda la materia de un ser vivo está específicamente en función de
algo. En De las partes de los animales dice: “Considerad cómo el médico o el
arquitecto encaran su obra. Comienza por formarse una idea bien definida del fin que
persigue y esta idea es la razón y la explicación de cada paso que da enseguida. Ahora
bien, en las obras de la naturaleza lo bueno y la causa final domina aun más que en las
 31

obras del arte” (639 16-21).

Para Aristóteles la naturaleza es más previsora que un artesano porque toda la
materia del órgano está dispuesta en función de aquello que debe hacer. Es una
concepción teleológica que explica toda la conformación de la anatomía. Por eso
Aristóteles repite en varios tratados (De la generación de los animales, Del Cielo, De
las partes de los animales) la idea de que “la naturaleza no hace nada en vano” y que “la
naturaleza se comporta como si previese el futuro” 26. Hay que tener presente, sin
embargo, que la imagen de la naturaleza como guiada por una inteligencia personal
como la del constructor o el artesano para Aristóteles es una metáfora: no hay un dios
personal detrás de todo esto, sí hay una teleología. El primer motor no está ocupado en
organizar o dirigir la naturaleza porque es el pensamiento del pensamiento, de sí mismo.
Y también, como Aristóteles aclara en la Física (199b26 ss.), la naturaleza "no
delibera"; sin embargo, esto no le impide hablar de una finalidad natural (no
consciente), inmanente a los entes naturales, que "tienen sus fines dentro de sí mismos.
La tierra busca naturalmente su lugar propio, y el niño se desarrolla como hombre"
(Lloyd, Aristóteles, cap. III).
El cuerpo orgánico es la materia correspondiente a la forma alma, cuerpo y alma
son materia y forma de un ser vivo. Y el alma, como decía, puede ser distinta de
acuerdo a las distintas facultades que le son propias a los seres vivos.
1) Hay un alma vegetativa o nutritiva (psyché threptiké, siendo to thréptikon lo
nutritivo) en las plantas, que tiene la triple función de nutrirse, crecer y reproducirse;
2) Al alma vegetativa puede agregarse o integrarse otra forma, el alma sensitiva
(psyché aisthétiké) en los animales, que agrega a las funciones anteriores la sensación y
el deseo (al sentir, sienten placer y dolor, y por ello desean). El alma sensitiva en
algunos animales comprende también algunos derivados: la imaginación y el
movimiento local (el deseo causa la locomoción).
3) Por último, el alma racional o intelectiva (psyché noetiché), que presupone las
dos anteriores, que pueden existir en algunos seres con independencia de esta última. Es
la realización o actualización de todo lo que está en potencia en las almas inferiores, así
como en el cuerpo, la perfección de toda la escala natural.
Esto completaría la escala aristotélica de la naturaleza como una escala de formas.
Todo en la naturaleza es materia y forma inseparablemente. Luego, habría algo más allá
de la naturaleza, que serían las formas sin materia, “enteramente inteligibles”, de las que
no se ocupa la ciencia de la naturaleza (la física) sino la metafísica. Esas serían las
formas puras: Dios (el Primer Motor Inmóvil que mueve la esfera más exterior) y las
inteligencias divinas, que mueven las demás esferas (alrededor de cincuenta motores
inmóviles de las cincuenta esferas, inmóviles pero no eternos); y es discutible si entre
estas formas puras puede contarse el elemento racional del alma humana, “el alma
inmortal y eterna”, si es el caso de que un tipo de alma puede subsistir separada del
cuerpo como es indicado por algunos pasajes discutidos del Libro III del texto
aristotélico (“una vez separado [el intelecto agente] … es inmortal y eterno”, III.5). Es
discutido también, en tal caso, si coincidiría con el Primer Motor. De esto nos
ocuparemos la clase próxima. Ross dice: “La metafísica estudia la forma pura que existe
separadamente. Pocas formas, a juicio de Aristóteles, existen puras. Dios es una forma
pura; también lo son las inteligencias que mueven las esferas y el elemento racional del
alma humana. La física no se ocupa de ninguna de estas formas”27.

26
El Protréptico (temprano texto exotérico) afirma: "La naturaleza en su totalidad, como si estuviera
dotada de razón, no hace nada al azar sino todo con vistas a algo, y desterrando el azar, la naturaleza
atiende al fin más incluso que las artes" (fragmento B23).
27
W. D. Ross, Aristóteles, Bs. As., Charcas, 1981, p. 107.
 32

En la clase próxima vamos a empezar con el primer capítulo del Libro II. Ahí,
luego de haber pasado revista a las teorías de sus predecesores, Aristóteles presenta una
definición propia del alma y sostiene que “El alma es la actualidad primera de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida. Y es de tal índole el que es orgánico”.

Les adelanto los temas de estudio obligatorio acerca de Aristóteles (que cubre esta
clase y la próxima), para que ya puedan discriminar, dentro de todo lo dictado, qué es
introductorio, accesorio o contextual (la mayor parte de esta clase, por ejemplo), y qué
es lo que deben estudiar y conocer para las evaluaciones, que es solamente lo que
corresponde a los temas del recuadro. En esta clase solamente vimos los puntos 1 y 2.

Temas de estudio en Aristóteles

1. Definiciones aristotélicas del alma y encuadre científico de su estudio
(DA I.1; II.1 y 2).
2. Especies y facultades del alma. La naturaleza como escala de formas
(DA I.5; II.3).
3. Caracterización de la aísthesis y clasificación general de los sensibles
(II.5, 6 y 11).
4. Caracterización del tacto.
(DA II.11 y III.13)
5. El sentido común
(DA III. 1 y 2).
6. La imaginación. Diferencias con la sensación y la intelección
(DA III. 3 y 7).
7. ¿Por qué Aristóteles sostiene que todo conocimiento científico es demostrativo? (An.
Post.)
8. ¿Cuál es el trilema epistemológico que Aristóteles formula respecto de la
justificación del conocimiento científico, y cómo lo resuelve? (An. Post.)
9. La intelección y el pensamiento discursivo. Intelecto activo y pasivo
(DA III. 4, 5, 6 y 8).

Nota: se incluyen entre paréntesis, de modo orientativo, los capítulos de De Anima de

lectura obligatoria que tratan más específicamente los temas enumerados. Sin embargo,
cada tema tiene desarrollos en otros capítulos -y en otras obras- que fueron integrados
en la exposición de los temas en clase, y que deben ser conocidos por lxs alumnxs por
medio de este resumen. (Este es, por ejemplo, el caso de las preguntas 7 y 8, referidas a
Segundos Analíticos; para su estudio, bastan los párrafos de tal obra citados en el
segundo teórico, por eso la obra no consta como de lectura obligatoria.)