El Calipso de Ayer y Hoy

Carmen Teresa García y Oswaldo Jiménez
El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema
Boletín del Centro de

Investigaciones
y Estudios
en Literatura y Artes
El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema
Boletín del Centro de

Investigaciones
y Estudios
en Literatura y Artes
Año 7, Nº 8, 2017
Boletín del Centro de Investigaciones
y Estudios en Literatura y Artes
Universidad Nacional Experimental de Guayana
Vicerrectorado Académico
Coordinación General de Investigación y Postgrado
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes
Año 7, Nº 8
2017
Comité Editorial
Roger Vilain
Álvaro Molina D’Jesús
Diego Rojas Ajmad
Rosix Rincones
Comité de Arbitraje
Gregory Zambrano
Belford Moré
José Luis Da’ Silva
Carlos Sandoval
Fabiola Mendoza
Coordinación Editorial
Yris Zapata - Fondo Editorial UNEG
Diseño, Diagramación y Montaje

Laura Octavé - Fondo Editorial UNEG
Depósito Legal: pp200803BO562

ISSN: 18568742
Dirección Ciela:
Universidad Nacional Experimental de Guayana. Coordinación General de Investigación y
Postgrado. Urb. Chilemex. Puerto Ordaz, Estado Bolívar, Venezuela.
Tlf.: 0058-286-9230838.
http://investigacionypostgrado.uneg.edu.ve
email: [email protected]
6
Roger Vilain
Presentación
Cuando en el Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura
y Artes (CIELA) de la Universidad Nacional Experimental de Guayana
imaginamos un Boletín anual que recogiera parte de la producción
académica de sus investigadores, lo hicimos con el objetivo de otorgarle
visibilidad al Centro y colocar sobre la palestra los trabajos e ideas que
sobre distintos aspectos de la investigación humanística desarrollamos
cada semestre.
Hoy, luego de casi una década de la primera publicación de nuestro
querido Boletín, salimos nuevamente a la luz, en esta oportunidad con el
número ocho, cifra que recoge no sólo una labor científica que ha crecido
y se ha consolidado a través del tiempo sino que evidencia una verdad
muchas veces olvidada: la pasión por el trabajo creador y las ganas de soñar,
de inventar, de vencer obstáculos por enormes que parezcan, continúan
intactas y rinden frutos más temprano que tarde.
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Presentación
En esta entrega llegamos a nuestros distinguidos lectores en
nuevo formato. Se trata ahora de brindarles el mismo Boletín pero desde
la plataforma virtual, por razones tanto de economía como de ecología y
distribución del producto. No en balde mediante la red Internet es posible
acceder a individuos y geografías impensables desde el horizonte del libro
como papel, básicamente porque los tirajes que podemos permitirnos
son más que modestos. De manera que en el presente las pretensiones se
incrementan, pues con esta edición en línea (y por supuesto incorporando
los siete boletines anteriores) haremos acto de presencia en un número
incalculablemente mayor de universidades, instituciones, centros de
investigación y, en fin, ámbitos en los que con seguridad construiremos
nuevas y dinámicas relaciones profesionales.
En tal sentido, al reinventarnos cumplimos con la tarea que desde
el principio asumimos, no otra que continuar obsequiándoles un pequeño
adelanto de lo que, puertas adentro, realizamos día a día en el CIELA.
Para nosotros es motivo de honor y de inmensa alegría compartir con
ustedes estas páginas, en la esperanza de que el diálogo fructifique, de
que el debate académico se desarrolle a pesar de las dificultades por las
que atraviesa el país y la universidad venezolana, y de que permanezca la
dinámica efervescente y revitalizadora que significa generar conocimiento
y celebrar la academia desde nuestros particulares espacios de creación.
Los realizadores.
8
Fabiola Mendoza
El Calipso de
ayer y hoy
Resumen
El presente trabajo pretende

plantear desde la danza y la música
como el Calipso siendo un género
musical nacido en África y cuyo
nombre primitivo es Kaiko, sale de
África con los esclavos y se extiende
por el mundo, pudiéramos decir
que donde hubo esclavitud allí
hubo Calipso. Llega a las Antillas
Dra. Fabiola Mendoza.
Mayores y luego a las Menores,
UNIVERSIDAD NACIONAL DE
GUAYANA. donde lo aceptan como suyo y
Fabiola41mendoza@gmail. lo adaptan a su medio. Pero es
com
en la Isla de Trinidad donde se
9
El Calipso de ayer y hoy
desarrolla, de allí pasa a la zona minera El Callao. Y es desde allí que se

presenta para discernir sobre sus variantes desde todo punto de vista
antropológico, sociológico y culturo lógico nos da para realizar este aporte
desde sus cambios en el tiempo con respecto a la danza, música, personajes
e indumentarias.
Palabras claves: calipso, kaiso.tradicion, modernidad,baile,danza.
10
Fabiola Mendoza
Introducción
Partiendo del valor y la importancia que cubre una manifestación

cultural dentro de una sociedad, se hablará entonces de esos eventos que
trascienden en nuestro país, haciendo sentir orgullosos a sus habitantes.
En especial el presente trabajo hará referencias a una de las danzas que
prevalecen en alguna de las fiestas celebradas en Venezuela: el Calipso.
Una de las fiestas más populares en Venezuela es el Carnaval, en estas

celebraciones los días se llenan de alegría, papelillos, disfraces, sorpresas,
juegos, bebidas y desfiles. En casi todos los estados del país, niños, jóvenes
y adultos celebran y se divierten al ritmo de la música tradicional. Es
importante mencionar que cada región festeja el carnaval de una manera
especial y a su estilo.
En los Estados Orientales son conocidas las llamadas tradiciones

pascuales, eventos realizados entre la época de navidad y carnaval, donde
se realizan actividades teatrales, musicales y coreográficas. De igual modo
los carnavales de Carúpano, Estado Sucre son atractivos, entre otros
aspectos, a su vistosidad turística.
En el Estado Zulia, los mamarrachos y los viejitos, conforman el

tradicional desfile de disfraces; en Trujillo, la Muñeca de la Candela es el
baile en el que hacen aparición los más diversos y curiosos personajes,
por mencionar uno diferente, y Mérida organiza la famosa Feria del Sol.
Así, se ha llegado hasta el Estado Bolívar, lugar donde se realizan

las festividades de carnaval más populares del país, caracterizado por el
curioso baile de el Calipso. El Callao es un lugar muy significativo para
realizar este tipo de celebración y manifestación, ya que sus primeros
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pobladores eran nativos de las Antillas Británicas y Francesas, dejando

sus primitivos ritmos de Kalinda y los primeros ritmos del calipso, género
que aun acompañan a las comparsas, carrozas monumentales y bailes
colectivos en el que las Madamas, Diablos y Mediopintos dan el color y la
alegría a la celebración. Además, en las ciudades de Bolívar, Puerto Ordaz
y San Félix, que celebra al gustoso ritmo del calipso regional.
Cuando escuchamos hablar de Calipso y carnavales nos trasladamos

a un pueblo muy especial ubicado al sur de Venezuela, específicamente en
el Estado Bolívar, llamado El Callao, pueblo que se caracteriza por poseer
una gran riqueza cultural que se expresa con todo furor en tiempos de
carnaval, en donde se conjuga el calipso, el baile y sus disfraces.
Poblado, rico en yacimientos auríferos creado en 1.700 bajo el nombre

de Caratal, antiguo caserío, y posteriormente trasladado a las riberas del
Yuruari con el nombre de El Callao, hoy capital del Municipio El Callao y
reconocido internacionalmente por el baile de El Calipso y sus coloridos
carnavales así como por la pureza de su oro, comprende un municipio con
su mismo nombre y una superficie de 2.236 km2 ubicado específicamente
al Noroeste del Estado Bolívar, limita al Norte y Oeste con el Municipio
Roscio, por el Este y Sur con el Municipio Sifontes, y se estima que la
formalización de su creación fue en 1.854.
La importancia geo-económica de este Municipio se apoya

principalmente en los yacimientos de oro, aluvional y de vetas.
Cuenta con un alto potencial aurífero, que se ha venido explotando

desde el siglo pasado. Posee además otros minerales como: Manganeso,
Cobre, Plata, Zinc, Cromo y Níquel.
Es un Municipio de vocación minera y propicia para el turismo y por
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Fabiola Mendoza
sus famosos carnavales aparte de ser una puerta de entrada para la Gran
Sabana.
El presente trabajo es el resultado de una exhaustiva investigación,

que tuvo como objetivo principal conocer a fondo los orígenes del Calipso
en esta región. Ubicada como se menciono anteriormente al Sur del Estado
Bolívar. Para el desarrollo fue necesario recurrir a textos, páginas Web,
algunos de los lugares donde se desarrollan las festividades del carnaval
en los espacios del Estado Bolívar y a personas que han brindado opiniones
y vivencias.
La información se presentará de forma fluida, en donde el lector

podrá disfrutar del desenlace del texto de forma armónica y coherente.
El calipso de ayer y de hoy
El calipso de El Callao
El Calipso de El Callao ha sido uno de los medios de expresión

populares que ha proyectado la imagen de esta laboriosa comunidad de
la minería del oro.
Se práctica con todo vigor en la población de El Callao y Ciudad

Bolívar, en Güiria, Estado Sucre, especialmente en Carnaval y en ciertas
fiestas patronales,donde se aumenta más la velocidad de la música y los
participantes se mueven con más euforia.
En El Callao, en dicha danza, participan hombres y mujeres. Los

primeros visten trajes de mineros, que consisten en pantalón y camisa
caqui, botas de goma que dan hasta la media pierna, casco de aluminio en
la cabeza, faja gruesa de lona donde llevan las baterías de la linterna que va
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colocada encima del casco, las mujeres ostentan un largo camisón de tela
floreada que llega hasta los tobillos y el cual durante el baile, levantan por
medio de un driza que sostienen por los extremos con ambas manos, con
el propósito de exhibir los artísticos bordados de sus amplios fondos y al
mismo tiempo facilitar ciertos movimientos del baile. Se cubren la cabeza
con una pañoleta que se atan a la nuca y cuyas puntadas quedan sueltas
a modo de cola de caballo, llevan un pañuelo grande y grueso alrededor
del cuello y calzan sandalias.
Dentro de estas fiestas cabe destacar que muchas veces se practica

el acto ritual de El Limbo que consiste en pasar por debajo de una varilla
u obstáculo que colocan a una determinada altura que va siendo inferior
en el transcurso de la danza. Lo ejecutantes de dicho acto, clavan en el
suelo dos postes de madera, uno frente al otro y la bajan paulatinamente a
medida que se repite. Esta resulta cada vez más difícil pues los participantes
tienen que pasarla danzando rítmicamente al son de los tambores.
Los personajes principales en las danzas del carnaval
Las Madamas
Este nombre proviene de la palabra señora en francés, son personajes

femeninos que lucen con elegancia pañuelos anudados en la cabeza y
vistosos ropajes de flores con el fondo de encaje ancho y botines rojos a la
manera tradicional de las matronas de Guadalupe y Martinica; éstas bailan
el calipso de manera sutil, suave, moviendo las caderas de un lado a otro,
alternando las pisadas, un pie delante otro atrás de manera sucesiva, no
realizan movimientos bruscos por su fisiología, en la mayoría de los casos
son personas mayores, altas y robustas.
Las Madamas son y han sido uno de los personajes más valiosos y
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Fabiola Mendoza
atractivos de las comparsas, por su manera de vestir, su elegancia y además

esa representación de valor y alegría de la negras africanas ante el baile
del calipso. El pueblo del Callao recuerda con mucha veneración a la Negra
Isidora Agnes, que fue hasta su muerte, el alma y principal organizadora de
las comparsas carnavalescas del Callao. Se dice por otras Madamas como
Cleotilde Billings (1999 Correo del Caroní), que “era una mujer de carácter
muy fuerte y que todo el mundo la respetaba. Para ella la comparsa era
lo más importante de su vida”. Al igual que Isidora como grato significado
en su pueblo, actualmente existen Madamas que salen en las fiestas
carnavalescas a disfrutar del desfile o del sensual baile. El traje de las
Madamas, es de flores con el fondo de encaje ancho y botines rojos, los
diablos son los primeros que la acompañen en el desfile. (Ver anexo 3 y 4)
Los Diablos
Personaje deslumbrante, de figura diabólica muy mala, con ropaje

de color blanco, negro, rojo o estos de manera combinad, usan alpargata y
se amarran mecates por todo el cuerpo, se cubren la cabeza con mascaras
multicolor, cachuas de impresionantes aspectos y tamaños, esgrimen
sus tridentes y mandador con correa de cuero de res, todo este atuendo
transmite temor, el cual es bien utilizado para abrir paso a las comparsas,
Bailan sin un orden establecido y con movimientos rápidos entre los
disfraces y el público, de tal forma que en ningún momento permanecen
estáticos, cabe destacar que este diablo no es el mismo que el Diablo
Danzante de Yare, que simboliza la alegría de aquel pueblo mirandino.
Los diablos creados por los negros, representan una especie de Satanás en
persona, que no danzaba ni bailaba en las comparsas, sino que su misión
era causar pánico entre la población. Estos no tienen una danza especifica
pero en la mayoría de los casos bailan de forma saltarina, brincan en un
pie mientras rápidamente suben la otra pierna hasta el abdomen, dan
pasos hacia delante y se devuelven hacia atrás y realizan algunos giros al
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ritmo de la música, su expresión corporal suele ser alocada y espontánea,

nunca se encuentran estáticos siempre están en constante movimiento.
(Ver anexo 5 y 6)
Los Medio pinto
Personaje típico de los carnavales de El Callao, cuyo origen está

centrado en los juegos de Carnaval en las Antillas tales como el Bacanal
en las Antillas Mayores y "Negre Marrón" en las Antillas Menores. Son
personajes que representan en sus actuaciones desde la medianoche hasta
tempranas horas de la mañana, una forma de satirizar a los blancos del
siglo XIX que en sus reuniones sociales y en celebración de carnaval, no
dejaban entrar a sus fiestas a los hombres de algunos estratos considerados
bajos y en respuesta se pintaban todo el cuerpo con una mezcla de "negro
humo" y papelón. Actualmente dicho personaje se pinta el cuerpo con una
sustancia preparada a base de Negro Humo(carbón pulverizado), papelón
(azúcar no refinada de la caña de azúcar) y agua, es una tradición que les
permite salir a partir de las 12:00 de la noche hasta las 06:00 de la mañana
y durante esas horas deambulan por las calles de la población, exigiendo
medio (25/100 de Bolívares) con una frase y canción popular que dice:
medio, medio pinto, realizando gestos desarticulados que intimidan a los
transeúntes que de no cancelar la moneda antes mencionada, corren el
peligro de ser pintados.
Nota: la sustancia es inocua y se quita con agua y jabón.
Los Medio Pinto forman parte de una tradición que se enriquece

con los años y permite recordar las huellas de aquella falta de tacto social
con los pobres.
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Fabiola Mendoza
Los Mineros
Hombres, representando a los trabajadores de las minas, los cuales

exponen sus herramientas de trabajo bien sean artesanales o las más
sofisticadas, su vestuario está compuesto por pantalones de tela resistente,
camisas mangas largas de caqui y botas de gomas que llegan hasta las
rodillas o botas de seguridad, estos fueron unos de los primeros habitantes
del Callao, que tenían el propósito de descubrir grandes hallazgos de oro
dentro de las minas. No tienen manera de danzar específicamente, solo lo
hacen al ritmo de la música y son acompañantes de los otros personajes
antes nombrados.
Las Fantasías
Personas de ambos sexos, esencialmente son mujeres con trajes

coloridos exóticos y atrevidos, los cuales representan un motivo imaginario
o real, realzando la belleza del humano, danzan al ritmo de la música, con
movimientos sutiles o exuberantes, tienen coreografías para que toda
la comparsa bailan a un mismo son. Las fantasías representan la alegría
del carnaval llevan en cada movimiento emitido el calor y la motivación
del pueblo de el Callao. Colores brillantes en sus vestuarios, usan zapatos
altos llenos de plumas lentejuela que le dan una gran vistosidad, con trajes
ajustados al cuerpo que le dan una connotación sexy al cuerpo de quien
lo lleve puesto. (Ver anexo 9, 10 y 11)
Preparación para las fiestas y los bailes del carnaval
Luego del primer domingo de año nuevo, las comparsas del Calipso
de el Callao empiezan a calentar. Salen todavía sin vestuario ni mascaras.
Las calles es el mejor escenario para medir los ánimos. Como si el lunes
no trabajaran los nativos de el Callao se pegan al carrito que carga con
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descomunales cornetas, y hasta el amanecer calientan la garganta y el

estómago con un buen ron. La gente baila y cantan mientras caminan. EL
Callao se toma muy en serio la tarea de preparar los mejores carnavales
del país. De sábado a martes la alegria es absoluta.
A unas cuadras, después de atravesar el puente del Río Yuruari,

se llaga a la plaza, éste es el territorio del Calipso, donde comienzan las
comparsas en los días de Febrero. Se comienza estrenado los coloridos
vestuarios y las impresionantes máscaras de diablos. También estrenan
repertorio: su calipso del año, que como es tradición debe tratar sobre
un tema de la actualidad. Precisamente uno de los rasgos definitivos del
calipso local,son letras picarescas e insolentes, con estribillos cantados en
dialecto de Patois o Creole , y en sus temas es frecuente la narración de
sucesos locales.
Las comparsas y el calipso
Comparsas; los grupos que conforman las comparsas generalizan la

práctica del carnaval en masa y en la que sus integrantes son habitantes
del pueblo y algunas personas venidas de otras latitudes e integradas y
conocedoras de nuestras costumbres. En sus comienzos estos grupos con
la dirección y organización de líder, en su mayoría Madamas, practicaban
en carnaval en masa, llegaron a su máxima expresión y luego fueron
disminuyendo como consecuencia al éxodo de los pobladores, motivado
por la quiebra de las grandes compañías procesadores de minerales
auríferos. Es más tarde, cuando algunos cultivadores de la práctica del
carnaval y calipso de El Callao, como Kenton, El Gago Wallace, Terio Yanes,
Nam, Cecil, John, Marksman, Luta, Lorenzo, Carlos Small y muchos más,
reinician con amor la práctica de estas costumbres en decadencia. En esta
etapa surge una nueva líder "Isidora", lo que originó desavenencia dentro
del grupo y con ello un desmembramiento de algunos integrantes que
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Fabiola Mendoza
fundaron una nueva agrupación de personas e iniciándose nuevamente

la "rivalidad de comparsas de carnaval", que perdura en el presente. En la
actualidad existen varias agrupaciones: The Same People, Family Ground,
Nueva Onda del Calipso, Renovación del Calipso, Nueva Generación del
Calipso (llamada anteriormente comparsa de la Negra Isidora), Galería 7,
La Agricultura (la más popular de todas, por ser la comparsa de los Medio
Pinto).
El Calipso es una forma de protesta, por lo tanto las comparsas

siempre tienen que estar al día. Por ejemplo cuando el bolívar se devaluó
por primera vez, salió al público un calipso que hacía alusión al tema.
Igualmente entre 1871 1882 la compañía francesa que liderizaba la
explotación del oro en El Callao obtenía altas cotizaciones en la Bolsa de
París. Eran los años de bonanza que luego disminuyó escandalosamente. La
segunda recesión fue en los años cuarenta del siglo XX hasta que en 1975
el gobierno venezolano fundó Minerven y el pueblo volvió a prosperar.
También fue motivo este hecho de un calipso.
Hacia 1925 la fama del carnaval era absoluta. Después vino la recesión
en los años 50 cuando la fiesta entra de nuevo en calor. Uno de los motores
fue precisamente la famosa Isidora Agnes, mejor conocida como la Negra
Isidora, muchos creen que bailaba y cantaba, pero no, la Negra Isidora era el
timón, la promotora junto a su grupo “Amigos del Calipso”(que desapareció
cuando ella murió en 1985, y en su lugar nació La Nueva Generación).
Isidora era la dueña de la plaza y eso es como decir la dueña del pueblo.
El calipso en otras localidades de la region Guayana
El calipso en los carnavales de Ciudad Guayana
Tal como lo marcan las costumbres y tradiciones de esta ciudad, se
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desarrolla nuevamente en el año corriente las festividades del Carnaval,

evento que se realiza periódicamente en la Avenida Gumilla de San Félix.
Al evento asisten cantidades numerosas de personas, entre ellos
mayormente niños, jóvenes y adultos, allí se puede apreciar el calor de la
región y el entusiasmo de la gente al disfrutar de numerosos desfiles que
se realizan al ritmo del calipso.
El Calipso es la manifestación musical que predomina en los desfiles,

por lo tanto, éste es la danza que caracteriza el movimiento continuo de
caderas, piernas, manos y pies.
Aunque los personajes que participan en estas comparsas

representan una imitación de lo que puede significar una Madama en el
Callao, un diablo o un Mediopinto, la población trata de conservar esencia
en el baile, tornándose de diferentes maneras, dependiendo del personaje
que lo ejerza. Por ejemplo: las personas que van vestidas de Madamas
bailan un calipso más suave, donde el cuerpo puede permanecer con un
movimiento equilibrado, danzando de un lugar a otro, haciendo uso de
los brazos y manos de una manera elegante y risueña.
Las fantasías, (personaje muy predominante), en esta ciudad bailan

el calipso más alebrestado, más rítmico y sobre todo el calipso cuya letra
expresa las vivencias regionales, con un lenguaje informal, coloquial. En
estas el movimiento es más agresivo, requiere de mayor movimiento de
caderas y piernas.
Los Mediopinto, no son partícipes en la danza, estos se limitan a

desplazarse de un lado a otro como especie de protectores de los desfiles.
No se observa el desfile o danza de los nombrados diablos, sin

embargo, están presentes las diferentes agrupaciones culturales de
20
Fabiola Mendoza
diversas partes de la zona, sectores o comunidades de la ciudad. En

ellas niños, jóvenes y hasta adultos mayores bailan el famoso calipso,
dando muestra de sus vistosísimos trajes llenos de brillantes, plumas y
coloridos, resaltan los símbolos de nuestro país, la flor, el escudo nacional.
Instrumentos musicales construidos en formas de carrozas y así mediante
el ritmo y el vestuario van haciendo del calipso el baile tradicional de los
carnavales de la ciudad.
Los carnavales en Ciudad Guayana ofrecen la oportunidad de

permanecer en la ciudad porque a pesar de la fama y la gran fiesta en torno
a los carnavales de El Callao, Ciudad Guayana presenta una animosidad
como nunca para celebrar estas fiestas que no solamente han estado
amenizadas por las comparsas y los disfraces como principal atractivo, sino
por grupos musicales venezolanos reconocidos internacionalmente, los
cuales han decidido tocar estas cálidas tierras para obsequiarle lo mejor
de su repertorio al público guayanés.
El calipso en Ciudad Bolívar
Evolución histórica
La celebración del carnaval en Ciudad Bolívar al igual que en el resto

del país, no conservan las características culturales que le adornaron al
comienzo de la primera mitad del siglo pasado. Así vemos que en Ciudad
Bolívar se halla en franco deterioro sin el apoyo de otros tiempos y hoy aun
mas, cuando ya no recibe ningún tipo de ayuda del sector oficial. Solo nos
quedan las crónicas de los viejos carnavales como remembranzas o mudos
testigos de esta tradición, o para otro comentario: No siempre fue así.
Para el año de 1902 (El Anunciador) se reseña el inicio del carnaval: “El
paseo se iniciara con un desfile triunfal presidido por el Gral. Sarria Hurtado,
21
primer magistrado de esta entidad Federal, por el Gral. Quintero, jefe del
Distrito Heres y por el cuerpo de funcionarios públicos”
En esta ocasión desde tempranas horas comenzaba el desfile de
carruajes por la Ciudad, adornadas artísticamente, donde eran conocidas
las señoritas representantes de la belleza guayanesa.
En los días sucesivos continuaba la fiesta, los buqueses anclaban

en la rada, los edificios y casas se engalanaban con las banderas de las
respectivas nacionalidades.
Otro aspecto de este carnaval fue su carácter social, con el producto

de lo recaudado se ayudaba a instituciones sociales como los hospitales.
En tercer día de celebración carnavalesca se acentuaban aún más las

fiestas, se realizaban juegos artificiales, toros, bailes, concursos de regata
(competencias), templetes, corridas, etc., y se cerraba con baile público
en la Plaza del Mercado, hoy Mirador Angostura. La música que animaba
estos bailes era la Polka, el Vals y los Merengues.
Para el año 1942, aún se observa en el carnaval de Ciudad Bolívar,

la promoción oficial, no sólo desde el punto de vista de estimular la
organización de carruajes y comparsas, sino también en apoyo a la
preservación de orden público.
Sin embargo, a pesar de las severísimas penas emanadas por el

gobierno regional, la gente “bien” de la ciudad en acuerdo con las personas
del presidente, organizaban un asalto a la casa de gobierno para darle un
remojón al Magistrado y obligarlo bajo una lluvia de humo a revocar una
disposición:
Para el año 1954 las crónicas reseñan aun unos carnavales sumamente
22
Fabiola Mendoza
fastuosos. El desfile de carnaval partía del Paseo Falcón (hoy paseo Orinoco),
recorría las Avenidas 19 de Abril, 5 de Julio, Táchira, Prospero Reverend,
Paseo Heres y Paseo Meneces. A lo largo de este recorrido era habitual
contemplar diferentes bailes, danzas folklóricas y foráneas además de
dramas callejeros (pájaros de carnaval o diversiones del estado bolívar),
germen del teatro popular, así como también música variada. Por la noche
en este mismo paseo había retreta interpretada por la Banda Dalla Costa.
En los carnavales del año 1954, de acuerdo con el programa elaborado

por la Junta Directiva de Festejo, se incorporaba a las barriadas populares
dentro de la celebración carnavalesca: Barrio Negro Primero, Cruz Verde,
La Sabanita, Santa Lucia, Guzmán Blanco y la Democracia. En cada uno de
estos barrios habían terneras populares y golosinas.
Con respecto a las manifestaciones culturales folklóricas

predominantes en los carnavales Bolivarenses durante la primera mitad
y comienzos de la segunda del presente siglo, una crónica nos relata:
“Todas las comparsas típicas se dirigían a cantar y bailar frente a la Casa
de Gobierno...La primera en adelantarse era la burriquita, (Ver Anexo 12)
pavoneando al son de la Bandola, la falda de cretona como una cesta de
cayena, y acicalándose la híspica, barba morena. Espantando con pañales
negros los moscones que engordan entre las plumas funerarias del zamuro,
en coro cantaban por lo bajo y retrocedían para abrir paso a la sombra fugaz
del Maremare escondido detrás de un paredón de muchachas, un cazador
apuntaba con su escopeta directamente al corazón de papel rizado del
pájaro guarandol,el papelon destilaba su maleza caliente que daba dentera
a quienes entonaban sus versos. El tejido del sebucán, como si hubiera
llovido recientemente, adquiría tantos o más tonos que los del arco iris”
El drama callejero, fue otra característica del Carnaval Bolivarense. Era

un teatro ambulante de mudanza, donde mujeres y hombres disfrazados
23
llevaban de una casa a otras las mesas, sillas, camas, repisas, escaparates
y todo lo necesario para montar una obra de teatro.
En cualquier sitio del Paseo Colón o en las casas de familia se
montaban la utilería y el decorado. Los argumentos de antemano ya
ensayados se desarrollaban alrededor de los más variados temas, por
ejemplo, los celos, la venganza , la fidelidad, la mentira, el robo, etc. Cada
escena duraba hasta tres cuartos de horas, durante la cual el público
participaba tratando de inventar sus propios personajes.
Al concluir la obra los actores recogían sus rastros, sus flores

estrujadas, sus cortinas y se iban a montar la escena en otra parte.
Muy conocido fueron los dramas El Beso y Un Puñado de Rosas. Sobre

los dramas callejeros nos comenta Rafael Pineda:
“Una tarde desaparecieron para siempre por el paseo Falcón. Se

dedicaron por entero a improvisar diálogos con la vida, cuyos apasionantes
temas ya habían ensayado a la luz de la imaginación popular”.
Es a partir de los años 70, cuando el Sector Oficial deja de participar en

una forma activa en la organización y promoción del Carnaval Bolivarense,
esto ha acentuado su carácter privado y ya no solo en el Paseo Orinoco,
sino también en diversos clubes privados de la ciudad, a donde son
traídos diversos espectáculos y eventos musicales de la capital de la
Republica. Esto ha traído como consecuencia que se acentúen aun más
la estratificación o sectorización de la cultura. Esta circunstancia debe ser
interpretada como un estilo generador de una cultura de élites, la cual ha
influido notablemente en la modificación y desaparición de las costumbres
24
Fabiola Mendoza
y tradiciones del pueblo Bolivarense.
Manifestaciones folklóricas y populares del carnaval

bolivarense
El afán de lograr una aplicación pedagógica- divulgativas de las

manifestaciones populares, nos llevan a describir de la mejor manera
posible una de ellas, volcando los conocimientos logrados en esta
investigación para lograr en otras personas una vivencia tangible si así
lo desean.
Así tenemos que durante la evolución del Carnaval Bolivarense, se

han observado numerosas representaciones folklóricas de la que hoy en
día solo quedan vestigios.
Estas representaciones están relacionadas por lo general con la

actividad diaria del hombre, y la animalidad o como lo mencionan algunos
autores como Cheo Hurtado y familia, con la Fauna Folklórica como son el
vapor meta, la guitarrilla, el valentón, papelón con queso, la mula blanca,
la sapoara luego surgieron otras diversiones mas creadas por maestro
Alejandro Vargas y la maestra Mariita Ramírez y su agrupación Parapara
como son los caballitos de san Juan.
Las primeras están relacionadas con la vida y el trabajo, tanto

de nativos como de esclavos, así como leyendas llegadas de naciones
extranjeras, o que han nacidos en el país. Tal es el caso de: El Sebucán, el
Mare-Mare, El Paloteo y El Papelón.
Entre los referidos a la fauna tenemos: El pájaro Guarandol, La

Burriquita, El Araguato, y El Carite; a los que se le han ido agregando otras
que han contribuido a enriquecer el repertorio carnavalesco, tales como
25
la Sirena, el Caimán y la Culebra.
Una de estas manifestaciones será descrita de acuerdo al siguiente

esquema:
A) Reseña Histórica: La cual se refiere al origen del baile o la danza,
dentro o fuera de la región.
B) Motivo o baile de la danza.
C) Descripción: Incluye la forma de realizarlo, personajes que
intervienen.
D) La música e instrumentos propios para ejecutarlos.
E) Los trajes o elementos complementarios requeridos para realizarlo.
F) La letra del canto.
G) La coreografía: Ver anexo (12)
Reseña Histórica:
La burriquita forma parte del núcleo de pantomimas de procedencia

Europea, que aún permanecen por casi todo el territorio nacional;
enriquecida con las variantes de cada región. El tiempo de vida que llevan
estas pantomimas en contacto con nuestras maneras y costumbres ha
determinado que parezcan estrictamente representantes del Folklore
Venezolano. De esta forma la burriquita nuestra, tanto en su atuendo
como en su música y la manera de bailarla responde a los más genuinos
impulsos anímicos de nuestro pueblo.
Función y Motivo:
Durante las festividades del Carnaval, se baila la Burriquita como

una comparsa más dentro de la gran celebración. Este baile constituyo
una diversión pascual, en esta ocasión era llevada a los domicilios de las
personas. Al respecto nos comenta Luis A. Domínguez:
26
Fabiola Mendoza
“En los Estados Bolívar y Anzoátegui, Monagas y Sucre, durante el mes

de diciembre se organizan en las calles representaciones animalísticas que
se denominan diversiones populares. Estas no son otras que comparsas
callejeras. Los participantes se trajean típicamente y representan escenas
de la vida diaria”.
Actualmente en Ciudad Bolívar la Burriquita es uno de los bailes

más usuales, pero solo durante el Carnaval; constituyéndose una de las
manifestaciones que más constantes se han mantenido entre nosotros.
Descripción:
Es importante mencionar que la Burriquita que se bailaba en Ciudad

Bolívar, difiere en algunos aspectos de la que se baila actualmente en dicha
ciudad, y en el resto de la Región Oriental. Así tenemos que en la primera
intervenían cinco personajes, los cuales eran: Un cuatrista, un bandolinista,
un maraquero, la burriquita y la Marisela.
El baile comenzaba con el “golpe” la burra, bailado por una mujer

u hombre, que fueran buenos bailadores de joropo, tipo “jorconeando”,
estos con su disfraz bailan, corcovean y hacen una serie de movimientos
divertidos, ya que la burriquita es el personaje central de la danza, la cual
combina los movimientos de atrás hacia delante, con zapateos y diversos
saltos.
Una vez que se iniciaba el baile, en la mitad del golpe, “la burriquita”,
se cae con ademanes de cansancio y enfermedad, los músicos callaban y
es el momento en el cual intervenía la Marisela con las manos en la cabeza
angustiada gritando en procura de ayuda.
27
De su cesta saca una fruta de merey y se la ofrece a la burra, quien

se niega a aceptarla, le ofrece brizna de pasto, un pedazo de dulce, pero
la burriquita no acepta. Finalmente y agotados todos los recursos le
preguntaba en voz alta: ¿qué quieres?, ¿quieres moneditas de oro? Y la
burra se incorpora y responde: siii... posteriormente la Marisela pasaba un
sombrero recogiendo dinero que gentilmente ofrecía la muchedumbre que
observaba. De esta forma se iniciaba nuevamente el baile, repiendose las
caídas como los participantes lo consideren necesario.
Conclusiones
Detrás de un baile sensual y exótico se puede esconder gran parte de

la magia y el sentimiento vivo de un pueblo. “El Callao” como muy bien se
expuso es uno de los pueblos o localidades de nuestro país que guarda en
su gente la alegría y la emoción que nace con un sentido de importancia
a la llegada del carnaval. Siendo esta festividad la que permite que la
población del Callao principalmente, exprese su vigor y que brinde de una
manera u otra su folklore dentro del cual van recordando el origen de su
pueblo y rindiendo mérito a los personajes que representan el alma de
su entorno, Madamas, mineros, medios pintos, fantasías y así también se
aprovecha la oportunidad para demostrar su creatividad en la realización
de vistosas máscaras, trajes, disfraces, bailes, y música en general, que
parten de un valiosísimo significado cultural. El baile del Calipso y las
comparsas engloban muchos aspectos.
Es increíble como por medio de una danza específicamente el Calipso,

se puede esconder tanto simbolismo, energía y sentimiento vivo. Un
símbolo de protesta que año tras año se ha ido convirtiendo en uno de
los bailes más representativos del pueblo Guayanés, y que en el Callao no
puede faltar porque es una de las manifestaciones más completas de sus
orígenes y del ardiente sentir de sus pobladores.
28
Fabiola Mendoza
Así también se presentó la variable del significado de la danza y

en el carnaval en tres localidades específicas del Estado Bolívar, Ciudad
Bolívar, El Callao y Cuidad Guayana (San Félix _ Puerto Ordaz), aclarando
las diferentes maneras de vivir el carnaval y sentir el son del bum back,
los personajes, los desfiles aunque tienen sus aspectos en común también
varían en significado. Se aclara que en Ciudad Bolívar por ejemplo existe
en el carnaval la manifestación de otras danzas diferentes al calipso en la
cual se señala brevemente el baile de la Burriquita y el baile del Sebucán.
Conociendo parte de los movimientos, quiénes bailan más y quiénes

menos, el porqué, el cómo de los vistosos vestuarios y de toda la gran
cantidad de detalles que permite que el Calipso en Carnaval sea una baile
representativo y original, accede al lector o espectador la oportunidad
de percibir que la manifestación es realmente valiosa y cálida que sin
duda alguna va obteniendo un lugar significativo dentro del folklore del
territorio Venezolano.
Con la inmensa posibilidad de la explotación del oro, El Callao se

convirtió en un escenario propicio para la mezcla cultural entre los nativos
de la localidad y personas aventureras, provenientes de Inglaterra, Francia,
Norte América, Guyana, Brasil, Colombia, Perú y el Oeste de la India. Esta
mezcla de culturas resultó en una rica tradición con predominancia de la
música calipso y fiestas de carnavales.
El ritmo del calipso se escucha en todo el oeste de la India, y adquirió

características peculiares, en el Pueblo de el Callao. Las letras son creadas
con un dialecto especial y narrando situaciones específicas que tienen
que ver con el pueblo y sus tradiciones. Los instrumentos utilizados para
producir este singular ritmo son: cuatros (una especie de guitarra pequeña
con cuatro cuerdas), maracas, rayos (similar al güiro), campanas y tambores
29
de madera. Las fiestas de carnaval, basadas en el calipso, reúnen por varios

días agrupaciones en comparsa (temáticas, organización de máscaras con
coreografías y canciones), quienes pasean por todas las calles de El Callao.
Dentro de las comparsas características están: los diablos, las madamas y
los mediopintos.
El calipso es testimonio vivo de una de las tradiciones y culturas más

enriquecedoras de Venezuela. La vida y actividad principal con la que
cuenta este distrito, desde tiempos inmemorables ha estado relacionado
con la actividad del oro. El Callao registra la experiencia de orfebrería más
grande del país, gracias a la actividad minera que opera en el pueblo,
llenándolo de historia y tradición.
A finales del siglo 19, cuando desapareció una rica veta, las minas
fueron cerradas y la aparición del petróleo provocó el éxodo de la población
hacia otras ciudades, quedando la actividad económica en quiebra. Pero
una de las actividades que tomó fuerza desde entonces fue la orfebrería,
siendo uno del los más nombrado Alejandro Crawfort. También son
conocidos los hermanos Brother, Jesús Peña, Owen John, Cecilio Lazar,
Cunningham, Jacquart y Jaime Charles. Aún viven Diego Arredondo,
Alejandro Marksman, Josua Harewood, Isaías Durán, Carrillo y Ricardo Sarti.
Las nuevas generaciones de orfebres sintieron la necesidad de

organizarse y constituyeron la asociación de orfebres de el Callao (Orfeorca)
y el centro artesanal de orfebres de El Callao (Caoec).
Es así como a través de los años se mantiene y se mantendrá vigente

esta hermosa región de Venezuela que ha dado tanto de que hablar al
mundo
30
Fabiola Mendoza
Referencias Bibliográficas
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• Rama, Ángel (2006) Literatura, cultura, sociedad en América Latina. Uruguay: Trilce.
31
Problemas de los valores éticos para gestionar la enseñanza de la danza universitaria en Venezuela
Problemas de los valores éticos

para gestionar la enseñanza de la
danza universitaria en Venezuela
Problems of ethical values to manage the university teaching dance in
Venezuela
Resumen
El presente artículo identifica

los problemas de valores éticos
para gestionar la enseñanza
de la danza universitaria en
Venezuela, utilizando el paradigma
epistemológico positivista, de
Hugo Barboza
Universidad del Zulia tipo descriptivo, con un diseño
Facultad Experimental de Arte no experimental, transeccional
[email protected]
y de campo, entrevistando a
50 docentes. Se soportó
Javier Esis teóricamente en Beardsley y
Universidad del Zulia
Hospers (2007), Escobar (2003),
Facultad Experimental de Arte
[email protected] Guillén, (2006), Lepeley (2001) y
32
Hugo Barboza, Javier Esis
Ortega y Minguez (2001). Se usó la técnica de encuesta y como instrumento

un cuestionario, tipo escala de Likert. Se concluye que el problema
predominante con la mayor media 3,58 es la esencia del acto moral, donde
los docentes realizan acciones que pueden valorarse bajo un sentido moral.
Pero la libertad con 3,18 resulto Moderadamente Manifestado por lo que
se les debe prestar mayor atención.
Palabras Claves: Ética, moral, danza, gestión, enseñanza.
Abstract
This article identifies problems of ethical values to manage the

university teaching dance in Venezuela, using the positivist epistemological
paradigm, descriptive, with a non-experimental, and field transeccional
design, interviewing 50 teachers. It was supported theoretically in
Beardsley and Hospers (2007), Escobar (2003), Guillen (2006), Lepeley
(2001) and Ortega y Minguez (2001). The survey technique was used as
instrument a questionnaire, Likert scale type. It is concluded that the
predominant problem with the highest average 3.58 is the essence of the
moral act, where teachers perform actions that can be assessed under a
moral sense. But freedom was moderately Manifested with 3,18 so they
should pay more attention.
Keys Words: Ethics, moral, dance, management, teaching.
33
1. Introducción
La crisis originada en el mundo por la falta de valores o su distorsión,

determina la forma de actuar de las personas en la sociedad; en América
Latina, la aplicación de los valores éticos en la gestión de la enseñanza ha
tomado cada día una mayor relevancia en cuanto a la concepción teórico–
práctica como fuente inspiradora para proveer mejores condiciones
de calidad en la docencia; para Lepeley (2001, p. 12), “los principios
fundamentales de la gestión de calidad se basan en una concepción del ser
humano, respaldada en la confianza, la honestidad, la ética, la eficiencia,
la responsabilidad y la efectividad”; por ello, la educación en los actuales
momentos apunta a un conocimiento integral del ser humano, dentro de
los distintos entornos donde se desenvuelve.
En Venezuela, se habla de la crisis moral donde en algunos casos se

ha degenerado hasta el sentido de la convivencia. Desde esta perspectiva,
los docentes de danza en la educación universitaria deben fundamentar
la gestión en puntos relevantes e imperativos como los problemas de
los valores éticos, los cuales al ser abordados presentan alternativas
integrales a la hora de desarrollar y proyectar las actividades encaminadas
en la enseñanza, formando sujetos tanto autónomos como responsables,
proponiendo explícita e implícitamente valores.
No obstante, los problemas incidentes en pérdida de valores éticos

observada progresivamente en la sociedad, se capta especialmente
en aquellos profesionales enseñados, más no educados en valores,
atribuyéndole poca valoración a la moral, obligatoriedad, esencia del acto
moral, la libertad y el origen de la moral que a decir de Escobar (2003, p.
125), “cuando los valores no se realizan o se postergan, cuando no existe una
conciencia de la dignidad humana surge lo que se llama una crisis de valores”.
Por lo cual este artículo, tiene como objetivo identificar los problemas de
34
los valores éticos para gestionar la enseñanza de la danza universitaria en

Venezuela.
En virtud de lo planteado, ciertamente la gestión de la enseñanza de

la danza en estas instituciones es relevante, como lo refiere Escobar (2003,
p. 79), “el arte, al reflejar la vida humana en todas sus manifestaciones, puede
ayudarnos a comprender el mundo de la moral”, usando adecuadamente
un lenguaje vinculando a la danza, el cuerpo, capacidad de movimiento,
estética y ética, la educación del arte dancístico puede ser eficaz por las
posibilidades prácticas, contribuyendo al desarrollo de la moral vivida o
moralidad manifiesta en la experiencia, características del género humano
en el desarrollo de valores éticos, para acercarnos a la ethica utens (moral
vivida).
En base a lo expresado, Venezuela no escapa a esta realidad, donde

existe un sinnúmero de problemas vinculados con los valores éticos,
generados a la hora de establecer la valoración moral, la obligatoriedad
moral, la esencia del acto moral, la libertad y el origen de la moral, al no
tener una visión ética concreta de los componentes cognitivos, afectivos
y conductuales, siendo parte fundamental e integradora en la utilización
de la gestión de la enseñanza de la danza universitaria, donde la ética son
las obligaciones, que sobrepasan las normas jurídicas; acordando lo bueno
y lo malo de la actuación de un ciudadano.
De esta manera, vemos que la danza tiene como única pauta existente
para enfrentarse a la vida la creación propia, entendida como un dejar
manifestarse; en este dejar mostrar el artista elige, encuentra los propios
valores, luminosos u oscuros pues todos provienen de la vida o nada puede
rechazarse; el danzante explora posibilidades, además de horizontes, como
en una escultura, permitiendo esculpir en él una obra de arte.
35
En este sentido, inmersos en la enseñanza dancística, los docentes han

adoptado como tarea principal cumplir con alcances tanto del dominio del
cuerpo como de las técnicas corporales, pero el significado de información
complementaria es incluido en menos medida; como consecuencia, el
profesor se limita al aspecto corporal educativo, usando un lenguaje
dancístico en el cual no se abordan ni la estética ni la ética como lenguaje
para desarrollar valores, dejando en los demás esta responsabilidad;
cuando asume, enseña por contenidos en lugar de hacerlo a través de
procesos, dejando a los estudiantes sin herramientas conducentes a la
formación necesaria para funcionar en una sociedad pluralista.
A su vez, estas circunstancias pueden llevar a las universidades a

desaprovechar las oportunidades para afianzar la formación de valores
éticos en las carreras artísticas, a fin de fortalecer un sentido claro de
pertenencia, así como realizar proyectos unificadores con posibilidades
de cambio a futuro; impedir el desarrollo de estrategias para garantizar el
éxito e instituir un ambiente de innovación y creatividad que permita a los
miembros de estas instituciones universitarias plantear diferentes acciones
de acuerdo con los acontecimientos, pues se carece de un marco referencial
sobre los valores éticos para facilitar entre los involucrados el consenso en
dicho proceso, relacionando valores, moral y educación en la vida.
De allí que este artículo busca identificar los problemas de los

valores éticos para gestionar la enseñanza de la danza universitaria en
Venezuela, así como afrontar el problema desde una perspectiva didáctico-
pedagógica, perfeccionando positiva y profundamente la educación de
esta disciplina, al respecto, se formula la siguiente interrogante ¿Cuál son
los problemas de los valores éticos para gestionar la enseñanza de la danza
universitaria en Venezuela?
36
2. Fundamentación teórica
2.1. Problemas de los valores éticos
La existencia de normas morales siempre ha afectado a las personas,

quienes desde muy temprana edad se percatan por diversos medios
de la existencia, y de hecho, siempre son afectadas por ellas en forma
de recomendación, de mandato o como un deber o prohibición, con
el objetivo de orientar e inclusive fijar la conducta humana. Aún así, las
normas morales existen en la conciencia de los individuos provocando
diferentes puntos de vista, y por ende, problemas al considerar las variadas
respuestas existenciales ejercidas por las personas frente a ellas; éstos,
según Escobar (2003, p. 140), son “problemas de la valoración moral,
problemas de la obligatoriedad moral, problemas de la esencia del acto
moral, problema de la libertad y problema del origen de la moral”.
Comúnmente, la situación se muestra como una elección conflictiva

para el ser humano cuando el sujeto protagonista se encuentra ante un
escenario decisivo en el cual sólo existen dos opciones, siendo ambas
soluciones igualmente factibles y defendibles; el sujeto se encuentra en
una verdadera e inevitable situación complicada en el diario transcurrir,
por lo cual pueden presentar razonablemente múltiples cuestionamientos
antes de una elección.
2.1.1. Valoración moral
La ética como ciencia axiológica se interesa en analizar los valores

morales (justicia, honestidad, fidelidad, equidad, respeto, bondad, entre
otros) encontrando sustento teórico en la filosófica de los valores. Por ello,
no puede prescindir de la noción de valor, pues las normas que conforman
el mundo moral implican valorizaciones o apreciaciones a través de las
37
cuales se formula el concepto de lo bueno o lo malo.
Inserto en este contexto, la valoración moral como problema, plantea

un punto clave y vital para la ética; el valor de lo bueno implica o remite
a lo contrario, el disvalor de lo malo; el hecho de atribuir o adjudicar un
valor a una acción humana determinada recibe el nombre de valoración
moral; según Escobar (2003, p. 140), apunta que “la valoración es una
reacción humana ante un hecho o un acontecimiento. En toda valoración,
la voluntad aprueba o repudia”.
Además, la valoración moral es otorgar un valor a un quehacer

humano determinada, es una reacción humana ante un hecho o un
acontecimiento, está no tiene carácter abstracto; los elementos-sujeto
que valora, objeto de la valoración, resultado de la valoración o juicio de
valor - son todos concretos, históricos y temporales; estimar una acción
interior en cuyo fondo están el afecto, el deseo, la necesidad, entre otros.
Mientras, el papel de la ética consiste en encontrar un criterio objetivo para
poder estudiar y llegar a la comprensión del fenómeno de la valoración de
una acción de los seres humanos establecida ante un suceso.
Las universidades venezolanas que gestione la enseñanza de la

danza, deben orientar el accionar educativo en base a una valorización
o apreciación, a través de la cual se formula el concepto de lo que es
bueno o malo entre los docentes y los estudiantes, buscando una mejor
convivencia y conducción de la misma, obteniendo así el logro de objetivos
de forma satisfactoria tanto para el personal docente y directivo como para
la comunidad estudiantil.
2.1.2. La obligatoriedad moral
La ética es en la práctica un conjunto de obligaciones que trasciende
38
las normas jurídicas; está determina lo bueno y lo malo del comportamiento

ciudadano, sobre todo de los funcionarios públicos, independientemente
de la jerarquía. Se refiere a la vida personal, al bien vivir, a la conducta
cotidiana conforme a las normas; a los actos, más que a las intenciones,
a la manera o forma de proceder, caracterizándose como una disciplina
práctica donde la normatividad procede de la naturaleza moral.
Al respecto, Escobar (2003), afirma que la fuerza obligatoria deriva

de normas impuestas por una autoridad exterior, sea por otras personas
o por prácticas de tradiciones y ordenanzas foráneas al individuo mismo;
por ello, afirma:
Una nota esencial de la moral es su carácter obligatorio,

Toda norma moral establece obligaciones. El problema de la
obligatoriedad moral consiste, por un lado, en determinar de
dónde proviene el carácter obligatorio de las normas morales;
y, por otro aclarar qué es la obligación moral, cuál es la fuente
de la que brota la conciencia del deber, qué estamos obligados
a hacer. ¿De dónde proviene la fuerza obligatoria de las normas
morales? ¿La obligatoriedad viene de una voluntad extraña al
hombre o, por el contrario, proviene de su propia voluntad?
(p. 147).
Por ende, la función de los docentes en la gestión de la enseñanza de

la danza en el contexto universitario, radica en la aplicación de estrategias
claras y precisas sobre la obligatoriedad moral basadas en el compromiso
social. Ellos son los responsables de las acciones llevadas a cabo dentro
de estos espacios para implementar las normativas establecidas, dando
cumplimiento a la obligación moral, brindando una educación universitaria
acorde con las necesidades individuales, pero a la vez las de la nación en
39
la búsqueda del desarrollo, orientado y dirigido al cumplimiento de las

normas establecidas para el desempeño profesional y personal.
2.1.3. La esencia del acto moral
Para definir la esencia del acto moral, primero es necesario

conceptualizar el acto como tal, cuyo significado hace referencia a cualquier
acción emanada del hombre en la sociedad; así como también a lo existente
aquí y ahora como realidad frente a lo posible que puede existir o ser, por
lo cual los actos morales, se proyectan o encaminan hacia el exterior (la
realidad, el mundo, los demás).
A su vez, por ser morales tienen aspecto interno, haciéndolos

valorables; no se debe obviar al hombre como ente moral quien puede
tener la posibilidad de elegir caminos diferentes en la vida, pues tales
acciones proceden libre y voluntariamente a sabiendas del bien o mal
realizado, de lo correcto o incorrecto, responsable o irresponsable al
ejecutar los actos. A fin de afianzar lo antes expuesto, Escobar (2003, p.
151), define el acto moral como un “proceso mediante el cual un sujeto
moral realiza un comportamiento susceptible de ser valorado bajo un
sentido moral (bueno o malo, debido o indebido)”.
Así, la realización del acto moral está implícito en el tipo de

comportamiento del individuo; Por ello, Guillen (2006, p. 350), sostiene
“los valores éticos son aquellos aspectos de comportamiento y la realidad
humana que son estimados en positivos por su contribución al bien
agradable, y su propia valía para el desarrollo de la persona, por lo tanto
son valorados positivamente”.
En este sentido, el docente–gestor de la enseñanza del arte

dancístico en las universidades venezolanas tiene como fin el desarrollo
40
de la responsabilidad ligada a la conciencia moral en los estudiantes,

respondiendo por los actos realizados, siempre y cuando éstos tengan su
origen en un comportamiento libre y consciente, induciendo a distinguir
entre lo bueno y lo malo, aprovechando el diario quehacer y las relaciones
humanas generadas por la docencia, aportando conocimientos para
mejorar la calidad de vida, promoviendo el desarrollo individual, libertad
y justicia social, en aras de conformar de esta manera los valores éticos.
2.1.4. La libertad
Aunque es la libertad uno de los valores fundamentales para el

accionar ético, se presenta un problema sumamente difícil en un mundo
donde todo está establecido; refiere Escobar (2003, p. 161), que “La libertad
consiste en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza
exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso
es necesariamente un producto de la evolución histórica”, pues la libertad
no se fundamenta en el sueño de independencia con respecto a las leyes
naturales, sino en el conocimiento de estas leyes y en la posibilidad de
hacerlas actuar sistemáticamente con fines previamente establecidos.
En efecto, toda persona tiene derecho al libre pensamiento, actuar

ante cualquier situación, tomar decisiones, hacer lo que crea favorable,
manifestar los sentimientos, respetando al prójimo tanto en las debilidades
como en las fortalezas, las diferentes formas de pensar, actuar y las leyes por
las cuales debe regirse todo ciudadano en la sociedad; por eso la educación
universitaria sólo es posible en un clima de autonomía, responsabilidad y
participación, lo que demanda causas eficaces de expresión e integración
en las tomas de decisiones influyentes en el aula de estas instituciones,
dotándose de normas o lineamientos que permitan al ser humano el
ejercicio pleno de la libertad.
41
Al respecto, Ortega y Mínguez (2001, p. 111), expresan que “el fin

de la educación para la libertad no puede ser otro que la formación de
personas atentas a la realidad social que decidan libremente sus conductas
y sean capaces de asumir también sus responsabilidades”; ante este
planteamiento, es preciso proponer modos de vida a los estudiantes
universitarios que fomenten el pensamiento crítico con acciones libres,
responsables, entre otros, expresándose libremente, asumiendo las
consecuencias personales y sociales de los actos, permitiendo la práctica
de la libertad sin reducir la enseñanza a una información académica
insuficiente e inadecuada para la apropiación del valor.
Desde este punto, las universidades venezolanas al parecer han

estado inclinadas hacia la creación de disciplinas académicas obviando el
desarrollo de la autonomía responsable de los valores éticos del individuo;
debiendo educar para ejercer la libertad ante la necesidad de gestionar
la enseñanza de la danza en la realidad social; este tipo de educación
universitaria encerrada en las aulas limita las relaciones interpersonales,
falsea gravemente el significado de la libertad; donde ésta no se concibe
sin el compromiso de ser libre con los otros, verla como proyecto, tanto
con avances como retrocesos en la vida de los pueblos e individuos, por lo
cual resulta oportuno e imprescindible para la formación integral.
2.1.5. Origen de la moral
La ética se encarga de estudiar la moral, pero ésta como fenómeno

surge de la creación exclusiva del hombre; algunos actos humanos
pueden ser calificados de buenos o malos desde la perspectiva moralista,
solo el hombre tiene sentido ético o conciencia moral de acuerdo con
el comportamiento, conformando el código moral del grupo social al
cual pertenece. Sin embargo, la ética se caracteriza por ser una disciplina
práctica, siendo aceptable siempre y cuando se aclare que la normatividad
42
procede de la naturaleza del objeto de la moral, compuesta por normas,

hábitos y conveniencias obligatorias, que son valiosas en la orientación
del accionar humano.
Al respecto, Escobar (2003, p. 67), sostiene “La moral se inicia cuando

el hombre forma sociedades (…) Es entonces cuando se ve impelido a
crear reglas y normas de comportamiento que le permitan regular sus
relaciones con los demás miembros de la comunidad”; de igual manera,
este autor, al hacer referencia a la teoría social, cuyos postulados establecen
el origen de la moral en la sociedad a medida que el hombre se organiza
en grupos, sostiene que al avanzar logra conciliar la conducta personal
tanto con los intereses de los demás como de la colectividad: aparición de
hábitos y costumbres, exigencias de la disciplina así como la conciencia
de la vinculación con los demás conllevándolo al trabajo grupal, donde
cada individuo debe colocar toda la capacidad en función del objeto del
grupo al cual pertenece.
Vista desde esta perspectiva, la danza como disciplina artística,

alberga en esencia una fuerza que envuelve el artista-docente dentro de las
universidades venezolanas, quien tiene moralmente una responsabilidad
social, traducida en el proceso de gestión y formación de los estudiantes,
tal y como lo postularon por primera vez los franceses Claude Saint-Simon,
Augusto Comte, Charles Fourier y Pierre Joseph Proudhon, quienes, según
Beardsley y Hospers (2007, p. 72), “combatieron la idea de que el arte
puede ser un fin en sí mismo, e imaginaron futuros órdenes sociales libres
de violencia y de explotación, donde la belleza y la utilidad se hallarían
fructuosamente combinadas”.
En este orden de ideas, la importancia de la moral y la relación

con la danza como hecho artístico en las instituciones universitarias
venezolanas, frecuentemente repiten un sinnúmero de complicaciones
43
que se relacionan directamente con el origen de la moral de donde se

deriva la responsabilidad social del ser humano, quien supera con creces
la cualidad originaria del hombre (bueno o malo) al crear grupos sociales,
suprimiendo la naturaleza animal, formando y sintiéndose parte de
la comunidad, estimulándose a diseñar y aprobar normativas sobre la
conducta para regular las relaciones con los otros.
3. Basamento Metodológico
En cuanto a los aspectos metodológicos del presente artículo, se

ubica en el paradigma positivista. Se parte de un estudio descriptivo, no
experimental, transeccional y de campo. La recolección de información
aplicada fue la encuesta, utilizando un cuestionario con formato
estructurado de respuestas cerradas a 50 docentes, de tipo escala de Likert,
presentando un conjunto de ítems en forma de afirmaciones. Se consideró
una actitud favorable ante el reactivo presentando las respuestas siempre y
casi siempre, mientras que se consideró como una actitud desfavorable las
respuestas casi nunca y nunca, esto a fin de facilitar el análisis de cada ítem.
Asimismo, se recurrió a fuentes de investigación secundarias, incluyendo
una revisión teórica de los aspectos relacionados con los problemas de
valores éticos para gestionar la enseñanza de la danza universitaria en
Venezuela.
4. Análisis y discusión de los resultados
Se realizó el estudio y análisis de los datos siguiendo los parámetros

de la estadística aplicada, para procesar en forma automatizada el cálculo
de las descripciones estadísticas; además, se elaboró un baremo para la
categorización de la media aritmética de los indicadores de la variable
utilizado para el análisis, el cual se muestra a continuación:
44
4.1. Valoración Moral
En la tabla 1, referida a la Valoración Moral, con base a los datos

obtenidos para identificar los problemas de los valores éticos en la gestión
de la enseñanza de la danza universitaria, se evidenció en el ítem 2, más
de la mitad de los docentes con un 68% Siempre propician entre los
estudiantes el bienestar social como valor de relevancia para lograr los
objetivos de ambas instituciones.
De igual forma, el ítem 3 con un 68% Siempre los docentes

promueven acciones educativas para fomentar la convivencia entre los
estudiantes; mientras en el ítem 1 un 48% de los docentes a la hora de
exponer lo bueno como lo malo a los estudiantes en clase se inclinan por
Siempre, lo que coincide con lo sostenido por Escobar (2003, p. 140),
cuando expresa “la valoración es una reacción humana ante un hecho o
un acontecimiento. En toda valoración, la voluntad aprueba o repudia”.
Lo anterior, refiere que de acuerdo a las respuestas dadas por

los docentes, las normas que conforman el mundo moral implican
valorizaciones o apreciaciones a través de las cuales se formula el concepto
de lo bueno o lo malo, pues según los resultados arrojados, el personal
siente que es plenamente valorado al expresar su opinión.
45
Puede entonces decirse que la identificación de la valoración moral,

cuadro 1, está Muy Manifestado siendo el promedio de las medias 3,51;
también se observa que el promedio del 61,33% de los docentes Siempre
propician el bienestar social en ambas instituciones promoviendo acciones
educativas para la convivencia y la paz a la hora de exponer lo bueno como
lo malo a los estudiantes.
4.2. Obligatoriedad Moral
La Tabla 2, muestran en el ítem 6 que un 68% de los docentes Siempre

abordan una educación acorde con la normativa moral de la institución,
mientras en el ítem 4, un 54% señaló que Siempre estimulan en los
estudiantes el cumplimiento de normas provenientes de la tradición social.
Sin embargo, para el ítem 5, un 52% señaló que Casi Siempre informan
sobre las normas con carácter de obligatoriedad emanadas del Estado
Nacional.
Ahora bien, el promedio de las medias fue de 3,36, cuadro 1, lo que

arroja que para los docentes este indicador está Muy Manifestado; pues,
la alternativa de respuesta Siempre obtuvo un promedio de 48,66% y
Casi Siempre un 41,33% reflejando que la labor docente estimula en los
estudiantes el cumplimiento de las normas provenientes de la tradición
social, dando a conocer las de carácter obligatorias emanadas del Estado
Nacional a la hora de abordar el proceso educativo acorde con la normativa
moral de la institución.
46
Esto reafirma lo planteado por Escobar (2003), cuando señala

(a) si proviene de la tradición y la sociedad, el individuo adopta un
comportamiento irreflexivo, aceptando los dictados por éstas, aun cuando
sean absurdos, (b) si emana del Estado, el orden ético no deriva de una ley
moral individual, sino del propio Estado, y (c) si descansa en la religión,
proviene de Dios.
Por lo antes expuesto, y de acuerdo con los resultados obtenidos, la

función de los docentes en la gestión de la enseñanza de la danza en el
contexto universitario, impone acciones claras y contundentes sobre la
obligatoriedad moral fundamentadas en el compromiso social. Son ellos los
únicos responsables dentro de estos espacios para implementar las normas
establecidas, como parte de la obligación moral, ofreciéndole a la sociedad
una educación coherente y oportuna con las demandas individuales, pero
a la vez las que aspira el Estado Venezolano en la búsqueda del desarrollo,
orientado y dirigido al acatamiento de las normas establecidas para la
convivencia y el desempeño profesional.
4.3. La Esencia del Acto Moral
De acuerdo con la tabla 3, las respuestas aportadas para el ítem

9, el 68% de los docentes Siempre promueven la responsabilidad en
los estudiantes ante hechos de la vida cotidiana y en el ítem 8 el 62%
de los docentes consideran que Siempre concientizan por medio del
47
uso de la razón ante el acto moral. De igual forma para el ítem 7con un
56%, los docentes Siempre toman en cuenta el acto moral originado del
comportamiento de los estudiantes.
Estos resultados son corroborados por Escobar (2003), cuando

expresa que la esencia del acto moral hace referencia a cualquier acción
emanada del hombre en la sociedad; a lo existente aquí y ahora, quien tiene
la posibilidad de elegir caminos diferentes en la vida, pues tales acciones
proceden libre y voluntariamente a sabiendas del bien o mal realizado.
Puede decirse al respecto que este indicador es Muy Manifestado, al igual
que los anteriores, pues los datos arrojaron un promedio para la media de
3,58, cuadro 1, y para la alternativa de respuesta Siempre un 62 %, lo que
quiere decir que para los docentes el proceso de concienciación entre
los estudiantes por medio del uso de la razón ante el acto moral es muy
significativo cuando se promueve la responsabilidad ante hechos de la
vida cotidiana, tomando muy en cuenta el acto moral que se origina del
comportamiento de los estudiantes.
Incluso viene a ser ratificado también por Guillen (2006, p. 350),

cuando sostiene que “los valores éticos son aquellos aspectos de
comportamiento y la realidad humana que son estimados en positivos por
su contribución al bien agradable y su propia valía para el desarrollo de la
persona, por lo tanto son valorados positivamente”, cuando los docentes
toman, concientizan y promueven el acto moral en los estudiantes.
También lo corrobora Escobar (2003), al definir la responsabilidad

moral, ligada íntimamente al concepto de conciencia moral, como “la
capacidad y la obligación moral que tiene el sujeto de responder plenamente
por los actos realizados, siempre y cuando éstos tengan su origen en un
comportamiento libre y consciente”. Es aquí donde cobra fuerza la figura del
docente–gestor en la danza universitaria pues tiene como fin el fomento de
48
la responsabilidad unida a la conciencia moral en los estudiantes, siempre

y cuando sepan aprovechar el diario quehacer y las relaciones humanas
generadas por medio de la docencia, promoviendo además el desarrollo
individual, la libertad y la justicia social como valores éticos sociales.
4.4. La Libertad
Con relación a la Tabla 4, un 60% de los docentes respondió para el

ítem 10 que Casi Siempre toman decisiones con base a las necesidades
expresadas por los estudiantes; de igual forma, en cuanto al ítem 11, los
docentes contestaron con un 52% Casi Siempre asume conductas de
manera espontánea ante situaciones institucionales. Pero en el ítem 12
un porcentaje de 52% respondieron que Siempre promueve la libertad en
clase y otro porcentaje significativo 36% lo hacen Casi Siempre.
En líneas generales, los resultados obtenidos, el 49,33% de los

docentes considera que Casi Siempre las decisiones que ellos toman
de forma espontánea responden a las demandas y requerimientos de
los estudiantes, lo que viene a ratificar la importancia del problema de
la libertad, que resultó Moderadamente Manifestado con un 3,15 de
promedio de la media, cuadro 1; y al comparar este dato con la media
obtenida para el ítem 12 de 3,36, se puede deducir que la promoción de
la libertad como valor para los docentes es Muy Manifestado.
49
Los resultados no difieren del concepto de libertad o la facultad

natural que tiene el ser humano al obrar de una manera u otra, y de no
hacerlo, responsabilizándose por los actos;
Escobar (2003), reconoce que el problema de la libertad no se

fundamenta en la independencia que tiene todo ser humano con respecto
a las leyes naturales, sino en el conocimiento que se tenga de éstas. Para
este autor el proceso educativo solamente se puede dar si se basa en los
principios de autonomía, responsabilidad y participación, por lo que hay
que dotarla de normativas o lineamientos que permitan a los docentes y
estudiantes el ejercicio pleno de la libertad.
También, Ortega y Minguez (2001), corroboran los resultados

obtenidos en cuanto al problema de la libertad proponiendo modos de
vida a los estudiantes que propugnen la reflexión crítica con acciones libres,
responsables, pero asumiendo las consecuencias personales y sociales de
los actos, siempre y cuando los docentes de estas universidades nacionales
no reduzcan la enseñanza a una información académica insuficiente e
inadecuada para la apropiación del valor.
4.5. Origen de la Moral
Los resultados obtenidos, tabla 5, señalan para el ítem 13, el 62%

de los docentes Siempre promueven en los estudiantes el aprendizaje
a través de la convivencia social; de igual forma el ítem 14 con 50%,
50
Siempre orientan a los estudiantes sobre las normas de la institución

basadas en la moral. Sin embargo, no sucede lo mismo para el ítem 15,
donde los resultados obtenidos fueron del 42% donde los docentes Casi
Siempre fomentan la moral entre los estudiantes, mientras que un 40%
señaló Siempre; arrojando una media de 3,38, cuadro 1, Muy Manifestado,
promoviendo el aprendizaje a través de la convivencia social, orientando
sobre las normas y la moral de la institución.
Tales resultados advierten que los docentes tienen la necesidad de

fomentar la moral entre los estudiantes al gestionarse la enseñanza de la
danza en las universidades venezolanas objeto de estudio, como fenómeno
surgido de la creación exclusiva de los individuos que conforman estas
universidades donde se lleva a cabo la investigación. Por lo cual, se hace
indispensable, identificar el origen de la moral, en vista de los problemas
de los valores éticos que hoy enfrenta la sociedad, aunado la gestión de la
enseñanza de la danza universitaria en Venezuela para disminuir los signos
de descomposición social en distintos sectores de la población estudiantil,
así como el respeto de la legalidad y la democracia, en aras de maximizar
el mejoramiento de la convivencia.
Estos resultados concuerdan con los postulados de Escobar (2003,

p. 67), quien afirma que el “inicio de la moral se da cuando el hombre
forma sociedades, por lo que se ve obligado a crear reglas y normas de
comportamiento y convivencia que le permitan regular sus relaciones
con los demás miembros de la comunidad”. De allí que la enseñanza de la
danza como hecho artístico en las instituciones universitarias venezolanas,
requiere del fomento de la moral entre los estudiantes y para lograrlo es
sumamente importante la actitud y aptitud del docente, como gestionador
y orientador de este proceso cuyo propósito primordial está enmarcado
en la educación integral de los estudiantes de la mención danza.
51
Conclusiones
Un vez concretados, analizados e interpretados los resultados

obtenidos, y tomando en cuenta que el objetivo de este estudio fue
identificar los problemas de los valores éticos en la gestión de la enseñanza
de la danza universitaria en Venezuela, la esencia del acto moral ha sido
identificado como el problema más predominante, ubicándose la mayor
media en 3.58.
Con medias inferiores también se ubican en la categoría Muy

Manifestado la valoración moral 3,51 y la obligatoriedad moral 3,36; con
respecto a este último, toda norma moral establece obligaciones a los
ciudadanos, respetando los valores y derechos reconocidos por la sociedad
donde se convive. En el caso de las universidades venezolanas, tanto
docentes como estudiantes están sujetos al cumplimiento de normas que
regulan la convivencia.
La libertad 3,18 resultó Moderadamente Manifestados, debe

prestársele atención en las universidades venezolanas para fortalecer los
derechos humanos y la convivencia social. Sin embargo, esté no contrasta
con los anteriores sino al contrario, viene a reforzar la intrínseca relación,
ya que la moral es aprehendida mediante la convivencia social con
52
ejemplos durante el proceso de enseñanza, en la cual el libre albedrío

siempre está presente cuando se trata de cualquier acto moral. De
acuerdo con los resultados de la media 3,18 del indicador libertad, los
docentes lo consideran como un problema de los valores ético sociales
Moderadamente Manifestado, siendo una condición básica en la esencia
del acto moral, pues las acciones, tienen sus consecuencias, a lo que se
suma la conciencia que origina la valoración de los actos, hábitos o modo
de vida.
Ahora bien, los actos morales son voluntarios, elegidos por los
individuos para ser realizados o no y valorados de acuerdo con las
normas y criterios previamente asumidos y establecidos por los grupos
o comunidades, donde el hombre debe decidir y saber lo que hace,
aprendiendo a delimitarlos en su justa medida, a discernir sobre aquellos
que son indiferentes a la moral en la vida cotidiana, ya que vistos
aisladamente son insignificantes, pero muy importantes en la totalidad.
Por lo cual, la importancia de la moral y su relación con la danza

en las instituciones de educación universitaria, donde a menudo se dan
diversas dificultades relacionadas directamente con el origen de la moral
y la responsabilidad social, de vital relevancia en el ser humano, capaz de
crear grupos sociales en las universidades e interactuar como parte de esa
misma comunidad, fomentando el diseño y aprobación de normativas
asociadas a la conducta en los intereses por regular las relaciones grupales
y colectivas, gracias al fortalecimiento de los valores éticos sociales en la
gestión educativa de esta relevante disciplina artística.
Referencias Bibliográficas
Beardsley, M y Hospers, J. (2007). Estética (12ª ed.). Madrid, España: Cátedra.
Escobar Valenzuela, G. (2003). Ética. Introducción a su Problemática y su Historia (5ª ed.). México, D.F.:
McGraw-Hill Interamericana.
Guillén, M. (2006). Ética en las organizaciones. Construyendo confianza. Madrid, España: Pearson
53
Prentice S. A.
Lepeley, M. (2001). Gestión y Calidad en Educación. l. Santiago de Chile, Chile: McGraw-Hill Interamericana
de Chile Ltda.
Ortega, P. y Minguez, R. (2001). Los Valores de la Educación [Libro en línea]. Consultado el 25 de enero
de 2011 en: http://books.google.com/books
54
Roger Vilain
DEMOCRACIA,
CIUDADANÍA Y ESCUELA:
ALGUNAS REFLEXIONES
Resumen
Las sociedades
contemporáneas requieren
con urgencia la formación de
ciudadanos capaces no sólo de
conocer y practicar lo atinente a
sus deberes y derechos, sino de
defender, preservar y conocer
con rigor suficiente la democracia
en tanto sistema de gobierno y
Roger Vilain
Centro de Investigaciones y forma de vida que en definitiva lo
Estudios en Literatura y Artes (CIELA) trasciende. La escuela, institución
Universidad Nacional fundamental para la enseñanza y
Experimental de Guayana
[email protected] socialización de múltiples valores
55
Democracia, ciudadanía y escuela: algunas reflexiones
-incluido por supuesto el de la democracia- ejerce aquí un rol clave,

pues desde su interior se espera formar demócratas en pleno ejercicio
de su ciudadanía. En este artículo pretendemos reflexionar acerca de las
relaciones entre democracia, ciudadanía y escuela, vistas desde el horizonte
de la filosofía de la educación. Se trata de un trabajo de investigación
documental en el marco de la hermenéutica gadameriana. Su enfoque
epistemológico es intuitivo-introspectivo.
Palabras clave: Democracia, ciudadanía, ética, escuela.
56
Roger Vilain
Decía Aristóteles que el hombre es un animal político, es decir, se

refería a que la política es un quehacer propiamente humano. Hay que
afirmar asimismo que los procesos educativos también lo son. El humano,
para inteligirse, requiere del mundo: no le es posible cumplir esa tarea a
partir de sí mismo debido a que cada individuo se hace tal, cobra carácter
de sujeto, en relación con los otros. Hay un yo porque hay un tú, y viceversa,
asunto evidenciable en la medida que construimos, siempre, una intricada
red de relaciones. La filosofía sartreana (Sartre, 1993) lo estudia muy bien
cuando trata la mirada humana y el complejo entramado que conforma.
Somos entonces lo que somos al interior de la sociedad que nos contiene.
Ya en el siglo XVIII, en el Contrato social, Rousseau rescataba la idea
socrática de que en el seno de la vida social nos labramos como hombres,
accedemos a la condición de ánthropos (Rousseau, 1990).
Sostiene Octavi Fullat que “los hombres son animales aunque

animales cultos, y toda cultura, la de los babilonios del siglo XVIII antes
de Cristo o la de los suecos actuales, toda cultura es una manera de ver,
o hermenéutica; es un conjunto de representaciones de la naturaleza y
también de la misma sociedad. Las representaciones que nos fabricamos
del mundo son filtros culturales y en consecuencia axiológicos” (Fullat:
1994, 22). Desde la sociedad y el gregarismo que dan cuenta de nuestras
interrelaciones, inventamos lo político, y también lo educativo.
La actividad educativa, en la escuela, es en entre otras cosas una que

se sustenta en lo que los griegos antiguos llamaban tekne, el hecho de
saber hacer porque sabemos también el por qué obtendremos buenos
resultados en lo hecho, pero de igual modo Phronesis, actuar en función
del bien o el mal humanos. Y en este sentido pensamos que sería posible
reflexionar acerca de la condición ciudadana que vislumbramos para
nuestra sociedad, lo cual obliga a pensar en la noción de democracia que
deseamos y cómo intentar procurarla a partir de la escuela, de una técnica
57
educativa o tekne de la paideusis.
Pensando en un modelo republicano de democracia que implica

concepciones de ciudadanía política y civil a plenitud, es necesario imaginar
programas de educación no contrapuestos a él, lo cual da pie el ejercicio
de una ciudadanía con mínimos de competencia y responsabilidad. Ser
ciudadano es una condición que se construye, desde distintos ámbitos
sociales, y la escuela es fundamental para ello. Ahora bien, es más fácil
enseñar las tablas de sumar o restar que valores democráticos directamente
vinculados con la fragua del ciudadano que esperamos, consciente de sus
derechos y obligaciones.
En este sentido, lo fundamental es enseñar democracia, enseñar a ser

demócratas, desde los primeros pasos y hasta la universidad. Se trata de
formar para la democracia. Pero esta idea, que en el plano de la teoría luce
impecable, corre el riesgo de hacerse intrascendente en el laberinto de las
prácticas educativas que la escuela lleva adelante. Los valores, que bien
pueden enseñarse y que son consustanciales con la democracia, en líneas
generales parecen impuestos casi como indoctrinación y menos como
aprendizaje vivencial, lo cual arroja entre otros resultados la reproducción
constante de un sistema de valores refractario a la criticidad y lo que es
peor: la instauración de prácticas educativas en buena parte antítesis de
lo que se pretende edificar.
La tekne de la paideusis a la que hacíamos referencia anteriormente

supone en nuestra escuela, lamentablemente, que el hecho democrático
como experiencia viva se mantenga escindido de cuanto intentamos
enseñar a través de los textos. El sujeto dinámico, el individuo que aprende
tanto en la institución educativa como en la familia y en la calle, es un sujeto
real inmerso en un mundo ensamblado como unidad de múltiples aristas
interrelacionadas, no en compartimentos estancos. Ese individuo percibe
58
Roger Vilain
el desfase entre un desideratum, un deseo (formar demócratas, ciudadanos)

alejado del quehacer cotidiano y lo real, aquello que ocurre y en verdad
se produce en el ámbito donde se desenvuelve.
Para una educación democrática efectiva resulta esencial que la

escisión mencionada se restituya en unidad, es imperativo que la escuela
enseñe valores, por ejemplo, no como abstracciones prácticamente
inaccesibles, ajenas a la cotidianidad, intelectualizadas, quizás, pero
sin atravesar el tamiz de la internalización. Es imperativo que tales
abstracciones (los valores) se hagan moneda de uso corriente en la mutua
convivencia diaria. Y convivir, ya lo sabemos, supone reconocer al otro, al
diferente, a quien piensa distinto, a quien forma parte de una minoría, a
quien maneja otra lengua, a quien tiene otro credo, a quien tiene el derecho
individual de decidir éticamente qué hacer con su vida.
Paulo Freire (1989) ha sostenido que la educación es, entre otras cosas,
practicar la libertad, asunto que termina habilitándonos para establecernos
en el mundo, es decir, lleva implícita la idea de que nos debemos a un
encuentro constante con él. Los seres humanos podrán así “leer” el mundo
en que nos movemos, y a medida que esto se da, se produce el milagro
de asirlo, de comprenderlo, de aprehenderlo. La tarea de alfabetización
en las escuelas contiene ese punto de fuga. Leer y comprender el mundo,
pues, implica, exige a continuación mejorarlo, y esto supone asimismo
diálogo, debate, trabajo mancomunado, consensos, entendimiento,
respeto, solidaridad, libertad, pluralidad, valor cívico, y en fin, racionalidad
comunicativa (Luis González Martínez, 1998).
Las dificultades presentes, los cambios necesarios para superarlas,

llegan junto con una práctica educativa atípica en la escuela que tenemos,
inspirada por lo general en el paradigma de la enseñanza contra el
paradigma del aprendizaje, y en la tradición tecnocrática imperante.
59
Nuestros jóvenes transitan por una realidad condenada eternamente a la

rigidez desde una perspectiva de acción sobre ella. A eso los enseñamos. Es
sumamente negativa, destructiva, la imagen y creencia postmoderna que
sostiene la inmodificabilidad del mundo (Pérez Gómez, 1997), y mucho más
catastrófica aún la conseja de que vale más la continuación de la realidad
actual, por menos costosa y porque es la única posible.
Freire nos invita a comprender, y acto seguido a transformar.

Cambiar el mundo desde el hacer común. Cambiar una práctica educativa
constreñida a la antítesis de los valores que decíamos enseñar. Cabría
preguntarse si la escuela venezolana está llevando la tarea de la enseñanza
en función de estas premisas. ¿Se enseña a dialogar? ¿Se enseña a escuchar?
¿Se enseña a tolerar? ¿Se enseña a disentir, a no estar de acuerdo erigiendo
argumentos para ello? ¿Se enseña a consensuar? Todos son valores
democráticos, virtudes esenciales en una ciudadanía activa que se fragua
sine qua non en el republicano, en el demócrata. Afirma Santos Gómez
Marcos que “el diálogo necesita que se dé un acuerdo (de mínimos) en
escuchar a los demás y en aceptar la intervención de las distintas voces
(Muñoz, 1997). Debe haber una especie de pacto por el que todos nos
comprometamos a respetar y oír la opinión ajena. En general, recogiendo el
espíritu de Sócrates, se ha de mantener una actitud de apertura a la crítica
racional, desde un auténtico deseo de aprender del otro y la consecuente
modestia intelectual que permita renunciar a los propios enunciados si
hubiera otros mejores. El filósofo Karl Popper cree que esto es posible y
apela a su propia experiencia pedagógica que le lleva a afirmar que no
son las diferencias de civilización las que impiden que se lleven a cabo
las confrontaciones intelectuales (Popper, 1997)” (Santos Gómez Marcos:
2006, 890). ¿Se produce en nuestra escuela una enseñanza vivencial, más
allá de la retórica y los programas curriculares, del diálogo como valor
supra, del sentido de la solidaridad o de la capacidad de aceptar al que es
radicalmente diferente?
60
Roger Vilain
Los ciudadanos formados para la democracia de algún modo

vivieron la tolerancia y los valores democráticos desde la niñez. Es la
niñez el punto de arranque para iniciar la siembra de lo que en el futuro
se espera cosechar, por lo que resulta de importancia extraordinaria llevar
al plano escolar la mentalidad, el espíritu, la estructura organizacional
propia de la democracia. Es en la escuela donde no debe faltar, para
que se respire, se sienta y penetre más allá del discurso meramente
bibliográfico, la democracia no sólo como sistema de gobierno, como
manera de interrelacionarnos los unos con los otros, sino como forma de
vida y convivencia, como sueño de libertad para los hombres. ¿La escuela
venezolana está a la altura de tales exigencias?
Una escuela que se autodenomina democrática tiene la obligación

formal y moral de brindar acceso a un amplio abanico de ideas, y además a
una revisión crítica de ellas. El debate, la discusión argumentada, la práctica
racionalizadora en función de ideas contrapuestas, trae el correlato de que
es preciso enseñar a dialogar, asunto que exige asimismo la presencia de
valores, señalados ya, sin los cuales se viene abajo cualquier intento de
prefiguración ciudadana alrededor del hecho democrático.
Muñoz considera que para lograr el diálogo racional entre individuos

resulta perentorio desarrollar habilidades que lo propicien, es decir, enseñar
a: “pedir y dar buenas razones, usar analogías y contraejemplos, descubrir
supuestos e inferir consecuencias, poder revisar los propios puntos de vista
a la luz de los argumentos y razonamientos de los demás, pedir o preguntar
por las razones, las justificaciones y los criterios utilizados, discutir los
temas con imparcialidad. Todas van en la línea de desarrollar el espíritu
crítico. Pero además habría que estimular la comprensión recíproca, para
lo cual sirven las siguientes habilidades, también a trabajar en la escuela:
ser capaces de escuchar atentamente a los demás, aceptar de buen grado
las correcciones de los compañeros, considerar y estudiar seriamente las
61
ideas de los otros, poder desarrollar las propias ideas sin temer el rechazo
o la posible incomprensión de los demás, tomar los logros del grupo como
propios […]” (Muñoz: 1997, 891).
Enseñar a dialogar arrastra la enseñanza del respeto al otro y de

la tolerancia. La capacidad para aceptar puntos de vista diferentes,
procesarlos, criticarlos, contraargumentar si fuese necesario, o reconocer
que se está en un error, es también enseñar a ser demócratas, porque la
democracia consiente y se sustenta en la racionalización de las relaciones
humanas a través del leguaje, de las instituciones, de la cultura, de las leyes,
del Estado de Derecho.
La crítica, la impugnación de una realidad que nos envuelve pasa

por la discusión constante, y toda discusión o es civilizada o es guerra, a
cuchillo, con fusiles o con bombas. Nuestra escuela, en la medida en que
forma para la civilidad, para la democracia y el hecho humano que le es
concomitante (es decir, el ciudadano), forma a su vez para el humanismo.
Democratizar la escuela es practicar siempre, en las aulas, pasillos, cafetines
o estacionamientos, la democracia en tanto manera de vivir.
Y al democratizarse, la escuela no se mira el ombligo, no se enrolla

en sí misma sino que va lejos, se trasciende, porque es la institución
transformadora por excelencia, la que propicia los cambios que toda
sociedad requiere e incluso pide a grito a veces. Se convierte en un ámbito
de renovación constante, de pulsiones que empujan hacia cotas más altas
de civilización y encuentro entre humanos.
De igual manera, pensar en cambios pedagógico-sociales induce

a considerar la construcción de un currículo atravesado por la condición
democrática. Traer a colación una idea semejante obliga a observar en
él un enorme despliegue de información distinta, y asegurar la inclusión
62
Roger Vilain
de todos los puntos de vista. Los estudiantes deben saber que existen
perspectivas diferentes, que en el ámbito de lo que somos como Homo
Sapiens (lo político, económico, social, en fin, lo cultural) no existen sólo
el blanco e el negro. Hay matices, se cuelan gradaciones. Lo anterior es
condición indispensable para el ejercicio de la crítica y las posibles tomas
de posición al respecto, si fuere el caso, pues sabemos que todo currículo
incorpora subrepticiamente ideologías vinculadas al poder que lo elabora,
lo cual es una verdad innegable, tan necesaria como peligrosa. Octavi
Fullat ha escrito que “el poder político en cualquiera de sus modalidades
está llevado a controlar la educación y a planificarla. Política como politics
y como policy. La política de la educación, en sus dos direcciones, le es
tarea consustancial al Estado. Éste tiene que dictar los comportamientos
de los procesos educadores, y la forma más racional para tal propósito
es programarlos” (Fullat, 1994, 126-127). En síntesis, como el manejo
interesado del conocimiento está presente en esa programación, llevado
a cabo, repito, por los grupos dominantes, es imperativo la presencia
en el currículo de visiones y opiniones divergentes, contrapuestas, que
inciten a la reflexión y al debate permanente. Se trata, como vemos, de
una enseñanza participativa que transmite conocimientos particulares,
pero que asimismo los construye.
Un contexto como el descrito, que da lugar e incita a acciones como

éstas, es lo que permite hablar de democracia y escuela, pues aquélla es
el marco general para el logro de los fines mencionados. Más que estar “en
el mundo”, la escuela estaría así “con el mundo”. Democracia, ciudadanía
y escuela marchan de la mano al momento de, finalmente, procurar
ciudadanos intelectuales que fraguan y preservan una sociedad libre, con
espíritu crítico, dispuestos a revisar siempre y transformar, para mejor, el
mundo en el que viven. A nada menos están llamados los individuos de
este siglo.
63
Referencias documentales
Fullat, Octavi. (1994). Política de la educación. Barcelona: CEAC.
Freire, P. (1989). La educación como práctica de la libertad. Madrid: Siglo XXI.
González Martínez, Luis. (1998). “Educación, valores y democracia”. En: Sinéctica. (12). México, ITESO.
Muñoz, A. (1997). “El diálogo crítico popperiano: reflexiones para una educación intercultural”. En: Aprender a
pensar. Revista iberoamericana. (16). España.
Pérez Gómez, A.I. (1997). “La perspectiva crítica en educación. Socialización y educación en la época postmoderna”.
En: Sinéctica. (12). México: ITESO.
Rousseau, J.J. (1990). El contrato social. Madrid: Espasa Calpe.
Santos Gómez, Marcos. (2006). “Participación, democracia y educación: cultura escolar y cultura popular”. En:
Revista de Educación. (339). España.
Sartre, J.P. (1993). El ser y la nada. Barcelona: Altaya.
64
Jatniel Villarroel
Propuesta pedagógica
autosegmental (ppa) para
los procesos de enseñanza y
aprendizaje de las lenguas clásicas
grecolatinas
Resumen
La propuesta fonológica
que se presenta tiene como base
los presupuestos de la fonología
auotsegmental. Por su parte, las
modificaciones tanto de nombre
como unidades y procesos que
se proponen parten de las críticas
hechas al modelo de Goldsmith
Jatniel Villarroel (1976) y sus predecesores y, se
UNEG
adaptan al principio teorético
y las aplicaciones pedagógicas
que proponemos. Notamos la
necesidad de proponer una teoría
65
Propuesta pedagógica autosegmental (ppa) para los procesos de enseñanza y aprendizaje de las lenguas clásicas grecolatinas
que, partiendo de universales lingüísticos, explique el sistema fonológico

de las Lenguas Clásicas y, que a su vez, permita comprender fenómenos
lingüísticos que dificultan los procesos de enseñanza y aprendizaje del
griego y latín clásicos a fin de una mejor comprensión de su literatura
y demás expresiones culturales. La PPA es una propuesta naciente que
pretender mostrar el funcionamiento expresivo tanto oral como escrito
del lenguaje a estudiantes de segundas lenguas, en especial las Clásicas
Grecolatinas, facilitando la comprensión de éstas mediante respuestas
fonológicas.
Palabras clave: Fonología Autosegmental, Lenguas Clásicas,

Pedagogía.
66
Jatniel Villarroel
Presentación
La presente investigación surge como trabajo final presentado en

el curso de Fonología de la Maestría en Lingüística de la Universidad de
Los Andes - Mérida en 2011y fue hecho bajo la tutoría del Dr. Hernán
Martínez Matos.
Nuestra intención, con la presente investigación, es mostrar un

trabajo de reflexión teórico sobre los procesos fonológicos de las lenguas
a fin de presentar una propuesta fonológica que permita explicar ciertos
fenómenos lingüísticos y, a su vez, sirva para la enseñanza de las Lenguas
Clásicas Grecolatinas. Es decir, una propuesta teorética que tenga
aplicaciones pedagógicas.
Actualmente, esta propuesta es utilizada por su autor en las clases

de Fonética y fonología dictadas en la Universidad Nacional Experimental
de Guayana.
Modelo Fonológico Autosegmental
De entre los modelos estudiados durante todo el curso, consideramos

que este, el autosegmental, de manera clara da cuenta del componente
fonológico de las lenguas. En primer lugar, porque de manera distinta a las
propuestas de SPE y por los aportes de Goldsmith (1976), esta propuesta
fonológica no se rige por reglas que pudiesen otorgar poder excesivo a
la teoría, sino, es una propuesta no lineal, de base estructural donde las
unidades fonológicas se organizan jerárquicamente. En segundo lugar,
porque esta teoría resalta la importancia de los elementos que están entre la
estructura superficial y las formas fonéticas, o sea, porque permite agrupar
los sonidos del lenguaje en clases naturales a partir de la descripción de los
rasgos distintivos, luego, al establecer los sonidos pertinentes de la lengua
67
puede determinar los hábitos preferenciales de los hablantes a fin de dar

cuenta del comportamiento de los sonidos en el componente fonológico
del lenguaje. (Cf. Núñez y Morales, 1999). En tercer lugar, la fonología
autosegmental, tal como su nombre lo indica, establece una independencia
entre cada segmento y la matriz de rasgo a la que esté relacionada, en
virtud de que las asociaciones o disociaciones fonológicas se hacen entre
clases naturales; ahora bien, cabe destacar que esta propuesta equipara los
rasgos suprasegmentales con las representaciones segmentales –que hasta
entonces eran vistas como la única fuente de rasgos distintivos-, es decir,
resalta la pertinencia del acento, el tono, el pie métrico y en especial de la
sílaba en los procesos fonológicos, de manera que se admite la pertinencia
fonológica de los rasgos prosódicos. Finalmente, tal como lo afirma
Hualde (2003), consideramos que este modelo permite una comparación
detallada de “los contornos lingüísticamente contrastivos de una lengua”
y es aplicable entre sistemas prosódicos diferentes.
Críticas al Modelo Autosegmental
En esta sección establecemos las desventajas que se han propuesto

acerca del Modelo Autosegmental con el propósito de presentar, a
continuación, una serie de modificaciones que propondremos como parte
del modelo fonológico que presentamos.
Núñez y Morales (1999) por un lado y Hualde (2003) por otro,

resumen las críticas hechas a esta propuesta en lo siguiente: a) hay un
problema para determinar tanto el grado de especificación como el de
subespecificación de las representaciones subyacentes. b) debieron ser
creadas propuestas de subespecificación para justificar la formalización de
los rasgos en esta propuesta, entre ellas se nombran la subespecificación
radical y la subespecificación contrastiva respectivamente de Archangeli &
Pulleyback (1994) e Ito & Mester (1989) por nombrar sólo algunas de las
68
Jatniel Villarroel
más recientes. c) la diversidad de usos que se da a la subespecificación,

estos van desde la expresión de las dependencias entre los rasgos hasta
la expresión de la ‘predicibilidad lingüística’. d) La supuesta existencia de
rasgos flotantes que influyen en la realización de los enunciados. e) la
trascripción de los análisis del modelo autosegmental requiere de de un
análisis previo del sistema de contraste de la lengua a estudiar y, además, su
graficación parte de las decisiones del analista. Por ende hay que conocer
la lengua a analizar para determinar las sílabas acentuadas.
Luego de tomar como base los principios de la Fonología

Autosegmental y estudiar las críticas hechas a esta propuesta presentamos
las siguientes reformas que faciliten el estudio del modelo multilineal que
proponemos.
Modificaciones
La propuesta fonológica que se presenta a continuación tiene

como base los presupuestos de la fonología auotsegmental tal como se
justifica en la primera parte de este trabajo; por ello no redundaremos en
sus principios. Por su parte, las modificaciones tanto de nombre como
unidades, procesos, etc. que se proponen parten de las críticas hechas al
modelo de Goldsmith (1976) y sus predecesores y, se adaptan los fines
pedagógicos que proponemos.
Hasta ahora, por lo menos hasta donde hemos podido conocer, no

existe una teoría fonológica que proporcione explicaciones necesarias
para la enseñanza y comprensión del sistema lingüístico de las Lenguas
Clásicas Grecolatinas, mucho menos tenemos conocimiento de propuestas
parecidas en español. No obstante, destacamos que, en efecto, sí hay
investigaciones que planteen este problema; no obstante, ninguno de
los trabajos consultados hasta ahora logra dar cuenta del funcionamiento
69
de los sonidos de estas lenguas con un enfoque didáctico que permita

a los instructores de Latín y Griego dar una respuesta satisfactoria a
las inquietudes de los alumnos por saber el porqué de los fenómenos
lingüísticos que presentan dichas lenguas. Entre otros, podemos nombrar
cronológicamente a los siguientes autores: 1) Elerick, C. (1980). Modern
Phonology and the Teaching of Latin. Classical Journal. v75. 2: 1-13. Este
autor, aun cuando hace un enfoque para la enseñanza del Latín, no
da cuenta de los procesos fonológicos que suceden en la lengua sino
enumera una serie de reglas de resilabificación a las que llama reglas de
reconciliación fonética (“phonetic reconciliation”). 2) Asuaje, R. (2007).
Enseñanza del Griego Antiguo a partir del reconocimiento de la estructura
lingüística del Español. Educere. v11. 37: .233-240. Asuaje únicamente
expone los problemas que presentan tanto profesores como alumnos de
Griego I debido a los carentes conocimientos de los estudiantes de Letras
acerca de la estructura lingüística del español. 3) Probert P. (2010). Ancient
Greek Accentuation in Generative Phonology and Optimality Theory.
Language and Linguistics CoPPAss. v9999. 9999: DOI 10.1111/j.1749-
818X.2009.00176.x . Este artículo no tiene un enfoque pedagógico y es
presentado con fundamentos en la Teoría de la Optimidad, es decir, se
basa en restricciones universales que evalúan un infinito potencial de
representaciones superficiales los cuales se desprenden de un Componente
Evaluador. No consideramos pertinentes las formulaciones y explicaciones
que ofrece esta teoría en virtud de que, a nuestro parecer, sólo da cuenta
de los input y output de una lengua en tanto que acondicionamiento
de los hablantes a fin de producir ‘la mejor forma superficial’ tal como lo
expresa Obediente (2014).
En cuanto a modelos fonológicos presentados en Venezuela tenemos

el presentado por G. Chela-Flores (1987) y B. Chela-Flores y G. Chela-Flores
(2006). Estos autores proponen el Modelo Polisistémico Natural (MPN) a
fin de dar una visión multidimensional de la fonetología ya que “el MPN no
70
Jatniel Villarroel
establece diferencias entre procesos fonéticos y fonológicos, sino que

busca describir y explicar la naturalidad del comportamiento fónico y
por eso postula metacondiciones, principios y fonos preferidos por los
sistemas intrasilábicos” (2006. Pp. 76-77). Además los rasgos distintivos y
la prosodia de las lenguas para sus análisis. Sin embargo, no seguimos este
modelo, primeramente, porque nuestros basamentos están conformados
por los principios de la Fonología Autosegmental, segundo, en virtud de
que nos regimos por el Alfabeto Fonético Internacional propuesto por The
International Phonetic Asociation con su última actualización en 2005 y
no la categorización propuesta por Chela-Flores y G. Chela-Flores (2006
pp. 17 y ss.), y, en tercer lugar porque debido a la formas prosódicas de
las Lenguas Clásicas Grecolatinas preferimos la transcripción fonética en
tanto que continuum fónico tal como podemos verla en Obediente (2014)
por ejemplo:
‘Los animales van al agua’ [losani'males'βana'laγwa] (2014. p. 361).
Y no la que presentan Chela-Flores y G. Chela-Flores (2006 p. 37):
‘yo llamo a la fuerza pública’ [dʒ̥ó dʒ̥ámo ala fwérsa púβlika].
Partiendo de esto, notamos la necesidad de proponer una

reformulación de la teoría fonológica autosegmental que, partiendo de
universales lingüísticos, explique el sistema fonológico de las Lenguas
Clásicas y, que a su vez, permita comprender fenómenos lingüísticos que
dificultan los procesos de enseñanza y aprendizaje del Griego y Latín
Clásicos. Para tal fin, proponemos el Modelo Paideutico Autosegmental
(PPA). Utilizamos el término paideutico siguiendo los lineamientos del la
Filología Clásica para referirse a la didáctica tomando en cuenta el sentido
etimológico de la palabra pedagogo (guía de los niños que van a ser
educados) y pedagogía respectivamente.
71
La PPA parte de las siguientes premisas:
a) Cada lengua comprende un conjunto de espacios léxicos

(EL), es decir, los hablantes registran en su cerebro una serie de marcas
temporales asociadas a los signos lingüísticos que llega a conocer. Por lo
tanto, al registrar un nuevo significado, el hablante reconoce y asume un
espacio temporal específico para el significante correspondiente al nuevo
significado asumido.
b) En casos excepcionales, el EL podría conformar solamente una

unidad métrica necesaria, esto en el caso de determinadas palabras que
se hacen más largas a fin de conservar las regularidades de la lengua
correspondiente. En tales casos hablaremos de Espacios Léxicos Métricos
(ELM).
c) Los ELM son inalterables en cada lengua. Es decir, si no se conserva

el ELM la palabra carece de significación o nos encontramos ante un signo
lingüístico distinto.
d) Las unidades de análisis son las unidades métricas de cada

lengua puesto que es en ellas donde se localizan los espacios léxicos.
A estas unidades llamaremos cronofonemas, término que proponemos
porque consideramos que los Espacios Léxicos son temporales y en la
Fonología Autosegmental no hay un término que determine tal noción. Los
cronofonemas se ubican en los grupos silábicos de cada lengua y pueden
ser analizados en núcleos silábicos, sílabas aisladas, lexemas, frases y así
1
Cf. Pozzi, M. (2007). LA TEMPORALIDAD DIDÁCTICA EN MANILIO. Praesentia. V8. versión digital disponible
en http://vereda.saber.ula.ve/sol/praesentia8/Manilio.htm#_ftn1 a su vez, este autor hace referencias a G.
M. A. Grube, The Greek and Roman Critics, Toronto , University of Toronto Press, 1965, pp. 144-149. También
a Dalzell, op. cit y Volk, op. cit., cap.2. para hacer referencia al término paideituco.
72
Jatniel Villarroel
sucesivamente, en virtud de que este modelo fonológico entiende que los

enunciados fónicos son continuos.
e) El conocimiento de la lengua a analizar no es necesario para la

comprensión dLa PPA, no obstante, como su fin es educativo y, además,
este modelo da razón de los fenómenos lingüísticos difíciles de comprender
por quienes estudian una lengua determinada, se presume que para su
aplicación en las Lenguas Clásicas Grecolatinas han de ser determinadas
las sílabas acentuadas y el sistema contrastivo de cada lengua a estudiar.
Sin embargo, el desconocimiento del inventario fonológico de entonación
de las lenguas no es necesario puesto que La PPA se hace predecible al
aplicar la agrupación de clases naturales.
f ) La especificación o subespicificación de las representaciones

subyacentes tiene fines educativos por ende depende del interés del
investigador o docente. Mas, únicamente serán enumerados los rasgos que
permitan el contraste de fonemas del inventario fonológico de las lenguas,
es decir es de tipo contrastiva (Cf. Halle 1959, Steriade 1987, Clemens 1988,
Ito y Mester 1989, entre otros).
g) La PPA está compuesto por estructuras jerárquicas universales que

se hacen específicas en cada lengua dependiendo de los cronofonemas
que ésta posea.
Acercamiento y aplicaciones de La PPA
Estas aplicaciones pretenden dar explicación fonológica a algunos

fenómenos lingüísticos de difícil comprensión mientras se estudia las
Lenguas Clásicas Grecolatinas; Esta sección la hemos divido en dos partes
(la primera para explicaciones de la lengua griega y la segunda dedicada al
Latín); aquí podemos observar como la aplicación de este modelo puede
73
ser efectiva en los procesos de enseñanza y aprendizaje del Griego Clásico

y la lengua latina.
a) En cuanto al alargamiento compensatorio del Griego Clásico:
Tal como lo afirma Paglialunga (2009), La pérdida de consonante o

grupo de consonantes puede acarrear, por compensación, el alargamiento
de la vocal precedente.
En algunos sustantivos masculinos y femeninos de tema consonántico

pertenecientes a la 3ª declinación ática la vocal final del tema es alargada
en el nominativo, siendo el genitivo quien indica la raíz de cada palabra,
por ejemplo:
δαίμων(genio, divinidad) cuyo genitivo es δαίμονος y la palabra

αλώπηξ, αλώπεκος (zorra).
Como podemos notar, en el primer caso la ω del nominativo se hace

ο en el genitivo.
La omega, como sabemos, equivale a dos moras y la ómicron a una, es

decir en nominativo la vocal es más larga que en el resto de los casos debido
a que a cada caso debe ser agregada sus desinencias correspondientes.
Proceso parecido al fenómeno que ocurre con la palabra αλώπηξ.
Según La PPA esto ocurre porque los hablantes ya han asimilado el

espacio léxico correspondiente a cada lexema y, el nominativo al carecer
de un número igual de moras que el resto de los demás casos necesita un
cronofonema que supla a una de las vocales del nominativo a fin de que el
EL se mantenga sin alterar al signo lingüístico. O sea, en el ejemplo anterior,
4 moras para el masculino y 5 para el femenino escogido.
74
Jatniel Villarroel
De manera similar, podría explicarse lo que sucede en el nominativo

singular de los neutros, pues en este caso desaparece la dental –τ ya que
esta consonante nunca persiste en contexto final de palabra, y, además,
también para comprender por qué el grupo –ντ- cae en contacto con sigma
(σ/ς) alargando la vocal precedente. Por ejemplo τό δράμα, δράμα-ος
(drama) y οδούς, ο οδοντοσ (diente) respectivamente.
No obstante, como ya advertimos, no en todos los casos aparecen

cronofonemas para igualar al número de moras del nominativo con el resto
de la flexión sino que el EL de una palabra necesita conservar únicamente el
acento del lexema en una posición determinada, estando en presencia de
un Espacio Léxico Métrico. Tal es el caso de la palabra griega para designar
al cuerpo: σώμα, σώματος cuyo genitivo plural es σωμάτων. Podemos
notar que nos encontramos ante una palabra esdrújula que conserva su
acentuación esdrújula en el ELM a lo largo de toda la flexión.
En el caso de alargamientos de algunos adjetivos en comparativo

y superlativo, además de los ocurridos en los verbos en subjuntivo y en
perfecto entendemos que la nueva significación que se atribuye a cada
signo lingüístico necesita y genera los nuevos EL o ELM.
b) En cuanto a la diferenciación de algunos casos y tiempos

verbales en Latín Clásico :
El nominativo singular de la primera declinación latina se hace con

desinencia en –a mientras que los plurales Nom. Voc. Ac. de los neutros de
la segunda declinación también. Este fenómeno según La PPA se explica
de la siguiente manera: por herencia del griego el Nom. Sing. de la 1ª
declinación debería hacerse en –ā, no obstante, la métrica de la lengua
latina tiende a hacer realizaciones breves para los nominativos singulares,
resultando en una reducción vocálica que obedezca a los cronofonemas
75
de la lengua. Por ello, sólo llevan desinencia de vocal alargada en el Nom.

Sing. aquellos sustantivos que designan nombres griegos provenientes
de la literatura, Alcmēnēs por ejemplo. El resto de los casos en neutro
conserva la métrica griega de acusativos en –α breve puesto que concuerda
con los espacios léxicos del latín; las nociones semánticas asociadas a los
sustantivos latinos permiten diferenciar los géneros de cada palabra, es
decir, entre otras razones, son femeninos por lo general aquellas palabras
que designan pasividad o receptividad y neutros aquellas que expresan el
producto, fruto o lo resultante de algo más (Cf. Fernández Colinas 2006).
En resumidas cuentas, decimos que las lenguas obedecen a los

espacios léxicos que estipulan para cada lexema y, además, cada uno
de estos se determina por medio del análisis de los cronofonemas
que comprende la lengua. Cada lengua registra sus cronofonemas y al
desaparecer una vocal o consonante final de palabra los hablantes suplen
la letra faltante con el alargamiento de alguna de las vocales precedentes
a fin de conservar el EL correspondiente a cada lexema (por ejemplo el
alargamiento compensatorio de las Lenguas clásicas o la apertura de
las vocales en español cuando se suprime la –s final de palabra). Por
su parte, al ser ingresado un nuevo vocablo a la lengua, los hablantes
adaptan o registran la nueva palabra haciéndola coincidir con la métrica
correspondiente para las palabras de su tipo en el paradigma adecuado
para su lengua materna.
Finalmente podemos decir que La PPA es una propuesta naciente que

pretender mostrar el funcionamiento expresivo tanto oral como escrito
del lenguaje a estudiantes de segundas lenguas, en especial las Clásicas
Grecolatinas, facilitando la comprensión de éstas mediante respuestas
fonológicas.
76
Jatniel Villarroel
Conclusiones
Por último, reconocemos el aporte teórico y metodológico que

presenta La PPA en cuanto a la fonología autosegmental ya que partiendo
de sus principios y teniendo en consideración las críticas hechas a tal
modelo se ha logrado crear una nueva manea de abarcar los estudios
fonológicos que se vale de una nueva terminología para su aplicación en
la enseñanza de las Lenguas Clásicas Grecolatinas. No pretendemos haber
abarcado todo lo referente a la manera de abordar desde una perspectiva
fonológica el estudio de estas lenguas sino que estamos interesados en
confrontar nuestros resultados con otras perspectivas y estudios avanzados
con mayor cantidad de ejemplos a fin de observar la persistencia, o no, de
las premisas ya presentadas.
La PPA tiene fines específicos y no pretende mostrarse como el único

método que logre explicar los fenómenos lingüísticos que se presentan
tanto en el Griego Clásico como en el Latín, sino, un modelo que facilite
la comprensión del sistema fonológico y sus implicaciones fonéticas y
gramaticales en las Lenguas Clásicas Grecolatinas; por ello, reiteramos
que esta propuesta teórica enfocada en la métrica y los signos lingüísticos
de las lenguas tiene implicaciones pedagógicas factibles que parten de
universales lingüísticos y dan razón del funcionamiento de las lenguas.
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español. Educere. v11. 37: .233-240.
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77
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78
Fabiola Mendoza
El concepto Αρμονία de en los

fragmentos B-8 y B10 de Heráclito y el
libro VIII Πολιτεία de Aristóteles
El objetivo fundamental
de la siguiente proposición es
poner en relieve el concepto de
armonía expuesto por Aristóteles
en el libro VIII de la Πολιτεία 1339ª
y la oposición de Heráclito sobre
este asunto, tematizada en los
fragmentos B8 y B10.
Aristóteles
José Manuel López D’ Jesús
Universidad de los Andes
Facultad de Humanidades y Las fuentes para el estudio del
Educación pensar Aristotélico se encuentran
Departamento de Filosofía de manera directa en las ideas
Maestría de Filosofía
Doctorado en Filosofía de su maestro Platón, las cuales
79
El concepto Αρμονία de en los fragmentos B-8 y B10 de Heráclito y el libro VIII Πολιτεία de Aristóteles
él maneja, considera e interpreta. En el filosofar del Estagirita algunos

conceptos fundamentales desde el punto de vista metafísico son: el ἀρχή
las αἰτίας la ὕλη la κίνησις por nombrar algunos. En este sentido pareciera
no ser propio de dicho sistema filosófico dedicar en alguna obra un espacio
para la materia musical. Curiosamente cuando se estudian textos como La
Política, se evidencian aspectos relevantes con respecto a la observación de
dicho fenómeno en relación a la educación y a la formación del ciudadano
griego, dichas obras conjuntamente con su reflexión sobre el alma serán
el tema central de la siguiente exposición.
De esta manera lo expone Aristóteles en el libro VIII de La Política

(1339a):
“Acerca de la música ya hemos planteado anteriormente

algunas cuestiones en el curso de nuestra exposición, y está
bien resumirlas para seguir adelante, a fin de que sean como
un preámbulo a los argumentos que se podrían aducir sobre la
misma. No es, fácil determinar cuál es su naturaleza, ni por qué
razón debe cultivarse; ¿acaso por recreo y por descanso, como
el sueño y la bebida? (cosas que no son en sí mismas buenas,
sino agradables y que a la vez ponen fin a los cuidados, como
dice Eurípides. Por eso se coloca a la música en el mismo orden,
y se hace de todas ellas —el sueño, la bebida y la música— el
mismo uso, a las que también se añade la danza)”. 1
1
“περί δέ μουσικής ἔνια μέν διηπορήκαμεν τᾧ λόγῳ καί πρότερον καλώς δ'ἔχει καί νῦν άναλαβόντας αύτά
προαγαγεῖν ἵνα ὥσπερ ἐνδόσιμον γένηται τοῖς λόγοις οὓς ἄν τις εἴπειεν ἀποφαινόμενος περὶ αὐτῆς οὔτε
γὰρ τίνα ἔχει δύναμιν ῥᾴδιον περὶ αὐτῆς διελεῖν οὔτε τίνος δεῖ χάριν μετέχειν αὐτῆς πότερον παιδιᾶς ἕνεκα
καὶ ἀναπαύσεως καθάπερ ὕπνου καὶ μέθης ταῦτα γὰρ καθ᾽ αὑτὰ μὲν οὐδὲ τῶν σπουδαίων
ἀλλ᾽ ἡδέα καὶ ἀναπαύει μέριμναν ὥς φησιν Εὐριπίδης· διὸ καὶ τάττουσιν αὐτὴν καὶ χρῶνται πᾶσι
τούτοις ὁμοίως ὕπνῳ καὶ μέθῃ καὶ μουσικῇ· τιθέασι δὲ καὶ τὴν ὄρχησιν ἐν τούτοις Aristotle. Politics. With
an english translation by H. Rackham, M.A. London. William Heinemann
LTD. Cambridge. Massachusetts. Harvard University Press. 1959. p. 648-650 / Aristóteles. Política.
Introducción, traducción y notas de Manuela García Valdés. Gredos. Madrid. 1988. pp. 463-464
80
José M. López D.
Desde esta reflexión el filósofo mantiene la idea del efecto catártico

que brinda la música, esa vía, ese modo para desahogarse de las
ocupaciones pero además para educar al joven. Esto es problemático pues
el hecho sonoro debe tomarse con mucho cuidado en tanto que representa
la ἀρετή. Sin embargo es problemático aceptarla solamente como un hecho
de la virtud porque ella conserva lo que denomina Nietzsche su espíritu,
su camino hacia lo dionisiaco y la embriaguez. Por ello no es casual que
en La República la preocupación de Platón fuese el tipo de poesía, y de
arte que se le enseñase al ciudadano griego pues la música y el arte en
general es un fenómeno que debe atenderse con seriedad y sutileza, de
no ser así este puede causar graves problemas debido a su poder de goce,
su capacidad de transformación y de destrucción. Por ello debe asentarse
la música entendida como fenómeno ontológico y estético que persuade
la naturaleza del alma humana. Al respecto el pensador dice:
“Y como resulta que la música es una de las cosas agradables y

que la virtud consiste en gozar, amar y odiar de modo correcto,
es evidente que nada debe aprenderse tanto y a nada debe
habituarse tanto como a juzgar con rectitud y gozarse en las
buenas disposiciones morales y en las acciones honrosas. Y, en
los ritmos y en las melodías, se dan imitaciones muy perfectas
de la verdadera naturaleza de la ira y de la mansedumbre, y
también de la fortaleza y de la templanza y de sus contrarios y de
las demás disposiciones morales (y es evidente por los hechos:
cambiamos el estado de ánimo al escuchar tales acordes), y
2
“ἐπεὶ δὲ συμβέβηκεν εἶναι τὴν μουσικὴν τῶν ἡδέων, τὴν δ᾿ ἀρετὴν περὶ τὸ χαίρειν ὀρθῶς καὶ φιλεῖν
καὶ μισεῖν, δεῖ δῆλον ὅτι μανθάνειν καὶ συνεθίζεσθαι μηθὲν οὕτως ὡςτὸ κρίνειν ὀρθῶς καὶ τὸ χαίρειν
τοῖς ἐπιεικέσιν ἤθεσι καὶ ταῖς καλαῖς πράξεσιν· ἔστι δ᾿ὁμοιώματα μάλιστα παρὰ τὰς ἀληθινὰς φύσεις
ἐν τοῖς ῥυθμοῖς καὶ τοῖς μέλεσιν ὀργῆς καὶ πραότητος, ἔτι δ᾿ἀνδρίας καὶ σωφροούνης καὶ πάντων
τῶν ἐναντίων τούτοις καὶ τῶν ἄλλων ἠθικῶν δῆλον δὲ ἐκ τῶν ἔργων, μεταβάλλομεν γὰρ τὴν ψυχὴν
ἀκροώμενοι τοιούτων· ὁ δ᾿ ἐν τοῖς ὁμοίοις ἐθισμὸς τοῦ λυπεῖσθαι καὶ χαίρειν ἐγγύς ἐστι τῷ πρὸς
τὴνἀλήθειαν τὸν αὐτὸν ἔχειν τρόπον οἷον εἴ τις χαίρει τὴν εἰκόνα τινὸς θεώμενος μὴ δι᾿ἄλλην αἰτίαν
ἀλλὰ διὰ τὴν μορφὴν αὐτήν, ἀναγκαῖον τούτῳ καὶ αὐτὴν ἐκείνην τὴν θεωρίαν οὗ τὴν εἰκόνα θεωρεῖ
ἡδεῖαν εἶναι. Ibid. p.656 / pp. 467-468
81
la costumbre de experimentar dolor y gozo en semejantes

imitaciones está próxima a nuestra manera de sentir en
presencia de la verdad de esos sentimientos (Por ejemplo, si
uno disfruta contemplando la imagen de alguien no por otro
motivo sino por su propia forma, forzosamente será para él un
placer la vista de aquel cuya imagen contempla.)” 2
A través del poder moral que tiene la música sobre la naturaleza

del alma humana el estagirita concede la posibilidad de aceptarla como
médium en tanto que contribuye a la κάθαρσις es decir a la purificación, y
también al goce. Sin embargo para Aristóteles es insuficiente considerar el
hecho sonoro como un elemento de goce y entretenimiento pues restaría
su valoración de tipo moral. En otros términos la música guarda un carácter,
un modo de ser moral, un ἦθος y no puede aceptarse solo como un
pasatiempo. Al entrar en diálogo con el autor se nota su valoración no solo
para el πολίτης y su relación con el entorno, sino cómo la determinación
moral interviene no solo en los sentimientos del ciudadano sino también
en su formación como persona virtuosa ¿Para qué educarse en música? La
respuesta que brinda Aristóteles es que ésta acerca a las almas a la verdad,
haciéndolas concordar con lo verdadero. La mimesis de ésta, al cantar los
sentimientos (alegría, tristeza, ira) por medio de la voz o por medio de
instrumentos como la citara evoca al ser del ἦθος.
A propósito del color sonoro emanado por los instrumentos

Aristóteles dedica en el curso de la Política unas líneas sobre la diferencia
esencial entre la cítara como órgano para interpretar lo moral y la flauta
como uno cuyo fin no hace referencia a ella. Al reflexionar sobre el
valor aristotélico de la música nos topamos con un problema, el cual, es
fundamental en el pensar de este autor, el carácter sensitivo que tiene
el alma para ser afectada por el κόσμος. Ahora bien ¿Cómo ocurre esta
afección? Evidentemente en términos musicales dicha afección se da por
82
José M. López D.
medio del escuchar, aceptado por el filósofo a través de dos clases de

oyentes, los libres e ilustrados y otros artesanos y groseros mercenarios.
“Y puesto que el espectador es de dos clases, por un lado,

el libre y el educado, y por otro, el vulgar, constituido por
obreros manuales, jornaleros y otros de ese tipo, también a
éstos hay que ofrecerles concursos y espectáculos para su
descanso. Pues lo mismo que sus almas están desviadas de su
disposición natural, también hay desviaciones de las armonías
y de las melodías en sonidos agudos e irregulares. A cada uno
le produce placer lo familiar a su naturaleza, por eso hay que
conceder a los concursantes la facultad de emplear para tal tipo
de espectador tal género de música”. 3
Lógicamente, los ciudadanos educados técnicamente en el quehacer

musical podrán reconocer los modos dóricos y mixolídios de los cuales
habla su profesor Platón en el libro III de La República y en los que su
alumno se sostiene para explicar que todas las armonías deben emplearse
en la formación del πολίτης pero subrayando cuáles deben usarse para los
fines educativos y cuales no.
“Es evidente que debemos servirnos de todas las melodías, pero

no debemos emplearlas todas de la misma manera, sino utilizar
las más éticas para la educación, y para la audición, ejecutadas
por otros, las prácticas y las entusiásticas. Pues la emoción
que se presenta en algunas almas con mucha fuerza se da en
3
“ἐπεὶ δ᾿ ὁ θεατὴς διττός, ὁ μὲν ἐλεύθερος καὶ πεπαιδευμένος, ὁ δὲ φορτικὸς ἐκβαναύσων καὶ
θητῶν καὶ ἄλλων τοιούτων συγκείμενος, ἀποδοτέον ἀγῶνας καὶ θεωρίας καὶ τοῖς τοιούτοις πρὸς
ἀνάπαυσιν· εἰσὶ δ᾿ ὥσπερ αὐτῶν αἱ ψυχαὶ παρεστραμμέναι τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως, οὕτω καὶ τῶν
ἁρμονιῶν παρεκβάσεις εἰσὶ καὶ τῶν μελῶν τὰ σύντονα καὶ παρακεχρωσμένα, ποιεῖ δὲ τὴν ἡδονὴν
ἑκάστοις τὸ κατὰ φύσιν οἰκεῖον, διόπερ ἀποδοτέον ἐξουσίαν τοῖς ἀγωνιζομένοις πρὸς τὸν θεατὴν
τὸν τοιοῦτον τοιούτῳ τινὶχρῆσθαι τῷ γένει τῆς μουσικῆς·
Ibid. p. 672 / p. 475
83
todas, pero en una en menor grado y en otra en mayor grado,

como la compasión, el temor y también el entusiasmo. Algunos
incluso están dominados por esta forma de agitación, y cuando
se usan las melodías que arrebatan el alma vemos que están
afectados por los cantos religiosos como si encontraran en ellos
curación y purificación. Esto mismo tienen forzosamente que
experimentarlo los compasivos, los atemorizados y, en general,
los poseídos por cualquier pasión, y los demás en la medida en
que cada uno es afectado por tales sentimientos, y en todos se
producirá cierta purificación y alivio acompañado de placer”. 4
Con estos argumentos sobre el empleo esencial de la música para la

naturaleza del alma humana Aristóteles asienta el hecho de que pueden
usarse todas las armonías pues ya depende de la intencionalidad y del
medio en cuanto a cuál instrumento ejecutar para determinar el efecto
producido por la música. En otros términos la música es moral o antimoral
dependiendo del uso y el contexto en el cual sea ejecutada. Es necesario
aclarar el uso para el cual estaba destinado la instrumentación musical
en la antigüedad clasificado en tres tipos: cuerdas, viento y percusión:
tomando como punto de partida la consideración nietzscheana sobre dicha
instrumentación se comprende que la flauta no es un órgano del ἦθος es
decir de la doctrina ética sobre la música tomada de los pitagóricos sino
más bien remite al sentimiento de lo ὀργιαστικὸν.
4
“φανερὸν ὅτι χρηστέον μὲν πάσαις ταῖς ἁρμονίαις, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον πάσαις χρηστέον,
ἀλλὰ πρὸς μὲν τὴν παιδείαν ταῖς ἠθικωτάταις, πρὸς δὲ ἀκρόασιν ἑτέρων χειρουργούντων καὶ ταῖς
πρακτικαῖς καὶ ταῖς ἐνθουσιαστικαῖς ὃ γὰρ περὶ ἐνίας συμβαίνει πάθος ψυχὰς ἰσχυρῶς, τοῦτο ἐν
πάσαις ὑπάρχει, τῷ δὲ ἧττον διαφέρει καὶ τῷ μᾶλλον οἷον ἔλεος καὶ φόβος ἔτι δ᾿ ἐνθουσιασμός,
καὶ γὰρ ὑπὸ ταύτης τῆς κινήσεως κατακώχιμοί τινές εἰσιν ἐκ δὲ τῶν ἱερῶν μελῶν ὁρῶμεν τούτους
ὅταν χρήσωνται τοῖς ἐξοργιάζουσι τὴν ψυχὴν μέλεσι καθισταμένους ὥσπερ ἰατρείας τυχόντας καὶ
καθάρσεως· ταὐτὸ δὴ τοῦτο ἀναγκαῖον πάσχειν καὶ τοὺς ἐλεήμονας καὶ τοὺς φοβητικοὺς καὶ τοὺς
ὅλως παθητικοὺς τοὺς ἄλλους καθ᾿ ὅσον ἐπιβάλλει τῶν τοιούτων ἑκάστῳ, καὶ πᾶσι γίγνεσθαί τινα
κάθαρσιν καὶ κουφίζεσθαι μεθ᾿ ἡδονῆς”·
Ibid. p.670
84
José M. López D.
“El efecto de la flauta no es ήθικὸν [moral], sino ὀργιαστικὸν. En

términos generales, el ámbito de utilización de los instrumentos
estaba estrictamente delimitado: para las fiestas apolíneas, la
lira; para el culto a Cibeles y de Dioniso, los αὐλόί, y lo mismo
para las canciones de marcha; para los himnos a los dioses,
la lira – sin embargo se daban también muchas excepciones,
como la de que los cretenses avanzaran en el campo de batalla
al son de la κιθάρα”. 5
Proponer una clasificación de la música de acuerdo con su finalidad

moral y religiosa, caracterizada a partir de los instrumentos, de cuerda
en relación con el sentimiento y el carácter que se deseaba formar en el
ciudadano de cada πόλις.
Heráclito
Las fuentes para el estudio de la materia heraclítea se encuentran en

las citas y testimonios de Platón y Aristóteles, el fragmento uno y dos en
Sexto Empírico y algunos en Hipólito.6 También en Plutarco y Clemente
de Alejandría. Hay noticias elaboradas por Diógenes Laercio, referidas a
sus consideraciones sobre el λόγος y el πῦρ vale decir que en los siglos
XIX y XX la tradición de interpretación y recopilación de Heráclito es muy
5
“Der Eindruck der Flöte ist nicht ήθικὸν, sondern ὀργιαστικὸν. Im Ganzen war das Gebiet der
Instrumente abgegrenzt, zu den apollinischen Festen die Lyra, zum Kulte der Cybele und des
Dionysos die αὐλόί, ebenso zu den Marschlieder; zu den Götterhymnen die Lyra. Doch viele
Ausnahmen; die Kreter rückten unter dem Spiel der κιθάρα ins Feld”.
Friedrich Nietzsche. Gesammelte Werke. Musarionausgabe. Fünfter Band. Musarion Verlag
München. 1922. p. 72 / Friedrich Nietzsche. Obras Completas. Volumen II, Escritos Filológicos,
Tecnos, 2013. p. 602
6
Hipólito. “El primer libro de su Refutación de todas las herejías, llamado Philosophoumena, en otro
tiempo atribuido a Orígenes, es una doxografía biográfica que contiene informaciones aisladas de
los principales filósofos. Las secciones sobre Tales, Pitágoras, Empédocles, Heráclito, los eléatas
y los atomistas proceden de un compendio biográfico banal y son de escaso valor, mientras que
las dedicadas a Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras, Arquelao y Jenófanes, que proceden de
una fuente biográfica más completa, son de mucho más valor”.
Ibid. p. 21
85
extensa desde Schleiermacher y Hegel hasta Cappelletti. Sin embargo el

interés en estas líneas es el de exponer de manera precisa aquellos pasajes
en los cuales la palabra armonía llama la atención, remite e interpela a
un pensamiento sonoro tales como el B-8 tomado por Aristóteles al cual
hacer referencia en la Etica Nicómaco y el B10 perteneciente a Pseudo
Aristóteles7
La música no debe aceptarse solo como una idea o un planteamiento

puramente pitagórico. En el filosofar heraclíteo también existe una
reflexión sobre lo esencial de esta; la armonía, los fragmentos B8, B51 y
B54 confrontan con dicha idea de la armonía la cual va exponiendo de
diversas formas en dichos apartados. ¿Aparece la palabra música en los
fragmentos? La palabra específicamente aparece en la noticia que Diels
agrega al fragmento B10 procedente de Pseudo-Aristóteles.
“Conexiones: enteros y no enteros, convergente divergente,

consonante disonante de todos uno y de uno todos” 8
Es de rigor mencionar la manera en la cual se clasifican estos
7
8
“συλλάψιες
ὅλακαὶοὐχὅλα
συμφερόμενονδιαφερόμενον
συνᾶιδονδιᾶιδον
καὶἐκπάντωνἓν
καὶἐξἑνὸςπάντα”
“Diels-Kranz anteponen a la cita textual las explicaciones con que la introduce de mundo probable
eco o paráfrasis del contexto heraclíteo: “acaso la naturaleza se deleita de los contrarios y de estos
produce lo acorde y lo no de los semejantes ; asi como, sin duda al macho lo une con la hembra
, y no a cada uno de los dos con el mismo género, y el primer acorde lo compuso mediante los
contrarios y no mediante los iguales. Y el arte parece también hacer esto, imitando a la naturaleza;
pues la pintura mezclando la naturaleza de los ocres blancos y de los negros y de los colores rojos,
suele producir las imágenes acordes con los modelos; y la música mezclando conjuntamente tonos
agudos y graves , largos y breves produce en los sonidos , produce en los sonidos diferentes una
armonía única; y la gramática formando una composición de letras sonoras (vocales) y mudas
(consonantes) ha constituido de ellas todo su arte, Esto mismo era lo expresado por Heráclito el
Oscuro: conexiones… etc.)” . Diels Kranz , Die Fragmente Der Vorsokratiker) y Walzer (Eraclito)
*Sería el fragmento 51 de Diels. Texto Español: Fragmentos Auténticos segùn Diels Kranz (Die
Fragmente der Vorsokratiker) y Walzer (Eráclito) p.32. Texto Griego : Heraclitus Texto Griego por
Marcovich, M. Heraclitus Op. cit. p. 43.
86
José M. López D.
fragmentos en el texto compilado por Marcovich: Primera parte: Doctrina

sobre el λόγος metafísica (fragmentos 1-50), Segunda parte: Doctrina sobre
el Fuego: Física, Psicología y Teología (51-93), Tercera parte: Ética, Política
y sentencias restantes (94-114)
Es de interés la reflexión sobre el problema de la música a partir de

las sentencias acerca de la armonía de los contrarios y de la representación
del arco y de la lira. Al pensar en estos dos elementos (sobre todo en el
segundo) aceptamos la presencia de un instrumento para la ejecución de
determinada melodía esto implica la conexión establecida con la música
de manera directa. Tensión de los opuestos, armonía de los opuestos
son planteamientos que en Heráclito se aceptan como Πόλεμος, es decir,
entrando en diálogo con la reflexión de éste en tanto ser del ente τὸ ον
“De todo esto puede inferirse que el arte es, para Heráclito,
síntesis y unidad de los contrarios, expresada en una obra
sensible, o manifestación de la Unipluralidad en un objeto
perceptible. Según sus propias palabras: armonía de los
contrarios, como la del arco y la lira (B51), es decir, bellísima
armonía (B8), que tiene su origen en elementos opuestos. Tal
vez el arte por excelencia, el arte en su más elevada y pura
manifestación fuera para Heráclito (como lo será después
para Schopenhauer) la música. En todo caso, el arquetipo de la
poesía se encuentra, para él, en el oráculo de Delfos, dedicado
al dios que pulsa la lira, el cual no explica ni oculta sino que
simplemente sugiere” (B93)” 9.
¿Es posible que en Heráclito la armonía se piense como ἀρχή? En

su filosofar se encuentran diversos problemas en los cuales él se enfoca.
9
“ Ángel Cappeletti. La Estética Griega, Ediciones FAHE, 2000, Mérida“.
87
Miroslav Marcovich agrupa los fragmentos por unidad conceptual,

problema y temática una parte de los fragmentos se denominan del λόγος
otra parte de la φύσις otros de su propuesta sobre la lógica, y de ellos,
por medio de los fragmentos referidos a la armonía es posible acercarse
a otra mirada de la filosofía heraclitiana, no solamente de los contrarios,
sino a partir de estos y de su asimilación sobre la armonía se está en
presencia de una filosofía de la música ubicada en el pensamiento
inicial ya no solamente con Pitágoras sino también con Heráclito pues,
¿Qué es la filosofía? Retomando la perspectiva heideggeriana de la palabra
φιλο-σοφία es el hombre sabio el hombre dispuesto a oír (horen) a abrirse
al ser, pertenecer (gehören) en tanto que el ser nos habla, nos pone en
relación con los entes. 10
El λόγος en Heráclito es más que una palabra, es el acto de abrirse

de hacerse con él. El logos es la base donde se erige el sistema filosófico
de Heráclito, es él lo que es, si se hiciera la pregunta inicial del filosofar. En
su pensamiento la respuesta esencial es λόγος.
“De esta verdad (logos) por muy real que sea, Siempre faltos de
comprensión muéstrense los hombres. Tanto antes de haberla
oído como una vez que la han /oído” 11.
10
“Heidegger utiliza las palabras horen, gehören, angehören, gehörennkeit, Zusamengehorigkeit al
oir propio del logos que se refiere a la auténtica escucha, donde se es lo que se está escuchando.
Este es el oír propio (horen) donde se pertenece (gehören) a lo que se está oyendo, se pertenece
(gehorenkeit) haciéndose uno con lo que oye. Se pertenecen (el oír, el Logos y el ser que dice)
mutuamente (zusamenn gehörennkeit)en una co-pertenencia que hace del oír, no sólo el habitar el
Logos, sino el ser-uno con el logos y el ser, simultáneamente”. Traducción del Dr. Mauricio Navia
para el curso doctoral el “Heráclito de Martin Heidegger”. Material suministrado por el profesor
para tal curso”.
11
“τοῦδὲλόγουτοῦδ᾽ἐόντος
ἀεὶἀξύνετοιγίνονταιἄνθρωποι
καὶπρόσθενἢἀκοῦσαικαὶἀκούσαντες
τὸπρῶτον”·
Marcovich, M. Heraclitus Op. cit. p. 21.
88
José M. López D.
Este es el apartado que da inicio al texto del pensador de Éfeso

en el primer fragmento conservado por Sexto Empírico articulando la
arquitectura gnoseológica de Heráclito. Tomando ésta primera sentencia
es posible preguntar ¿Qué relación conserva el λόγος con la música? Si se
precisa el λόγος tal y como lo concibe Heidegger se tiene la posibilidad de
asentar un diálogo entre ese ακύο (oír) y la armonía. Sin embargo cuando
se acepta la concepción heraclítea como la conexión de lo entero con lo no
entero lo convergente y lo divergente; manteniendo la idea de la tensión
de los opuestos, la materia musical dialoga de modo directo con la filosofía
de dicho autor. Tal y como lo piensa en los fragmentos B812 y B10. En este
último hallamos (en los fragmentos considerados por Diels Kranz (Die
Fragmente Der Vorsokratiker) y Walzer (Eraclito) se encuentra una nota
perteneciente al fragmento donde se explica el proceso sonoro en el cual se
desarrolla el hecho musical describiendo como a partir de centros tonales
distintos se configura la armonía entre tonalidades graves y agudas. En este
sentido de sonoridades disimiles surgen acordes singulares articulando
una composición de letras con sonido (vocales) y mudas (consonantes)
constituyendo de ellas todo su arte.
“Lo que se opone es concorde, y de los discordantes (se forma la

más bella
Armonía, todo se engendra por la discordia”
En este fragmento B8 Heráclito propone la idea de la discordia,

fenómeno conocido musicalmente como la disonancia planteada por
medio de dos acordes sonoramente opuestos: Do menor (como centro
tonal) Sol Mayor (su intervalo de quinta). Para Heráclito el hecho de
presentar estas dos armonías contrapuestas articula una bella armonía
que se halla en lo disonante, en otros términos en lo que musical y
sensitivamente no refriere consonancia. En consecuencia, cuando en
la sentencia número diez el filósofo presenta la palabra conexión, está
89
realizando una continuación en su discurso sobre la tensión de los

contrarios en conjunto a su pensar sobre el significado ontológico de
la música, discordia engendradora de armonías bellas. En relación a la
armonía se encuentran el arco y la lira dos instrumentos que guardan
en su ente sonoro una carga de virtud, pues la lira al ser ejecutada por
Apolo se piensa como el instrumento referido a lo mesurado, ordenado;
virtuoso. En este fragmento 5113 recolectado por Hipólito el filósofo de
Éfeso nos llama la atención sobre la falta de comprensión existente en el
hombre cuando lo divergente converge consigo mismo, esto no es otra
cosa que oír ακύο por ende comprender y hacerse uno con él. ¿Cómo
se puede enfrentar la reflexión del problema del devenir en la filosofía
de Heráclito? a través de la relación χάος y κόσμος porque el instante, es
decir el ahora existe en tanto existe un instante que lo precede, su γένεσις
origen) y que a su vez es aniquilado con la misma celeridad por el instante
que habrá de sucederle
Nietzsche en el texto La Filosofía en la época trágica nos dice lo

siguiente:
“Su modo de entender el tiempo es igual, por ejemplo, al modo

de comprenderlo de Schopenhauer. Éste manifiesta, repitiendo
a Heráclito, que cada instante temporal existe en la medida en
que destruye el instante que lo precede, su engendrador, y que
a su vez, será destruido con la misma celeridad por el instante
que habrá de sucederle; dice asimismo que pasado y futuro son
tan vanos como puede serlo cualquier sueño, y que el presente
12
“ Ἡτὸἀντίξουνσυμφέρονκαὶἐκτῶνδιαφερόντων
καλλίστηνἁρμονίανκαὶπάντακατἔρινγίνεσθαι”
Hermann Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch, Erster Band,
Weidmannsche Buchhandlung, 1906, Berlin. p. 63
13
“ουξυνιάσινδκωςδιαψερόμενονέωυτώισυμφέρεται
90
José M. López D.
es sólo la línea divisoria inexistente que los separa”. 14
Por medio de la referencia de Nietzsche tenemos la posibilidad de

asentar el problema de la música como un problema no solo de armonía de
contrarios, sino del devenir como forma de ser en la φύσις pues la armonía
entendida como encuentro de conexiones discordantes heraclíteamente
hablando es precisamente lenguaje, es ακύο hören ente fundamental para
el ser τὸ ον y en diálogo con el sonido.
Es indispensable mencionar a modo de final, que el vínculo de la

filosofía heraclítea con la de Aristóteles no ocurre de modo tan directo
como en el caso de la Pitagórica, ya que la palabra música ni siquiera
aparece en los fragmentos, con excepción de la noticia del fragmento 10.
Sin embargo, el término armonía si aparece en cuatro de los fragmentos
(de los cuales se tomaron dos) para tematizar el asunto de la tensión de los
opuestos que hacen el encaje, el ensamble. Pero también la conducción.
Es decir, que en la filosofía de Heráclito se logra evidenciar un interés por
el asunto armónico confrontado a lo pensado por Aristóteles donde la
armonía es utilizada para la formación del πολιτης.
παλίντονοςάρμονίηδκωσπερτόξουκαιλύρης
Marcovich, M. Heraclitus Op. cit. p. 44
14
“So wie er die Zeit erkannte, erkannte sie zum Beispiel auch Schopenhauer, als welcher von
ihr wiederholt aussagt: dass in ihr jeder Augenbhck nur ist, sofern er den vorhergehenden, seinen
Vater, vertilgt hat, um selbst ebenso schnell wieder vertilgt zu werdenj dass Vergangenheit und
Zukunft so nichtig als irgend ein Traum sind, Gegenwart aber nur die ausdehnungs- und bestandlose
Grenze zwischen beiden sei”.
Fiedrich Nietzsche. Gesamelte Werke, Vierter Band. Op. cit. p. 175 / Nietzsche. La Filosofía en la
Época Trágica de los Griegos, Op. cit. p.19
91
Los prejuicios de la metafísica:

de Heidegger a Aristóteles y la
búsqueda por la unidad del Ser
H e i d e g g e r d e s c r i b e t re s
prejuicios de la Metafísica, a
saber, que el ser el concepto más
universal, indefinible y evidente
por sí mismo, los cuales justifican el
distanciamiento de la pregunta que
interroga por el sentido del ser, estos
prejuicios se encuentran en el primer
parágrafo de Ser y tiempo, nosotros
nos dedicaremos en este trabajo
fundamentalmente a la tematización
inicial del primer prejuicio, a saber: “EL
“ser” es el concepto “más universal”1
John Castillo y su origen en la ontología antigua,
con alusiones muy particulares a
Aristóteles. Heidegger hace expresos
estos prejuicios, de cara al propósito
de plantear de nuevo la pregunta
92
John Castillo
que interroga por el sentido del Ser, el primer prejuicio se apoya en una
comprensión de la expresión aristotélica: τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα
πάντων2 . Heidegger traduce esta frase como: “EL “ser” es el concepto
“más universal”. Literalmente quiere decir, “el ente es la mayoría de las
veces, ante otra cosa, general”. Heidegger traduce τὸ ὄν por “el Ser”, ya
que no se trata del ente en cada caso determinado precisamente de esta
manera o de otra, sino del ente en la medida en que es un ente; empero,
lo aludido es el Ser del ente. En la primera nota marginal de su ejemplar
de mano designado como “Ejemplar de la cabaña” aclara su traducción
“el Ser” como “lo siente” (Seiend, lo que tiene la cualidad de ser siendo),
la entidad (Seindheit) del ente, ser del ente, para poner en claro que aquí
en Aristóteles el Ser no es pensado a partir de la diferencia ontológica en
relación al ente, sino a la entidad del ente.
Posterior al pasaje de Aristóteles es citada una frase de la Summa

Theologica de Santo Tomás de Aquino, la cual se mantiene en muy
estrecha conexión con el pasaje de Aristóteles: illud quod primo cadit
sub apprehensione est ens, cuius intelectus includitur in omnibus,
quaecumque quis apprehendit . Heidegger ofrece una traducción más
libre pero conforme al sentido, que expresamente dice: “Una comprensión
del ser ya está siempre implícita en todo aquello que se aprehende como
ente”. El ens, significa como el óv, el ente en la significación de Ser, y, en
verdad, en la entidad. Por eso traduce Heidegger conforme al sentido: una
comprensión del ser (ens) es en cada caso ya co-incluida, en todo lo que
alguien concibe, en el ente diferenciado según su género y especie. A pesar
que las diferencias de especie y género, concuerdan en mineral, vegetal y
animal. Nosotros decimos, de la misma manera, que cualquier cosa es, es
siente (Seiend). Aristóteles y Santo Tomás utilizan, en las citas dadas, óv
1
M. Heidegger, Ser y tiempo, § 1, p. 26.
2
Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21.
93
Los prejuicios de la metafísica: de Heidegger a Aristóteles y la búsqueda...
y ens, en la significación del Ser del ente, articulado conforme a género

y especie. Por eso traduce Heidegger ambos mediante “ser” y designa, lo
determinado según la especie y el género, como “el ente”.
En su traducción del pasaje de Santo Tomás Heidegger está

expresando que, en todas las determinaciones referidas a la especie y al
género, que nosotros concebimos en un ente pensado según especie y
género, concebimos siempre ya, e.d., comprendemos de antemano el Ser
de este ente determinado según especie y género.
Lo expresado en el párrafo anterior tiene relación con la formulación

del prejuicio que dice, el “ser” es el concepto “más universal”; e.d. lo universal
es relativo a todo. Heidegger emplea aquí, a primera vista, el texto de la
Metafísica B 4, τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων. Él traduce, el ser es el
concepto más universal, literalmente quiere decir, el ente es la mayoría de
las veces (ante toda otra cosa-anticipadamente a otros); el τὸ ὄν lo entiende
Heidegger como el ser en los griegos, el cual es una sustantivación de un
participio presente del verbo ser –einai--; pero ese τὸ ὄν, lo mismo que
la οὐσία tienen un doble carácter, el τὸ ὄν, está entendido, por un lado,
como el ente pero también como el ser. Es necesario aclarar que para los
griegos ón significa, ente y ser, mientras que en el idioma alemán, Das
Seinde, es el ente, pero en la traducción al castellano se pierde ese carácter
de participio presente, porque la palabra ente es una palabra culta, e.d.
crecida en la lengua y que olvida el significado primario. No obstante,
en el idioma alemán es diferente porque Seinde -ente- es una palabra
cercana a sein –ser– que es el verbo-, mientras que en nuestro idioma son
considerablemente diferentes: ente y ser. Entonces, Seind, lo que quiere es
destacar el tiempo, la modalidad del verbo, Seind, siendo. Entre el participio
presente griego y nuestra lengua es diferente, p.e. cuando decimos τὸ ὄν,
3
Tomás de Aquino, S. Th. I-II q.94 a. 2.
94
John Castillo
es lo que es siendo, pero aquí decimos “siente”, lo que es, e.d. es lo que es
ahora siendo. Heidegger en su nota dice: das seind, die Seinheit, lo que
traducimos por la entidad, e.d. la entidad del ente.
El asunto con la metafísica es que una de las determinaciones de

esa manera de hacer filosofía, es que según Heidegger, la metafísica ha
interpretado ser como un ente; no obstante, de mayor dignidad, con un
rango superior. Por tal razón, Heidegger introduce para la interpretación
que él hace de la metafísica del ser, el término Seindheit, porque ahí tiene
que oírse seinde, el ente. Seinheit es el ser del ente, la entidad del ente, que
es de nuevo, ente, lo cual también denota carácter óntico.
De tal manera que Heidegger pretende señalar que aquí hay una
caída. Explicando que cuando la tradición filosófica ha intentado interpretar
al ser, no se ha mantenido a la altura de la naturaleza de esa dimensión
propia y peculiar del ser, sino que ha caído echando mano de los entes y
sus categorías o determinaciones, por muy dignas que ellas sean.
Santo Tomás cuando responde a la pregunta por el Ser dice, Deus;

esa es una de las respuestas. Según la interpretación de Heidegger, el ser
se interpreta como Deus en el caso de Santo Tomás, o el ser se interpreta
como εἶδος en el caso de Aristóteles; en el caso del Platón como la idea. Aquí
el punto es el desliz, por sutil que sea, en el que ha incurrido la tradición
metafísica para la comprensión del asunto central de toda ontología, a
saber, ser; es decir, cuando la metafísica ha intentado interpretar una y
otra vez lo que es ser, entonces ha arribado a un concepto que interpreta
ser a partir del ente y por eso Heidegger emplea el término Seindheit
(entidad), teniendo presente que lo que se quiere destacar es que ser está
comprendido como Seind, como ente, como “siendo” en el sentido de ente,
pero ahí está el asunto; ser no es un ente, es lo absolutamente otro con
respecto al ente y, precisamente ahí está la gran dificultad del asunto, en
95
poder decir la diferencia ontológica de ser en cuanto tal, y no apelando a

las determinaciones del ente.
Resulta pertinente hacer notar que Heidegger, luego de Ser y tiempo,

cambia el lenguaje que sostuvo y dio un giro para, así, abandonar lo que
él consideró fueron sus raíces en la Metafísica, particularmente el par
conceptual, trascendencia-horizonte.
Seguidamente consideramos importante para la temática abordada

tematizar brevemente la relación entre el ser y el lenguaje. Ahora, nos
preguntamos: ¿es posible comprender el ser sin lenguaje en el caso de
Heidegger que se enraíza en Heráclito? Lo cierto es que el lenguaje es
la casa del ser; entre ser y lenguaje hay una suerte de identidad -aunque
no fueran lo mismo-. En tal sentido, no hay ser sin lenguaje o mejor
dicho hay una copertenencia entre uno y otro. Siendo esto así, qué está
entendiendo Heidegger por lenguaje a la luz de Heráclito, ese Logos
que reúne y que hace posible la patencia no sólo del ser, pero también
del ente, de la totalidad de todo lo que es para el hombre que es quien
comprende ser y eso es, incluso, pre-enunciación, pre-pronunciación, en
el silencio. El lenguaje es mudo, originariamente el silencio está en la raíz
del lenguaje; destacable en este punto es que el lenguaje originariamente
es poesía, yendo así más allá del mero entender, el lenguaje como medio
de expresión, como la palabra hablada y escrita del co-estar.
Para un prejuicio de esta índole, el ser es tenido por el común de

las gentes, la mayoría de las veces, como el concepto más general, como
traduce Heidegger, la mirada está, al momento de entender “ser”, en “que
es lo que es”, lo cual podemos articular en género y especie, precisamente
aquí es dónde Heidegger hará su crítica.
Que nosotros podamos decir, lo que es en general, que el ente puede
96
John Castillo
decirse con algunos presupuestos con términos de género próximo y

diferencia especifica. No interpreta cabalmente todos los casos, y menos
aún para aquellos más distinguidos, como por ejemplo el del hombre, no
permitiría concebir esos entes de modo originario, aunque en determinado
contexto, el hombre puede comparecer como, el ser de una “cosa”, una
vez que lo privamos de unos rasgos esenciales, puede comparecer según
la regla del género próximo y diferencia específica, tal vez como ente de
alguna corriente de la biología y de la anatomía. Y, si ahora ontíficamos el
ser y pretendemos verlo a través de género próximo y diferencia específica,
nos daremos cuenta que en definitiva el problema en torno al asunto del
ser, va más allá.
En tal sentido, surge la pregunta, ¿los seres humanos somos entes
también? a lo cual responderemos; sí, pero con una especial distinción
que nos viene de nuestra competencia para comprender ser; no obstante,
se requiere que podamos poner en juego esa comprensión de ser que ya
somos siendo cada vez nosotros mismos, e.d., siempre está en juego para
nosotros la comprensión de ser, sea que hagamos o no filosofía.
Heidegger, como sabemos, emplea la designación “Dasein”, para el

ente que es el hombre, por su ser, es decir, “ser” tiene que ver con el asunto
de la existencia, de un ente que se conduce permanentemente en su ser,
relativo a su ser, comprendiéndolo y no es que solamente comprende su
ser, sino al mismo tiempo el ser de los entes que no son el hombre. En
definitiva, el hombre nunca deja de ser un ente y ese es un problema que
ya venía tratándose en la tradición, p.e., a través del enfoque acerca de
cuerpo y alma.
Hay quienes podrían señalar que el Dasein de Heidegger es un

fantasma, porque él no toma en cuenta la corporalidad, su condición de
ente, sino que el pensador habla únicamente de una esencia humana en
la que incluye p.e. los “existenciarios” (comprensión, estados de ánimo
97
y habla). Y, en tal sentido, se preguntarían dónde estará el hombre

completo, que él es junto a su condición física. Sobre este planteamiento
debe decirse que Heidegger también habla de una existencia concreta,
en la que existimos al desempeñar actividades con nuestro cuerpo; allí
está concretamente en juego la existencia, de modo cabal, y es que la
existencia nunca es separada del cuerpo, sino que p.e. yo existo cuando
hago un movimiento o ejecuto una acción, bien sea conduciendo un
automóvil a doscientos kilómetros por hora o practicando meditación,
proyectándome hacia una posibilidad o realizando fácticamente esa
posibilidad; originariamente desde el nacimiento estamos arrojados
siendo en el mundo constantemente de una manera o de otra, desde
nuestra entidad, que no es un mero estar-ahí, sino un abrirse a sí mismo y
al mundo, sintiéndolo, comprendiéndolo, hablándolo.
Ahora bien, el hecho que este aspecto de la corporeidad no haya sido

explícitamente tratado por Heidegger en su tematización de la existencia
humana, debemos reconocerlo en algún grado; no obstante, hay una serie
de indicaciones formales de Heidegger que no dejan dudas a considerar
que él, como dijimos, no estaba pensando el Dasein, en tanto, fantasma al
cual se le agrega un cuerpo, sino al contrario estaba pensando el hombre en
su integridad4 . Entonces, ser Dasein, no indica que nosotros abandonemos
el cuerpo, el Dasein siempre es con el cuerpo humano como un ente
concreto (por ello en Ser y tiempo, Heidegger en su Analítica del Dasein
parte de la cotidianidad), pero la cualidad de conducta del hombre respecto
de su ser es una ciertamente especial. Cuando el hombre empuña de modo
propio su comprensión de ser, esto crea una cualidad de hombre distinta;
es decir, en apariencia podemos ser los mismos, pero en el quién somos,
ahí es donde nuestro modo de ser es completamente distinto y libre. P. e. la
4
Cf. Heidegger, M., Ser y tiempo, Capítulo Tercero de la Segunda Sección.
98
John Castillo
diferencia de un hombre libre y un esclavo; el libre se distingue del que no

lo es por un abismo. El abismo que se da entre un hombre de esa cualidad
y un hombre que de alguna manera está atrapado en comprensiones que
no le dejan ver lo más primario y más propio de y para sí-mismo.
Heidegger asoma a través del Sein zum Tode (Ser-para-la-muerte),

cómo, por medio de él, podemos ver en algún sentido un sustraerse de
la existencia, lo cual implica una mirada distinta a la tradición metafísica.
El “ser”, comprendido como ente por la tradición metafísica, es decir,

el ser comprendido como entidad concierne a todas las cosas en el grado
general, más alto, relativo toda otra cosa, como prejuicio de la tradición
que se apoya en la comprensión de Aristóteles del texto citado de la
Metafísica, ““ser” es el concepto “más universal”” (B4, 1001 a 21s.). De esa
expresión de Aristóteles, la tradición arriba a que el ser es el más general
de los conceptos, o también, como traduce Heidegger, el ente es en grado
más alto concerniente a todo lo que es. Es decir, el ser concierne a todas
y cada una de las cosas que son, pero además en el grado más alto. Para
comprenderlo mejor, tengamos en cuenta la idea de género, en el sentido
que la tradición sostiene, que es el género, al decir, el “ser”, es el concepto
“más universal”, y pone ser entre comillas, ser en el sentido de ente, en
tanto que entidad del ente.
Al pensar en concepto debemos pensar que están presentes un

género y una diferencia específica, que es lo que hace posible definir.
Podríamos decir, además, que el Ser, por tratarse del concepto más
universal, no puede ser subsumido en otro género. En consecuencia, la
tradición concluye, el ser es el género más alto (universal-abarcante), pero
por precaución habría que tener en cuenta, que --la universalidad del ser
no es la universalidad del género-- ya que uno habla de universalidad en
relación al género y el otro habla de universalidad en relación al ser, pero la
99
universalidad del ser sobrepasa la universalidad del género; es decir, el ser

no es un género en el cual se subsuman casos individuales, sino que el ser
concierne a los entes. El ser no es la suma de todos los entes, porque para
que una suma exista el ser tiene que darse; por tanto, no es el resultado de
una suma, el ser es anterior a ella. Pero, además, la suma de entes lo que
produce es una totalidad óntica pero no el ser mismo; es decir, el ser es lo
absolutamente otro respecto del ente y, por tanto, es anterior a toda suma.
En definitiva, el planteamiento de que, Ser no es un género, es

decisivo en la comprensión de la ontología de Heidegger, porque la
ontología tradicional está dominada por este asunto de articular lo que
es exclusivamente según género y especie. Así tampoco, el hombre es un
ente que deba ser comprendido y definido de ese modo, sino conforme
a la naturaleza de este ente que somos nosotros mismos. En la idea de
substancia y accidente que existe en la tradición efectivamente hay una
ontología que está orientada al ente en tanto Vorhanden, lo que está a la
mano o meramente presente, que es el modo de ser de las cosas, pero el
hombre no es una cosa y, en tal sentido, la noción de la esencia humana,
existencia en Heidegger, no está pensada en los términos de género
próximo y diferencias específicas, sino que el hombre en primer lugar, es
un quién, en tal sentido, la pregunta que interroga por el hombre no es
tanto la pregunta por un –qué–, que además está en conexión con esa
ontología de la cosa en sentido restringido, sino es la pregunta por un
–quién–, y en cada caso somos un –quién– específico, cada quién pone
su existencia de una manera o de otra. Hay una diversidad de maneras en
las que ese –quién– es ejecutado en cada caso, pero en cualquier caso la
idea de existencia no está regida o determinada por género y diferencia.
Por el contrario, según Heidegger, la existencia consiste en: un ser que se
conduce hacia ese ser mismo, de suerte que en ese conducirse se comporta
de una manera o de otra respecto de su ser en cada caso.
100
John Castillo
En el texto de Ser y tiempo Heidegger traduce τὸ ὄν por el ser, como

el concepto más general, universal de todos los conceptos; en definitiva,
la tradición erigió este prejuicio, “el ser es el concepto más general”, y
entonces parafraseando a Heidegger, él diría en primer lugar que el ser
no es un concepto, el ser mismo no es susceptible de ser definido, lo cual
no quiere decir que nosotros tengamos que desechar toda posibilidad
de comprensión o de expresión del ser, pues no solamente a través
de conceptos, al menos en el sentido de género próximo y diferencia
específica, se puede hablar de las cosas y especialmente del ser y por eso
tiene cabida ese lenguaje de la indicación formal de Heidegger, que se
da en el modo de frases explicativas en la fenomenología. De este modo
hay dos sentidos que hay que tener en cuenta de la indicación formal,
una de ellas es que son meritorias de un desarrollo más específico, es
decir, las frases de la fenomenología son susceptibles de concreción en
contenidos específicos, y la otra, que la indicación formal amerita seguir
el sentido de lo insinuado por ella. La fenomenología tiene ese carácter de
insinuar fenómenos de ser, de suerte que ellas constituyen un reto para el
co-filosofante, quien debe corresponder a esas frases siguiendo el sentido
y lo insinuado por ellas.
Este problema del cómo la metafísica hace filosofía, este problema

con el fenómeno de “ser”, que Heidegger pone entre comillas, es porque
“ser” aquí está comprendido por la tradición filosófica como, entidad del
ente, es decir, el ser en tanto entidad, es el concepto más universal, más
general.
La pregunta por el “ser en cuanto tal” es formulada por la tradición

como la pregunta por el “ser del ente”, pero cuando se pregunta por el ser
del ente, la pregunta no es pura, tiene su desliz en cuanto a ser del ente;
ya que por cierto, el ser es siempre ser del ente, pero en esa pregunta
por el ser del ente, en ese vincular explícitamente ser con ente, se cuela
101
la tendencia de comprender al ser a partir del ente; en definitiva en este

giro del ser del ente, este ser del ente, no es más que la entidad del ente.
Volviendo al texto en el que se hace mención a la frase de Santo

Tomás de Aquino, “Aquello que cae en primer lugar bajo el concebir es el
ente, cuyo entendimiento llega a estar incluido en todo lo que concibe”,
con esta sentencia alude a la frase de Aristóteles, “el Ser es el concepto, más
universal”. Digamos lo siguiente, p.e. si yo aprehendo determinada cosa
como reloj, el reloj ya está concebido en primer término, como ente. Es
decir, que yo comprendo de antemano, anticipadamente –ente–, cuando
yo comprendo reloj, estoy comprendiendo ente en el sentido del ser,
entidad del ente, yo comprendo ser para comprender cualquier cosa. En
sus términos Heidegger dice, el ente es comprendido a través del ser, yo
comprendo el ser de este ente, para comprender lo que es reloj, así como
p.e. estando sentados en cualquier lugar donde nos encontremos, estamos
comprendiendo una diversidad enorme de esencias implícitamente, sin
hacer filosofía. En los términos de Santo Tomás, aquí no se está hablando
del ser, cuando él dice, aquello que en primera instancia es susceptible de
concebirse es el ente, que no es otra cosa que la entidad del ente, es ente
en el sentido de la interpretación del ser por parte de Santo Tomás, “ens” es
el ente sabiendo que, eso es. A saber, un científico maneja la comprensión
de ser como mera presencia, ni siquiera como algo útil a la mano, p.e. aun
cuando el saber acerca del átomo tiene unas consecuencias prácticas
inmensas este rasgo es soslayado en sus atenciones primarias en el ente,
siendo esta una manera de ver las cosas dominada por la concepción del
ser como mera presencia, empobreciendo el fenómeno.
En Ser y tiempo ya Heidegger había dado un paso más allá de, “εἶδος-
ὕλη”, de la forma y la materia para interpretar los útiles; ese concepto de
εἶδος-ὕλη, es originario de ese ámbito, pertenece al dominio del útil, pero
si vemos de cerca ese par conceptual, forma y materia, fue trasladado al
102
John Castillo
dominio de todo lo que es; del útil, se trasladó hacia todo lo que es; de
suerte que, p.e. hablamos de la forma y la materia en el caso del árbol, y
¿bajo qué fundamento? Si eso pertenece originariamente al útil, asimismo
para la estética la inmensa significación que tiene forma y materia, al
punto que los estéticos se apropiaron de ese par conceptual, nosotros
podríamos pensar que forma y materia son conceptos primarios del arte,
cuando en realidad están prestados ahí por la Filosofía. Forma y materia
son comprendidos como rasgos del útil, pero en rasgos más originarios,
de la Zuhandenheit, del ser-[útil]-a-la-mano del que habla Heidegger. Más
adelante, en su obra, el filósofo habla de un rasgo afectivo del útil que es el
“ser de confianza”; p.e. en el Origen de la obra de arte, cuando él se expresa
de las botas del campesino que Van Gogh pintó varias veces, en las cuales
no sólo se ve el útil, calzado para caminar en el arado, sino que la bota lo
remite a la siembra, al trigo, le abre en definitiva el mundo del campesino.
Ahí hay toda una apertura a un mundo histórico al cual pertenecen las
botas del campesino; ahora bien, en contraste, un científico ¿qué hace
las botas? Podrá desarmar la bota y puede hacer experimentos acerca de
su diseño y composición, pero más allá de eso no va a vislumbrar nada.
Desde la perspectiva de Heidegger, con el cuidado de que “ser” está

entendido como entidad del ente, en el caso de la tradición metafísica,
en toda comprensión del ente yace implícitamente y de antemano
una comprensión de ser que hace posible la comprensión de ente. Por
ejemplo, un animal no comprende ser, diría Heidegger, a pesar de que
su comportamiento en apariencia podría ser similar al de un hombre.
Heidegger al final de su obra, se remite a la prueba más contundente de
la comprensión de ser, entre ellas: hacer filosofía, poesía, fundar estados,
actividades éstas que poseen implícitamente esa comprensión de ser.
Heidegger plantea una reformulación, en la cual ya no habla de ente,

sino que habla de una comprensión del ser, en el sentido de entidad del
103
ente. Recordemos que esta es la concepción de Santo Tomás, quien todavía

no ve en sentido puro la diferencia ontológica –la diferencia entre ser y
ente–; diferencia ésta que no es la que hay entre ser como entidad del
ente y el ente; sino que la diferencia ontológica desde la perspectiva de
Heidegger es la diferencia existente entre ser, lo cual es lo absolutamente
otro respecto del ente. Entonces lo decisivo que radica en la diferencia
ontológica es, ¿cómo llega a ser concebido un ser?, p.e. de modo que
haya Historia tiene que haber una comprensión de ser cualitativamente
distinta al modo dominante que ha habido y es comprendido el ser, porque
además no es posible repetir la historia, debido a que siempre aparecen
allí rasgos nuevos, lo importante es el salto cualitativo del avistar desde la
historia posibilidades que prefiguran el futuro, no siendo entendidas las
posibilidades aquí como aquello que ha de ocurrir, sino la posibilidad que
hace posible, en el sentido de Kant, se trata de condición de posibilidad;
no obstante, esas condiciones de posibilidad hay que conquistarlas, ellas
tienen que abrirse para el hombre con contundencia de modo de que
pueda prefigurarse un mundo distinto sobre la base de esa posibilitación
de las cosas, de una nueva comparecencia del ente. Es ahí precisamente
dónde tendría lugar un salto cualitativo de la existencia humana que
avista posibilidades de ser, de una cualidad diferente y ese debe ser el
rasgo distintivo de la Historia. Esto es lo que hace que en una determinada
época, una sociedad se vea teñida por una forma de comprensión y eso
es lo que hace posible la apertura de un nuevo mundo histórico; pero
actualmente, en vista de la ausencia de dioses y de comprensiones distintas,
porque todo está aplanado, desierto, ejerciendo un modo de comprensión
diferente podemos ser considerados peligrosos al dejar de repetir como
los demás. En tal sentido, si hay un hombre que se proponga hacer algo
distinto –y no necesariamente con un sentido moral– ese hombre tiene
que permanecer anónimo, ya que tiene que cuidarse por los peligros que
5
Platón, Diálogos. Volumen IV: República. Gredos, Madrid, 2003.
104
John Castillo
le asediarían por todos lados y que lo acabarían; v.g. lo que ocurre en el

Mito de la Caverna de Platón5.
Lo que diríamos, en tanto a la pretensión de crear y construir el futuro,

es que en esa proyección en tanto que imaginación que prefigura ese futuro
deseado, allí puede estar en juego, en primer término, lo que estamos
comprendiendo por ser y de lo que se trata es de un salto cualitativo
en conexión con la conciencia sí. Ella puede estarse expandiendo, en la
medida en que nosotros vamos comprendiendo, al mismo tiempo, que
va emergiendo una sensibilidad y una inteligencia al punto que ya, sin
darnos cuenta, podríamos estar comprendiendo cosas muy importantes
y, en ese sentido, sí podríamos hablar de progresivo; aunque podría haber
eventos más violentos, aquellos que según Heidegger, por vías oscuras,
son, p.e. las crisis, catástrofes, desastres naturales, los cuales pudieran
inducir a que determinados hombres lleguen a descubrir un grado
mayor de posibilidades que los abrume, cuestionando, porqué esto les
ha ocurrido a ellos; estas son experiencias de ciertos individuos y cuando
pasa la intensidad del asunto, queda como un referente en la persona y
podría decir, no era yo – “¡pero si era yo!”, a mí me sucedió la experiencia
pero, era otro el que la veía.
La destrucción de la metafísica es una instancia legitima en el

pensamiento, cuando tiene lugar en sentido propio e.d, según Heidegger
en el momento en que la pregunta que interroga por el sentido del ser
estuviese dilucidada al menos desde la temporeidad; es decir -que el ser
hubiese sido visto desde el tiempo y desde el tiempo mismo: tiempo y
ser-. Ahí hay un giro del ser hacia el tiempo y luego del tiempo hacia el ser;
contenido este que pudo haber sido desarrollado por Heidegger en lo que
él anunciaba como la Tercera Sección de la Segunda Parte de Ser y tiempo,
y una vez que esa comprensión se hubiese alcanzado, iba a tener lugar la
destrucción de la historia de la metafísica, como parte del desarrollo de la
105
pregunta que interroga por el sentido del ser; en tal sentido, la destrucción
no es algo aparte de la respuesta a la pregunta que interroga por el sentido
del ser en general. Con ello Heidegger pretendía alcanzar concreción para
la respuesta a la pregunta por el ser; lamentablemente esta Tercera Sección
no la escribió, aunque si existe una obra, “Los Problemas fundamentales
de la fenomenología”, que pensadores como von Herrmann la hacen pasar
como esa Tercera Sección de Ser y tiempo. Sin embargo, una destrucción de
la metafísica como fue presentada formalmente por Heidegger, contentiva
de tres fases, respecto de Kant, Descartes y Aristóteles, en realidad no
ocurrió. Lo que sí se puede decir, es que hay intentos de Heidegger, incluso
anteriores a Ser y tiempo, en los que se perfila que esta obra era el plan
para el desarrollo pleno de la pregunta que interroga por el sentido del
ser; de este modo podemos observar que antes de Ser y tiempo hay unas
consideraciones destructivas de la tradición metafísica, como por ejemplo,
Kant y el problema de la metafísica.
El fenómeno de la resolución abre al Dasein hacia la verdad originaria

de la existencia, y lo pone ante la situación fáctica que sólo es abierta
en un libre resolverse; precisamente en aquello que ha sido abierto por
el acto resolutorio6, -lo que llama Heidegger “la situación” y que es un
concepto vinculado a Aristóteles, a través del kaíros-. La situación es “el
ahí abierto” en cada caso en el estar resuelto ; entonces lo que ocurre es
que cuando la situación está abierta, gracias al estar resuelto, el hombre
que está abierto a la situación descubre cada ente en su modalidad de ser;
p.e. automóvil en su ser automóvil, casa en su ser casa, hombre en su ser
hombre; es decir, el contenido fenoménico positivo originario de los entes
está dado, abierto para el hombre en la situación. Ahora, la situación se
abre precisamente con el estar abierto que otorga el anticipar la muerte, ya
6
M. Heidegger, Ser y tiempo, §62, p. 326.
7
Ibíd., § 60, p. 317.
106
John Castillo
que en la anticipación de la muerte lo que se hace es conservar el temple

de ánimo de la apertura hacia lo que es, que es la angustia, y no la deja
degenerar. Esta apertura de la situación es lo que haría posible para el
filosofar hablar de los fenómenos de ser, porque recordemos que estamos
dentro de un camino fenomenológico, un camino ontológico.
Las relaciones con la cosa u οὐσία para los griegos antiguos, con
todos los riesgos que estas relaciones implicaban, eran consideradas las
más estables y las que producían menos afección; es decir, eran aquellas
susceptibles de despertar menos miedo. En contraposición con las
relaciones con las demás personas y con las ideas; esta afirmación acerca
de las cosas se hace extensiva y dominante a todos los entes –y encierra
en el fondo el miedo–. El miedo está a la base de todos los vínculos con lo
que es, y como esta relación con las cosas es la más estable y nosotros lo
que queremos es no ser perturbados, no experimentar temores, entonces,
tomamos como modelo éste, el de la cosa, de la oὐσία; siendo esta la raíz
de la razón de la decisión filosófica por la cual la oὐσία se hace dominante,
aquella oὐσία que viene desde antiguo para designar en principio los
enseres, propiedades y terrenos, para luego hacerse extensiva a todo el
dominio de los entes, incluso al ser de los hombres, lo que constituye un
huir del ser, un huir de la verdad, un huir de sí-mismo.
Oὐσία, por tanto, no es cualquier concepto, es la sustantivación de

un participio presente del verbo ser, del verbo ειναι. Ser, comprendido
como cosa; entonces cabría preguntar, ¿cuál es el asunto que se encuentra
a la raíz de toda esta temática?, y resulta que es precisamente este asunto,
aquel del cual está hablando Heidegger, es el asunto de –la muerte
como posibilidad–, de la cual no queremos saber, o dicho de otro modo,
8
Ibíd., § 1, p. 25.
9
Ibíd., § 1, p. 26 N° 1.
107
asumimos de un modo impropio esta posibilidad inmanente a nuestra

existencia.
Paradójicamente, es a partir de este modo impropio desde el cual

en la tradición se ha filosofado. Al respecto, Heidegger está llamando la
atención a la tradición metafísica, afirmando que lo que ha habido en ella
es “múltiples modificaciones y “retoques””8 de aquel filosofar alcanzado
por primera vez por los griegos antiguos.
En el escrito que venimos trabajando9 , encontramos, por un lado,

una cita de Aristóteles y, por la otra, una cita de Santo Tomás; en ambos
casos la traducción de Heidegger, ha extraído de esa tradición metafísica,
el ser como el concepto más universal.
El asunto es que Aristóteles y Santo Tomás de Aquino aplican

en las citas dadas, ón y ens, la significación del ser del ente articulado
conforme a la especie y conforme al género; por eso Heidegger traduce
ambos mediante la palabra “ser” y caracteriza lo determinado conforme
a la especie y al género como ente, su traducción de la cita de Tomás de
Aquino quiere decir: en todas las determinaciones referidas a la especie
y al género en un ente concebido conforme a la especie y al género, que
yo comprendo y concibo de antemano a este ser determinado, conforme
a la especie y al género.
En la cita de Tomás de Aquino, y así la ha entendido Heidegger, hay

una comprensión del ente conforme a especie y a género. Luego en la
primera nota a pie de página de su ejemplar de mano aclara su traducción,
el ser como Das Seind (Die Seindheit, la entidad), para aclarar que en
Aristóteles, el ser no es pensado a partir de la diferencia ontológica respecto
del ente, sino como la entidad del ente; entonces, ser es el concepto más
universal en vistas al ente.
108
John Castillo
Por ejemplo, ¿cuál es la respuesta que tiene la tradición respecto del

ser? Una de las respuestas fundamentales se da mediante las categorías;
ahora las categorías son rasgos fundamentales que desvelan el ente.
κατεγορειν en griego significa decirle a alguien lo que él es en su cara
y además en una plaza pública; entonces, la categoría desnuda al ente,
siendo una referencia directa al ente.
Es decir, el asunto de la diferencia ontológica, el carácter de la

pregunta de Heidegger, en contraposición a la pregunta de la tradición,
para la cual el ον η ον, es la pregunta por el ser del ente, es la pregunta por
el ente en cuanto tal y, en consecuencia, la pregunta por el ente en cuanto
tal es aquella que interroga por el ser del ente. De modo que, pretendiendo
hacer analogías, si bien es cierto que Heidegger pregunta por el ser, hay
que ser cautelosos, porque en la pregunta que interroga por el ser del ente
hay de antemano algo que fenoménicamente ocurre, y es que el ser se da
en los entes, el ser es siempre ser del ente; no obstante, formulada de ese
modo, motiva una tendencia a la conexión del ser y el ente; de suerte que
incluso cavilando en cuanto a esa conexión, el pensamiento se desliza a
comprender el ser a partir del ente.
Ahora, en cuanto la pregunta de Heidegger que interroga por el ser

en cuanto tal, lo que pretende es crear y mantener ese abismo entre “ser
y ente”, que quede claro que ser es lo absolutamente otro al ente y que lo
primero que tenemos que hacer es desentrañar el sentido del ser, por ello
será importante --una Analítica del Dasein--. Sin embargo, el Dasein, si bien
es cierto que es un ente, claro está que, en la estructura de la pregunta por
el ser, es al ente al que nosotros podemos interrogar por su ser; entonces,
precisamente ahí, hay un énfasis que quiere destacar Heidegger y es que
el examen tiene que ser puro sobre el ser en cuanto tal, donde no se filtre
el ente de antemano en la respuesta acerca de lo que es ser y eso implica
109
una experiencia muy especial.
Es por medio de la angustia, ese sentimiento tan radical, extremo,

que está latente en nosotros en el que nos abrimos a lo más originario y, a
pesar de que, en tanto, Dasein somos un ente, ese ente que somos es tan
distinguido que comprende ser, entonces lo que pretende Heidegger es
hacer visible, que es el Dasein el lugar donde se hace patente el ser, él es
quien comprende ser, de suerte que desde ahí pueda hablarse también
del ser, porque ese es el hilo conductor en Ser y tiempo, el fenómeno
de la comprensión de ser –desentrañarla-- de suerte que pueda así ser
respondida la pregunta por el sentido del ser.
Si interpretamos la frase de Aristóteles en cuanto que la generalidad

del ser, es decir, el ser como el concepto más general que hay que buscar
aún en los conceptos más generales, nos damos cuenta que esa vía es
equivocada y no es consistente con el pensamiento de Aristóteles mismo.
Entonces, en la frase de Aristóteles, el ser es el concepto más general, τὸ ὄν
ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων10, --el ente es las más de las veces ante todo
otro--, merece una explicación en la que hay que distinguir varias cosas;
a saber, primero, lo que piensan Aristóteles y Santo Tomás, segundo, lo
que piensa Heidegger y, tercero, lo que piensa el promedio de la gente
o la corriente metafísica. En el caso de Santo Tomás, él dice “en todas las
determinaciones referidas a la especie y al género que yo aprehendo en
un ente concebido conforme a la especie y al género yo comprendo ya
de antemano el ser”11. En tal sentido, las dos citas están íntimamente
relacionadas, en la interpretación de Heidegger, y es que el ser tiene una
entidad de una dignidad más alta, que no puede ser subsumido en género
10
Aristóteles, Metafísica. B 4, 1001 a 21.
11
Tomás de Aquino, S. Th. I-II q. 94 a. 2.
110
John Castillo
alguno.
La otra manera de ver el asunto, es conectando el primero con el

segundo prejuicio, de tal modo razona Heidegger al indicar que, como
el ser es el género más alto –universal– y no puede ser subsumible en un
género más alto, en consecuencia, es indefinible. No obstante, de este
primer prejuicio la promedianidad quiere concluir, que el ser es el género
más alto y entonces quisiera pensarse, es el más claro, cuando lo cierto es
que ese prejuicio va de la mano del tercer prejuicio, que dice que el ser
es un concepto comprensible de suyo –evidente por sí mismo–es decir,
los tres prejuicios están imbricados, el tercero de ellos diría que como el
ser es algo comprensible de suyo, tampoco precisa de definición, no es
definible, pero “¡no importa!” p.e. cuando decimos: “nosotros sabemos a
qué nos referimos con él es”, entonces parafraseando a Heidegger este nos
indica, que debemos tener mucho cuidado, que ahí hay una gran oscuridad
cuando usamos esas expresiones. Por ejemplo, el mismo Aristóteles
también expresa¬: οὐχ οἷόν τε δὲ τῶν ὄντων ἓν εἶναι γένος (Met. B 3,
998b 22); ni lo uno ni el Siente (aquel ser que es siendo) es un género.
La generalidad más alta de “Ser” no tiene el carácter de la generalidad
conforme al género. El carácter no conforme al género de la generalidad
del Ser llega a ser aclarado mediante el hecho mediante el cual se dice
que “Ser” no delimita “la región más alta del ente, en tanto que éste está
articulado conceptualmente según género y especie”. La “región más alta”
del ente sería el género más alto del ente, el cual incluso está articulado
conceptualmente según género y especie. Si “Ser” en su generalidad no es
el género más alto, es decir, no es la región más alta del ente, entonces se
encuentra ya allí que “Ser” y su “generalidad” no es de la índole (especie)
de lo general en el ente. Con otras palabras, “Ser” y su generalidad más
alta no es ente. La comprensión del carácter no conforme al género de la
“generalidad” del “Ser” es una comprensión de la diferencia de Ser y ente, sin
embargo, la diferencia ontológica todavía no ha sido pensada radicalmente.
111
Aquí experimenta y piensa Aristóteles la diferencia ontológica, pero

no lo hace de un modo radical y originario, porque está viendo en el ser,
aún un ente de la dignidad más alta, pero ente al fin; es decir, que el ser
también es otro ente que no puede ser subsumido en ningún género. La
salida de Aristóteles va a ser la unidad de la analogía, de cómo nosotros
hablamos de ser.
Cuando lo cierto es que la generalidad más alta del “Ser” no puede

llegar a ser determinada en la dirección de lo general conforme al género.
Ella es una generalidad esencialmente distinta, no la generalidad y unidad
del género, sino la generalidad que llega a ser determinada como “Unidad
de la Analogía”.
En forma similar Heidegger ha interpretado este tema central de la

ontología aristotélica en la lección de Friburgo del semestre de verano de
1931 “Aristóteles, Metafísica Theta 1-3”.
Esta ciencia que investiga el ente en cuanto ente, es decir, con

respecto a su Siente (Seind), su Ser, es la filosofía primera (πρτηιλοσα, Met.
E1, 1026 a 24). El Siente (Seiend) o el Ser del ente, el objeto de la filosofía
primera, llega a ser dicho, sin embargo, no en una manera sino en múltiples
maneras (τὸ δ᾽ ὂν πολλαχῶς καὶ οὐ καθ᾽ ἕνα λέγεται τρόπον, Met. K3,
1060 b 32s.). Según Met. E2, 1026 a 33ss. El decir del Siente (Seiend) se
articula de modo cuádruple:
1. El ente en vistas al ente precisamente también co-
presente (τὸ κατὰ συμβεβηκός),”
Con la frase, τὸ κατὰ συμβεβηκός, la tradición se refiere
al ente por accidente, por cierto que el término accidente
es problemático, ya que, συμβεβηκός, que la tradición
latina traduce como accidente, en realidad es el ente que
112
John Castillo
acompaña, lo acompañante, de allí a lo fortuito o contingente

hay una gran diferencia, sin embargo, hay categorías a las que
no les toca que son los συμβεβηκός, que a parte de la οὐσία
son las restantes categorías, es decir, lo que acompaña a la
οὐσία, el ente en vistas al ente precisamente co-presente, es
decir, lo co-presente sería la οὐσία, en ese sentido, se tiene
la οὐσία presente por un lado, y luego las categorías.
2. El ente en tanto verdadero y el no ente en tanto “lo
no-verdadero” (ἕτερον δὲ τὸ ὡς ἀληθές, καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς
τὸ ψεῦδος),
3. El ente según las formas de las categorías (παρὰ
ταῦτα δ᾽ ἐστὶ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας), y
4. El ente en el sentido de ser posible y del ser real (óv
όνδυναμεικαὶ ενεργεία). Junto a este uso del óv πολλαχῶς
λεγομενον, según el cual el múltiple es una cuaternidad de
maneras de lo Siente (Seiend), Aristóteles utiliza el mismo
giro también en una estrecha significación. Entonces el
giro se refiere a una de estas cuatro maneras, a la citada
en tercer lugar y su diversidad interna, al Siente conforme
a las categorías. El óv κατὰ τἀ κατὰ τῆς κατηγορίας no es
sólo una manera de ser entre las cuatro, sino es en sí misma
una πολλαχῶς λεγομενον. La multiplicidad con la que las
categorías son dichas, es la misma multiplicidad de las
significaciones que las categorías caracterizan (ὁσαχῶς
γὰρ λέγεται, τοσαυταχῶς τὸ εἶναι σημαίνει, Met. Delta 7,
1017 a 23s)” 12
Cada categoría tiene una significación, y p.e. si son diez categorías,

cada una designaría una significación del ser.
12
Ibíd.
113
El Libro Z comienza con la formula esencial para la pregunta aristotélica

por el Ser: τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς (Z 1, 1028 a 10). Este πολλαχῶς mienta
pues la diversidad de Siente en las categorías: el Siente por un lado significa
“el ente en tanto lo que” (Wasseiende) y “el ente en tanto esto (Das Dieses
Seiende)”, luego que él es “un de esta manera y aquella constituido13” (ein
soundsogeartetes) o “un cuantos” (Soundsovieles) o cualquiera de las
así anunciadas14 (σημαίνει γὰρ τὸ μὲν τί ἐστι καὶ τόδε τι, τὸ δὲ ποιὸν ἢ
ποσὸν ἢ τῶν ἄλλων ἕκαστον τῶν οὕτω κατηγορουμένων. Met. Z 1, 1028
a 11 ss). Heidegger remarca que el τὸ μὲν– τὸδὲ15, articula lo numerado
de tal manera que de un lado se mantiene únicamente la οὐσία y del
otro las restantes nueve categorías (GA tomo 33, p.17). La multiplicidad
del ente enunciada en las categorías, muestra con ello una articulación,
el ordenamiento de las nueve categorías en relación a la primera. “Este
ordenamiento en relación a” llega a ser especialmente claro al comienzo
del libro Theta. Aquí habla Aristóteles de la οὐσία en tanto que el ente
en primera línea (το πρωτος όν), el ente en sentido propio, al cual llegan
a estar referidas todas las otras categorías del ente (del Seiend) (πρὸς ὃ
πᾶσαι αἱ ἄλλαι κατηγορίαι τοῦ ὄντος ἀναφέρονται). Todo ente restante,
que no es la οὐσία misma, llega a ser dicho bajo la toma de referencia al
concepto de οὐσία misma, tanto en el cuanto como en el “como estar
constituido (calidad; Wiebeschaffen) y lo restante dicho de esta manera
(κατὰ γὰρ τὸν τῆς οὐσίας λόγον λέγεται τἆλλα ὄντα, τό τε ποσὸν καὶ
τὸ ποιὸν καὶ τἆλλα τὰ οὕτω λεγόμενα.). Pues todas las restantes maneras
del ente, que no son la οὐσία misma, tienen el concepto de οὐσία en sí
13
A pesar de que aquí no se encuentra el giro, ousía, este párrafo se refiere a la doble articulación
de la esencia del ser del ente, a saber, essentia y existentia, para lo cual se puede confrontar
la obra, Der Grund problem der fenomenologie, de Martin Heidegger, dónde se encuentra la
temática de la doble articulación del ser, como esencia y existencia.
14
Refiriéndose a aquellas categorías dichas de otro, a saber, de la ousía.
15
tó mev – tó dé, quiere decir por un lado y por el otro, entonces, por un lado, se menciona la
articulación del ente según esencia y existencia, que es la articulación esencial en sentido amplio
del ser en la tradición –esa es la ousía-, por el otro, las que acompañan a la ousía .
16
Ibíd.
114
John Castillo
(πάντα γὰρ ἕξει τὸν τῆς οὐσίας λόγον) (Met. Theta 1, 1045 b 27 ss.). Pero
que Aristóteles en su acentuación de la diversidad (de la cuaternidad y
diversidad de diez) del Siente no pierde de vista la unidad que mantiene
junta esta cuaternidad, eso lo muestra claramente el libro K, el cual dice
que hay para todo ente de cualquier significación la conducción hacia o
reconducción a un cierto uno y común (ἐπεὶ δὲ παντὸς τοῦ ὄντος πρὸς
ἕν τι καὶ κοινὸν ἡ ἀναγωγὴ γίγνεται (Met. K3, 1061 a 10s.)”16
La idea que muestra Heidegger aquí es que Aristóteles no pierde

de vista la unidad que mantiene esa diversidad, entonces al final hay una
unidad que es el ser, ser en sentido general y eso es lo que va a discutir
ahora y, eso lo tiene presente según el Libro “K”, conforme a lo que dice
ahí Aristóteles; no obstante, esto es muy importante, el ver con base
en qué podemos decir esa diversidad, porque cada una de esas son las
categorías. Es decir, todos son dichos en base a una significación primaria
que es la οὐσία, entonces por ahí hay que buscar cómo es que Aristóteles
está pensando la unidad; sin embargo, la diversidad de las categorías no
es lo único, además está la diversidad de la cuaternidad que incluye a esa
otra diversidad. De la οὐσία hemos dicho que su origen era un participio
del verbo ser, que Aristóteles tomó de la comprensión ordinaria con lo
cual se designaban los enseres y las propiedades de las fincas entre otros;
pero que al final designa también otras cosas y, cosas que en definitiva
están acuciosamente presentes para el hombre y, precisamente ahí
quiere destacarse la comprensión de οὐσία como presencia, como venida
a la presencia; sin embargo, el asunto es que se trata de entes de un
determinado dominio, a saber, las cosas, los útiles; pero el hombre no es
17
Cf. Martin Heidegger, Caminos de bosque, El origen de la obra de arte. Traducción al castellano
Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 1996. Ahí el pensador tematiza las tres maneras de
concepciones tradicionales de la cosa, a saber: sustancia y accidente, forma y materia y unidad
de la diversidad de sensaciones.
115
una cosa, un animal o una estrella; y lo que es más importante, ¿dónde

están las raíces de esa presunción filosófica? La respuesta es, precisamente,
en esto que estamos desarrollando y es que la οὐσία está en el centro de la
interpretación del ser para la tradición que parte de Aristóteles, la cual está
enraizada con la afectividad que a su vez está en conexión con la muerte.
La metafísica además traduce οὐσία como substancia –ὑποκείμενον– y
se termina pensando al ente como un recipiente, un continente y unos
contenidos que son los –συμβεβηκότα–. Con ese par conceptual descansa
la interpretación del ser en la metafísica17.
Aristóteles quiere destacar la unidad del Ser que nosotros mentamos;

no obstante, lo mismo, en la diferencialidad del ser. Es decir, cuando
hablamos del ser verdadero, el ser real, del ser como cualidad o del ser lo
que allí estamos diciendo del Ser, lo que indica que en esa diversidad hay
una unidad, a saber, ésta es que todos “son” y tienen ser. En este párrafo
se indica una generalidad, pero esa generalidad, no es la generalidad
del género y de las especies que está conectada con una determinada
concepción del ente, a saber, el ente en común, Vorhanden, como mera
presencia, en la que es distinguible a los efectos de la definición, género
próximo y diferencia específica y la concepción del hombre como animal
racional que hunde sus raíces en el ente como estar-ahí, Vorhanden; sin
embargo, el hombre no es un ejemplar más de un género , él es un quién
y, ciertamente, cada uno de nosotros, en tanto Dasein, es un quien, lo
18
F. W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, p. 334. “La segunda perspectiva en relación a lo
insuficiente del ser vivo racional, se produce a partir de la skepsis fundamental frente al camino
tradicional, en el cual la determinación esencial del hombre llega a ser alcanzada, es el camino de
la definición esencial que acontece mediante la indicación del género próximo y de la diferencia
especifica formando especie, lo insuficiente de este proceder no yace en primer lugar y únicamente,
en que la esencia del hombre llegue a ser determinada con ayuda de la definición lógica, lo
insuficiente se muestra más bien en aquella comprensión de Ser en la cual se funda la definición
esencial lógica, la determinación del ser género, de la esencia del género y de la especie se
mantiene en la perspectiva ontológica en el horizonte de la distinción de essentia y existentia del
ser lo que y del ser real, en verdad se trata aquí de una diferencia genuina, auténtica del ser, pero
una tal diferencia que no es ganada en vista al ser más propio del hombre sino en vista al ente
meramente presente o estar-ahí”.
116
John Castillo
cual es una diferencia notable de Heidegger con la tradición metafísica18.
Hemos hablado de la revisión de los prejuicios de la metafísica en

torno a la pregunta que interroga por el ser.
Ahora bien, qué es lo que critica Heidegger con respecto a la

presencia, ¿es que acaso no hay presencia en las cosas?, la respuesta es,
“no”. Lo que critica Heidegger, es que se haya quedado en el plano de la
mera presencia la interpretación del ser del ente y no se comprenda que
esa presencia, es una --venida a la presencia-- que es un movimiento, un
salir del ocultamiento, que pugna con el ocultamiento o más bien forma
parte de esa tensión entre ocultamiento y desocultamiento. Aquí se ve en la
metafísica el problema de la concepción de la aletheia, en ese ocultamiento
de la verdad, no sólo se encuentra la desfiguración, sino que en él hay que
pensar también en la nada originaria, que tiene que ver con el ocultamiento
originario (Cf. Conferencia: ¿Qué es Metafísica? de M. Heidegger19, en la
cual aparece la temática de la angustia en conexión con la nada).
Entonces, importante es prever, cómo esa nada, que está vista como
fenómeno, pero que no está abarcada bajo la noción de aletheia en Ser y
tiempo, evoluciona y cómo es llamada por Heidegger en el Giro, dentro
de lo que él llama aletheia; incluyendo en ella la nada que se da como
ocultamiento. Heidegger hace una única mención explícita de la nada en
la página 285 de Ser y tiempo, expresando:
“Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple afectivo

pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el “factum-de-
19
Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, Traducción al
castellano Xabier Zubiri, 1992.
20
Cf. Martin Heidegger, Ser y tiempo § 29, p. 158 y ss.
21
Ibid, Cf. § 40, p. 206 y ss.
117
que-existe” [“dass-es-da-ist”]20. Ahora bien, la disposición afectiva capaz

de mantener abierta la constante y radical amenaza de sí mismo que va
brotando del ser más propio y singular del Dasein es la angustia21. Estando
en ella, el Dasein se encuentra ante la nada [la aletheia] de la posible
imposibilidad de su existencia”.
Implícitamente la nada está en el problema del –no–. En ¿Qué es

metafísica?, Heidegger expresa que el “no” proviene de la nada. Así es que
tomando en cuenta ese rasgo de nada del ser, es como el pensamiento
de Heidegger realiza un salto y se separa de manera importante de la
tradición, ya que, como él indica, pensar la nada y el ocultamiento es lo
que conduce a una superación de la metafísica.
Particularmente, Aristóteles considera haber llegado a la solución

del problema del Ser, en la Unidad de la Analogía frente a la Diversidad
de lo ente. En todo caso, recordemos que esta es una respuesta que está
dando Aristóteles dentro de un tipo de diversidad del Ser, ya que hay dos
tipos de, τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς; esa diversidad está vista en un sentido
amplio que reside en las cuatro maneras de comprender el Ser. Éstas son:
Ser como δυναμις και ἐνεργείᾳ, Ser como circunstancias, Ser en el sentido
de verdadero o falso y Ser en el sentido de las categorías; entonces, la
respuesta que él da, de que el Ser se da de distintas maneras, solamente
la da respecto de una de estas cuatro maneras de comprender Ser, que es
el “Ser en el sentido de las categorías”; con esto, Aristóteles va a mostrar,
cómo las restantes categorías que no son la οὐσία, son dichas respecto
de la οὐσία; de tal manera que, lo que le da unidad a la diversidad es la
οὐσία, siendo este un tipo de solución que, por cierto, no es la solución de
Heidegger, no obstante, constituye un tipo de respuesta (un antecedente)
al desarrollo de la pregunta por el Ser.
Lo que nos interesa a los efectos del presente trabajo, es que teniendo
118
John Castillo
tanta relevancia la οὐσία y, teniendo ésta el significado de –presencia– en

la tradición dónde descansa la metafísica, ahora va a tener una enorme
significación para la ontología el asunto de la muerte, porque concibe la
nada y eso da las bases para no ver –la presencia–como el modo dominante
para comprender ser en general.
De tal manera que ya sabemos, uno de los prejuicios de la tradición

es que el ser es el más universal de los conceptos; en consecuencia, como
el concepto consiste en definir a través de género próximo y diferencia
específica y el Ser no se puede subsumir en ningún género superior, se
arriba al segundo prejuicio que expresa que no se puede definir el Ser y
el tercer prejuicio indica que no importa porque el Ser es comprensible
de suyo; de tal manera que es allí donde se queda paralizada la tradición
filosófica, sin dar un paso más allá en la comprensión del sentido del ser.
No obstante, en cuanto a tal tradición, p.e. habría que decir en honor

a Aristóteles que el Ser es el concepto “más universal”, entre comillas.
Heidegger aclararía, que el mismo Aristóteles, indica que esa universalidad
del Ser no es la del género; en consecuencia, el Ser no es un género y eso
está comprendido por Aristóteles mismo, lo cual es muy importante, que
la universalidad del Ser no es la universalidad del Ser del ente articulado
conforme a género y diferencia especifica. Asimismo, en Santo Tomás
también está comprendido esto de que la universalidad del Ser va más
allá de la universalidad del género, siendo que en los transcendens él
está diciendo, esta generalidad no es la generalidad del Ser del ente
comprendido conforme al género próximo y diferencia específica, e.d. la
generalidad del Ser no es la generalidad del género. Pareciera, entonces,
que esta comprensión se degeneró y aniquiló haciendo que la metafísica se
22
Martin Heidegger, G.A. Tomo 33, Aristoteles Metaphysik, Theta 1- 3, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main. 1990.
23
Siente: palabra que designa “lo que es”.
119
moviera en esos tres prejuicios. (Cf. G.A. tomo 33, referido a Aristóteles22).
Aristóteles se plantea ahora la pregunta ¿cuál carácter tiene esto

común del Ser en todas las significaciones de Ser? Ante todo podríamos
pensar que las diversas significaciones del Siente23 se comportan con
relación a la significación una y general, como las especies en relación a
su género.
Al ver la palabra Siente, se trata del Seiend, en la cual Heidegger

destaca que se trata del Ser pero un ser pensado a partir del ente, en
vinculación con el ente en cierta medida. Por ejemplo, Kant piensa el Ser,
como condición de posibilidad del ente, como lo que posibilita la patencia
del ente para la conciencia; aquí la manera de concebir Ser ya está mediada
por ese interés de pensar el ser a partir del ente en cuanto tal, lo cual es algo
sutil; por tal razón, pensar en condiciones de posibilidad está determinado
por la idea de que debe ser explicada la patencia del ente y, en tal sentido,
no se estaría haciendo una pregunta más originaria. En este orden de ideas,
el contenido fenoménico de ser mismo es algo que hay que dejar aflorar y
eso es lo que pretende haber hecho Heidegger en su Giro. Por cierto que
debe reconocerse que Heidegger en Ser y tiempo es deudor de Kant, entre
otras cosas porque aún ahí habla de condiciones de posibilidad.
En tanto el más general de los conceptos, la generalidad del ser no

tiene, sin embargo, el carácter de un género; es decir, está indicando que
el Seind es un género, pero no como los otros géneros, por lo cual hay
que tener cuidado, ya que es posible que Aristóteles se haya referido al
Ser como un genos, pero un genos que no tiene el carácter de los otros
géneros, sino que tiene una universalidad que trasciende, que sobrepasa
la universalidad de los otros géneros. A propósito del presente análisis,
Heidegger destaca que si bien Aristóteles y Platón sentaron las bases para
este modo de pensar sesgado por la entidad del Ser.
120
John Castillo
Estas indicaciones son propicias para demostrar que el Ser no es

género, porque el Ser se dice de cada ente; lo decisivo es el modo en
que concierne el ser a todos los entes, a diferencia del género que es un
abarcar que no tiene ninguna especificidad de aquello que es abarcado. Si
el género –ser vivo– que abarca hombre, planta y animal, contuviese alguna
especificidad de esa diversidad, p.e. la racionalidad, entonces no podría
ser género porque no podría abarcar planta, ni animal sino únicamente al
hombre, porque el carácter de racional no es pensable para aquellos. Todo
lo cual nos hace arribar a la comprensión del Ser distinta a la del género.
Cuando nosotros adicionamos las categorías y las llevamos al género

Ser, estaríamos ahí llevando diferencias que no están en el Ser, pero resulta
que cuando arrastramos las categorías, o se las referimos al Ser, estaríamos
llevando algo que “ya es”, no estaríamos llevando algo distinto del Ser;
pues, ya ellas, de alguna manera en su significado, albergan en sí mismas
algo así como Ser.
Es de hacer notar, que las categorías no son absolutamente nada,

sino que efectivamente son entes; si ellas no fuesen ya algo, de ningún
modo podrían determinar y articular el así llamado género. Ellas son algo
a lo cual pertenece ya el Ser. Las distintas significaciones de los Siente
(Seiend) son algo ente (Seiendes) en el sentido más amplio, son algo
que está determinado mediante el Ser. Las categorías adicionan algo, en
tanto diferencias, formando especies al así llamado género, ser, lo que
este mismo ya es. Pero fue dicho que un género sólo puede ser uno tal,
si él aún no contiene nada del contenido de las diferencias que forman
especie. No obstante, el Ser, que es decible de cualquiera sin excepción,
debe ya co-aludir las diferencias así llamadas formando especies. En tanto,
lo decible generalísimo (el Ser), no se limita a la generalidad de un género,
121
sino concierne también a las así llamadas diferencias conforme a la especie.

Pero entonces su generalidad no tiene el carácter de un género y tampoco
pueden las distintas maneras de las significaciones del Ser, ser especies
de un género. Pero esta prueba del carácter no conforme al género de la
generalidad y unidad del Ser dice únicamente cuál carácter no tiene la
generalidad y unidad del Ser.
Es decir, esta es una determinación negativa del Ser, la respuesta

positiva viene cuando, por parte de Aristóteles, al hacer una mostración
del contenido fenoménico del Ser, da la respuesta al Ser como unidad de
la analogía frente a la diversidad de lo ente. En definitiva, lo que aquí se
pretende mostrar es por qué el Ser no puede ser mostrado como género,
ya que el género no puede arrastrar consigo las especificidades de las
especies. p.e. Ser vivo, no puede contener ese carácter específico del
hombre que es la racionalidad, porque si lo hiciese, entonces arrastraría
consigo a los animales y vegetales. Ahora en el caso del Ser, el Ser es algo
que se dice de todo ente y ese no es el caso del género.
En consecuencia, al hablar de generalidad (Allgemeinheit), algunos

podrían afirmar que generalidad es relativa a género, no obstante se refiere
a lo común (Allgemein); entonces, al hablarse de la suprema generalidad
–ésta no es la generalidad del género– Aristóteles señala que “el todo es
mayor que la suma de las partes” y, por cierto, que lo menos que es el Ser
es la suma de cosas, de entes, esa sería una vulgarización del asunto.
“Cuando Aristóteles dice que el Ser, en tanto lo decible

generalísimo no es ningún género, entonces Tomás de
Aquino habla, siguiendo a Aristóteles, de que la “generalidad”
suprema del “Ser” “sobrepasa” toda generalidad conforme al
género. Heidegger destaca esta palabra mediante cursiva,
122
John Castillo
ya que él mismo aclara dentro de su pregunta por el Ser, más

radicalmente repetida y desarrollada del Ser, en tanto lo que
sobrepasa a cualquier ente y a cualquier determinabilidad
existente en retroceso a la trascendencia del Dasein (Cf. Ser
y tiempo, Parágrafo 7C, párrafo 13, pp. 38). Santo Tomás y la
ontología medieval caracterizan por eso, Ser, en tanto que
el “sobrepasa” toda generalidad conforme al género, como
un “Transcendens”. Con ello Heidegger toca la doctrina
medieval de los trascendentales. Los trascendentales son tales
conceptos primeros que sobrepasan las fronteras de todas las
articulaciones, conforme al género y conforme a la especie del
ente y valen para todo ente. A ellos pertenecen, además del ens,
los conceptos res (Ser: lo que, Washeit), el unum (unidad en el
sentido de la inseparabilidad interna de las determinaciones), el
aliquid (el algo en el sentido de la delimitación frente a cualquier
otro), el verum (lo verdadero en el sentido de lo cognoscible) y
el bonum (lo bueno en el sentido de lo deseable) (Cf. Thomas
de Aquino, “De natura generis” cap. II; del mismo, Quaest. De
Veritate Qu. I, art. 1c). El ens, el ente en el sentido del “siente”
(Seiend: Ser comprendido en vistas al ente), el Ser es “un”
transcendens, mientras Heidegger en el párrafo 7C (treceavo
párrafo) caracteriza el Ser pensado a partir de la diferencia
ontológica como “el” transcendens absolutamente. Ya que el Ser
(ens) en tanto un tal transcendens, sobrepasa toda generalidad
conforme al género y conforme a la especie y determina de
antemano todo ente de todas las especies y géneros, estando
co-incluida una comprensión de él en cada caso ya en todo lo
24
Friedriech W. von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung
vom Sein und Zeit I, Francfort del Meno, Klostermann, 1987; II, 2005 y III, 2008.
25
Martin Heidegger, Hitos, p. 118.
123
que cualquiera comprende en el ente articulado conforme a

la especie y conforme al género”.24
Heidegger usa también el verbo sobrepasar (Ubersteigen) en Von

Wessen des Grundes (De la esencia del fundamento25) en oposición a la
esencia de la vida fáctica, para referirse a la trascendencia del Dasein en
sus éxtasis, particularmente en el del futuro, habla de un sobrepasar, lo
cual está en conexión con lo que estamos desarrollando, ya que el Dasein
es quien comprende Ser y tiene que estar a la altura del Ser, lo cual implica
un sobrepasar. En el estar dado del ente para nosotros, como presencia,
está implícito ese sobrepasar, pero hay incitaciones en la tradición que
dan fuerza a este postulado p.e. Aristóteles cuando dice en el De Anima
(Libro III, cap. 8: 431b 21-23): “el alma es, de cierta manera, todos los entes”
(refiriéndose a todas las cosas).
En el camino hacia la destrucción de la metafísica en conexión con

la nada y el significado de la muerte, Heidegger en la obra: Zum Wessen
der Sprache und zur Frage nach der Kunst, dice:
“Si solamente la nada fuera pura nadeante entonces debería

plenamente gobernarse el Ser en su acontecimiento esencial
pleno único y soltarse en una lucha dentro de esta plena
esencia y nunca podría un ente ofrecerle acogida a la nada y la
posibilidad de que el Ser permaneciese entregado únicamente
al ente en la apariencia. Empero, el único acontecimiento
esencial de la nada pura sería lo más difícil, sin embargo,
esto puede únicamente sólo pensarlo quien después de la
superación de toda metafísica piensa ya en dirección al Ser y
representa al Ser no a partir del ente en vistas del ente como
26
Martín, Heidegger. Zum Wessen der Sprache und zur Frage nach der Kunst. G.A., tomo 74, p. 23.
124
John Castillo
su propiedad más general.” 26
Aquí lo notable en Heidegger, entonces, es haber pensado el

ocultamiento originario, la nada.
Previamente explicamos que el Ser no es un género, que la

generalidad del género no es la generalidad del Ser, que el Ser concierne
a todos los entes, géneros y especies. Otro aspecto relevante es que la
diferencia específica aún no es el género, mientras que Ser es algo que
ya está en las diferencias específicas, porque las diferencias especificas
son, entonces el Ser no puede ser un género; p.e. cualquier categoría de
cantidad, de calidad son entes, lo cual quiere decir que ser esta allí en
las diferencias. De tal manera que la relación entre género y diferencia
específica, no es una relación tal que las diferencias específicas están
abarcadas de modo necesario por el género, sino que es contingente
puede ser o no ser. La diferencia específica es ese algo que se adicionaría
al género que el género mismo aún no es, siendo ese algo todo lo que
constituye la diferencia específica y ese algo se adicionaría, en su totalidad.
Además es importante tener en cuenta, a la luz de lo que propone

la lógica formal, que una cosa son las diferencias específicas y otra las
especies, en el caso de la diferencia especifica ésta se adiciona al género
precisamente para formar las especies, p.e. hombre es una especie –la
humana–, ¿pero esa especie se forma cómo?, la respuesta es con el género,
ser vivo, acondicionándole la diferencia específica de la racionalidad,
es entonces cuando se obtiene una especie, la humana. Las diferencias
especificas contribuyen lógicamente a la formación de la especies; las
especies se forman por adición de las diferencias especificas al género.
Como previamente habíamos dicho en referencia a Aristóteles, hay

dos diversidades del Ser, una diversidad de cuatro, el ser se dice de cuatro
125
maneras: el ente como verdadero y falso, el ente como kata symbebekos, el

ente como δυναμις και ἐνεργείᾳ y, el ente según las categorías; ahora, de
ellas es tomada una de las maneras en que se dice el ser, la de las categorías
y esa en sí misma constituye un τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς, una diversidad de
diez, a la base de la cual diversidad, se encuentra la οὐσία. En tal sentido, es
respecto de la diversidad de las categorías que Aristóteles va a determinar
el sentido de la generalidad del Ser; es decir, va a tomar el sentido de la
οὐσία en relación a las restantes categorías y va a tratar de mostrar como
esas restantes categorías están referidas a la οὐσία, pero sin que allí se
mantenga una relación de género a diferencias específicas. Entonces va
a hablar de una solución, la unidad de la analogía. Ahora la οὐσία va a
aparecer allí como el Ser en el sentido principal, pero no solamente en el
sentido de la diversidad de diez, en sentido restringido, sino en relación a
toda la diversidad de la tetrarquía.
Así las cosas, la οὐσία no solamente es Ser en sentido preeminente

respecto de las otras categorías, sino también en sentido preeminente
respecto de la tetrarquía. De tal manera, podemos ver que la οὐσία es un
concepto fundamental de la metafísica, es la concepción del Ser, οὐσία
que en Aristóteles es comprendida como εἶδος (el lógos de la esencia).
En cuanto a Aristóteles, él tuvo que decidirse por el sentido de οὐσία

como εἶδος o como ὕλη y al final, aunque la ὕλη no se puede reducir al
εἶδος, sin embargo, el εἶδος tiene una preeminencia; es decir, que οὐσία
va a ser comprendida como εἶδος. Cabe destacar que en toda la tradición
metafísica οὐσία viene a ser comprendida de diversas maneras, entre
algunos ejemplos tenemos a: Santo Tomás que la comprende como
Dios; la filosofía moderna la entiende como subjetividad, en el caso de
Kant como subjetividad –ya que la objetividad está en íntima relación
con la subjetividad, la esencia del objeto es la subjetividad por ese doble
carácter de las categorías, subjetivo-objetivo, y por el doble carácter de
126
John Castillo
las estructuras trascendentales del sujeto comprendido por Kant, lo cual

va a arribar al final a la idea de la subjetividad absoluta de Hegel y, luego,
en Nietzsche la oὐσία es comprendida como voluntad de poder. En el
presente trabajo debemos decir que en Heidegger, con estructuras como el
ser-para-la-muerte, no hay un desvío del miedo que lo haya hecho pensar
al ser como oὐσία, sino que lo que hace este último filósofo es pensar el Ser
en cuanto tal y esto, el cual ser, tiene vinculación con la nada, la situación
o el kairós y la muerte.
En Ser y tiempo, Heidegger dice que los griegos interpretan el hombre

a partir del mundo y en verdad a partir de un tipo de ente del cual destacan
el significado de oὐσία como πααoὐσία, siendo ésta última, presencia y la
presencia es identificada por ellos como cosa. En relación con lo anterior,
presencia también es solamente un momento del tiempo, la actualidad; y
efectivamente tiene que ver con uno de los éxtasis de la temporeidad, pero
entonces ¿qué ocurre con los otros éxtasis, a saber, el porvenir y el haber
sido?, ¿también nosotros los seres humanos somos una presencia y nada
más? En tal sentido, evidentemente, hay un momento de la temporeidad
que para la tradición filosófica está dominando la comprensión del ente;
a saber, el presente, mientras que en Heidegger con el ser-para-la-muerte,
se abre el tiempo de un modo distinto y se hace posible que ahora
comprendamos el Ser, de una manera un tanto más pertinente y amplia
en el anticipar posibilidades de ser, al estar tal fenómeno a la base de la
aperturidad, al mismo tiempo que a la base de una nueva concepción del
tiempo de Heidegger27.
Al Aristóteles hablar de la generalidad (Allgemeinheit) en cuanto al

ser, se refiere a una generalidad concerniente a todo; la generalidad del Ser
27
Cf. Heidegger, Der Grund Begriffe der Phänomenologie, GA, tomo 24, en cuya segunda parte
de esta obra Heidegger desarrolló el tema del tiempo.
28
Cf. Segundo capítulo del libro Gamma de La Metafísica.
127
es de un omniconcerniente --que concierne a todo--, lo cual no es el caso de

la generalidad de los géneros, porque ninguno de ellos concierne a todo,
mientras que efectivamente sí hay géneros que conciernen a determinadas
especies, lo que si concierne a todo en tanto que es, es el Ser. En definitiva
la unidad de la Analogía28 frente a la diversidad de lo ente es la respuesta,
que da Aristóteles y con la cual coincide Heidegger, a la generalidad del
Ser y que además no solamente es válido para el πολλαχῶς en sentido
estricto sino en sentido amplio también.
Oὐσία es el sentido dominante de ser al cual se están refiriendo las

restantes categorías, cuando decimos: cualidad de la οὐσία, cantidad de
la οὐσία, modalidad, relación, etc.
En este orden de ideas, por ejemplo, al hablar de cualidad hay

remisión directa a οὐσία, porque ella es su acompañante; sin embargo,
que se hable de la οὐσία, no remite necesariamente a cualidad; es decir,
que no todas las categorías son necesarias cuando se habla de οὐσία, p.e.
los entes matemáticos no tienen cualidades, son entes, ¿se puede hablar
de relación entre ellos? Entonces, en la diversidad del ente se tendrá que
hablar de οὐσία, como sentido dominante de Ser, pero hay categorías que
no necesariamente entran en juego sino por corresponder a la primera y
se mantienen en una referencia hacia ella. Este corresponder es el sentido
de la analogía. En verdad, no emerge esta palabra (analogía) en el lugar
del texto del libro gamma; por eso Aristóteles habla en otros lugares de la
analogía. En Met. Delta 6, 1016 b 31 ss, se dice: “Algo es según el número
uno, otro según la especie, otro según el género, otro según la analogía”.
(ἔτι δὲ τὰ μὲν κατ᾽ ἀριθμόν ἐστιν ἕν, τὰ δὲ κατ᾽εἶδος, τὰ δὲ κατὰ γένος,
τὰ δὲ κατ᾽ἀναλογίαν).
En este punto llega a ser claramente diferenciada la Unidad de

la Analogía de la unidad del género y sobrepuesta a ella. El estar sano
128
John Castillo
que se dice en múltiples maneras, se dice en relación a algo uno y una

naturaleza única y esto uno es la salud en la primera significación; ella es
la significación fundamental que sostiene y que guía, a partir de la cual las
correspondientes significaciones de sano podrían decirse propiamente,
el ser sano en la primera y sosteniente significación es el uno, que unifica
las múltiples significaciones que le corresponden a esa significación. Este
uno así unificante es algo general, pero no lo general del género, sino algo
general de la analogía.
Para Heidegger --la situación-- es como --las circunstancias-- para

Aristóteles, el contexto y, para las circunstancias se utiliza en griego el
término, tὰ συμβεβηκότα, que también se traduce como accidente o los
acompañantes de la οὐσία. Entonces, para Heidegger, es como si en las
circunstancias hubiese una fundamentación que involucra la decisión y
ésta fuese más allá, a la resolución. No obstante, con esto de la situación
y la resolución, uno podría encontrar el fundamento de la apertura de las
circunstancias que al mismo tiempo son como la situación. En conexión
con la situación está --el instante--(Augenblick), que a su vez, tiene relación
con el Kairós (momento adecuado o preciso en el que algo sucede), los
cuales son conceptos muy importantes de la Ética Nicomaquea y es posible
que Heidegger se haya nutrido de ella para la elaboración de Ser y tiempo.
Vinculando la situación con la mundaneidad (Umweltlichkeit), lo que

se pretende es que ésta resplandezca, aflore, se haga explícita, no obstante,
ésta requiere de la toma de decisión por parte nuestra, en conformidad con
el punto medio (mesótes, en el sentido de virtud). Luego, en el lenguaje
de Heidegger, para ser virtuoso uno tendría que llegar a la resolución, e.d.
abierto a la situación, lo cual requiere oír la voz de la conciencia, la voz del
sí-mismo propio y, precisamente, esto es lo que conduce a que se dé, la
situación, en la cual las circunstancias afloran.
129
En la diversidad de las maneras de ser del ente, se encuentran

cuatro y una de ellas, recordemos nuevamente es la τα συμβεβηκότα
las circunstancias, que no es sólo aquello que acompaña a la οὐσία, sino
que tiene un sentido más general, más perteneciente a la comprensión
natural de las circunstancias. Entonces el fenómeno de la situación y el
de las circunstancias podrían ser lo mismo en Aristóteles y Heidegger,
respectivamente.
En el contexto planteado, entiéndase por situación, no cualquier

ocasión o eventualidad, sino algo enteramente explicito, esa totalidad
de conformidad de remisiones de ser que se hacen trasparentes para el
Dasein, y claro, en esa diversidad aparecen las maneras de ser del útil, de
la cosa en sentido estricto, del hombre, cuando nosotros estamos en la
ejecución de -el instante- (Augenblick), nos damos cuenta precisamente
de la diferencia, p.e. del hombre con el útil y el modo como vemos la
cosa, nos damos cuenta que éste modo no es el único para referirnos a la
totalidad del ente, sino que la situación nos abre a una diversidad de las
maneras de ser.
Recordemos que la mundaneidad es una estructura del ser del

Dasein, pero también es una estructura de las cosas, es como lo que
ocurre con las categorías kantianas, las cuales son estructuras del sujeto,
pero a la vez son estructuras de la realidad; mundaneidad tiene ese doble
carácter: subjetivo-objetivo. Entonces, no es que hay una categoría en
nosotros y otra implicada en la realidad, sino que la categoría, la cual
es una estructura del entendimiento, al mismo tiempo es la manera
como se organiza la realidad para Kant. Este planteamiento de la vía
trascendental-horizontal de Heidegger tiene sus motivaciones en Kant, en
29
En cuanto al termino Seiend nos estamos refiriendo al Ser, pero un Ser que es concebido en
referencia al ente.
130
John Castillo
el conocimiento trascendental de lo a priori, las condiciones de posibilidad

de las cosas, de los fenómenos. Ya que Heidegger en Ser y tiempo se queda,
con las estructuras de trascendencia y horizonte, anclado en la metafísica;
no obstante, eso no le impide hablar de aspectos decisivos frente a la
metafísica y emprender un camino de torsión de ella.
Después que Aristóteles ha aclarado la unidad y generalidad de

la analogía, bajo el ejemplo del uso múltiple de la palabra “sano”, dirige
la mirada hacia las múltiples significaciones del Seiend29 y a su unidad
analógica: es decir, el Ser, llega a ser también dicho de múltiples maneras,
sin embargo, todo en relación a un principio (οὕτω δὲ καὶ τὸὂν λέγεται
πολλαχῶς μὲν, ἀλλ᾽ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχήν. Met. Gamma 2, 1003 b 5f.).
Este principio, uno, con relación al cual las restantes significaciones del Ser
son dichas, es el primer Seiend, la significación fundamental sosteniente
y guía del, óv, con relación al cual las otras significaciones del óv son
dichas. De aquello que llega a ser caracterizado como Seiend, Aristóteles
nombra en primer lugar las ousías y a continuación aquello que se refiere
a éstas. El principio Uno, al cual se refieren las otras significaciones del ser
de las categorías, es la οὐσία, el ente “lo que” (Wasseiende30), la primera
categoría. Ella es la significación fundamental del Ser31. En cuanto tal, es
ella algo general, lo cual se comunica a las otras significaciones categoriales.
Mediante el hecho de que las restantes categorías se mantienen en una
referencia a la primera categoría, en tanto, la significación sosteniente del
Ser, en tal sentido, tienen ellas mismas una significación de Ser. La primera
categoría es lo uno (οὐσία, como esencia, Wasseiende), lo cual unifica las
restantes categorías en su multiplicidad.
30
Wasseiende, literalmente significa, el ente, lo que, en otras palabras el ente es esencia, el
ente esencia, debido a que todas las categorías son entes, no obstante, de rango superior, para
Aristóteles.
31
La significación fundamental del Ser es la ousía.
32
Calidad.
33
Sovielsein, término original.
131
La generalidad y significación fundamental del ser es como una

unidad en cuanto ella se comunica con las restantes significaciones del
ser-así como el estar constituido (ποτον)32 que en cuanto una manera
del Ser, se refiere a la οὐσία como el primer Seiend, así también se refiere
al ser, tanto o cantidad33, de otra manera, a la οὐσία. Todas las nueve
categorías se refieren de manera análoga a la primera categoría y a la
significación sosteniente, así como todas las restantes significaciones de
“sano” se refieren a la primera y sosteniente significación del organismo
sano. La significación fundamental del Ser es, en tanto que ella se comunica
a las otras significaciones categoriales del Ser, algo general que mantiene
junto, unificando las diversas significaciones categoriales del Ser. La
analogía es una correspondencia de las relaciones en las cuales en cada
caso una significación particular del Ser se relaciona con la significación
fundamental; esta analogía llega a ser nombrada, por eso, también, “la
analogía de la proporción cualitativa”.
En este desarrollo está la comprensión de la diversidad de las

categorías, en la cual hay una primera y sosteniente significación que es, el
ser --lo que-- (Wassein), que es la οὐσία que unifica las restantes categorías
y éstas últimas categorías cobran su significación a partir de esa primera.
Heidegger destaca el termino Unidad de la Analogía, mediante

cursivas, ya que él ve en Aristóteles un paso importante en el camino hacia
la dominación de la pregunta por el Ser. En el contexto de su interpretación
34
EHay una diversidad de maneras de ser, hay una diversidad de entes que tienen distintos tipos de
ser, a saber, Heidegger señala cinco tipos de maneras de ser en Ser y tiempo, siendo estas: 1. El
ser de la cosa en sentido estricto, 2. El ser del útil, 3. el Ser de los entes matemáticos (el número),
4. el ser del animal y 5. el ser del Dasein. El punto entonces, es el Ser es, y p.e. la grandeza de
la experiencia de Parménides, el Ser es lo Uno, y la diversidad la relega o vincula a la apariencia.
35
El punto entonces, es el Ser es, y p.e. la grandeza de la experiencia de Parménides, en el Ser es
lo Uno, y la diversidad la relega o vincula a la apariencia. A la esencia del Ser en general pertenece
unidad y en unidad yace siempre.
132
John Castillo
de la unidad del Ser en referencia a la Unidad de la Analogía, Heidegger

dice: “a la esencia del Ser en general pertenece unidad y en unidad se
encuentra ya siempre Ser”34 (GA, tomo 33, S. 30). Esta frase: “a la esencia
del Ser en general pertenece unidad”, no solamente se refiere a Aristóteles,
sino que ella es aludida de modo fundamental.35
Por ejemplo, si yo digo esta mesa es blanca, ahí están las categorías;
está un sujeto que tiene que ver con una οὐσία (en tanto concreta y en
cuanto, lo que) que, además de estar, viene a la presencia para decir, que
la cosa es de color blanco, es porque a eso le con-viene, en tanto ente útil,
la categoría de calidad (ποτον) que acompaña a la categoría esencial, a
la οὐσία.
Por su parte, Kant deduce las categorías a partir de los tipos de juicio,
ya que como en los juicios están en juego modos de síntesis que son las
categorías; el clasifica los juicios y, de ahí extrae las maneras de sintetizar,
alcanzando la tabla de las categorías completa. Todo lo cual, parte de los
tipos de juicio y luego del mostrar filosóficamente que esas categorías
tienen carácter verdadero; es decir, que con ellas se constituyen los objetos
para la conciencia, ellas se encargan de mostrar la correspondencia de las
categorías con las cosas. En tal sentido, este pensamiento del ser como
unidad es interesante, porque ahí están las categorías que como decíamos,
no son la diversidad del ente común, sino de un ente muy especial, pero al
fin y al cabo ente y tales categorías están referidas a un ente primero, que
es ser, que es la entidad del ente (Seinheit). Aquí se nota una reformulación
donde se está desplegando el contenido de la pregunta por el Ser, la cual,
al ser repetida, es conducida por la pregunta por la unidad del Ser; es
decir, por las maneras diversas de Ser. En tal sentido, preguntar por el Ser
es preguntar por la unidad del Ser.
La pregunta por el Ser en su repetición más originaria, busca la
133
unidad integradora de todas las maneras posibles y caracteres del Ser, en

el sentido de Ser.
Esta pregunta por el Ser en cuanto tal que formula Heidegger y

que lo diferencia de la tradición metafísica, es la pregunta por la unidad
del Ser y las maneras diversas del Ser; y, al indicar que esto ocurre, “en el
tiempo originario propio”, esto quiere decir que, el sentido del Ser es el
tiempo, cuando él interroga por el Sentido del Ser en general, pregunta
por –el tiempo–. Parafraseando a Heidegger diremos, que el tiempo es el
fenómeno que unifica las diversas maneras del Ser, en tal sentido, el tiempo
no es una dimensión distinta del Ser, sino su primer nombre.
El punto no es que el Ser está desligado del ente, ser es siempre ser del
ente, pero a la hora de abordar, investigar ¿qué sea ser?, lo que queremos
no es recurrir al ente, sino concebirlo en su forma más pura, Ser en cuanto
tal, Ser como lo uno. Entendiendo que el Ser tiene que ser una unidad de
una diversidad. Aquí si bien hay una referencia a la diversidad, se trata de
la unidad misma en cuanto tal, el Ser como uno es lo que interesa; y, esa
unidad está avistada en Heidegger como el tiempo. El tiempo, entonces,
es aquello articulante de la diversidad de maneras de ser y del ente. Siendo
entonces que hay tres niveles: tiempo, ser y ente. El ente es comprendido
a partir del tiempo y, también, a partir del Ser; y el ser uno se comprende a
partir del tiempo, a través de una proyección. Es decir, el Ser es proyectado
y eso quiere decir remitido al tiempo y, de vuelta, a partir del tiempo, el Ser
mismo es comprendido. No obstante, estos dos proyectos, no es que se
vinculan como una concatenación de lo meramente presente (Vorhanden),
sino que ocurren simultáneamente.
Heidegger, para alcanzar esa unidad que hay que experimentar

está pensando en una elaboración más originaria del planteamiento
de la pregunta que interroga por el ser, con respecto a la tradición,
134
John Castillo
particularmente con respecto a Aristóteles.
Referencias Bibliográficas:
• Bibliografía de M. Heidegger:
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• Heidegger, Martin, Sein und Zeit (1927) GA 2, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1960.
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• Heidegger, Martin, GA, 8, Was heisst Denken?, (1951-1952). Tübingen, Niemeyer 1994.
• Heidegger, Martin, GA 9, Wegmarken, (1919-161). Editado por F. W. von Herrmann, Frankfurt am Main
Vittorio Klosterman, 1976.
• Heidegger, Martin, GA 11, Identität und Differez, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2006.
• Heidegger, Martin, GA 18, Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt
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• - Heidegger en Español:
• Heidegger, Martin, Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Traducción de Dina V. Picotti C., Buenos Aires:
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Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, 2010.
• Heidegger, Martin, Conceptos Fundamentales (Curso del semestre de verano, Friburgo, 1941), Alianza
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• Heidegger, Martin, El concepto de tiempo (G.A. 64), traducción de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,
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• Heidegger, Martin, Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Introducción a la investigación
135
fenomenológica [Semestre de Invierno 1921/22]. [GA 61], fuente: www.heideggeriana.com.ar.

• Heidegger, Martin, Interpretación fenomenológica de tratados escogidos de Aristóteles acerca de Ontología
y Lógica [Semestre de Verano 1922]. GA 62], fuente: www.heideggeriana.com.ar.
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• Heidegger, Martin, Los problemas fundamentales de la fenomenología. (Semestre de Invierno 1919, GA
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• Heidegger, Martin, ¿Qué es metafísica?, Traducción de Haraldo Kahnemann, Editorial Nova. Impreso en
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Argentina.
• Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, Traducción José Gaos, 2002.
• Heidegger, Martin, Ser y Tiempo. Editorial Trotta, Madrid, Traducción Eduardo Rivera Cruchaga, 2006.
• Bibliografía Principal
• Aristóteles, Metafísica. Fuente: www.uned.es.
• Tomás de Aquino, Suma Teológica, Fuente: www.uned.es.
• Platón, Diálogos. Volumen IV: República. Gredos, Madrid, 2003.
• Friedriech W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, Fuente: www.uned.es.
• Friedriech W. von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung vom Sein und
Zeit I, Francfort del Meno, Klostermann, 1987; II, 2005 y III, 2008.
136
CIELA
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137
CIELA
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presentar las referencias, puede visitar la página: http://www.
apa.org/ o consultar: American Psychological Association. (2001).
Publication Manual of the American Psychological Association (5ta
138
CIELA
ed.). Washington, DC: autor.
■■ En el caso de reseñas, se recomienda encabezarla con los datos

completos de la obra, incluyendo número de páginas, depósito legal
e ISBN o ISSN.
139
Índice
7
Presentación
9
Fabiola Mendoza
32
55
Roger Vilain
65
Propuesta pedagógica autosegmental (ppa) para los procesos de enseñanza y aprendizaje de las
lenguas clásicas grecolatinas
Jatniel Villarroel
79
El concepto Αρμονία de en los fragmentos B-8 y B10 de Heráclito y el libro VIII Πολιτεία de
Aristóteles
José Manuel López D’ Jesús
92
Los prejuicios de la metafísica: de Heidegger a Aristóteles y la búsqueda por la unidad del Ser
John Castillo

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Carmen Teresa García y Oswaldo Jiménez

El Mercado Principal de Mérida (1886-1987). A 20 años de su quema

Boletín del Centro de

Boletín del Centro de

Diseño, Diagramación y Montaje

Depósito Legal: pp200803BO562

Cuando en el Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura

y Artes (CIELA) de la Universidad Nacional Experimental de Guayana

imaginamos un Boletín anual que recogiera parte de la producción

académica de sus investigadores, lo hicimos con el objetivo de otorgarle

visibilidad al Centro y colocar sobre la palestra los trabajos e ideas que

sobre distintos aspectos de la investigación humanística desarrollamos

Hoy, luego de casi una década de la primera publicación de nuestro

querido Boletín, salimos nuevamente a la luz, en esta oportunidad con el

y se ha consolidado a través del tiempo sino que evidencia una verdad

de inventar, de vencer obstáculos por enormes que parezcan, continúan

intactas y rinden frutos más temprano que tarde.

En esta entrega llegamos a nuestros distinguidos lectores en

nuevo formato. Se trata ahora de brindarles el mismo Boletín pero desde

la plataforma virtual, por razones tanto de economía como de ecología y

distribución del producto. No en balde mediante la red Internet es posible

acceder a individuos y geografías impensables desde el horizonte del libro

como papel, básicamente porque los tirajes que podemos permitirnos

son más que modestos. De manera que en el presente las pretensiones se

incrementan, pues con esta edición en línea (y por supuesto incorporando

los siete boletines anteriores) haremos acto de presencia en un número

incalculablemente mayor de universidades, instituciones, centros de

investigación y, en fin, ámbitos en los que con seguridad construiremos

nuevas y dinámicas relaciones profesionales.

En tal sentido, al reinventarnos cumplimos con la tarea que desde

el principio asumimos, no otra que continuar obsequiándoles un pequeño

adelanto de lo que, puertas adentro, realizamos día a día en el CIELA.

Para nosotros es motivo de honor y de inmensa alegría compartir con

ustedes estas páginas, en la esperanza de que el diálogo fructifique, de

que el debate académico se desarrolle a pesar de las dificultades por las

que atraviesa el país y la universidad venezolana, y de que permanezca la

dinámica efervescente y revitalizadora que significa generar conocimiento

y celebrar la academia desde nuestros particulares espacios de creación.

El presente trabajo pretende

desarrolla, de allí pasa a la zona minera El Callao. Y es desde allí que se

Palabras claves: calipso, kaiso.tradicion, modernidad,baile,danza.

Partiendo del valor y la importancia que cubre una manifestación

Una de las fiestas más populares en Venezuela es el Carnaval, en estas

En los Estados Orientales son conocidas las llamadas tradiciones

En el Estado Zulia, los mamarrachos y los viejitos, conforman el

Así, se ha llegado hasta el Estado Bolívar, lugar donde se realizan

pobladores eran nativos de las Antillas Británicas y Francesas, dejando

Cuando escuchamos hablar de Calipso y carnavales nos trasladamos

Poblado, rico en yacimientos auríferos creado en 1.700 bajo el nombre

La importancia geo-económica de este Municipio se apoya

Cuenta con un alto potencial aurífero, que se ha venido explotando

Es un Municipio de vocación minera y propicia para el turismo y por

El presente trabajo es el resultado de una exhaustiva investigación,

La información se presentará de forma fluida, en donde el lector

El calipso de ayer y de hoy

El Calipso de El Callao ha sido uno de los medios de expresión

Se práctica con todo vigor en la población de El Callao y Ciudad

En El Callao, en dicha danza, participan hombres y mujeres. Los

Dentro de estas fiestas cabe destacar que muchas veces se practica

Los personajes principales en las danzas del carnaval