Bertucci, Alejandra; Ferrari, María Luján

Hermenéutica filosófica y ciencias

sociales

EN: A. Camou (Coord.). (2023). Cuestiones de teoría social

contemporánea. La Plata : Universidad Nacional de La Plata ;
EDULP. pp. 644-666

Bertucci, A., Ferrari, M. (2023). Hermenéutica filosófica y ciencias sociales. EN: A. Camou
(Coord.). Cuestiones de teoría social contemporánea. La Plata : Universidad Nacional de La
Plata ; EDULP. pp. 644-666. En Memoria Académica. Disponible en:
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 Libros de Cátedra

Cuestiones de teoría social

contemporánea

Antonio Camou (coordinador)

FACULTAD DE
HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CUESTIONES DE TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA

Antonio Camou
(coordinador)

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

CAPÍTULO 18
Hermenéutica filosófica y ciencias sociales
Alejandra Bertucci y María Luján Ferrari

Durante muchos siglos el término hermenéutica fue conocido solo por especialistas que se
dedicaban a disciplinas concretas. En la actualidad el término se ha ampliado de tal manera que
Vattimo designa a la hermenéutica como la lengua común de nuestro tiempo; así se etiquetan
como hermeneutas a pensadores tan disímiles como Hans Georg Gadamer, Umberto Eco o
Georg Steiner y, dentro de la “hermenéutica de la sospecha”, a los miembros de la Escuela de
Frankfurt y Michel Foucault. En este capítulo intentaremos hacer un repaso histórico de la her-
menéutica que da cuenta del momento erudito y de la ampliación que menciona Vattimo.
Cuando un término abarca con su designación muchas cosas distintas deja en algún punto
de ser una categoría fructífera para describir el objeto de estudio. Por ello, nos concentramos en
un sentido restringido del término hermenéutica que podríamos calificar, para delimitarla, como
filosófica. La hermenéutica filosófica es una filosofía general de la interpretación que pone el
acento en la naturaleza lingüística e histórica de nuestra experiencia en el mundo. Este es el
sentido que adquirió la hermenéutica en el siglo XX. Sin embargo, la historia del término permite
identificar tres grandes acepciones de la hermenéutica que se han desplegado a través de la
historia (Grondin, 2008).

• Un primer sentido considera a la hermenéutica como el arte de interpretar textos. Este

arte de interpretar se desarrollaba en las disciplinas relacionadas con la interpretación
de textos canónicos: la filología, la teología y las ciencias jurídicas. En ese marco, la
hermenéutica se piensa como una subdisciplina auxiliar que propone reglas para inter-
pretar ciertos textos. Por ejemplo, servía a los fines de distinguir las versiones auténticas
de los textos canónicos de las atribuciones espúreas, guiar la aplicación de una ley ge-
neral a un caso particular por parte de un jurista o determinar el correcto sentido de los
pasajes ambiguos de los textos clásicos.
• El segundo sentido remite al carácter metodológico que adquiere la hermenéutica en
el siglo XVIII y XIX, cuando las ciencias del espíritu disputen por el estatuto de ciencia
frente al desarrollo indiscutible de las ciencias naturales que se habían normalizado en
el siglo XVII.

• El tercer sentido identifica a la hermenéutica con una filosofía universal de la interpreta-

ción. Según esta concepción la comprensión y la interpretación no son sólo métodos sino
procesos fundamentales que hallamos en el corazón de la vida humana misma.

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El presente capítulo está dividido en dos secciones. La primera describe las tres acepcio-
nes arriba mencionadas que se corresponden con tres momentos históricos definidos. La
segunda sección está dedicada a la hermenéutica heredera de Heidegger: en particular a
Gadamer y Ricoeur. En razón de que este capítulo se ocupa de la relación entre hermenéu-
tica y ciencias sociales nos detendremos en el debate Gadamer - Habermas que enfrentó a
la hermenéutica con la crítica de la ideología. Al final del capítulo se ofrecen actividades a
desarrollar, material audiovisual disponible en la web y recorridos de lecturas posibles para
ahondar en puntos de interés.

Las tres acepciones de la hermenéutica

Las raíces de la palabra hermenéutica están en el verbo griego hermeneúein (interpretar) y

en el sustantivo hermenéia (interpretación). El uso antiguo, que se proyecta hasta nuestros días,
tiene tres dimensiones. 1) Hermenéutica como decir: expresar en voz alta en palabras. Por ejem-
plo, en la antigüedad, el Aedo que recitaba a Homero lo interpretaba; hoy en día decimos que
una actriz interpreta un rol o que una directora de orquesta interpreta una sinfonía. En todos
estos casos se trata de un caso de elocución. 2) Hermenéutica como explicar, como explicación
de una situación o aclaración de un pasaje confuso. Esto implicaría darle orden y racionalidad a
algo que parece no tenerlo y 3) Hermenéutica como traducir, como en la traducción de un idioma
extranjero a otro. Las tres dimensiones serían modificaciones del sentido fundamental de “llevar
a la comprensión” (Ferraris, 2000, p. 10) (Palmer, 2002, p. 31).
Este recuento etimológico ya implica un ejercicio de hermenéutica ligado al sentido universal
mencionado, dado que explicita la importancia del lenguaje en nuestra comprensión del mundo
y la continuidad histórica que cargan las palabras, donde en el presente resuena el pasado aun-
que no seamos plenamente conscientes.
Dejaremos de lado la historia de la hermenéutica en el contexto del mundo grecolatino y me-
dieval, a excepción de esta breve explicación del origen etimológico, para concentrarnos en una
periodización de la hermenéutica como disciplina a partir de la modernidad.

Concepción clásica de la hermenéutica

El origen del uso moderno del término hermenéutica podemos encontrarlo en el siglo XVII
cuando el teólogo Johann Conrad Dannhauer (1603-1666) entiende que la interpretación es el
método o la operación que permite llegar a la comprensión del sentido.
No es casual que sea un teólogo quien establece este primer sentido de la hermenéutica
moderna, la Reforma y el subsiguiente debate católico – protestante pone el foco en la correcta

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interpretación de los textos bíblicos, que pasa de ser un problema meramente técnico a una
necesidad práctica; lo que colocó a la hermenéutica en el centro de las humanidades tal cual se
las entendía en ese momento histórico. En este punto es preciso aclarar que desde su origen la
hermenéutica moderna estuvo ligada a dominios de saberes que, desde la mirada contemporá-
nea, llamamos ciencias humanas y sociales. La progresión Humanitas, ciencias del espíritu, cien-
cias sociales y humanas puede servir como hilo conductor a las discusiones en torno a la her-
menéutica en cada momento histórico.
Para entender este primer momento de la hermenéutica debemos remontarnos a la Edad
Media y ver con qué criterio se dividían los saberes. La Edad Media separa las artes liberales de
las artes serviles, es decir las disciplinas y oficios que realizaban las personas libres en oposición
a la servidumbre. Las siete artes liberales se dividían en el Trivium y el Quadrivium, que durante
siglos organizaron el curriculum académico. Mientras el Trivium incluía: la gramática, la dialéctica
(lógica) y la retórica, el Quadrivium incluía: la aritmética, la geometría, la astronomía y la música.
Esta distinción sería la precursora de nuestra distinción entre las ciencias humanas y sociales y
las ciencias exactas y naturales.
Como afirma Emilio Estiú

Esas siete artes liberales eran formas desinteresadas o especulativas. En ellas

intervenía el espíritu y no el cuerpo. No eran actividades manuales o “grose-
ras”. Eran fruto del ocio y sólo podían dedicarse a ellas los hombres libres, no
los siervos, que debían dedicarse a otros trabajos. El trivium y el quadrivium
eran el reino de lo intelectual, el saber trasladable a libros (1963, p.20).

En este primer periodo la hermenéutica se reduce, entonces, al arte de interpretar textos y

por ello mismo se trata de una techné que requiere de reglas, preceptos y cánones. En el
fondo, la hermenéutica cumple una función normativa y auxiliar de otra disciplina. De allí, que
a la hermenéutica clásica se la identifica con las hermenéuticas regionales, tradicionalmente:
1) la hermenéutica religiosa o sacra, 2) la hermenéutica jurídica o juris y 3) la hermenéutica
filológica o profana.
La hermenéutica religiosa involucra las disputas sobre la correcta interpretación del men-
saje bíblico y la autenticidad de los textos canónicos; la hermenéutica jurídica se ocupa de
establecer reglas para la interpretación de las leyes; la hermenéutica profana es el dominio de
la filología y se ocupa de la interpretación de los textos clásicos griegos y romanos que llegaron
hasta nuestros días.
La hermenéutica, en resumen, es un arte, técnica o herramienta parasitaria de ciertos domi-
nios de saber. Este primer período, dominado por las hermenéuticas regionales, se cierra con
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) quien postula una teoría general de la interpretación cuyas
especificidades se tratarán en la siguiente sección.

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La hermenéutica como método

Friedrich Schleiermacher constituye una bisagra en el desarrollo histórico de la hermenéu-

tica dado que es el último representante de la hermenéutica clásica y al mismo tiempo su obra
promueve una ampliación de la hermenéutica que prefigura la teoría posterior de Dilthey. Sch-
leiermacher postuló un arte general de la interpretación que intentó abarcar todas las herme-
néuticas regionales. Las categorías centrales que dan forma a su teoría son las de interpreta-
ción y comprensión.
La interpretación es el reverso del proceso de creación por el cual comprender un texto es
reproducir el proceso creativo, la experiencia mental de la persona que produjo el texto. ¿Cómo
se logra esto? Para Schleiermacher debemos ocuparnos de los textos en dos dimensiones: 1) la
interpretación gramatical que abarca todo discurso a partir de una lengua dada y su sintaxis, esto
significa un estudio minucioso del estilo mediante el análisis del vocabulario utilizado en el texto
para precisar el sentido correcto en que son usadas las palabras. 2) la interpretación técnica o
psicológica que ve en el discurso la expresión de un alma individual. Esta última dimensión es
considerada el aporte más original de Schleiermacher puesto que se trata de comprender la
técnica particular de una autora/autor, su virtuosidad característica. Para llevar a cabo la inter-
pretación psicológica hay que conocer la biografía de la persona que produjo el texto en cuestión
y su contexto histórico.
Una vez que se completa el proceso de interpretación, por un acto adivinatorio genial es po-
sible ponerse en contacto con la mente o alma de la autora/autor. No se trata de un alma común
y corriente puesto que se trata del genio. Resumiendo, es la intención de la autora/autor la clave
del sentido del texto, del cual podemos apropiarnos mediante el proceso hermenéutico reali-
zando una reconstrucción de sus elementos como si fuésemos sus autoras.
La hermenéutica general de Schleiermacher implica cierta abstracción metódica en tanto se
aplica a distintos tipos de textos por igual, pero al ser dependiente de la tradición bíblica cristiana
presenta obstáculos a una concepción histórica del mundo. Será con la filosofía de Dilthey (1833-
1911) cuando la hermenéutica adquiere un sentido metodológico más marcado.

[...] el interés que motivaba en Schleiermacher esta abstracción metodológica

no era la del historiador sino la del teólogo. Intentaba enseñar cómo debe
entenderse el hablar y la tradición escrita porque su interés estaba en una
tradición, la de la biblia, que es la que interesa a la doctrina de la fe. Por eso
su teoría hermenéutica estaba todavía muy lejos de una historiografía que
pudiese servir de organon metodológico a las ciencias del espíritu (Gadamer,
1996, p. 252).

Con Wilhem Dithey la hermenéutica se eleva a metodología de las ciencias del espíritu. La
metodología es una reflexión sobre los métodos constitutivos de un tipo de ciencia. En la segunda
mitad del siglo XIX esto representó un problema para las ciencias del espíritu (derecho, religión,

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arte, filología) ante el éxito de las ciencias exactas y naturales. Pero el siglo XIX también es
testigo de importantes avances dentro del ámbito de disciplinas como la filología y la historia.
Así, el mayor problema de estas últimas va a ser el de la fundamentación de sus logros, es
decir el problema de la verdad. En palabras de Dilthey, nos enfrentamos con un obstáculo cuando
el objeto de estudio, el objeto del conocimiento científico son las personas individuales y las
grandes formas de la existencia humana. La clave será cómo elevar la comprensión de lo singular
a la validez de lo universal; para que el conocimiento del pasado sea objetivo debe ser de algún
modo universal. Esto significa que no puede modificarse desde la interpretación del presente a
riesgo de caer en el relativismo.
Para comprender el pasado, dirá Dilthey, debemos despojarnos de nuestro propio presente y
revivir, es decir, tener la vivencia que estuvo detrás de una cierta manifestación cultural del pa-
sado; esto es lo que permitiría que el conocimiento del pasado sea objetivo. El método que per-
mite lograrlo es la hermenéutica: “el arte de la interpretación de las manifestaciones vitales f ijadas
por escrito” (Grondin, 2008, p. 40). Así, los textos del pasado, los monumentos, las obras de arte
son cristalizaciones de una manifestación vital.
Si para Schleiermacher tenemos que acceder a la intención del autor, para Dilthey tenemos
que recrear el sentimiento vivido por el autor, la vivencia (Erlebnis) a partir de sus expresiones
escritas o fijadas en un soporte similar.
Según Dilthey, la hermenéutica es el método que caracteriza y garantiza el conocimiento ver-
dadero de las ciencias del espíritu que requiere una metodología distinta a la de las ciencias
naturales. Para aclarar este punto Dilthey se valió de la distinción entre explicación y compren-
sión que formulara el historiador Johann Gustav Droysen (1808-1884).
La explicación sería el método que caracteriza a las ciencias naturales. Para explicar un fe-
nómeno natural debemos subsumir un fenómeno particular bajo una ley causal universal. La
explicación responde a la pregunta ¿cómo?, ¿cómo sucedió eso? Una vez que tenemos la ex-
plicación, al apropiarnos de la ley causal, podemos predecir lo que va a suceder y esto permite
dar cuenta de la capacidad de control de las ciencias naturales sobre la naturaleza; con sus
aspectos positivos o negativos según las distintas valoraciones teóricas. En cambio, la compren-
sión es la metodología que caracteriza a las ciencias del espíritu. Para comprender hay que
interpretar a otros sujetos, otras mentes, mediante los signos que han dejado (escritos, monu-
mentos, obras de arte, etc.). La comprensión responde a la pregunta ¿por qué?, es decir pre-
gunta por el sentido de aquello que estamos interpretando.
Tanto la explicación como la comprensión representan un preciso e irreductible modo de in-
teligibilidad, cada uno llega a la verdad por métodos distintos porque corresponden a dos esferas
de la realidad distintas. Dice Ricoeur: “la dicotomía entre la comprensión y la explicación en la
hermenéutica del romanticismo es tanto epistemológica como ontológica. Opone dos metodolo-
gías y dos esferas de la realidad, la naturaleza y la mente” (Ricoeur, 1995, p. 85).

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Explicación Comprensión

Método de las ciencias naturales y Método de las ciencias del espíritu

exactas

Responde a la pregunta ¿Cómo? Responde a la pregunta ¿Por qué?

Para explicar debemos subsumir un Para comprender debemos interpretar a otros sujetos, otras
caso particular bajo una ley universal mentes y los signos que han dejado (textos, obras de artes, mo-
numentos)

Su ámbito es la naturaleza Su ámbito es la historia

El proyecto de Dilthey concede que el método de la explicación es el método correcto para

conocer la naturaleza, pero afirma que el conocimiento de la historia reclama un método dife-
rente: la comprensión hermenéutica. Dilthey se enfrentó a dos teorías rivales: 1) El positivismo
empírico de August Comte (1798-1857) y de John Stuart Mill (1806-1873) quienes sostienen que
no hay un método específico para las ciencias del espíritu sino que deben utilizar el mismo de
las ciencias naturales; 2) La filosofía idealista de la historia de Hegel (1770-1831) que pretendía
reconstruir a priori el curso de la historia a partir de las exigencias de su propio sistema filosófico.
Frente al monismo metodológico y la filosofía metafísica de la historia, Dilthey media con una
crítica de la razón histórica; quiere hacer para la historia lo que Kant hizo para la física newto-
niana: darle una fundamentación filosófica a la verdad de su método. A diferencia de Hegel para
quien la filosofía representa la máxima expresión del espíritu absoluto, Dilthey se queda en el
nivel de las objetivaciones del Espíritu.

Dilthey lleva a su culminación la polémica de la escuela histórica contra la filo-

sofía hegeliana. Es la historia y no la filosofía, la que constituye la estructura
última de validación, no hay forma de conocimiento que no sea expresión de
una situación histórica determinada, y por lo tanto no hay conocimiento supe-
rior al historiográfico (Ferraris, 2000, p.155).

Repasemos lo que se ha dicho hasta aquí. En las hermenéuticas regionales o clásicas se

establecen reglas, cánones y preceptos para interpretar unos tipos (región) de texto particular
(bíblicos, jurídicos, clásicos). Con Schleiermacher, la hermenéutica se amplía hasta ser enten-
dida como un arte general de la interpretación que engloba a todo texto que tenga un grado de
extrañeza. Con Dilthey, la interpretación y la comprensión designan un método, son operaciones
de conocimiento en ámbitos específicos: las ciencias históricas o del espíritu. Y en tanto que
método es algo que podemos hacer o dejar de hacer.

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La hermenéutica como filosofía universal de la interpretación

Si la hermenéutica en el siglo XVIII era el arte de la interpretación de los textos (Schleierma-

cher) y en el Siglo XIX una metodología de las ciencias del espíritu (Dilthey), en el siglo XX
se convierte en un término de moda, al punto que Vattimo (1936-) la denomina la Koiné de nues-
tro tiempo. Este sentido amplio de hermenéutica se remite a la famosa afirmación de Nietzsche
“no hay hechos, sino sólo interpretaciones” e implica una visión escéptica y relati vista en torno a
la noción de verdad.
No obstante, la historia de la hermenéutica que estamos reconstruyendo está en las antípodas
de esa posición, dado que la hermenéutica es una doctrina de la verdad en el dominio de la
interpretación. Lo que aparece ahora es una nueva concepción de la verdad opuesta a la de la
ciencia y la filosofía moderna. La verdad a partir de la modernidad es entendida como universal,
necesaria y ahistórica; el sujeto que debe apropiarse de esa verdad es un sujeto sin cuerpo, sin
género, sin cultura; es decir, un sujeto universal anónimo cabalmente representado en el sujeto
trascendental kantiano. La nueva concepción de la verdad que aparece ligada a la hermenéutica
será la de una búsqueda de la comprensión de la vida misma. El modelo de cientificidad de los
siglos anteriores se concibe como una abstracción que olvida su inserción en un mundo práctico,
vital e histórico.
Esta preocupación ya está presente en un autor como Edmund Husserl (1859- 1938) para
quien el mundo de la vida tiene un carácter fundante en relación a la ciencia como producto
fundado (Walton, 1993, p. 140). Dicho en palabras más simples, un científico no puede compren-
der el concepto físico de fuerza sin haber experimentado previamente la fuerza en su experiencia
vital, la fuerza del agua, del viento, del perro que tira de la correa. A este problema de la ciencia
y su vínculo con el mundo de la vida, la hermenéutica del siglo XX incorpora la tematización del
carácter lingüístico de la vida humana. Husserl todavía tiene una concepción instrumental del
lenguaje, según la cual el lenguaje es sólo la exteriorización del pensamiento. En el siglo XX
surge la conciencia de la preeminencia del lenguaje sobre el pensamiento: lo que podemos decir
está condicionado por las reglas del lenguaje que habitamos. Esta toma de conciencia de la
importancia del lenguaje en nuestra relación con el mundo será central en la hermenéutica del
siglo XX que coincide con el giro lingüístico de la filosofía anglosajona (Gadamer, 1994, p. 366).
En resumen, el tercer sentido de la hermenéutica como filosofía universal de la interpreta-
ción se asienta en la idea fundamental, ya prefigurada en el último Dilthey, que la comprensión
y la interpretación no son sólo métodos sino procesos fundamentales que hallamos en el co-
razón de la vida misma. El filósofo más importante, aunque no el único, que seguirá esta línea
será Martin Heidegger.

El punto de partida decisivo implicado en la aproximación de Heidegger a

la comprensión expresada por sí misma es el descubrimiento de que la
comprensión es un modo de ser, más que un modo de conocimiento; en
consecuencia, el misterio de la comprensión es un problema ontológico y

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no epistemológico. Para Heidegger, la actividad de la comprensión es un

modo de ser, en cuanto esencia de la existencia (Bauman, 2002, p.143).

Para decirlo de otra manera, la interpretación hermenéutica no es algo que podemos hacer o
dejar de hacer porque para Heidegger somos seres hermenéuticos, la interpretación no es un
método o una actividad sino la manera de ser fundamental del Dasein (Ser-ahí).
Incluso la percepción sensorial está teñida de interpretación. Nunca escuchamos sonidos pu-
ros. Escuchamos, por ejemplo, una bocina o el canto de un pájaro. No es que primero escucha-
mos un sonido y luego mediante un acto interpretativo decimos “bocina” o “canto de pájaro”.
Según una concepción más positivista, la base del conocimiento científico se fundamenta en la
prioridad de los datos observacionales y, sobre ellos, se construye y se corrobora la teoría. Los
datos observacionales se conciben como una apropiación directa, inmediata y objetiva de la
realidad. Frente a esto, la hermenéutica sostiene que la percepción ya implica actos interpretati-
vos, es decir siempre percibimos “sentidos”. Esto es así porqu e, contrariamente a lo que dice la
tradición de la filosofía, la relación primaria del hombre con el mundo no es teórica sino práctica.
Heidegger se inspira en los estudios fenomenológicos sobre la percepción de Husserl para
quien la percepción del mundo está siempre orientada en redes significativas de carácter práctico
vital. Por ejemplo, nunca percibimos meramente un trapo blanco: en la cocina vemos un repasa-
dor, en el baño una toalla y jamás se nos ocurriría secar los platos con el trapo de piso. En un
contexto puede ser un barbijo, en otro una bandera de rendición, pero en todos los sentidos de
lo que percibimos depende de actividades prácticas vitales orientadas. En el único contexto en
que podemos hablar de “objetividad” es cuando nos ponemos en actitud intelectual o teórica, por
ejemplo, si alguien solicita “describame este objeto”. Esto supone una abstracción de la vida
práctica que fomenta la creencia que la ciencia está independizada de la vida cotidiana.
Para Heidegger siempre hay una pre-comprensión, una comprensión previa, no intelectual,
que puede ser tematizada parcialmente sobre el fondo de otras creencias e interpretaciones,
pero que no puede ser reducida a un conocimiento “puro”. No es que haya una conciencia aislada
que se enfrenta con un objeto individual y absolutamente exterior a ella, que luego pasa de un
objeto a otro. Toda referencia a una cosa particular se encuentra conectada a la totalidad de las
cosas que ya tienen un sentido determinado, que ya están interpretadas en prácticas vitales.
Heidegger decía que cada gran pensador piensa sólo un único pensamiento o problema.
Cualquier persona que haya hecho algún curso de Introducción a la Filosofía sabe que la pre-
gunta filosófica fundamental para Heidegger es “¿por qué es el ser y no más bien la nada?”
¿Cómo se relaciona esto con la hermenéutica? La pregunta por el ser, es una pregunta por
el sentido del ser y el único ente que puede hacerse esa pregunta es el existente humano, por
eso dirá Heidegger que sólo el Dasein existe mientras que las cosas son. Para Husserl lo mara-
villoso no era que existieran las cosas sino que existiera la conciencia de las cosas. Heidegger,
en cambio, en ¿Qué es metafísica? afirma que “De entre todos los entes, el hombre es el único
que, [...] experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es” (2009, p. 53).

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El problema del ser se encuentra oculto en la vida cotidiana dado que nos perdemos en los
ajetreos, en la banalidad, en la impersonalidad del sentido común, lo que será para Heidegger la
vida inauténtica. En esa vida, el Dasein olvida el problema fundamental y que hay ser se presenta
como evidente (no problemático). Sólo ciertos estados de ánimo o temples (el júbilo, el tedio, la
desesperación) revelan lo extraordinario de lo ordinario (que haya cosas). Por eso la filosofía es
la revelación de lo extraordinario.
Al identificar la filosofía con la hermenéutica y a ésta con la existencia humana Heidegger se
pronuncia contra la interpretación metodológica de Dilthey. Es absurdo intentar alcanzar un co-
nocimiento objetivo de la historia, Dilthey creía posible desprender al intérprete de sus históricas
limitaciones existenciales para poder comprender.
Para Heidegger somos seres finitos, históricamente situados, la compresión es posible sola-
mente como una actividad inconclusa orientada hacia el futuro. Los prejuicios de la tradición, en
lugar de ser impedimentos a la comprensión son las únicas herramientas mediantes las cuales
podemos alcanzar la comprensión (Bauman, 2002, p. 163).
Con Heidegger llegamos al tercer sentido de la hermenéutica como una filosofía universal de
la interpretación, el problema no es aquí el conocimiento histórico sino el conocimiento en gene-
ral: ¿cómo nos relacionamos con el mundo? ¿Cuál es el lugar de la ciencia moderna, cuyo mo-
delo es la física? Con Heidegger aprendemos que la propia concepción de la naturaleza que
surge en los albores de la modernidad y que posibilita sus desarrollos es también histórica, pro-
ducto de prejuicios que no podían ser tematizados por Descartes o Kant pero que pueden ser
llevados a la conciencia siglos después.
El giro ontológico de la hermenéutica que realiza Heidegger (Gadamer, 1996, p. 367) implicó
una ruptura con la tradición hermenéutica de los siglos anteriores. El desarrollo de la filosofía de
Heidegger lo irá alejando cada vez más de discusiones de tipo metodológicas para identificar el
trabajo de la filosofía con el pensamiento más que con el conocimiento y ve al pensamiento más
cerca de la poesía que de la ciencia. No será esta la actitud de los herederos de Heidegger en
la segunda mitad del siglo XX.

La hermenéutica después de Heidegger

Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002)

Si bien Gadamer fue alumno de Heidegger y, en gran medida, se inspira en él, puede decirse
que la transición de la hermenéutica de Heidegger a la de Gadamer implica rupturas y desvíos.
Gadamer no ha continuado la «hermenéutica de la existencia» de su maestro; más bien, ha
intentado repensar a partir de ella la problemática, más diltheyana, de una hermenéutica de las
ciencias del espíritu (Grondin, 2008, p. 70).

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Jurgen Habermas publicó en Perfiles filosóficos políticos un capítulo titulado “Hans Georg
Gadamer. Urbanización de la provincia heideggeriana”. Su propósito ahí es dar cuenta de los
aportes más importantes que contiene a su entender Verdad y método

El ataque se dirige aquí contra un concepto de conocimiento objetivo y de mé-

todo que otorga a las ciencias modernas de la naturaleza un monopolio sobre
la capacidad humana de conocer. Frente a esto, Gadamer quiere hacer valer
la legitimidad de una comprensión que antecede al pensamiento objetivante y
que pone en conexión las formas de experiencia de la práctica comunicativa
cotidiana con la experiencia del arte, de la filosofía, de las ciencias del espíritu
y de la historia (Habermas, 1975, p. 350).

El problema es la relación de interdependencia que la Ilustración establece entre verdad y

método. Según Gadamer, Dilthey en su intento por validar a las ciencias del espíritu presenta un
método que asegura la interpretación objetiva dentro de ellas. Pero lo que sucede es que es
imposible la objetividad cuando tenemos que entender el pasado o las obras de arte porque no
hay ninguna posibilidad de ser espectadores imparciales. La clave no será imponer un método
particular para las ciencias del espíritu sino ampliar la noción de verdad para que incluya las
experiencias de verdad que estas disciplinas posibilitan.
En sus orígenes la ciencia moderna se enfrentó con la iglesia, a partir de ese enfrentamiento
la Ilustración asoció a la ciencia con la razón y la ausencia de prejuicios y a la iglesia con la
tradición y los prejuicios. Gadamer va a marcar los problemas de esta fe ciega en la razón, en
particular su autoritarismo y, al mismo tiempo, va a revalorizar la tradición y los prejuicios. Como
seres históricamente situados siempre estamos en el seno de una tradición, esto implica conoci-
mientos no explicitados o fundamentados, es decir prejuicios. Algunos de ellos podrán ser tema-
tizados pero otros son imposibles de llevar a la conciencia. Para Gadamer, la hermenéutica no
implica una subordinación ciega a los prejuicios y a la tradición, sino una toma de conciencia del
carácter históricamente situado de las personas en tanto seres finitos y con una capacidad limi-
tada de reflexión y crítica, por lo que sería inevitable que haya presupuestos no tematizados.

Aquí la historia muestra los mismos rasgos que el arte. Como en este último,
el objeto no se escoge casualmente, sino que una tradición nos lo transmite
con autoridad, de forma que en la historia no somos libres frente al pasado,
sino que este nos condiciona y nos orienta en el momento mismo en el que lo
tematizamos científicamente. Y por otra parte, tanto en el arte como en la his-
toria, el objeto resulta activamente modificado por nuestro conocer, determi-
nado texto o determinado acontecimiento histórico acrecientan su propio signi-
ficado por obra de la tradición exegética que se ejerce sobre ellos (Ferraris,
2000, p. 243).

Toda interpretación histórica, filosófica o literaria está mediada por las pre-comprensiones
que acarreamos y por las interpretaciones pasadas. Gadamer llama a esta orientación que las

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interpretaciones pasadas dan a las interpretaciones actuales Wirkunggeschichte, expresión de

difícil traducción que en español es traducida como ‘conciencia de estar afectados por la historia’,
‘conciencia de efectos’ o ‘historia efectual’.
Vamos a detenernos en una sección de Verdad y Método llamada “El principio de la historia
efectual”. Cuando hablamos de interés histórico, dice Gadamer, no nos referimos solamente a
los fenómenos históricos y a las obras transmitidas sino también a los efectos de los mismos en
la historia, lo que implica a la propia historia de la investigación.
La conciencia histórica tiene que hacerse consciente de que estamos siempre bajo los efectos
de esta historia efectual, esto significa, en primer lugar, ser consciente de la situación hermenéu-
tica. Si estamos situados en un lugar esto determina y limita lo que podemos ver. Acá aparece
la noción de horizonte. “Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es
visible desde un determinado punto” (Gadamer, 1996, p. 372). Cuando lo usamos aplicado a la
conciencia pensante, hablamos de estrechez de horizontes, de ampliar horizontes, de la apertura
de nuevos horizontes. La persona que no tiene horizonte valora lo que tiene más cerca, la que
tiene horizontes puede ver por encima de lo cercano. ¿Qué significa esto en términos históricos?
Comprender el pasado para Gadamer no es salirse del horizonte del propio presente y de sus
prejuicios para situarse en el horizonte del pasado, sino más bien traducir el pasado en el len-
guaje del presente, donde se fusionan ambos horizontes. Las ciencias del espíritu no deben
perseguir un ideal metódico de objetivación como el que pretendía Dilthey, sino, más bien, un
comprender ligado al modelo de la integración. La integración entendida como una “fusión de
horizonte” es más una experiencia que un “conocimiento”, una experiencia que transforma al
mismo tiempo al sujeto cognoscente y al objeto conocido.
Ilustremos esto con una obra de teatro argentina, Antígona furiosa de Griselda Gambaro es-
trenada en 1986. Antígona es uno de los grandes clásicos de la literatura universal, esta obra
escrita por Sófocles en el siglo V AC relata el dilema que enfrenta Antígona ante la muerte de su
hermano Polinices quien muere a manos de Eteocles, otro de sus hermanos, al rebelarse contra
su tío el rey Creonte. Ante el edicto que prohíbe la sepultura de los traidores, Antígona debe
elegir entre respetar la ley de la ciudad (a su tío el rey) o la ley divina que ordena la sepultura de
los restos mortales y enterrar a su hermano. Cabe resaltar la importancia de la sepultura para el
horizonte histórico de los griegos, basta sino recordar el canto XXIV de la Ilíada donde Príamo
se postra frente a Aquiles para que le devuelva los restos de su hijo Hector. Gambaro logra una
apropiación estética, una fusión de horizontes, al ubicar la trama en el contexto del terrorismo de
estado en Argentina, sabemos lo que significa para nosotras la lucha de los familiaries y los
organismos de derechos humanos por conocer el paradero de las personas desaparecidas du-
rante la última dictadura civico-militar. Gambaro alcanza así una verdadera comprensión herme-
néutica al lograr traducir el pasado al lenguaje del presente.
La idea más importante de la hermenéutica gadameriana es quizá la de historia efectual o, si
se prefiere, la conciencia del trabajo de la historia, con ella Gadamer se enfrenta a la visión
racionalista ilustrada en dos ideas centrales. 1) La creencia de que la conciencia humana está
definida por una racionalidad universal y ahistórica; por el contrario, Gadamer sostiene que la

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conciencia está cincelada y trabajada por la historia; 2) Que el ego cogito es transparente a sí
mismo, sabemos ahora que la conciencia tiene puntos oscuros y que el autoconocimiento está
mediatizado por nuestra situación histórica. La esperanza de Gadamer es que el reconocimiento
de la esencial finitud de nuestra conciencia nos abra a la alteridad, al diálogo con otras tradiciones
y culturas. (Grondin, 2008, p. 82).

Hermenéutica y crítica de las ideologías

La hermenéutica filosófica de Gadamer generó diferentes reacciones que han ayudado a

mostrar sus límites y alcances. Una de las más importantes es la que se conoció como el debate
Gadamer -Habermas.
El debate se desencadena en 1967 por la crítica que lanza Habermas (1929-), en la Lógica
de las ciencias sociales, a la sección de Verdad y Método que trata de la rehabilitación del pre-
juicio, de la autoridad, de la tradición y de la teoría de la historia efectual. El interés de Habermas
es justificar la aportación específica de verdad de las ciencias sociales tal como Gadamer lo
había hecho para las ciencias del espíritu. Así, podemos decir, en líneas generales, que el foco
del debate entre ambos autores se sitúa en torno a los fundamentos de las ciencias del espíritu
y las ciencias sociales críticas.
Tanto la hermenéutica filosófica como la Escuela de Frankfurt coinciden en la crítica al cien-
tificismo ilustrado, al idealismo de la filosofía moderna y, por último, en el rechazo a la concepción
tradicional del lenguaje entendida como una descripción desvinculada del mundo real, concor-
dando en que se trata de una actividad práctica e intersubjetiva. Pero hay algo más importante
respecto de este punto, tanto Habermas como Gadamer entienden que el lenguaje tiene la ca-
pacidad de trascenderse a sí mismo. Esto no debe confundirse con la idea de que los seres
humanos podamos alcanzar un punto de vista por fuera del lenguaje sino que el lenguaje puede
abrirse a otros horizontes de sentido posibles y sobrepasar un marco lingüístico dado. Por ejem-
plo, siempre podemos traducir el sentido de una palabra extranjera o podemos hallar expresiones
nuevas para decir lo que queremos comunicar.
Pero aún establecidos estos puntos en común, Habermas mantiene una actitud crítica res-
pecto de la hermenéutica gadameriana. En una conferencia pronunciada en la Universidad de
Frankfurt en 1965, Habermas introduce el concepto de interés para oponerse a la pretensión del
sujeto teórico de situarse más allá de la esfera del deseo, pretensión que puede adjudicarse a
autores como Platón, Kant, Hegel o Husserl. Asimismo, el acento puesto en el concepto de inte-
rés permite trascender la ingenuidad de una concepción metodológica cientificista que se supone
perfectamente autónoma. La tarea crítica de la filosofía debe consistir en desenmascarar los
intereses que subyacen a toda empresa de conocimiento. Por ello, Habermas distingue tres in-
tereses básicos que se corresponden con tres esferas de investigación y, por tanto, con tres
grupos de ciencias.

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En primer lugar está el interés técnico instrumental que regula las ciencias empíricas-analíti-
cas, decimos que las regula porque la significación de los enunciados empíricos reside en su
capacidad de aprovechamiento técnico, lo que establece una correlación entre conocimiento em-
pírico e interés técnico. El segundo tipo de interés es el práctico, es la esfera de la comunicación
interhumana y le corresponde el dominio de las ciencias histórico - hermenéuticas; en tercer
lugar, Habermas ubica a las ciencias sociales críticas cuyo interés principal es la emancipación,
es decir, buscan discernir bajo las regularidades observables de las ciencias sociales empíricas
formas de dependencia ideológicas.
La significación de las proposiciones producidas en el dominio de la hermenéutica no depende
de la capacidad del aprovechamiento técnico como en las ciencias analíticas, sino como hemos
visto en secciones anteriores, de la comprensión del sentido. Esta comprensión se puede llevar a
cabo por medio de: 1) el intercambio de mensajes en el lenguaje ordinario, 2) la interiorización de
las normas que institucionalizan los roles sociales, 3) y sobre todo por la interpretación de los textos
transmitidos por la tradición. En el dominio de la hermenéutica, quien comprende, afirma Haber-
mas, “mantiene una comunicación entre los dos mundos; capta el contenido objetivo de lo transmi-
tido por la tradición y a la vez aplica la tradición y a sí mismo, a su situación.” (1994, p. 139).
En consecuencia, la hermenéutica de Gadamer estaría ligada a un tipo de ciencias que se
inclinan a luchar contra el distanciamiento de la conciencia estética, histórica y lingüística. Al
hacer esto, impiden ubicar la instancia crítica por encima de la autoridad de la tradición y aunque
incluyan un momento crítico éste también terminaría dependiendo de las figuras de la precom-
prensión que siempre preceden a toda empresa interpretativa. Por ello, carecen de medios para
descubrir o criticar las distorsiones socialmente determinadas por la comunicación que pueden
producir un consenso irracional o ilegítimo.
En resumen, la crítica ideológica sería imposible sobre la base de las premisas gadamerianas
porque no puede distinguir entre autoridad y razón. Careciendo de esta pauta es demasiado
tolerante con las voces del pasado, perdiéndose de vista el impulso emancipador de la Ilustra-
ción, el interés por la liberación de las estructuras de autoridad ilegítimas. La hermenéutica, a lo
sumo, puede paliar los problemas de incomprensión o malos entendidos puntuales pero no
puede afrontar aquellos ligados a la deformación sistemática de la comunicación.
Habermas ubica por encima de la conciencia hermenéutica a las ciencias sociales críticas
cuyo interés principal es la emancipación; en otras palabras, cuestionar la ideología dominante
de una sociedad comprendida como forma sistemáticamente distorsionada de comunicación.
Para superar las debilidades de la hermenéutica, Habermas recurre a una teoría lingüística vin-
culada a las posibilidades del futuro más que a la comprensión del pasado. Sostiene lo que él
llama una pragmática universal basada en la norma implícita de la comunicación perfecta, exenta
de toda coacción, contenida en toda emisión intersubjetiva. En otros términos, la crítica de las
ideologías se lleva a cabo en nombre de una situación de comunicación ideal, supone la acep-
tación de ciertos requisitos de validez por parte de las/ los interlocutoras/es, que se antepone a
todo acto de discurso si es verdad que este último está animado por una voluntad de comunica-
ción (Grondin, 2008).

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Así como el psicoanalista está preparado para diagnosticar un bloqueo comunicacional en un

paciente, para Habermas el científico social puede desenmascarar el pseudo-consenso que hay
en una sociedad dada como una forma de falsa conciencia. En escritos posteriores a Conoci-
miento e interés, Habermas se ha inclinado a revisar las teorías del desarrollo de Piaget y Kohl-
berg o la teoría de los sistemas de Parsons para proporcionar los criterios extra-hermenéuticos
por los cuales puede medirse la distorsión social y lingüística. Lo que es claro es que al poner en
cuestión los acuerdos preexistentes en una comunidad Habermas cree abandonar el terreno
hermenéutico para entrar en el terreno de las ciencias sociales capaces de elaborar un sistema
de referencia normativo que le permita liberarse de la pertenencia irreflexiva a la tradición.
Como hemos visto más arriba, hay razones para entender que la posición de Gadamer no
implica una subordinación ciega a los prejuicios y a la autoridad de la tradición sino un acto de
aceptación y reconocimiento de nuestro carácter históricamente situado. En realidad, el punto
que deberíamos pensar es si es posible para Habermas mantener su crítica desde un sistema
de referencias por fuera del trabajo de la historia y, por tanto, de las tradiciones. Es cierto, que
a partir de la reflexión y la toma de conciencia de los prejuicios de que somos víctimas es os
prejuicios dejan de paralizarnos, sin embargo, es dudoso que la reflexión por sí sola disuelva
la tradición.
Sobre este punto casi ciego del debate entre Gadamer y Habermas, el filósofo Paul Ricoeur
busca una salida y se pregunta en qué medida una filosofía hermenéutica debe incluir los obje-
tivos de una crítica de las ideologías y si es posible una crítica de las ideologías sin presupuestos
hermenéuticos.

Paul Ricoeur (1913-2005)

Ricoeur ya se había ocupado del problema de la crítica de las ideologías antes del debate en
varios artículos que fueron recopilados en El conflicto de las interpretaciones (1969). A diferencia
de la hermenéutica de Heidegger y Gadamer, la filosofía de Ricoeur se sitúa en el campo intelectual
francés dominado por las discusiones en torno a las “ciencias del lenguaje” dentro del estructura-
lismo y el posestructuralismo. Inserto en la tradición fenomenológica - hermenéutica, Ricoeur de-
berá responder a los desafíos epistemológicos que presentan a su teoría dichas corrientes.
En este contexto, piensa el conflicto entre hermenéutica y crítica de las ideologías como la
distinción entre dos tipos de hermenéuticas: la de la confianza y la de la sospecha. Mientras la
primera se basa en una “recolección del sentido”, es decir, acepta el s entido tal como se ofrece
a la comprensión y orienta la conciencia hacia una búsqueda de la verdad detrás de las expre-
siones; la segunda, implica una toma de distancia de la experiencia inmediata del sentido me-
diante una explicación de los fenómenos de la conciencia para sacar a la luz las ilusiones, los
errores y los engaños.

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Hermenéutica de la sospecha Hermenéutica de la recolección del sentido

Actitud de desconfianza frente al sen- Actitud de confianza en el sentido

tido tal como se da

La verdad es una mentira, un error útil La verdad es revelación del sentido profundo
o una deformación

Interpretación reductora del sentido Interpretación abierta a las posibilidades

(que no es “nada más que”) del sentido

Enfoque arqueológico (mediante una Enfoque teleológico (insiste en aquello que puede
genealogía de la conciencia) guiar a la conciencia)

Modelos: Freud, Nietzsche, Feuer- Paradigmas: la exégesis bíblica, la fenomenolo-

bach, Marx, La escuela de Frankfurt y gía abierta a la intencionalidad de la conciencia
el estructuralismo

Para Ricoeur es necesario pensar juntas ambos tipos de hermenéuticas como dos operacio-
nes de la conciencia complementarias y con igual derecho que pertenecen a un mismo arco
hermenéutico de la interpretación. Antes de presentar los principales puntos de la hermenéutica
ricoeuriana que tiene que ver con este intento de reconciliación entre la hermenéutica de la re-
colección del sentido y de la sospecha, nos detendremos en las críticas que presenta a las posi-
ciones post-heideggerianas de Gadamer y Habermas.
Señalemos primero las críticas a Heidegger. Ricoeur valora el intento de la hermenéutica
existencial pero considera que su visión ontológica del comprender deja de lado los retos epis-
temológicos e incluso los disuelve (2006, pp. 9-27). La hermenéutica no puede desentenderse
de los problemas epistemológicos del comprender ¿cómo fundar las ciencias del espíritu frente
a las ciencias naturales? ¿Cómo arbitrar en el conflicto de las interpretaciones rivales? A la vez,
cuestiona a Heidegger el pasar por alto las cuestiones relativas al lenguaje y las disciplinas que
tratan de ella (Grondin, 2019, p. 69).
Las críticas a Gadamer serán otras. Recordarán, que para este último, la clave de la com-
prensión era la fusión de horizontes; es decir, comprender no es estar frente a una objetivación
que se precisa decodificar sino una experiencia de integración o fusión entre el sujeto y el objeto.
Ricoeur sostiene, al igual que Habermas, que la distancia crítica es necesaria en tanto que como
sujetos sociales y políticos es imperativo que seamos capaces de distinguir entre formas de con-
ciencia legítimas e ilegítimas.
A Habermas, por su parte, le señala el olvido de los presupuestos hermenéuticos de su teoría.
El primer cuestionamiento se centra en el estatus del concepto de interés relacionado, como ya
vimos, con cada uno de los tres tipos de ciencias. Para Ricoeur la tipología de intereses elabo-
rada por Habermas no se justifica ni por una descripción empírica ni por ser entidades teóricas.

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Dependen de una antropología filosófica de corte hermenéutico en tanto los intereses pueden
entenderse como exigencias o maneras de orientarnos que determinan un tipo de relación entre
los sujetos y los objetos y fijan los modos en que podemos aprehender las cosas en el mundo.
(2001, p. 342).
De igual modo, le reprocha reducir el interés por la emancipación sólo a las ciencias sociales
críticas y de ocultar, de esta manera, la dimensión emancipatoria que también anima a las cien-
cias hermenéuticas. Si para Habermas, el interés por la emancipación no tiene otro contenido
que la comunicación sin trabas y sin límites, es necesario que lo contextualicemos sobre el fondo
de las herencias culturales, puesto que sin ninguna experiencia de comunicación no podríamos
considerarla deseable para todos los seres humanos y en todos los niveles del vínculo social. En
otras palabras, no podemos criticar las distorsiones a partir de una idea abstracta de comunica-
ción, desde el no lugar de un sujeto universal y anónimo. También Habermas habla desde una
tradición, tal vez no sea la tradición de Gadamer pero sigue siendo la tradición de la emancipa-
ción que se remonta a la Ilustración, a Marx, a Freud. A pesar del intento de Habermas por
sustraerse a los efectos más coercitivos de la tradición, la crítica también tendría una tradición.
Como mencionamos, la oposición Gadamer-Habermas, hermenéutica y crítica de las ideolo-
gías, es entendida por Ricoeur como una oposición entre pertenencia y distanciamiento. No po-
demos desconocer que como seres históricamente situados pertenecemos a una tradición, pero
al mismo tiempo no podemos renunciar a la capacidad crítica de la razón que nos permite dis-
tanciarnos de nuestra situación para analizarla y cuestionarla.
La hermenéutica gadameriana que hace foco en la comprensión del sentido nos ayuda a
dar cuenta de la importancia de la tradición, de los prejuicios, de los efectos del trabajo de la
historia; mientras que la crítica de las ideologías no está entregada a la comprensión del sen-
tido sino a la explicación de los fenómenos de la conciencia, reconducidos a una economía
secreta y reprimida, que se inspira más en los modelos de explicación de las ciencias naturales
(Grondin, 2008, p.113).

Hermenéutica de la sospecha Hermenéutica de la recolección del sentido

Explicación Comprensión

Distanciamiento Pertenencia

Habermas Gadamer

Como anunciamos más arriba la propuesta hermenéutica de Ricoeur apuesta a una recon-
ciliación entre la hermenéutica de la recolección del sentido y la de la sospecha. Para ello se
remontará “río arriba de la hermenéutica”, según la expresión de Grondin, a la hermenéutica
metodológica romántica. Ricoeur propondrá una reapropiación de Dilthey a partir de los

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términos de explicación y comprensión pero en una nueva formulación “explica r más es com-
prender mejor”.
Para Dilthey la explicación era el método de las ciencias naturales y la comprensión el método
de las ciencias del espíritu, Ricoeur no sigue esta distinción, para él “la comprensión y la expli-
cación son dos operaciones complementarias de la conciencia dentro del arco hermenéutico de
la interpretación” (Grondin, 2008, p. 115).
Si volvemos a la definición de la hermenéutica clásica, que vimos al principio de este capítulo,
recordaremos que la hermenéutica se identificaba con la interpretación de textos. Ricoeur recu-
pera esta dimensión para anclar su hermenéutica en la cuestión del texto. Sin embargo, no puede
dejar de lado todos los avances que las ciencias en torno al lenguaje realizaron durante el siglo
XX como, por ejemplo, la lingüística de Saussure, Jakobson y Benveniste, el estructuralismo de
Lévy- Strauss, la semiología de Greimas, la narratología de Propp, entre otras.
A los efectos de entender mejor la hermenéutica ricoeuriana seguiremos de cerca el capítulo
cuatro de La teoría de la Interpretación titulado “La explicación y la comprensión”.
Si para la hermenéutica romántica la interpretación sólo correspondía al ámbito de la com-
prensión y las ciencias del espíritu, para Ricoeur, en cambio, la interpretación engloba a la expli-
cación y a la comprensión. Todo acto lingüístico supone una dialéctica implícita entre explicación
y comprensión, incluso el diálogo. La explicación es un acto de análisis mediante el cual nosotros
desplegamos la gama de proposiciones y sentidos, mientras que la comprensión es un acto de
síntesis por el cual entendemos o captamos como una totalidad la cadena de sentidos parciales
(Ricoeur, 1995, p.84).
Frente a las críticas de la hermenéutica de la sospecha que sostiene que el sentido comuni-
cado en la vida mundana siempre es una distorsión que la crítica de las ideologías desenmas-
cara, Ricoeur cree que podemos alcanzar el sentido y comunicarlo en los actos concretos de
discurso. Por ejemplo, charlamos con nuestras amigas y generalmente nos entendemos o escri-
bimos este capítulo con la esperanza de que entiendan el sentido de los conceptos principales
que estamos presentando.
Si bien es cierto que las palabras son polisémicas, en los actos de habla esa polisemia se ve
reducida por el mismo contexto en que se producen. Así, en el caso de que haya una falla en la
comunicación en el diálogo, siempre se puede volver a preguntar por aquello que se quiso decir.
Pero, cuando el acto de discurso que queremos entender es un texto escrito nos enfrentamos
con el problema de la autonomía semántica. Con este concepto, Ricoeur se refiere a la autono-
mía respecto de la intención del autor, de la situación cultural y social y, por último, respecto de
los destinatarios originales. Acá vemos cómo Ricoeur se opone a la hermenéutica romántica de
Scheliermacher y Dilthey quienes creían posible acceder a las intenciones de la autora/ autor o
recrear las condiciones históricas del momento de la creación.
La autonomía semántica implica la pérdida de la situación histórica concreta del acto creativo
pero posibilita múltiples apropiaciones y resignificaciones que se realizan en el acto de lectura.
Este juego de pertenencia y distanciamiento, es ejemplificado por Ricoeur con la imagen de una
partitura musical que para poder ser apropiada necesita de la ejecución, por parte de una persona

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o una orquesta, que se da en una nueva situación concreta. De igual manera, en el acto de
lectura la lectora o el lector al actualizar el texto le confiere con su experiencia vital un anclaje
referencial históricamente situado.
El acto interpretativo reformula el círculo hermenéutico heideggeriano; interpretar es pasar de
una comprensión ingenua y conjetural a una explicación que intenta validar nuestras conjeturas,
y de allí a una nueva comprensión que ya no es una conjetura sino una apropiación.

comprensión 1° explicación comprensión 2°

comprensión ingenua validación apropiación

Este círculo puede darse de manera infinita, esta comprensión 2° puede iniciar un nuevo acto
interpretativo, con una nueva explicación y una nueva apropiación. Esto da cuenta de cómo po-
demos dedicar toda una vida al estudio de una sola obra y siempre encontrar nuevos sentidos.
Comprender no es repetir el acontecimiento de habla sino generar uno nuevo, empezando
desde el texto en el que el acontecimiento inicial se ha objetivado. Como la intención del autor
está más allá de nuestro alcance debemos hacer conjeturas, ahora nuestras conjeturas no son
sobre la psiquis del autor sino sobre el espacio semántico (no sicológico) que es el texto.
¿Qué es un texto? Los textos son obras complejas del discurso, donde el lenguaje ha sido
trabajado. Esto le otorga ciertas características particulares. Para explicar un texto debemos pri-
mero entenderlo en su totalidad, el sentido del texto es plurívoco. Privadas del contexto de elo-
cución las palabras son polisémicas, las oraciones ambiguas y los textos plurívocos “Esta pluri-
vocidad textual es típica de las obras complejas del discurso y las abre a una pluralidad de ex-
plicaciones” (Ricoeur, 1995, p. 89).
La explicación es la mediación entre dos compresiones, si se la separa del proceso es sólo
una abstracción, un instrumento metodológico. Los textos pueden generar una pluralidad de ex-
plicaciones, sin embargo no toda interpretación es posible, el límite es lo textual, y habrá algunas
interpretaciones más válidas que otras.
Si la comprensión está ligada a la pertenencia y la explicación al distanciamiento, el problema
que surge es el de no quedar atrapadas en alguno de los dos polos. La famosa fr ase “explicar
más para comprender mejor” pone de relieve la relación dialéctica entre ambas. Ricoeur ilustra
esto al resaltar la importancia del análisis estructural como un momento de explicación para la
correcta comprensión de ciertos temas.
Lévi-Strauss en “La estructura de los mitos” analiza el mito de Edipo y Antígona a partir de las
unidades mínimas de sentido o mitemas, aquí se llama sentido no a lo que el mito significa en
relación a su contenido o intuición filosófica y existencial sino al arreglo o disposición de los
mitemas mismos, es decir la estructura lógica del mito. Al analizar el mito de Edipo, Lévi-Strauss
divide los mitemas en cuatro columnas. En la primera columna encontramos las relaciones de
parentesco que se caracterizan por ser sobreestimadas “Edipo se casa con Yocasta”, “Antígona
entierra a Polinices”; en la segunda columna encontramos las relaciones de parentesco

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subestimadas “Edipo mata a Layo”, “Eteocles mata a Polinices”; en la tercera columna aparecen
los monstruos y su destrucción y en la cuarta columna encontramos los vocablos que marcan la
dificultad de caminar erguido: “cojo”, “torpe”, “pie hinchado”. Entre las columnas hay correlacio-
nes de afirmación y negación. La columna uno y dos, afirman y niegan relaciones de parentesco
respectivamente; las columnas tres y cuatro, afirman la autonomía y la potencia del hombre y su
negación o impotencia.
Ricoeur entiende que este análisis es fecundo dado que establece una distancia que nos
permite ver aspectos que de otra manera hubieran quedado ocultos. Pero considera que esta
explicación depende de una comprensión previa; puesto que sin nuestra experiencia vivencial
en torno a los conflictos existenciales, por ejemplo familiares, no habría una contradicción que la
función lógica del mito intente resolver. El análisis estructural nos lleva de una semántica super-
ficial del mito narrado a una semántica profunda de las situaciones límites que es el referente
último del mito (Ricoeur, 1995, p. 99).

“El texto habla sobre un mundo posible y sobre una posible forma de orientarse
dentro de él. Es el texto el que abre adecuadamente y descubre las dimensio-
nes de ese mundo. El discurso es en el lenguaje escrito equivalente a la refe-
rencia aparente del lenguaje hablado. Va más allá de la mera función de seña-
lar y mostrar lo que ya existe y, en este sentido, trasciende la función de la
referencia aparente vinculada al lenguaje hablado, aquí mostrar es, a la vez,
crear una nueva forma de ser” (Ricoeur, 1995, p. 100).

En resumen, los textos para Ricoeur son redefiniciones de la realidad, variaciones imaginati-
vas del mundo. Por ello, por ficcionales que sean, siempre despliegan un mundo que podemos
habitar. El encuentro con esas variaciones imaginarias de nuestro mundo desplegadas en los
textos tienen un potencial crítico transformador como puede apreciarse en las distintas apropia-
ciones del mito de Antígona que hemos visto en este capítulo.

Conclusión

La toma de conciencia del carácter histórico de la comprensión humana, de los objetos de

estudio y de las ciencias, se pone en evidencia cuando se tematizan las concepciones en torno
a las ciencias sociales en el marco de tradiciones distintas. En el presente capítulo hemos tratado
la tradición alemana, pero podemos mencionar, por lo menos, otra corriente dentro de las cien-
cias sociales que proviene de una tradición diferente. De manera esquemática puede hablarse
de la tradición romántica alemana frente a la tradición ilustrada francesa.
Zygmunt Bauman en la introducción a La Hermenéutica y las Ciencias Sociales describe esta
situación de la siguiente manera: a partir de la modernidad la hermenéutica tiene como principal
problema justificar que las ciencias sociales están a la altura de los estándares de autoridad de
las ciencias naturales y exactas. Si las ciencias sociales querían afirmar su estatuto científico

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debían probar que sus reglas para alcanzar el consenso y su estándar de verdad en la compren-
sión del sentido poseían un grado comparable al de las ciencias naturales.
Las ciencias sociales tal como se desarrollaron en Francia durante el siglo XIX y parte del
siglo XX, no ven una diferencia significativa en el modo en que operan las ciencias naturales y
las ciencias sociales. Esta suposición es defendida a partir de dos argumentos distintos: o bien,
se considera que los significados subjetivos, intenciones y motivos, así como las experiencias
interiores, no son observables y por lo tanto quedan fuera del campo de estudio científico; o se
afirma que los factores subjetivos no representan un problema metodológico en sí mismos puesto
que pueden reducirse a fenómenos externos susceptibles de un estudio científico normal.
Los padres de las ciencias sociales francesas tuvieron muy poco en cuenta el carácter subje-
tivo de la acción social. En el desarrollo de la sociología francesa (Saint- Simon, Comte,
Durkheim, Halbwachs e incluso Mauss) no está presente el interés por debatir con las corrientes
del otro lado del Rin. Ni ellos ni sus herederos se preocuparon por el daño que la relatividad
podía producir en el estudio de las ciencias sociales. Para esta corriente los hechos sociales son
“cosas” que existen con derecho propio, como entidades reales fuera de la esfera de la expe-
riencia individual; por lo que concluían que es posible estudiar la realidad social sin tener en
cuenta el “proceso” que caracteriza a los productos sociales. Fieles a la tradición francesa, el
verdadero conocimiento es una cuestión de método y aplicación sistemática del mismo. La razón
cognoscitiva no forma parte de la realidad social y por ello no es objeto de estudio. Esta fue
justamente la suposición cuestionada por la tradición alemana para quienes el relativismo cons-
tituía un verdadero peligro en relación a las ciencias sociales.
Si bien la corriente francesa en este periodo no estaba interesada en los estudios hermenéu-
ticos que se desarrollaban en Alemania; en cambio, los hermeneutas alemanes eran conscientes
de las diferencias existentes entre su mundo y el racionalismo científico ilustrado que dominaba
del otro lado del Rin. Bauman especula que esta situación se debe a las propias vicisitudes de
la historia de Alemania que se remontan a la Reforma y a su atraso en las reformas sociales y
políticas en comparación con otros países de Europa. En la misma línea, Marcuse en Razón y
Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social sostendrá que la teoría social hegeliana
sólo se explica por el retraso de Alemania a nivel de su desarrollo económico, social y político.
El idealismo alemán en oposición a lo que pasaba en Francia se limitaba a ocuparse sólo de la
idea de la libertad, los esfuerzos por establecer una forma racional de sociedad eran trasladados
al plano filosófico (2010, p. 11).
En este punto es necesario resaltar cómo la concepción de la razón y la historia de Hegel
impactaron en la tradición alemana. Para Hegel la razón adquiere una comprensión de sí misma
a lo largo de las distintas etapas de la historia. De algún modo, la historia y la comprensión de
ella se cumple en el mismo proceso: la comprensión del pasado y el esfuerzo por comprender
los hechos humanos es por sí mismo historia. La/el historiadora/or al actuar como agente de
comprensión está sujeto a la lógica de la historia; no tiene un campo desde donde contemplar el
proceso del cual es parte. La/el científica/o social puede ver lo que puede ser visto desde su
ubicación en el proceso.

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Esta intuición de Hegel es reformulada, posteriormente, en la noción de círculo hermenéutico:

la comprensión ahora se caracteriza por proceder por círculos más que por un proceso unilineal;
consiste en una interminable recapitulación y revalorización de las memorias colectivas. La clave
acá está en la palabra “interminable”, el carácter situado, finito e histórico de los seres humanos
vuelve difícil, incluso imposible, asumir que una de las recapitulaciones puede ser la final, como
había creído posible Hegel.

Actividades

1. Rastrear las distintas inflexiones que han tomado los conceptos de explicación, compren-
sión e interpretación a lo largo de la historia de la hermenéutica.
2. Identificar cuál es el problema o los problemas a los que intenta dar respuesta la herme-
néutica.
3. Una vez identificados dichos problemas reflexione sobre la importancia que los mismos
representan para sus respectivos campos disciplinares (sociología, historia, antropología,
filosofía etc.)
4. Ver el capítulo 6 de La filosofía contada por Gadamer donde explica qué es la herme-
néutica y marcar las diferencias con el presente capítulo.
https://www.youtube.com/watch?v=sSsph7h67gs
5. A partir de los puntos anteriores pensar a qué dominios, saberes o ámbitos puede exten-
derse la aplicación de la hermenéutica.

Recursos web

Gadamer: Capítulo 6 de La filosofía contada por Gadamer donde explica qué es la hermenéutica.
https://www.youtube.com/watch?v=sSsph7h67gs
Grondin: Entrevista “Fenomenología existencia, sensibilidad y hermenéutica” Universidad de la
Frontera (Chile) 2018 https://www.youtube.com/watch?v=9-hzQIVmGkY
Habermas: El debate Gadamer- Habermas, Voces del pensamiento III, La actualidad de la Her-
menéutica, UNED, 2003. https://canal.uned.es/video/5a6f959ab1111fc5248b47b4
Heidegger: Documental sobre “Heidegger” de La aventura del pensamiento de Savater
https://www.youtube.com/watch?v=gYnP7ALGl8A&t=1s
Hegel: Documental sobre Hegel de La aventura del pensamiento de Savater
https://www.youtube.com/watch?v=0Zol4CnxZ8U
Husserl: capítulo sobre Husserl de la serie Grandes filósofos del canal A
https://www.youtube.com/watch?v=o2geKX1y1Tg y el Capítulo “la fenomenología de Husserl” de
la serie video-filosofía Tuercas y tornillos https://www.youtube.com/watch?v=4QYaO3u1GGU

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 CUESTIONES DE TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA – ANTONIO CAMOU (COORDINADOR)

Ricoeur: Capítulo sobre “Ricoeur” de canal a sobre Los grandes filósofos

https://www.youtube.com/watch?v=rmF_iz2x8Xo
Vattimo: Vattimo hablando de su filosofía. Video de la UNED
https://www.youtube.com/watch?v=MKYhKtqPrT4

Recorridos de lectura

Bauman, Z. (2002). La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Nueva visión.
Primera edición en inglés de 1978. Se ocupa del desafío que significó la hermenéutica para las
ciencias sociales haciendo hincapié en la tradición alemana. Se ocupa de los siguientes autores:
Marx, Weber, Mannheim, Husserl, Parsons, Heidegger, Schutz y la etnometodología.
Ferraris, M. (2000). Historia de la hermenéutica. Madrid: Akal. Primera edición en italiano de
1998. Una de las historias más completas de la hermenéutica que abarca desde la antigüedad y
el medioevo, el humanismo y la Reforma, Ilustración, romanticismo, positivismo. Todos los auto-
res vistos en este capítulo. Recomendamos especialmente la conclusión “Hermenéutica y crítica
de la ideología”.
Grondin, J. (2008) ¿Qué es la hermenéutica?. Barcelona. Herder. Edición de Kindle. Primera
edición en francés de 2006. Recomendamos su completa lectura dado que es un manual acce-
sible y breve realizado por un especialista en el tema discípulo de Gadamer.
Palmer, R. (2002). ¿Qué es la hermenéutica? Teoría de la interpretación en Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer. Madrid: Arco/libros. Primera edición en inglés de 1969. El libro
está centrado fundamentalmente en la crítica literaria con especial atención a Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer.
Von Wright, G.H. (1979) Explicación y Comprensión . Madrid: Alianza. Este libro clásico
de la teoría social postula que habría dos tradiciones contrapuestas en torno al método cien-
tífico en la tradición de la ciencia y la filosofía: la explicación causal y la comprensión
teleológica representadas en Galileo y Aristóteles respectivamente. Recomendamos la lec-
tura del capítulo uno para un análisis de la corriente hermenéutica como reacción al monismo
metodológico del positivismo.

Referencias

Bauman, Z. (2002). La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Nueva visión.
Estiu, E. (1963). Temas de Estética. [Apuntes tomados por Elena Barroso y Jaime Bauzá de las
clases de Estética dictadas por el profesor Emilio Estiú en los años 1962 y 1963] La Plata.
Ferraris, M. (2000). Historia de la hermenéutica. Madrid: Akal.
Gadamer, H-G. (1994). Verdad y método II. Salamanca: Sígueme
Gadamer, H-G. (1996). Verdad y método I. Salamanca: Sígueme.

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 CUESTIONES DE TEORÍA SOCIAL CONTEMPORÁNEA – ANTONIO CAMOU (COORDINADOR)

Grondin, J. (2008). ¿Qué es la hermenéutica? Barcelona. Herder. Edición de Kindle

----------(2019). Paul Ricoeur (Spanish edition). Barcelona, Herder. Edición de Kindle.
Habermas, J. (1975). Perfiles filosóficos-políticos- Madrid: Taurus.
----------(1993). La lógica de las Ciencias Sociales. México: Rei.
----------(1994). Conocimiento e Interés en Ciencia y Técnica como Ideología. Madrid: Tecnos.
Heidegger, M. (2003). Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa.
----------(2000). ¿Qué es metafísica?. Madrid: Alianza.
Kant, E. (1991). Crítica de la facultad de juzgar. Caracas: Monte Ávila.
Lévi-Strauss, C. (1995). Antropologia Estructural. España. Paidos.
Marcuse, H. (2010). Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Madrid:
Alianza.
Palmer, R. (2002). ¿Qué es la hermenéutica? Teoría de la interpretación en Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer. Madrid: Arco/libros.
Ricoeur, P. (2001) Del texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica I. Buenos Aires: FCE
----------(2006). Teoría de la interpretación. México: Siglo XXI.
----------(2006). El Conflicto de las interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica II. Buenos Aires: FCE
Vattimo, G., (1991). Ética de la interpretación. Barcelona: Paidós.
Walton, R., (1993). Husserl: Mundo, conciencia y temporalidad. Buenos Aires: Almagesto.

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