Alain Badiou y Barbara Cassin - Heidegger. El Nazismo, Las Mujeres, La Filosofia.

Heidegger
El nazismo, las mujeres,

la filosofía
Alain Badiou
Barbara Cassin
Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid
Colección Nómadas
Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie, Alain Badiou y
Barbara Cassin
© Librairie Artheme Fayard, 2010
Traducción: Horado Pons
© Todos los derechos de la edición en castellano reservados por

Amorrortu editores España S.L., C/López de Hoyos 15, 3° izquierda -
28006 Madrid
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ISBN 978-950-518-393-7 (Argentina)

ISBN 978-84-610-9036-5 (España)
ISBN 978-2-213-64444-8, París, edición original
Badiou, Alain
Heidegger: el nazismo, las mujeres, la filosofía/ Alain Badiou
y Barbara Cassin. - 1 ª ed. - Buenos Aires : Amorrortu, 2011.
96 p.; 20x12 cm. - (Colección Nómadas)
Traducción de: Horado Pons
ISBN 978-950-518-393-7(Argentina)
ISBN 978-84-610-9036-5 (España)
l. Filosofía. l. Cassin, Barbara. 11. Pons, Horado, trad. III. Título.
CDD 100
Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, pro-
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Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.

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Referencia: 90
Heid~gger
De Alain Badiou y Barbara Cassin en esta colección
No hay relación sexual. Dos lecciones sobre «L'Étourdit» de
Lacan
De Alain Badiou en esta colección

De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado
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geres et Européennes, du Ministere Fran~ais de la Culture et de
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Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la

Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Cultu-
resfrance, operador del Ministerio Francés de Asuntos Extran-
jeros y Europeos, del Ministerio Francés de la Cultura y de la
Comunicación y del Servicio de Cooperación y de Acción Cu-
ltural de la Embajada de Francia en Argentina.
Índice general
9 1. El «caso» Heidegger
12 Controversia local 1
31 2. Acerca de los usos de la palabra

«judío»
47 3. Acerca del nazismo
53 4. Prosa planetaria en la provincia

alemana
59 5. Las mujeres de Heidegger
68 Hipótesis 1, de Barbara Cassin

70 Hipótesis 2, de Alain Badiou
7
73 6. Maquinaciones y carrera
77 7. Parejas de Francia y Alemania
85 8. La transfiguración lingüística
8
1. El «caso» Heidegger
Heidegger es el objeto o el motivo, muy es-

pecialmente en Francia, de una polémica per-
manente, cuyo centro de gravedad es, por su-
puesto, la relación que puede suponerse entre
sus trabajos filosóficos, que hicieron del nom-
bre propio «Heidegger» una referencia funda-
mental de todo el siglo XX intelectual, y sus
compromisos ideológicos e institucionales, que
al menos a comienzos de la década de 1930, e
incluso hasta el fin de la guerra, acoplaron ese
mismo nombre propio a la política nacionalso-
cialista y/o al Estado nazi, sin que el filósofo,
por otra parte, haya ofrecido una explicación
valiente respecto de la cuestión, cualquiera que
fuese su convicción secreta, en los años poste-
riores.
Esta polémica se habría mantenido en un
nivel elemental, como ocurrió durante mucho
tiempo, si se hubiera limitado a comprobar
9
ALAIN BADIOU y BARBARA CASSJN
que un filósofo, por grande que sea, puede

equivocarse completamente en ámbitos en los
que bien se sabe que lo real no es reducible al
concepto que ese mismo filósofo propone de
él. No es difícil señalar en toda la historia de la
filosofía una suerte de disparatorio de las cer-
tezas falsables y los compromisos dudosos.
Cuando recordamos lo que dicen Rousseau,
Kant o Auguste Comte de las mujeres; Hegel y
tantos otros de los africanos; Leibniz o Fichte
de los alemanes; Descartes o Malebranche de
la física de los sólidos; Aristóteles de los escla-
vos; Platón de la poesía épica o lírica, o Scho-
penhauer o Santo Tomás de Aquino de la se-
xualidad, ya no exigimos a ningún filósofo que
sea presentable en todas las materias. Lo cual
significa únicamente que la filosofía es una ac-
tividad singular, cuya relación inevitable con
una especie de deseo enciclopédico es también
el lugar privilegiado de una errancia.
La mencionada polémica también habría
podido quedar circunscripta, en cierto modo,
por consideraciones metapolíticas cuyo núcleo
es la relación ardua entre la acción política y la
10
HEIDEGGER: EL NAZISMO, LAS MUJERES, LA FILOSOFÍA
categoría filosófica de verdad o de absoluto. La

filosofía, en su derrotero principal, al construir
su concepto de verdad como antinómico de las
opiniones, no admite con facilidad que la polí-
tica quiera moverse en la completa libertad de
estas últimas y pretenda así sustraerse a la auto-
ridad de lo Verdadero y, por lo tanto, a la de la
propia filosofía. Esto nos conduce a la conoci-
da observación efectuada por Hannah Arendt
en 1969, en el momento mismo en que expresa
públicamente su enorme admiración por Hei-
degger: «La inclinación a lo tiránico puede ve-
rificarse en las teorías de casi todos los grandes
pensadores». Esta observación pone a Heideg-
ger en la misma bolsa que Platón, lo cual dista,
aun a juicio de Arendt, de ser una mera conde-
na: «Tanto Platón como Heidegger, a la vez que
se comprometían en los asuntos humanos, re-
currían a los tiranos y los dictadores», sigue es-
cribiendo, y estima con justa razón «escandalo-
sos» esos recursos, pero por eso mismo ve en
ellos la confirmación, por la vía negativa, de
que Heidegger pertenece sin duda a la sucesión
de los «grandes pensadores». Esos grandes pen-
11
ALAIN BADIOU y BARBARA CASSIN
sadores, afirma en sustancia Hannah Arendt

-a excepción de los escépticos y de Kant, ese
escéptico sutilmente disfrazado-, harían me-
jor en abstenerse de todo compromiso «en los
asuntos humanos», en los que impera no la ver-
dad absoluta, sino el juicio, siempre relativo a
la diversidad del ser-juntos. En todo caso, si a
Heidegger puede declarárselo culpable de al-
go, no es de su retiro en el pensar y de la obra ca-
pital resultante de ello, de su «vida contempla-
tiva», sino únicamente del hecho de haberse
creído en la necesidad de envolver en cierta fra-
seología, en la que arriesgaba algunos de sus
conceptos, su fascinación circunstancial por la
acción y el poder, aunque la oportunidad de
ese compromiso fuera notoriamente criminal.
Controversia local 1
-Barbara Cassin se pregunta si no habría

que reemplazar aquí «circunstancial» por «esen-
cial», dado que ningún «gran pensador» con-
12
siente en abstenerse del imposible sintagma «fi-

losofía política». Sería menester diferenciar la
idea de que «los grandes pensadores no son, y es
muy lógico que así sea, presentables en todas las
materias», de otra idea, que es sin duda la de
Hannah Arendt, y que se expresaría así: «nin-
gún gran pensador puede ser políticamente pre-
sentable», justamente en razón de que las cate-
gorías de la «vida contemplativa» muestran una
radical inadecuación en la acción política. Para
ella, las excepciones serían al menos tanto Aris-
tóteles como Kant. ¿Esta excepción confirma la
regla, o establece que hay grandes pensadores
que son también grandes pensadores políticos,
porque están dotados de juicio y de gusto? Se
trata aquí de la misma división trazada por
Aristóteles en el caso de Tales: este es sophos
pero no phronimos, sabio y erudito pero no
prudente, cuando arrienda todas las prensas e
instaura el primer capitalismo de acaparado-
res . .. con la salvedad de que la fortuna hecha
entonces por Tales sólo cobra sentido en res-
puesta a la risa de la criada tracia que se burló
de él cuando, mientras observaba las estrellas
13
para predecir el tiempo, el filósofo cayó en el

pozo. Tales quiere mostrarle (es una epi deixis,
tanto una actuación como una demostración)
que la meteorología, como parte de la sophia,
permite acopiar trigo, a condición de que se lo
quiera hacer, de lo cual el filósofo prudente y de
tal modo verdaderamente sabio no se preocupa.
Un hombre digno de ese nombre debe ser phro-
nimos, para Arendt al igual que para Aristóte-
les. Y la sophia del pensador, cuando este inter-
viene en los asuntos del mundo, está como tal,
y por sí sola, desprovista de prudencia y de sabi-
duría práctica.
-Alain Badiou admite, con Barbara Cassin,
que el sintagma «filosofía política» es insosteni-
ble, pero por razones opuestas. La política, si
no se puede reducir a la administración de los
asuntos, es por sí misma un procedimiento de
verdad, referido a las capacidades de la acción
colectiva y organizada, y no tiene en tal con-
cepto necesidad alguna de la filosofía (como
tampoco la necesitan, por ejemplo, la física nu-
clear, la abstracción lírica o la poesía amorosa
preislámica). La relación de la filosofía con la
14
política no conduce de ninguna manera a una

«filosofía política», sino a una renovación -ba-
jo la condición de la existencia (siempre proble-
mática, y en todo caso poco frecuente) de se-
cuencias políticas- de ciertos conceptos filo-
sóficos, sobre todo de los que gravitan en torno
a la relación entre «verdad» y «multiplicidad»,
en la mediación de la existencia de un Sujeto
colectivo. Y no se trata en absoluto de «juicio»
o de «gusto», así como, por lo demás, tampoco
se trata de ello en la política propiamente di-
cha, que supone protocolos de decisión y de or-
ganización cuyo personaje principal no es, por
cierto, el espectador, sino el militante. Que el
filósofo, cuando se «mezcla en los asuntos del
mundo», al decir de Hannah Arendt, sea como
todo el mundo, es un hecho irrefutable. ¿A un
filósofo que habla de poesía se le pide que sea
un buen poeta, o acaso, si habla de matemática,
que sea un matemático de primer orden? El
compromiso propiamente político de Heideg-
ger, si se lo juzga en función de lo que es su filo-
so fía, fue pues «circunstancial». Para la propia
Arendt, señalémoslo, ese tipo de compromiso
15
sigue siendo esencialmente distinto del «retiro»

en el que se meditan los conceptos filosóficos.
Tratándose de Heidegger, se comprueba, ade-
más, que los elementos constituyentes de su fi-
losofía fundamental existen mucho antes de su
militancia nazi y, por ende, no pueden deducir-
se de esta de manera «esencial». El tratamiento
que Kant o Aristóteles dan a la política es, por
desdicha para ellos, mucho más próximo a una
«filosofía política», pragmática, respetable, ine-
sencial en sustancia, y reducida por impotencia
al solo «juicio», en cuanto está centrada en la
idea narcisista de «lo bueno es la clase media»,
una clase que jamás dispone de una capacidad
política autónoma. Muy otra es la visión filosó-
fica (a secas) que organiza la relación retroacti-
va con la política de Platón, cuya única inquie-
tud es perfeccionar su concepto de la Idea; de
Hegel, en busca de una dialéctica de la totali-
dad, o de Heidegger, que reconstruye filosófica-
mente la Historia, incluida la historia de las po-
líticas, como el historial del ser.
-Barbara Cassin rechazará con tesón la pre-
tensión de liberar a Heidegger de la responsabi-
16
lidad de su nazismo, a través de una indulgen-

cia arendtiana capaz de equívoco, en función de
una concepción de la filosofía como política-
mente no pertinente por esencia. Pero que la fi-
losofía, de una manera u otra, se constituya co-
mo metalenguaje de lo político; que la ontolo-
gía (el Ser, la Verdad), así como la ética (el
Bien), pretendan determinar la política; en sín-
tesis, que deba considerarse a esta en la perspec-
tiva de la verdad, es lo que le parece, como a
Arendt, temible. Temible, de Platón a Heidegger
y a Badiou. Por eso es indudable que Alain Ba-
diou tiene toda la razón al destacar que la des-
viación, en el caso genérico de Heidegger, no
podría partir de lo político y que estaba presen-
te con anterioridad a cualquier nazismo: Hei-
degger sostiene (y esto, mutatis mutandis, se
aplica a él mismo) que si los griegos pudieron y
debieron llegar a fundar la polis fue porque eran
un pueblo esencialmente apolítico, a saber: un
pueblo ligado al ser. Ahora bien, por una parte,
esto es falso: Homero, la tragedia, la sofística y
hasta la definición aristotélica del hombre co-
mo animal dotado de logos lo prueban, cada
17
uno a su manera. Por la otra, es peligroso, y

Cassin no tiene ningún interés en creer que don-
de está el peligro crece también lo que salva. Por
eso argumenta que, a su juicio, el problema no
es el militante, sino el filósofo militante.
En Francia, de manera muy particular, la

polémica surgida en torno a Heidegger no pu-
do mantenerse en el tipo de límites razonables
que implica esta clase de discusión, normada
en definitiva por una separación asumida entre
filosofía y política. No podemos dar aquí todas
las razones de esta «excepción francesa», como
siempre poco lucida. Empero, hay algo muy
claro: toda la creación filosófica francesa de las
décadas de 1930 a 1970, una creación de la
cual puede decirse, sin exagerar, que fue mun-
dialmente reconocida y a veces dominante,
mantuvo una relación esencial, aunque fuera
crítica, con la empresa de Heidegger. Basta con
mencionar a Sartre, Merleau-Ponty, Lautman,
Derrida, Foucault, Lacan, Nancy, Lacoue-La-
barthe {la excepción es Deleuze, lo cual, en
efecto, hace pensar) para entender de qué se
18
trata. Acometer con la más extrema violencia

contra Heidegger también es -es sobre to-
do- arreglar cuentas con esta gloriosa secuen-
cia filosófica, que fue el momento de una rela-
ción fuerte entre el trabajo conceptual y la po-
lítica revolucionaria bajo todas sus formas.
Hay un mediocre aspecto revanchista -alia-
do, como suele suceder, a una pulsión reaccio-
naria- en el deleite que encuentran algunos
en descubrir las bajezas del pensador. Lo cierto
es que, entre nosotros, la polémica cicatrizó po-
co a poco sus bordes extremos como los únicos
pertinentes: por un lado, aquellos que, instala-
dos en el culto al pensador, niegan categórica-
mente que haya habido, ya sea en su vida como
en su filosofía, algo que mantuviera una rela-
ción cualquiera con el nazismo; por el otro,
aquellos para quienes Heidegger fue de pies a
cabeza un ideólogo del nazismo, e incluso el
inspirador, tan activo como secreto, de sus
peores aspectos, y a los ojos de los cuales que-
da, por lo tanto, totalmente desacreditado co-
mo filósofo y debe ser retirado de los progra-
mas en todos los países democráticos. Mencio-
19
nemos, para dar a entender de qué hablamos,

al defensor incondicional Fran~ois F édier y al
implacable fiscal Emmanuel Faye.
Se advertirá el tradicional punto en común
que las leyes de la dialéctica imponen siempre
discernir entre dos posiciones extremas, a sa-
ber: una caracterización indivisible del objeto
del litigio. Para unos, el pensador domina ne-
cesariamente en su totalidad su siglo y, en con-
secuencia, no podría haberse empapado en lo
que su tiempo tenía ora de miserable, ora de
criminal. Para otros, el nazi corrompió, tam-
bién en su totalidad, hasta la más mínima de
sus pretensiones filosóficas. ¿No considera
acaso Emmanuel Faye que la operación de
Heidegger puede definirse como «la introduc-
ción del nazismo en la filosofía»? Más o menos
como si definiéramos a Platón como la intro-
ducción de un fascismo siciliano en la filosofía
-posición que, dicho sea de paso, es en alguna
medida la de Popper-.
20
-Barbara Cassin plantea entonces estas pre-

guntas: ¿Fascismo siciliano o filósofo-rey? ¿Na-
zismo o historia del sentido del ser (por lo tan-
to, Gelassenheit, serenidad invasiva del pastor
existencial, y Selbstbehauptung, autoafirma-
ción, de la universidad alemana)? ¿cuál es, por
ejemplo, el verdadero reproche de Arendt? No
tendríamos que ser nosotros quienes nos hallá-
ramos en la situación de ayudas de cámara. A
decir verdad, tenemos que considerar a cada fi-
lósofo o pensador como singularmente fractal.
Sin embargo, si se lo engloba bajo la mirada del
Uno, hay que tomarlo en consideración, por
consiguiente, desde su más grande Uno, y brin-
darles a las críticas la posibilidad de que sea de
ese modo.
-Alain Badiou hace notar que la propia
Hannah Arendt habla de la intervención de Pla-
tón (o de Heidegger) en los «asuntos del mun-
do», y se refiere pues a circunstancias precisas,
cuya naturaleza es, a su entender, distinta de to-
do lo que gobierna el «retiro» del filósofo. Ella
21
AIAIN BADIOU y BARBARA CASSIN
sostiene que todo lo que Heidegger (o Platón) se

mostró capaz de hacer en el entorno de ese reti-
ro fue decisivo para la historia del pensamiento.
Heidegger siempre es, a sus ojos, el pensador
clave del siglo XX. Por consiguiente, de acuerdo
con la visión de Arendt, no cabe hallar en todos
los conceptos del filósofo huellas, o hasta prue-
bas o refiejos, de su compromiso empírico con
el nazismo. De igual manera, entre la educa-
ción de los guardianes, figura del comunismo de
la Idea, o la de la filosofía como forma subjeti-
va apropiada para una colectividad digna de ese
nombre (es decir, liberada del principio de inte-
rés), por una parte, y la tentativa de llegar a ser
en Sicilia el consejero intelectual de aquel que,
según se espera, podrá convertirse en un déspo-
ta ilustrado, por la otra, no hay transición na-
tural ni deducción que se sostengan. Es como si
en los conceptos de Diderot buscáramos algo
para (re)pensar sus coqueteos con Catalina la
Grande, y termináramos por concluir que él fue
un filósofo de la servidumbre. Si la política acti-
va es intrínsecamente distinta de la filosofía
conceptual -axioma en apariencia común a
22
Arendt y Badiou-, 1 son los juicios como «los

grandes pensadores no son políticamente pre-
sentables» los que están en la órbita de la «filo-
sofía política>>, pues pretenden calificar un com-
portamiento político a partir del ser-filósofo.
Ese principio de indivisibilidad caracteriza

siempre al extremismo, porque produce la fu-
sión del Uno y el Todo: la unidad del pensa-
miento de Heidegger debe ser idéntica a la to-
talidad de sus escritos, pensamientos, capri-
chos, acciones y declaraciones. Basta entonces
con aislar un punto del Todo para representar
esa unidad, ya que esta es omnipresente. Debi-
do a ello, para los unos, la importancia y la
grandeza evidentes de tal o cual texto hacen
imposible la consideración de algunas tonte-
rías y horrores, y para los otros, la candidatura
1
Cassin agrega aquí: y a Cassin, de manera que la contro-
versia local podría interrumpirse en este acuerdo, pero no
su inflexión en cuanto a la posición platónico-heidegge-
riana de dominación y, literalmente, de información de lo
político por la filosofía, diferenciada de una posición que
ella persiste en calificar de aristotélico-arendtiana.
23
al rectorado bajo el gobierno nazi y algunas de-

claraciones antisemitas vulgares hacen imposi-
ble la apreciación de la novedad y la fuerza de
los temas fundamentales de la obra filosófica.
Es cierto que con bastante frecuencia se ha-
ce necesario recordarles a los filósofos, arreba-
tados por un ímpetu especulativo -que es, por
otra parte, legítimo y hasta esencial-, que el
Uno de su pensar no es idéntico al Todo de las
verdades posibles. Razón de más para no juz-
gar su obra sobre la base de la ecuación Uno =
Todo, que organiza el conflicto devastador y
sin salida de dos extremismos: el de la devo-
ción y el de la destrucción.
En cuanto a Barbara Cassin y Alain Badiou,
siempre han pensado que esa gigantomaquia
estaba mal centrada.
Se tendrá a bien considerar que sus posicio-
nes respectivas en el campo filosófico dan peso
al hecho de que, con respecto a esta cuestión,
tengan la misma opinión. Cuesta mucho imagi-
nar, en efecto, posiciones más opuestas, al me-
nos en apariencia, que la de un hombre cons-
tructor de sistema, que tiene en vista una suer-
24
te de platonismo contemporáneo, y la de una

mujer inspirada por las formas más sutiles del
pragmatismo del lenguaje, que ha devuelto a
los sofistas griegos toda su importancia en la
génesis de nuestra modernidad. Se añadirá que
el hombre se sitúa con firmeza en la herencia
de los clásicos de la revolución comunista, en
tanto que la mujer explora las nuevas posibili-
dades de una democracia de lo múltiple. Y dis-
crepan incluso acerca del lugar de Heidegger:
una, que asistió a sus últimos seminarios, acep-
ta algunos motivos de la deconstrucción de la
metafísica y apunta, en el fondo, a una suple-
mentación subversiva, por la herencia de Gor-
gias, del Heidegger injertado en Parménides; el
otro, distante desde siempre y luego convenci-
do de que se puede y se debe continuar la me-
tafísica, pero que afirma igualmente que Hei-
degger es el filósofo más grande del siglo XX, y
comparte con él tanto la inquietud por un pen-
samiento del ser como su hostilidad respecto
de los sofistas.
Para ser breves, podríamos decir que Badiou
se apoya en la ontología, o pensamiento del
25
ser, y que Cassin lo hace en lo que ha denomi-

nado «logología», o pensamiento de las accio-
nes y actuaciones del lenguaje.
Pues bien, en estas condiciones paradójicas,
Badiou y Cassin piensan lo mismo con respec-
to al «caso Heidegger».
-Barbara Cassin piensa entonces: Sólo tú

(Alain) puedes mencionar así a Badiou y Cas-
sin; yo no, desde luego, porque escribo como
una mujer y no sé emitir un discurso de maes-
tro, en general. ¿Ha de merecer esto, acaso, una
nota o una observación introductoria sobre el
emplazamiento de nuestras cuatro manos?
-Alain Badiou: Se admitirá, con Lacan, que
en la tipología de los discursos el del histérico
(que exige un saber y al mismo tiempo rechaza
la autoridad de este para llevarlo más allá) pa-
rece superponerse con mayor facilidad a una
posición femenina que aquel del maestro, que
26
instaura por su propia autoridad un significante

fundamental y pretende asegurar su infiujo so-
bre todas sus consecuencias. La «masculinidad»
especulativa es entonces vulnerable al dogma-
tismo, mientras que la «feminidad», crítica y
performativa, es vulnerable al torbellino de los
juicios infundados. Soste.ngo, claro está, que en
las circunstancias presentes hay que afirmarse
en las verdades, su existencia, sus consecuen-
cias, en vista de que la circulación y la comuni-
cación de las opiniones hacen del más esencial
de nuestros fetiches intelectuales, la «libertad
de opinión», el sitio privilegiado de la nada.
Decir «Cassin y Badiou afirman que» se destaca
con cierta altura, en efecto, sobre el amistoso, el
jovial, el modesto «Barbara Cassin y su amigo y
colega Alain Badiou sostendrían de buena gana,
con otros, e imaginando con facilidad que se
pueda sostener lo contrario, el punto de vista de
que .. .».
Su posición, en el fondo muy simple, es que

hay que aceptar la siguiente paradoja: Sí, Hei-
degger fue nazi, no un nazi de primera impor-
27
tancia, sino un nazi común y corriente, un pe-

queñoburgués nazi de provincia. Sí, Heidegger
es, sin ninguna duda, uno de los filósofos más
importantes del siglo XX.
Con esta visión de las cosas, Barbara Cassin
y Alain Badiou publicaron en 2007, en la co-
lección «L'Ordre philosophique» de Éditions
du Seuil, dirigida a la sazón por ellos, las cartas
que Heidegger le había escrito a su mujer, por
lo menos aquellas que, dentro de una probable
primera selección efectuada por los esposos, ha-
bían sido publicadas por su nieta, Gertrud Hei-
degger.
Cassin y Badiou elaboraron entonces, para
dicha publicación, un prefacio titulado «De la
correlación creadora entre lo Grande y lo Pe-
queño», donde se ocupaban no sólo de la para-
doja del gran filósofo extraviado en el nazis-
mo, sino también de un aspecto muy llamativo
de esa correspondencia, a saber: la relación del
mismo gran filósofo con las mujeres. Con su
mujer Elfride, naturalmente, pero también con
muchas otras de quienes, en el transcurso de su
larga vida, había sido amante. Teníamos allí la
28
figura de una pareja atormentada e indestructi-

ble, que constituía algo así como una réplica
provinciana y alemana de la pareja Sartre-De
Beauvoir, francesa y parisina.
Después de diversos episodios jurídicos, ese
prefacio fue prohibido a solicitud de los dere-
chohabientes de Heidegger, y los volúmenes de
la correspondencia que lo incluían y aún esta-
ban en circulación fueron destruidos.
A diferencia de la correspondencia, el prefa-
cio nos pertenece. Hemos decidido volver a
publicarlo, revisado y aumentado, puesto que
nuestra posición sobre el «caso Heidegger» y,
en términos más generales, sobre las relaciones
entre la vida finita de los filósofos y la infinitud
latente de su pensamiento, aún hoy muy mino-
ritario, no podría aceptar ese tipo de censura,
ya proviniera de una u otra de las posiciones
consolidadas o de la vieja alianza entre la fami-
lia y la propiedad.
Lo que sigue es, pues, el despliegue de nues-
tro viejo prefacio.
29
2. Acerca de los usos de la palabra
«judío»
Habida cuenta del curso de los aconteci-

mientos en Francia, que acabamos de recordar,
podría ocurrir que muchos lectores empren-
dieran la lectura de las cartas de Heidegger a su
mujer armados de una única pregunta, del esti-
lo: «Veamos si hay aquí algo de nazismo y anti-
semitismo». Tanto más cuanto que la destinata-
ria de las cartas, Elfride, la mujer del gran hom-
bre, tenía la reputación -justificada- de ha-
ber estimado siempre a Hitler y despreciado a
los judíos.
Ese abordaje se revelará decepcionante, por
dos razones.
La primera, fáctica, es que en ese dossier
epistolar pocas cosas dan fe de su pertinencia.
En las cartas no se encuentra nada que pueda
modificar las opiniones establecidas, ni en lo
que concierne a los usos de la palabra «judío»
ni en lo que atañe al compromiso nazi.
31
ALAJN BADJOU y BARBARA CASSIN
Comencemos por el antisemitismo.

Una advertencia de alcance general: el volu-
men publicado contiene apenas una séptima
parte, más o menos, de las aproximadamente
mil cartas y tarjetas escritas entre 1915 y 1970.
Proponemos dar crédito a lo que dice Gertrud,
la nieta de Elfride, cuando explica los princi-
pios de su selección (que por cierto la hay):
«Para no dar pábulo a ninguna especulación,
incorporé al libro todas las cartas correspon-
dientes al período 1933-1938. Se han citado,
además, todas las declaraciones antisemitas o
políticas en relación con el nacionalsocialismo,
que son, en definitiva, poco numerosas» (pág.
36). 1 Silencio, pues, sobre la «escalada de las
persecuciones contra los judíos» (pág. 265) en
1 Todas las citas seguidas de un número de página entre
paréntesis han sido extraídas de Martin Heidegger, «Ma
chere petite lime»: lettres asa femme Elfride, 1915-1970,
París: Seuil, 2007, col. «L'Ordre philosophique» (edición
en la que aparece el prefacio de Alain Badiou y Barbara
Cassin) [«iAlma mía!»: cartas a su mujer Elfride, 1915-
1970, Buenos Aires: Manantial, 2008, que incluye el
prefacio, aunque más breve que el presentado aquí. (N.
del T.)]
32
las cartas conservadas. Sin lugar a dudas, muy

pocas cartas conservadas: nueve entre 1933 y
19 3 8, a pesar de que por entonces Heidegger
no solía estar mucho en su casa. «Hoy ya no es
posible saber si se perdieron o fueron destrui-
das, y en este último caso, por obra de quién y
cuándo», dice Gertrud (pág. 35). Es muy pro-
bable que hayan sido destruidas, y de común
acuerdo.
Es sabido, en efecto, que una parte de la ac-
tividad de Heidegger después de la guerra con-
sistió en organizar una compleja defensa de lo
que había sido su actitud o, mejor, sus actitudes
durante la guerra; una defensa que entrañaba,
como es obvio, una parte significativa de disi-
mulo, al mismo tiempo que modificaciones, sin
ninguna duda meditadas y asumidas, de su pen-
samiento fundamental. ¿Habremos de repro-
chárselo? Este hombre, cabe recordarlo, no pa-
só por los procedimientos de «desnazificación»
instaurados en 1945 por los ocupantes aliados.
Fue juzgado y condenado. Después de ello, se
rehízo con paciencia, reconstruyó su reputación
con la ayuda permanente de muchos «amigos
33
franceses», como él mismo decía, y a buen se-

guro la de su esposa, de quien puede suponerse
que al acompañarlo en esa dura experiencia
consolidó sus posiciones frente a la invasión fe-
menina que el Pensador, con su afición a las fal-
das, convertía en una amenaza perenne. Hei-
degger intentó así reconstruir su reputación sin
tener que obligarse a una renegación explícita
de sus posiciones sucesivas, lo cual era un ejer-
cicio temible que él llevó adelante con habili-
dad y perseverancia. Puede decirse, desde lue-
go, que hubiera sido preferible una actitud más
frontal con la historia real del crimen, pero
también puede pensarse, como Spinoza -en
uno de sus más brillantes teoremas-, y contra
la estúpida atmósfera moralizadora que se ha
diseminado por doquier, con jefes de Estado
que utilizan la televisión para pedir «perdones»
que no les cuestan nada, y con «memorias» ofi-
cialmente propiciadas, que «el arrepentimiento
no es una virtud».
34
-Barbara Cassin se acuerda entonces. .. Re-

cuerdo de tren: yendo al entierro de Char, en-
cuentro con Vidal-Naquet, quien decía que lo
único que no entendía ni le gustaba era la rela-
ción de aquel con un Heidegger sin retracta-
ción. Le respondí en ese momento que el no re-
negar era, para mí, el único gesto verdadera-
mente «bello y bueno» de Heidegger. En su pen-
samiento no había cambiado nada (la Kehre no
es un viraje de ese orden o sobre ese punto, sino
todo lo contrario) que le permitiera cambiar de
posición política, y era eso lo que reconocía al
no arrepentirse. Si su pensamiento era nazi, po-
día seguir siéndolo aún en el futuro. En ese as-
pecto, no es más inconsecuente que Platón o
Nietzsche, y muestra mucha consecuencia en su
desestimación de Celan.
Como un recuerdo llama a otro, ella evoca
además este: la comparación de las estructuras,
voces y palabras de Char y Heidegger, como
grandezas (e hinchazones) inversas. Char, colo-
sal y sonoro; Heidegger, de pequeña solemni-
35
dad fascinante, con semantemas de temblor

tanto más considerable al ser traducidos. En ca-
da uno, una relación distinta de lo grande y lo
pequeño, que debía captarse en sus metáforas
para describir su común división poesía/pensa-
miento. Dos alpinistas que se hacen grandes se-
ñales desde cumbres enfrentadas, decía Heideg-
ger. Dos prisioneros en sendas mazmorras, se-
parados por un calabozo ocupado, que se trans-
miten señales mediante golpeteos a través de
gruesas paredes, agujeros minúsculos y un in-
termediario adormecido, replicaba Char.
No segregar entendiéndolos, nazismo y resis-
tencia, alemán y francés. ¿No segregar? iNo se-
gregar!
Pensar en esto: las traducciones de Heideg-
ger. ¿Qué alemán habla y qué francés se le hace
hablar? ¿cómo es que para Heidegger el estilo
es el hombre, pero el estilo traducido, en fran-
cés, es mucho más opaco y profético que el ale-
mán, sin la bonhomía de un posible tonelero?
Heidegger dista mucho de hablar la «gran len-
gua alemana», aunque sólo sea por su voluntad
de inventar un afuera de la lengua académica,
36
la de un Cassirer por ejemplo, que la hereda.

Empero, ¿cómo separar la lengua que él habla,
historialmente reivindicada, de la posibilidad
del nazismo? ¿A diferencia de las disecciones de
Klemperer, de la lengua despistada y torpona de
una Arendt refugiada políglota («Yo me decía:
no es, pese a todo, la lengua alemana la que ha
enloquecido»), de las «Strette» de Celan, y de
Adorno? Es muy difícil saber lo que suena nazi
en el alemán, en el de Heidegger, y muy difícil
saber lo que proviene de la traducción francesa,
una traducción de discípulo, y no de germanis-
ta; una traducción con afán de emulación, com-
prometida con la tesis heideggeriana respecto
de la lengua y la traducción, como si el alemán
fuera heideggeriano. ¿La traducción de Heideg-
ger no es una reparación no nazi, para nosotros
(el Faye que dormita en cada uno de nosotros)
aún más nazi que los nazis, como el alemán es
para Heidegger aún más griego que el griego?
Ocultad ese nazismo que yo no podría ver, y se
hará patente a plena luz del día. Ligada al privi-
legio de la edición de última mano, voluntaria-
mente carente de todo aparato crítico, la tra-
37
ducción piadosa, la misma que propone para el

discurso rectoral «I:Université allemande en-
vers et contre tout elle-meme», )1- no puede sino
obligar al francés lector o no de La Fontaine a
hacer coincidir Führer y Führer.
-Alain Badiou está en completo desacuerdo
con esta visión de las cosas. Cree que jamás hu-
bo, salvo retrospectivamente, una ligazón orgá-
nica entre la «gran lengua» alemana y el nazis-
mo. Se cae en una ficción, objetivista y de len-
guaje a la vez, cuando se inscribe el nazismo co-
mo efecto intrínseco de la lengua perfeccionada
por el romanticismo alemán. No hablemos si-
quiera de Hegel, cuyo destino natural fue la
dialéctica de la emancipación. Puede demos-
trarse que nada se distingue más de la concep-
ción política del nacionalsocialismo que las
sentencias y los poemas de Nietzsche. Se adver-
* Alusión al título dado por F. Fédier a su versión de

«Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat» («La
autoafirmación de la universidad alemana»), aparecida
en Le Débat, 27, 1983, y que podría traducirse como «La
universidad alemana, siempre la misma contra viento y
marea». (N. del T.)
38
tirá asimismo que Husserl, en la Krisis, habla

esa lengua, es dos veces «historial», sin que na-
da, ni en su pensamiento ni en su vida, manten-
ga la más mínima relación con el nazismo. Co-
mo siempre, la lengua no determina gran cosa,
y, como dice Platón en el Crátilo: «Nosotros,
los filósofos, partimos de lo que existe, y no de
lo que se dice». Difícilmente sea posible conten-
tarse con decir que la traducción francesa de
esta lengua a la que se supone culpable es no
nazi y, por lo tanto, también hipernazi. En lo
fundamental, los auténticos 2 heideggerianos
franceses estuvieron del lado de la emancipa-
ción universal, de la Resistencia, del comunis-
mo antiestalinista y de Mayo del 68, ya se tra-
tara de Blanchot, Char, Lacoue-Labarthe, Nan-
cy o de muchos otros. Es que la retroacción de
una gran filosofía sobre sus condiciones, en par-
ticular su condición política, depende en esen-
cia de la manera en que ella ha reconfigurado el
concepto de verdad en la dirección de lo que im-
2Barbara Cassin no puede dejar de pedir aquí que se

subraye auténticos.
39
ponía su tiempo. Y esto supone que, en defi-

nitiva, una gran filosofía sea apropiada a aque-
llo que, de ese tiempo, construido con las singu-
laridades de ese tiempo, no deja por ello de te-
ner un valor universal. Mas en el nazismo no
hay explícitamente rastros de la universalidad.
Por eso el destino fundamental de Heidegger ha
sido su adaptación, no en modo alguno a las
doctrinas políticas de la particularidad, la san-
gre y la raza, sino a las de la universalidad y la
igualdad. Es probable que él casi no se haya re-
conocido en esa adaptación, pero esto no tiene
ninguna importancia filosófica.
En todo caso, es en el marco de esa larga y

paciente defensa, de esa reconstrucción, tras la
prueba y el juicio oficial, de sí mismo y del jui-
cio de los otros sobre sí, donde debemos inte-
rrumpir nuestras suposiciones en cuanto a la
desaparición de muchas cartas de la década de
1930. Sólo los inquisidores hacen hablar a los
silencios y los muertos. Lo cierto es que, en las
cartas con que contamos, las apariciones de la
palabra «judío» son muy poco numerosas, muy
40
poco singulares, una escansión no desmentida

hasta 1933. Un antisemitismo común y co-
rriente (comunistas, acaparadores, tramposos)
con su reverso de respeto intelectual (más inte-
ligentes que los universitarios a carta cabal,
más cultos que los nazis): nada demasiado
complicado. Todo ello, contra el telón de fon-
do de un odio-enamoramiento por Husserl,
evidente pero nunca explícitamente ligado a la
cuestión. Desde 1916: «la judaización de nues-
tra cultura y nuestras universidades es sin duda
espantosa» (pág. 82), por lo cual -concluye en
líneas generales el pensador- la raza alemana
necesita fuerza interior para llegar a la cima.
En agosto de 1920, en Messkirch, tal vez haya
que hacer acopio de provisiones: se dice una y
otra vez que los judíos compran grandes canti-
dades de ganado y «todo está inundado de ju-
díos y mercachifles» (pág. 157). En octubre,
frente a la lectura de las necedades universita-
rias sobre Holderlin, «hay momentos en que
uno sería de buena gana un antisemita de la in-
teligencia» (pág. 162). En 1924, cuando se re-
fiere a la astucia de Jakobsthal para conseguirle
41
un mejor salario a su asistente, un paréntesis:

«(iestos judíos!)» (pág. 188). En 1928, durante
las grandes maquinaciones para obtener un
puesto, acerca del brillante peritaje realizado
por W. Bauer: «Es indudable: los mejores son
los judíos» {pág. 211). En septiembre de 1932,
tiempos sombríos: entre los nazis «limitados
para la cultura y las cosas del espíritu» y el co-
munismo «mal reprimido», a punto tal que «si
aparece un hombre y se hace cargo de la situa-
ción, representará un poder terrible: toda la
intelligentsia judía está incorporándose a él»
(pág. 236); y la Jüdische Rundschau está tan
bien hecha y orientada que él envía los ejem-
plares a Elfride, quien comparte su opinión. En
octubre de 1933, Heidegger se subleva contra
la permanente invocación al Buen Dios: «Tene-
mos empero una reacción sana y todos los ju-
díos están haciéndose cristianos» (pág. 246).
En marzo, Jaspers, por bien que esté, sigue «obs-
taculizado por su mujer» {pág. 248).
Luego, nada más en las cartas conservadas;
apenas una postrera mención indirecta recogi-
da en 1961, cuando Heidegger escucha en la
42
radio suiza el último curso de Jaspers sobre el

«judío Jesús» (pág. 440), fundador de la his-
toria de Occidente.
Reiterémoslo: no se puede advertir la falta
de lo que se desconoce, ni pueden extraerse ar-
gumentos de un silencio. Efecto de silencio, sin
embargo, en vista de lo que se conoce.
Sabemos de la existencia de Hannah Arendt
y de las cartas que Heidegger le escribe desde
19 25 hasta la última de ese período, en 19 3 2-
1933 (en la que responde, puntilloso, a la acu-
sación de «antisemitismo furioso») ;3 nada pue-
de sospecharse de ello en las cartas a la esposa,
ni siquiera en negativo, a través de los celos de
Elfride. Esa ausencia, es cierto, no tiene proba-
blemente nada que ver con el hecho de que
Hannah Arendt sea judía. Este motivo no in-
terviene de ninguna manera en la correspon-
dencia amorosa que comienza en febrero de
3 Hannah Arendt y Martin Heidegger, Lettres et autres

documents, 1925-1975, traducción de Pascal David, Pa-
rís: Gallimard, 2001, col. «Bibliotheque de philosophie»
[Correspondencia 1925-1975 y otros documentos de los
legados, Barcelona: Herder, 2000].
43
19 25 («Querida señorita Arendt») y se sella

tres meses después («desde el día en que todo
se derritió sobre mí, a saber, tú»). No, en la
ocultación flagrante de Arendt no hay trazas
de antisemitismo, sino de un rasgo al que vol-
veremos: el control de la correspondencia de
un hombre, cuando se trata de hacerla pública,
por su mujer legítima, sea cual fuere por otra
parte la fuente, evidente, oficial o más oscura,
de esa «legitimidad».
Se sabe lo que los nazis les hicieron a los ju-
díos, pero al leer esta correspondencia jamás
puede sospecharse nada de eso. Un silencio de
importancia. Que habría de persistir, sin em-
bargo, hasta el final. ¿con qué comparar, ade-
más, el objeto de ese silencio? ¿cómo evaluar-
lo? Para Heidegger el pensador, lo sabemos,
nada es Grande, en la historia de la persona o
en la historia del mundo, salvo la tarea del pen-
sar, la Aufgabe, la única que da la medida, la
medida única: «no pido nada para mí, todo pa-
ra la tarea» (pág. 260).
Si se supusiera, por añadidura, que Heideg-
ger, sea en esta correspondencia o en otra par-
44
te, hubiese deseado romper ese silencio y verse

frente a frente con el crimen -cuestión que,
después de haber sido juzgado por su afiliación
al partido nazi, estimaba poder evitar-, ¿qué
palabras, qué atenuantes, habría podido o de-
bido aducir para mitigar la vindicta de sus actua-
les fiscales? El estilo general de su pensamien-
to, que incluye una buena dosis de retórica
profética, ¿podía integrar, sin desintegrarse, la
confesión pública o -digámoslo- la renega-
ción que tantos partidarios violentos del comu-
nismo, en Francia, creían adecuado exhibir en
público, hacia fines de la década de 1970, y re-
lanzar así con golpes en el pecho, el propio o el
de los otros, la moda de la moral y la religión?
Lo cual, entre paréntesis, nos ha enseñado que
además de sus «dos fuentes», señaladas por
Bergson, la moral y la religión tienen una ter-
cera: el cambio de chaqueta de los «revolucio-
narios» cuando perciben que, en ausencia de
revolución, ser revolucionario no acarrea más
que molestias.
El muy lamentado Lacoue-Labarthe, insos-
pechable de antiheideggerianismo estúpido,
45
pero que en varios textos de vasto alcance filo-

sófico propone una visión vigorosa y completa
de la cuestión, limitaba en definitiva su crítica
al hecho de que el Pensador no hubiera consi-
derado en ningún momento que su deber fuera
pedir perdón. El punto de vista de Chirac, Gor-
don Brown u Obama cuando lo piden, uno a
los judíos, otro a los homosexuales y otro a los
africanos, tal vez lo habría convencido de que,
bien mirado, más valía, en vista de los crímenes
cometidos, no recurrir a ese tipo de actitud pa-
ternalista, vana y sin costo alguno. La cuestión
histórica nunca es la del perdón o el arrepenti-
miento, sino la de saber qué se está decidido a
falsear después de haber obrado mal. De todos
modos, no vemos cómo habría podido Heideg-
ger transformar lo que nos ha legado -cuyo
soporte estilístico obligado es la altivez, y hasta
la arrogancia- en confesionario new look.
Ahora bien, lo único que nos importa es ese le-
gado.
46
3. Acerca del nazismo
En lo que concierne al nazismo, no nos en-

teramos de nada que no sepamos ya desde mu-
cho tiempo atrás: esto es, que los nazis -aun
cuando bastante sostenidos por Heidegger y
Elfride, desde comienzos de los años treinta,
merced a un conservadurismo antisocialista y
un limitado nacionalismo provinciano- no
dejaban de ser considerados incultos, gente
indigna de las alturas en que se juega el destino
del Espíritu; que hubo a continuación un in-
tenso entusiasmo por la «revolución alemana»
(expresión utilizada por Heidegger en una de
sus cartas) y por el pequeño poder académico y
social que ella le confería a la pareja; y que, por
último, puede barruntarse una prudente políti-
ca de espera, respecto de la cual diríamos que
es sobre todo un indicio, entre otros, del escaso
coraje del pensador desde el abandono de su
Retiro.
47
La cuestión reside, más bien, en saber qué

papel le cabe en esas tres etapas a una convic-
ción real, cuyo eco y horizonte hallaríamos a la
vez en el texto propiamente filosófico, y la par-
te que en ellas juegan las determinaciones so-
ciales, los cálculos de oportunidad y el conser-
vadurismo dominante. En síntesis, cuál es en
este punto la relación entre lo Grande y lo Pe-
queño. También aquí, lo que tienen en común
los campos extremistas del «caso Heidegger»
es, a nuestro juicio, una sobrestimación, en los
compromisos y en las retiradas de Heidegger,
de la «gran» visión, del compromiso radical, de
una relación patente entre lo que para él es his-
torial y la forma que asume su vida concreta.
Por el lado de sus defensores incondicionales
se sostendrá que ni en la determinación de la
Historia por el olvido inaugural del ser, ni en el
lugar que Heidegger quiere ocupar en el punto
de inversión de ese destino, hay rastro alguno
de antisemitismo ni, más en general, de toda la
mitología racialista de los nazis. Se olvida, así,
que en ese grandioso panorama tampoco hay
nada que incluya directamente los cálculos pa-
48
ra conseguir un cargo en la universidad, los pe-

queños arreglos conyugales o el amorío apa-
sionado, pero también infinitamente prudente
por parte del filósofo, con Hannah Arendt,
cuestiones, todas ellas, cuya existencia conoce-
mos. Es pues perfectamente posible que, con
respecto a los textos que testimonian un esen-
cial por-venir, se infiltren pequeñas pulsiones
personales, en ocasiones de gran bajeza, con la
ayuda interesada de un entorno que, a diferen-
cia del envío destina! del ser, se mueve muy
cerca todos los días. En cuanto a los fiscales en-
carnizados, son especialistas en una lectura de
segundo grado tan retorcida y frágil como la
que Pascal propone para demostrar que la ver-
dad del Antiguo Testamento se halla íntegra en
el Nuevo. Para ellos, la «gran» filosofía es el
documento cifrado de una inmensa y convulsi-
va adhesión al nazismo. Según estos exégetas
incansables -carguemos apenas las tintas-,
es «evidente» que, si en tal o cual texto Heideg-
ger habla de encender el fuego, hay que com-
prender que se trata del valor purificador de
los hornos crematorios. Al margen de la ridicu-
49
lez del método, esa interpretación implica olvi-

dar que, después de todo, un texto filosófico,
aun de Heidegger, no dice jamás otra cosa que
lo que dice, en un vasto contexto empírico que
siempre se puede reconstruir, pero al cual es
totalmente imposible reducir el alcance de lo
que se lee. En verdad, contra esas operaciones,
que equivalen a postular un dudoso isomorfis-
mo entre la grandeza (o la hipocresía calcula-
da) de los textos y la pequeñez (o la abyección
total) de algunos compromisos, sostendremos
la autonomía, relativa pero crucial, de los ór-
denes, que permite la coexistencia de la poten-
cia universal de una obra y la mediocridad de
etapas enteras de una vida, sin que ninguno de
esos dos órdenes pueda aspirar a ser la verdad
del otro. Nietzsche tiene quizá razón al afirmar
que una filosofía es la biografía de su autor, pe-
ro con la condición de dar a la palabra «biogra-
fía» un sentido tal que sea simétricamente falso
que la biografía de un autor pueda ser su filo-
sofía.
De hecho, es imposible leer esas cartas co-
mo documentos de un proceso. La razón más
50
importante es, acaso, que ya no hay, en el fon-

do, nada interesante que decir sobre el antise-
mitismo y el nazismo de Heidegger, si nos ate-
nemos a las dos posiciones dominantes que re-
cordábamos al principio de este texto: por el
lado de los censores demócratas, la convicción
de que, porque fue nazi, Heidegger queda des-
calificado como filósofo y debe ser retirado de
las bibliotecas, donde podría corromper a la
juventud, y por el lado de los heideggerianos
devotos, la convicción de que, porque es un fi-
lósofo muy grande, es imposible que Heideg-
ger haya sido verdaderamente nazi. Acerca de
ese combate -para mantenernos en la lógica
del boxeo, donde el nombre de los campeones
importa-, el de Faye contra Fédier, es poco
decir que la lectura de las cartas del filósofo a
su mujer difícilmente llegue a resolverlo. Es
mejor decir que establece su impostura, dado
que la verdadera cuestión, plenamente expre-
sada por la vida de la pareja tal y como nos la
muestran dichas cartas, es la siguiente: Heideg-
ger es, por cierto, un gran filósofo, que fue
también, y al mismo tiempo, un nazi absoluta-
51
mente común y corriente. Es así. i Que la filo-

sofía se las arregle! No saldrá bien librada ni
con la negación de los hechos ni con la exco-
munión. Estamos aquí en la linde dialéctica,
que puede calificarse de existencial, entre la
grandeza de pensamiento y la pequeñez de
convicción, entre la capacidad creadora de di-
mensiones universales y la particularidad corta
de miras de un profesor de provincias.
52
4. Prosa planetaria en la provincia
alemana
La correspondencia entre Martin y Elfride

resulta apasionante porque extiende aquella
matriz (lo Pequeño como soporte existencial
de lo Grande) a muchos otros aspectos de la
existencia del pensador. Lo que posibilitó que
este pudiera ser un rector nacionalsocialista en
el momento mismo del asombroso destape mo-
derno del idealismo alemán se ve también en
acción en la relación que mantiene con el lugar
(la provincia profunda y lo destinal planeta-
rio), las mujeres (el cazador de estudiantes y la
santa espiritualidad del matrimonio), la uni-
versidad (las incesantes intrigas de gabinete y el
desinterés profético del pensamiento solitario)
y, por último, la existencia concreta en todas
sus dimensiones. El material existencial subli-
mado en el «decir» heideggeriano es, hay que
reconocerlo, de una calidad bastante pobre. Lo
apasionante es seguir las operaciones de su in-
53
yección en la lengua especulativa, de las cuales

daremos algunos ejemplos.
Es menester partir del comienzo: el cortejo
de Elfride por Martin durante la Primera Gue-
rra Mundial. La propia Elfride señala que las
cartas de esa época son el modelo de todas las
otras, innumerables, que él enviaría a conti-
nuación a sus sucesivas queridas («el Tú de tu
alma amante me ha encontrado» [pág. 406]). 1
Ahora bien, ¿qué es lo que lo mueve? Quizás el
maquillaje del deseo de seducir y de la vigorosa
sensualidad, metafóricamente campesina, del
pensador, en una elevación espiritual que hace
de cada mujer el recurso escogido de la obra y
el trabajo. En cada una de las ocasiones, la sin-
gularidad del encuentro se presenta como una
nueva oportunidad por fin brindada a la aplas-
tante tarea que el destino o los dioses han asig-
1 Carta de aniversario de 1918, titulada por Martin

«En el Tú hacia Dios», que fue donada por Elfride al
Deutsches Literaturarchiv de Marbach, con esta leyenda
en el dorso: «Extracto de una carta de Martin de 1918,
modelo de todas las cartas de amor escritas a sus nume-
rosas "queridas"».
54
nado en esta tierra al filósofo: conservar lo que

pueda conservarse del pensar en el entorno
nihilista de la técnica. Nos inscribimos, sin du-
da, en la lógica de la Musa, tan bien descripta
por Étienne Gilson. Sin embargo, seamos cau-
tos: en este punto, como en otros, Heidegger
no es «platónico» en el sentido dóxico del tér-
mino. El amor se manifiesta en el plano de los
cuerpos, se presenta bajo la apariencia de una
joven y bella estudiante o de una aristócrata
culta; no es en modo alguno «platónico». Sin
embargo, da pábulo a una prosa que lo integra
a la misión del filósofo, de tal manera que esta,
por cierto, se inflame y se reactive en virtud de la
satisfacción seductora, pero también quede pro-
tegida, resguardada, en cuanto es lo que perdu-
ra en el cambio, lo que impide que el amor sea
su propio fin. De suerte que el texto sobre Pla-
tón que Martin ambiciona escribir sin cesar de-
be dedicarse obstinadamente a Elfride. 2
2 «Pienso a menudo en lo que te prometí tan temprano:

que el texto en el que me ocuparé específicamente del
pensamiento de Platón ha de pertenecerte. Si el mundo
conserva una apariencia de orden y yo mi vida y mis fuer-
55
En el caso de esta última, cuando Martin tie-

ne veintiséis años, el pathos no es todavía aquel
que conocemos en su potencia y su originali-
dad. La religión ocupa el primer plano lingüís-
tico de los impulsos espirituales con que se
adorna el dese,o. Por lo demás, es sorprendente
esa importancia extrema de las pertenencias
clericales en la historia de las conjugaciones se-
xuales. Martin, nunca heroico, tiembla literal-
mente ante la perspectiva de confesarle a su fa-
milia católica que quiere comprometerse con
una protestante. Estamos aquí frente a una vie-
ja novela de la preguerra, en la que familias y
religiones aún marcan de cerca el devenir so-
cial de los amores. Este dato religioso fija tam-
bién el horizonte sublimado en que los aman-
tes (¿10 son ya, esto es, antes del matrimonio?;
sí, probablemente, y veremos todo el alcance
que tiene esta cuestión empírica) expresan su
zas, ese texto se escribirá algún día» (pág. 345): carta del
14 de febrero de 1950 (una semana después de la visita
de Hannah Arendt a Friburgo), la única que comienza
con «Meine liebe Frau», «Mi querida mujer», en el senti-
do de esposa.
56
devenir en el lenguaje de la salvación espiri-

tual, la construcción de una patria mental, el
léxico manido de la Heimat eterna apta para
albergar la disciplina de los éxtasis.
Entre los intereses de las grandes correspon-
dencias (sesenta años, en este caso) se halla el
de hacer ver los lentos efectos del tiempo. Se
advierte con claridad que la evidencia religiosa
del amor inicial, y también final, se deforma y
desgasta con lentitud. Tras la Segunda Guerra
Mundial en particular, tras la cesura nazi, las
confesiones (católica, protestante) ya no se to-
can sino de manera anecdótica. Sin embargo,
Dios permanece. Esta historia conyugal es tam-
bién la de una depuración del elemento de
creencia que la envuelve, a punto tal que Mar-
tin da a entender que les corresponde a ellos,
su mujer y él, crear las condiciones para el re-
torno del Dios de quien hablan. Así, la trayec-
toria de las cartas de amor se desplegaría entre
la celebración mística, por parte de los aman-
tes, de un más allá espiritual de la carne, que
opone la verdadera religión al rumbo profano
y degradante del mundo moderno, y la inven-
57
ción retirada y solitaria, lanzada hacia el por-

venir como una profecía de boato holderlinia-
no, del Dios que nos falta.
Es por eso, sin duda, que las mujeres reque-
ridas para esta misión ya no son exactamente
piadosas muchachas consagradas al universo
familiar, sino que tienen, de Hannah Arendt a
Marielene, una pincelada de aventureras inte-
lectuales, o bien de princesas hastiadas.
58
5. Las mujeres de Heidegger
Hay una sola, la suya, Elfride. Pero además

hay otras, muchas otras. A pesar de todo, no
deja de sorprender que, hasta el final, el pensa-
dor de Messkirch y de la casa en la montaña
tenga tantas y las seduzca con tanta rapidez, no
bien las conoce. De la eksistencia a la epécta-
sis: >1- a los ochenta y un años, «en Augsburgo,
donde tiene una cita con una mujer», sufre un
ataque, y Elfride escribirá al dorso de su última
carta: «La crisis que lo fulminó allí aclaró defi-
nitivamente todo; desde entonces, nunca más
nos separamos» (pág. 485). ¿Es ridículo o te-
rrible?
* En la doctrina cristiana, esta palabra se refiere a una

tensión y un progreso del hombre hacia Dios, mientras
que en lingüística significa el alargamiento de una vocal
breve; en un sentido mucho más corriente (el aludido
aquí), designa, particularmente en francés (épectase), la
muerte ocurrida durante el orgasmo. (N. del T.)
59
En todo caso, estos dos se aman, en el senti-

do de que Elfride es la patria, el lugar donde
uno nace a sí mismo, es decir, a su obra, y don-
de muere. Trabajo, familia, patria: Aufgabe,
Leben, Heimat. El matrimonio es una empresa
en la que debe persistirse, desde el noviazgo
hasta la muerte, como una «tarea auténtica, hu-
.mana» (pág. 168), tan lejos del clisé del matri-
monio feliz como del horrible matrimonio bur-
gués; en ello se juega el Ur-, lo original, lo ori-
ginario; se trata, metonimia y no metáfora, de
una «patria que ha sido fundada y a la que todo
se refiere, tanto en el buen sentido como en el
malo» (pág. 3 69), con la dura escansión de los
aniversarios («El más bello regalo que pueda
hacerte: que este otoño hable en tu patria de
cosas que conciernen a mi tierra natal» [pág.
431]). Una patria es aquello de lo que uno se
aleja y a lo que vuelve, vieja figura del nostos.
Heidegger habría de estar muy poco en ella: en
otros sitios para dictar conferencias, con otros,
como su hermano Fritz, por ejemplo, para pa-
sar materialmente en limpio sus textos, y en
otros ámbitos sobre todo, en tal o cual soledad,
60
para pensar. La única carta de Elfride, que esta

no envió pero quiso conservar junto con las de
Martin, fechada en junio de 19 5 6, señala el
riesgo en función de una relación, que verda-
deramente la preocupa, con la joven Mariele-
ne: «Buscas una "patria" en otras mujeres. Ay,
Martin, ¿qué ha sido de mí?» (pág. 406). Pa-
tria, el verdadero riesgo: que lo que les sirve de
idioma amoroso sean, dice ella, «palabras va-
cías, palabras huecas» (pág. 406), para evitar la
culpa y la contrición de cada alejamiento con
un escudo no desgastado por el uso.
Entonces, fona mujer común y corriente en
un matrimonio común y corriente, que lo ha
sacrificado todo al interrumpir sus estudios,
poner casas y tener hijos, un «puerto de des-
canso cuando vuelva cansado del lejano país de
las grandes preguntas» (pág. 61), con «una ma-
nera femenina de participar» (pág. 166)? «Tu
colaboración (... ) consiste, junto con la crítica
fenomenológica, en lo más difícil que pueda
haber: el renunciamiento, la espera y la fe»
(pág. 191 ), y está todo dicho, con un solo y
único machismo, lo Pequeño y lo Grande.
61
ALAIN BADIOU y BARBARA CASS/N
Mas lo Pequeño, al parecer, legisla sobre lo

Grande. Se encauzaría en ese sentido el uso
muy considerable del adjetivo «p~queño» cuan-
do se trata de una mujer, empezando, desde
luego, en el caso de Elfride, con la expresión
canónica «ialmita querida!», «mein liebes Seel-
chenf», donde el diminutivo ya forma parte del
sustantivo. El hecho de que de tal forma las
mujeres queden, al menos en cuanto a la fuerza
de los significantes adjetivados, del lado de lo
Pequeño parece, además, un rasgo de la época.
En las cartas de Sartre de los años 1926-1939,
seleccionadas, claro está, por la mujer legítima,
Simone de Beauvoir, 1 no puede dejar de llamar
la atención el constante uso de ese diminutivo.
A Simone Jolivet: «Mi querida niñita»; a Loui-
se Védrine: «Mi querida pequeña Pollack» ...
Y hasta De Beauvoir, en general gratificada con
el bastante extraño «Mi encantador Castor»,
1 Jean-Paul Sartre, Lettres au Castor et a quelques au-

tres, vol. 1, 1926-1939, edición establecida, anotada y
presentada por Simone de Beauvoir, París: Gallimard,
1983, col. «Blanche» [Cartas al Castor y a algunos otros,
vol. 1, 1926-1939, Barcelona: Edhasa, 1986].
62
debe soportar cosas del estilo de «mi pequeña

esposa morganática», «la beso una vez más, pe-
queña mía» o «esta querida personita». Volve-
remos a esta comparación franco-alemana.
Empero, sin duda honra a Heidegger el hecho
de que nada que se empariente con esa clase de
paternalismo pícaro esté presente en sus cartas
a Hannah Arendt, ni siquiera, y sobre todo,
cuando la describe como «la muchacha vestida
con un impermeable y con el borde del som-
brero hundido delante de los ojos, para acen-
tuar la mirada velada por una soberana quie-
tud, esa muchacha que franquea por primera
vez el umbral de mi escritorio ... ». 2 Es posible,
en efecto, que en su tensión y su sorprendente
duración, ese amor fuera rebelde a toda com-
prensión a partir de lo Pequeño.
No sucedió lo mismo en general, y menos
aún en el hogar conyugal.
Excepto esto, hay otra sorpresa, y hasta un
scoop para aquellos a quienes les interese. El
2H. Arendt y M. Heidegger, Lettres et autres docu-

ments. .. , op. cit.
63
muy breve epílogo que Hermann Heidegger,

hijo menor y poseedor de los derechos morales
sobre la totalidad de la obra, escribió en 2005,
el «día del centésimo duodécimo aniversario
del nacimiento de nuestra madre y abuela»
(pág. 487), es del orden del coming out: «Na-
cido en 1920 como hijo legítimo de Martin y
Elfride Heidegger, el día que cumplí catorce
años me enteré por mi madre de que mi padre
biológico era uno de sus amigos de la infancia,
a saber: mi padrino, el médico Friedel Caesar,
fallecido en 1946» (pág. 487).
Martin y Elfride habían contraído matrimo-
nio en 1917, Jorg nació en enero de 1919, y
Hermann, en agosto del año siguiente. Sin du-
da alguna, Elfride no es ya, como será siempre,
ni del todo la misma ni del todo otra; tampoco
Heidegger es completamente el mismo. «Hace
tiempo que sé que Friedel te ama», le responde
él en septiembre de 1919, «conservemos cierto
lustre en toda nuestra unión» (pág. 138). «Con-
fío en ti y en tu amor con la certeza misma que
mi propio amor tiene por ti; empero (... ), no
sé verdaderamente en qué fuente abreva la
64
multiplicidad de tu amor» (pág. 139). La nueva

criatura es celebrada con ternura, y la libertad
de tono y otra transparencia animan también
el léxico. Aquí, una vez más, en una circunstan-
cia particularmente dificultosa, no cabe sino
reconocerle a Heidegger el hecho de que el pa-
thos de usos múltiples mediante el cual, al con-
trario de Sartre, realza de manera exagerada
sus aventuras, en lugar de rebajarlas indigna-
mente, no excluye una sobria elegancia. A con-
tinuación, en efecto, no tenemos más que una
sola mención, treinta y siete años después, de
esa franca confianza, para solicitar reciproci-
dad: «La confianza es la fuerza de decir sí a lo
que está velado( ... ). Tal fue el sí que te di en la
época, cuando me contaste lo de Hermann»
(pág. 402). Esta vez, Heidegger quiere situarse
en el develamiento de su vida afectiva multi-
forme.
Sin embargo, la regla no es esa. En rigor, no
se trata de decirlo todo de las mujeres que co-
noce, aun cuando los secretillos sean indignos,
pues «la cuestión de la verdad y la mentira no
es tan simple» (pág. 404 ). Nosotros, que lee-
65
mos cartas que no nos han sido destinadas, ve-

mos sobre todo su función de complemento
con respecto a la única. Tal vez no sea muy di-
fícil hacer la tipología: estudiantes, princesas,
más perturbadoramente jóvenes a medida que
él envejece. En ocasiones, las dos cosas, como
Margot von Sachsen-Meiningen, que sigue sus
clases en 1942 y es su punto fijo de felicidad
durante la guerra, y de quien dirá, pero más
tarde y en relación con otra -Sophie Dorothée
von Podewils-, que pudo hacerle olvidar a El-
fride. Las otras, como la única, son en princi-
pio y ante todo relacionables con la tarea: com-
plementariedad, complicidad, y reactivación
de lo espiritual por lo carnal que constituye un
síntoma de avance en el pensamiento. Dios y
su santa por una parte; los dioses, los demo-
nios, el diablo -en resumen: Eros, el más anti-
guo de los dioses-, por la otra: «El aleteo de
ese dios me roza cada vez que doy un paso
esencial en mi pensamiento y me aventuro por
caminos inexplorados» (1950, pág. 345), con
Arendt como punto de excepción, ya que es
con referencia a ella que habla así de Eros, aun-
66
que también fuera una santa. 3 Esa excepción se

escucha, por ejemplo, en el momento del reen-
cuentro de la década de los cincuenta, '°cuando
Heidegger, por entonces de sesenta y un años,
escribe lo siguiente a quien fue su amante esen-
cial: «A menudo me pongo a soñar que te paso
el peine de cinco dientes por el pelo para de-
senredarlo, colmado cuando tu querido rostro
me mira y me llega directamente al corazón». 4
La gratuidad, aquí, hace maravillas.
El instante insoportable sobreviene, sin du-
da, cuando sólo la instrumentalidad se hace
oír, como en esta extraña carta de 19 5 8 en la
que «tu querido Martin, que está canoso pero
aún no es sabio» (pág. 422), agradece a Elfride
en nombre de Dory Vietta y f1ildegard Feick
3 «Santa» es el predicado de la mujer en cuanto ella se
da, el correlato del «SÍ»; en todo caso, es en los mismos
años el predicado de Elfride y el de esa Hannah de la que
esta última no sabe nada: «Y la hora de tu esplendor-en
la que te conviertes en una santa-, cuando apareces en-
tera (... ), pero eres una santa por haber salvaguardado
ese pudor, que te preserva su "sí"» (H. Arendt y M. Hei-
degger, Lettres et autres documents .. . , op. cit.).
4 Ibid.
67
(sí, cada una de ellas tiene un nombre), y se va-

le de la «neutralidad» de esas dos mujeres que
trabajan con y para él a fin de hablar consigo
mismo.
En contraste con esa instrumentalidad, hay
que preguntarse aquí qué quiere decir «santa»,
en la boca o la pluma de Martin Heidegger,
cuando este califica así a aquella con quien se
ha acostado, una vez concretado el asunto, ya
se trate de Elfride o de Hannah.
Hipótesis 1, de Barbara Cassin
Varias interpretaciones. Por ejemplo:

1) Ella se da, el don gratuito es del orden de
la caridad.
2) Pero, ¿por qué diablos va a ser gratuito?
Ella cierra los ojos como la Teresa de Bernini, es
bella e inocente en el goce como la Santísima
Virgen, es virgen en su goce. El goce de la mujer
es santo. Goce o no goce, estas son dos maneras
de ser santa.
68
3) ¿La unimos a nosotros, la conjuramos,

para usarla con tranquilidad, y comprobamos,
no sin sorpresa, que todavía es virgen? ¿Ella
acepta que usemos su cuerpo, y se libra inmacu-
lada?
4) ¿Efla nos bendice? ¿La unimos a nosotros
y nos ponemos bajo su protección de manera
casi mágica o supersticiosa? ¿Somos pequeños y
ella es grande?
5) ¿Ella es nuestro tabernáculo, y en ella so-
mos buenos como Dios? Grandes como Dios.
6) Esto se llama «sublimación inmediata».
En un momento en que Heidegger y Elfride
temían a las iglesias y a la unión del católico y
la protestante contrariando el orden socio(a mi-
liar, la santidad del acto probaba que ese temor
carecía de fundamento. Es preciso que el acto
sea santo para ser tolerable y justificable fuera
del orden.
Pero, entonces, ¿por qué santa también Han-
nah? El orden era, a la sazón, el del matrimonio
y la patria elfrídica. Santa para justificar la
irrupción de otro amor no menos violento: ¿có-
mo rechazar el entusiasmo?
69
Sin embargo, ¿el adjetivo «santa» es el nom-

bre de qué miedos, sociales y pulsionales, de qué
sadomasoquismo narcisista? ¿santa es el nom-
bre de qué? ¿De un más allá de la instrumenta-
lidad como categoría posible del cuerpo feme-
nino? ¿o de la imposibilidad de hacer frente,
por poco que sea, al hecho de que no hay rela-
ción sexual, ni siquiera con/para un filósofo?
Hipótesis 2, de Alain Badiou
Todas las hipótesis de Barbara Cassin pare-

cen legítimas y viables. Acaso pueda decirse,
aunque esto sólo vale para resumirlas, que «san-
ta» es una traducción, adecuada al lugar y a la
.época, del hecho de que el cuerpo femenino, tal
y como se entrega en el acto sexual -y supo-
niendo que haya, en todas las historias de Hei-
degger (y Alain Badiou le da crédito de ello), un
asomo de amor-, no puede aparecer más que
como un milagro, como lo real inaudito de un
cuerpo glorioso. Y tanto más glorioso cuanto
70
más oculto, menos preparado está su descubri-

miento en lo visible ordinario. Ahora bien, en el
mundo de la tradición, el atributo esencial de
los santos y las santas es el de hacer milagros, y
si durante mucho tiempo se canonizó a hom-
bres y mujeres, fue sobre esa base, en cierto mo-
do material, que exigía investigaciones y testi-
gos. Toda mujer puede ser calificada de «santa»,
en cuanto toda mujer es capaz de al menos un
milagro: el de su desnudez amorosa. El psico-
análisis ha establecido que ese milagro se sitúa
en el punto donde el cuerpo femenino consti-
tuye todo lo real del Falo, esa clave del orden
simbólico. El develamiento femenino «rea/-
liza» [réellise] -aventuremos este vocablo- la
totalidad de dicho orden. Concluyamos, pues,
que el uso del vocabulario religioso no es más
que una transcripción anticipada del conocido
enunciado: «Girl es Falo». De modo que tene-
mos finalmente la fórmula: «Santa = Falo»,
que es inaplicable al Santo.
71
6. Maquinaciones y carrera
En todas esas relaciones, lo que discurre, se-

gún los términos del propio Heidegger, desde
la limitación pecadora de la pequeña vida hasta
la grandeza de la obra pensante, desde el mate-
rial sentimental y sexual hasta las invenciones
conceptuales y lingüísticas de las que ese mate-
rial es un importante medio vital, acompaña
otra dialéctica: la de la carrera, el lazo que se
establece entre la función profesora! y sus ava-
tares y el progreso de la obra escrita.
Las inquietudes maniobreras para la obten-
ción de un cargo docente, un ascenso en la je-
rarquía, la superioridad institucional sobre los
mediocres y los rivales, la concesión de un «ho-
nor» (como el de ser el único candidato a un
puesto): todo esto ocupa en las cartas un lugar
verdaderamente extraordinario. Y tanto más
cuanto que, en definitiva, Heidegger no dejará
casi nunca su provincia de origen, rechazando,
73
por razones protocolares a menudo transfor-

madas a posteriori en razones nobles, las otras
posibilidades, en especial las relacionadas con
Berlín. Es importante recordar aquí que Hei-
degger no disfruta de una fortuna hereditaria y
que para vivir depende efectivamente de la si-
tuación que tiene en la universidad. Atraviesa
períodos difíciles en el aspecto material y tiene
en los círculos académicos, incluso en tiempos
de Hitler, numerosos enemigos. Su inquietud
sobre la reforma de la universidad alemana,
muy antigua, también se origina en una expe-
riencia personal hecha de aprietos, limitacio-
nes arbitrarias, decisiones absurdas de las que a
veces es víctima. Ese es un aspecto de la cues-
tión. El otro es una evidente adhesión a las re-
glas vinculantes de la vida social en la provincia
alemana, una participación en esa mezcla de
conformismo y amargura que caracteriza a la
pequeña burguesía de esas regiones donde, por
aquellos años, las religiones, los rangos, las fa-
milias y las instituciones imperaban sin dispu-
ta. También en este caso, Heidegger transmuta
ese material particularmente ingrato en discur-
74
so posromántico sobre la habitación, el lugar,

el camino, el origen ... Y para hacerlo sabe ele-
var a la categoría de disciplina de la abnegación
y el desdén altanero las componendas y las in-
trigas a las que se entrega, por otra parte, sin
verdadera limitación. Digamos que lo que se
lee en las cartas es una construcción en tres eta-
pas: una experiencia frecuente en el plano de
la vida convencional y sus agitaciones sin gran-
deza; una postura subjetiva, a menudo retroac-
tiva, que presenta la chatura de esa vida como
entorno planetario devastado y exceptúa de
ella el puro pensar, y una producción lingüísti-
ca genial, que circunda a la excepción y la hace
brillar en el cielo de la filosofía. Elfride, la «al-
mita querida», es la confidente designada y, sin
duda, la consejera sagaz de todo eso.
75
7. Parejas de Francia y Alemania
Será de mucho interés trazar aquí una com-

paración entre la figura social e intelectual de
la pareja Heidegger-Elfride y la de la pareja
Sartre-De Beauvoir.
Las diferencias saltan a la vista; la principal
es que Simone de Beauvoir es una escritora con
todos sus atributos.
Piénsese, al respecto -en una suerte de va-
riación eidética a la vez existencial e históri-
ca-, en cuál habría sido el devenir de Heideg-
ger si, en los años veinte, hubiera decidido fi-
nalmente abandonar a Elfride por Hannah. Se
objetará que sin duda era imposible, por las ra-
zones que nosotros mismos hemos aducido,
compuestas de conservadurismo, verdadero
amor conyugal, cálculos profesionales ... No
obsta, lo pensamos igual. Después de todo, el
hombre que en 1925 escribía a la jovencísima
mujer: «Jamás me sucedió nada semejante. En
77
el camino de regreso, durante el aguacero tor-

mentoso, apareciste ante mí
más bella aún, y
más grande. Me gustaría que nuestros pasos se
acompañaran a lo largo de noches enteras»; el
que suplicaba: «Por favor, Hannah, dame seña-
les de vida, gratifícame una vez más con algu-
nas palabras tuyas. No puedo dejar que seas só-
lo una estrella fugaz», y el hombre que en ho-
nor del reencuentro, veinticinco años después,
le escribía a la misma mujer: «Que en el amor
el pensar se aclara / Gracia le ha inspirado»,
¿no habría podido construir su vida según el
verdadero sentido de estas declaraciones? Hu-
biéramos tenido, a la sazón, elementos para
comparar ambas parejas, en la igualdad reivin-
dicada de sus respectivas composiciones.
No hubo nada de eso, y las dos parejas son
disimétricas. Empero, debido a ello, las simili-
tudes, en especial si consideramos las cosas
desde el punto de vista de Sartre (y de Heideg-
ger), son aún más llamativas, puesto que en
ambos casos, con una vida sentimental y sexual
extremadamente intensa y diversa, a menudo
clandestina, se articula la pareja -podríamos
78
decir «la Pareja»- como prenda de la perma-

nencia de una especie de discusión infinita, e
impone en definitiva su ley a la multiplicidad
que la contraría. En los dos casos, la sublima-
ción filosófica opone esa unidad duradera al
pasaje de lo múltiple. Heidegger dirá: la sen-
sualidad amorosa vale como impulso circuns-
tancial, la santidad de la esposa es la única que
está a la altura de la obra consumada. Y Sartre:
las mujeres son contingentes, sólo Simone es
necesaria. Para terminar, en uno y otro caso
hay un intento de constituir un conjunto triádi-
co, en el que la mujer legítima para siempre, ya
sea la esposa o la mujer necesaria, otorgue a la
intrusa, en nombre de su propia permanencia,
una suerte de bendición provisoria. En La invi-
tada, Simone de Beauvoir mostró la violencia
paradójica de esa construcción. Heidegger no
hace menos: en muchas cartas, lo notamos en
el deseo de obtener de sus mujeres la entroni-
zación de la permanencia de Elfride, y de esta,
la autorización de la existencia de sus rivales. Y
la propia Elfride procura en varios casos enta-
blar una relación singular con tal o cual amante
79
ALAIN BADJOU y BARBARA CASSIN
del filósofo, sobre todo con las que más la ha-

cen sufrir. Aun la visita de Hannah Arendt, cer-
ca de veinte años después de su amorío con
Martin, transcurre bajo la égida de una conci-
liación con Elfride, a quien su marido ha pues-
to al tanto de los hechos muy poco antes de ese
encuentro.
Señalemos también que la vida de la esposa
(o de la mujer necesaria) no está únicamente
hecha de inocencia y espera. Dista mucho de
ocurrir así en el caso de Simone de Beauvoir,
cuyas intensas relaciones amorosas son conoci-
das. Pero tampoco responde a esa descripción
la vida de Elfride: ya hemos visto, en efecto,
que no era Martin el padre de su hijo menor,
Hermann.
Estamos, en lo que se refiere a estos hom-
bres y mujeres jóvenes, Martin, Jean-Paul, Si-
mone y Elfride, en el período de entreguerras,
la década de los veinte, los años locos, cuando
las viejas costumbres tambalean y una nueva
concepción de la pareja y de su lazo con las va-
riaciones del deseo intenta deshacer la coac-
ción religiosa y familiar. Es, después de todo, el
80
terreno del existencialismo, esa nueva comu-

nicación entre la libertad de las conductas, el
poder de la elección y la inercia de los marcos
sociales dados. Heidegger y Elfride, fona pa-
reja existencialista? Sí, en cierto sentido. Se pi-
de a la pareja algo que no es ajeno a las muta-
ciones sociales e intelectuales. Hay una crea-
ción continua de una complicidad multiforme.
Y hay una necesidad de crear, desde el interior
de la pareja, una nueva regulación de la tensión
entre fidelidad e infidelidad.
La diferencia esencial entre Heidegger y
Sartre, a quienes muchos rasgos de época acer-
can, radica, en el fondo, en que uno es un pro-
fesor de la provincia alemana, y el otro, un in-
telectual parisino. Esta diferencia entre la espe-
sura del lugar y la transparencia cosmopolita
de una capital se percibe constantemente, tan-
to en los matices de la vida amorosa como en
su sublimación conceptual. Sin duda, no es lo
mismo llamar a la mujer de su vida «Castor» o
«querida almita». Habría que hablar, a este res-
pecto, de un existencialismo provinciano, hi-
pócrita y de destino religioso, y de un exis-
81
ALAIN BADJOU y BARBARA CASSIN
tencialismo de gran capital, más franco (¿más

cínico?) y de destino político.
También hemos visto, sin embargo, que en
las cartas de Sartre se lee una especie de vulga-
ridad voluntaria, que no es forzosamente de
mejor valor que la reserva alemana. La regla
del «decirlo todo», comentada con tanta fre-
cuencia, además de ser de geometría variable,
no elimina en modo alguno las operaciones
psicológicas dudosas. En particular, se advierte
con mucha claridad que Sartre cuenta los deta-
lles de tal o cual amorío con el propósito de ha-
cerle pensar a Simone de Beauvoir que, en
efecto, no hay en ello más que una contingen-
cia superficial. Nosotros, lectores, tenemos
nuestras propias razones para seguir dubitati-
vos esa propaganda permanente, que en el fon-
do se mantiene en los límites de la clásica pru-
dencia conyugal. Lo cierto es, en todo caso, que
como resultado de ello hay pasajes verdade-
ramente penosos. ¿Quién puede leer sin una
especie de vaga náusea -para utilizar el léxico
del maestro- el relato que le hace al «encanta-
dor Castor» acerca del laborioso desfloramien-
82
to de Tania, que termina con esta frase: «Me

pongo a decir, de vez en cuando con arrebato,
que es preciso que la ame como la amo para
entregarme a esta sórdida faena»? 1
De modo que, a fin de cuentas, parece que un
problema persiste intacto, toda vez que esas dos
parejas tan disímiles someten a la dignidad filo-
sófica a dolorosas pruebas.
Digamos, para ser breves, que el «querida
almita» de Heidegger no es necesariamente de
distinta naturaleza que el «mi querida llamita»
con que Sartre despacha a Louise Védrine,
puesto que el «querida» seguido de un diminu-
tivo significa que un hombre se dirige a su mu-
jer, o a su amante, sobre la base de una compli-
cidad cuyas disimetrías están tan ~odificadas
como compartidas. Por lo demás, la reciproci-
dad entre el alma y la llama no es nueva. Que
una y otra sean aquí pequeñas no resuelve nada.
1 J.-P. Sartre, Lettres au Castor. .. , vol. 1, op. cit., pág.

239.
83
8. La transfiguración lingüística
Se habrá comprendido que de la experiencia

de lo Pequeño a la proferición de lo Grande se
pasa por la lengua.
«Comienzo como un titán y termino con con-
ceptos» (pág. 68), escribe muy tempranamente
Heidegger a Elfride, en 1916. Las cartas (Elfride
también funciona en ese ámbito como un vaso
o un cuenco) son el reflejo del teatro del pensa-
miento, con la aparición de los personajes con-
ceptuales en el orden de su invención, de acuer-
do con una escansión paralela a la de los cur-
sos, las conferencias y los trabajos filosóficos.
En 1930, por ejemplo, el diagnóstico sobre
Berlín, un lugar que muestra una carencia ab-
soluta de suelo («die absolute Bodenlosigkeit
dieses Orts» ), y que a pesar de ello no es un au-
téntico abismo para la filosofía («kein wirkli-
cher Abgrund für die Philosophie» ), transmuta
lo cotidiano en los términos de «Vom Wesen des
85
Grundes», escrito en 1929. De ahí la verdadera

dificultad de traducción, porque la novedad fi-
losofal se reinserta, se juega, en la prosa de to-
dos los días, entre abreviaturas y dialecto, de
donde ha sido extraída; hay incluso algo así
como una connivencia de idiolectos entre los
«Mi qu. a.» (pág. 357) y los Gestell («dispositi-
vo», 1952 [pág. 365]), Ge-stell (1958 [pág.
408]) o Ereignis (pág. 386). Artillería pesada,
muy pesada, a no dudar, cuando se traducen
los Ur- por «originales» y el muy simple Dasein
por «ser-ahí», porque «debe», con todo, con-
trastar con Existenz, Eksistenz, Sein, Hiersein
(pág. 3 70), Für-uns-Sein (pág. 8 6), Wesen (pág.
292) y Seyn (pág. 275).
En algún sentido, nunca se trata de otra cosa
que de la lengua. Para Heidegger, todo se juega
en ella, con el rectorado vivido como una «ari-
dez» que lleva a aprehender una sequedad más
prolongada y experimentar la necesidad de
una «lengua nueva» (1934, pág. 251). Él lo re-
pite una y otra vez: «Siento como una necesi-
dad creciente la posibilidad del decir simple;
pero es difícil, habida cuenta de que nuestra
86
lengua sólo vale para das Bisherige, lo que ha

sido hasta ahora» (1945, pág. 300). Negociar
la creación entre banalidad e hinchazón, in-
ventar sin reparo por nada (Holderlin, Parmé-
nides y Heráclito, Humboldt) y hasta «camu-
flar» la omnipresencia de la lengua («El título
["El principio de razón"] es escogido a manera
de "camuflaje" con el fin de que la temática de
la lengua no cause sensación de inmediato»
[1955, pág. 397]). Grass en Años de perro y
Adorno con La ideología como lenguaje no
pueden dar más en el clavo, como lo revela la
seca mención de un complot (1964).
Entonces, ¿qué pensar, a fin de cuentas, de
la significación filosófica de esas cartas?
El problema prácticamente no se plantea si
uno es nietzscheano, lo cual implica además
que se prefiera el desorden filosófico a su or-
den. Para quien, como Nietzsche, está conven-
cido de que una filosofía es, en definitiva, un
relato de vida, el retrato de sí mismo que Hei-
degger, carta tras carta, dibuja para su esposa,
aun cuando sea también una pose y una men-
tira, como cualquier retrato, no deja de ser des-
87
cifrable con claridad como una iluminación in-

voluntaria de los procedimientos de su pensar.
Hay un pasaje de lo Pequeño a lo Grande, co-
mo para Platón lo hubo de las estructuras del
alma a las de la Ciudad, y ese pasaje es viable.
Lo original, la patria, la acogida o el lugar de-
ben ser representados, sin duda alguna, a ima-
gen de una provincia católica alemana y una
casa de montaña. Y la santidad latente del otro,
la complicidad un poco obtusa del pueblo y la
obra, el valor del perdón, la duración tenaz y
hasta la decisión resuelta de aferrarse a sus
ideas deben representarse, desde luego, a ima-
gen de Elfride. Son las artimañas de los cole-
gas, las historias de editores y conferencistas y
los ataques de los periódicos los que nos pre-
sentan el mundo separado del Ser por la gravi-
tación de la técnica y el poderío del «uno»
[«on»] sin valor. Bajo los rasgos de una estu-
diante se presenta el llamado dionisíaco de la
naturaleza, y bajo las especies de un descenso
en esquí por la nieve virgen desaparece por un
instante la falsificación de lo que debemos
dejar salir a la luz. De igual modo, la función
88
redentora del Führer se muestra bajo los rasgos

de un profe sor embargado por el desenfreno
rectoral. Y, a la inversa, en el lector excitado
podemos muy bien leer las jactancias del pa-
seante en la montaña, del sospechoso enamo-
rado de cualquier falda que pasa, del intrigante
de las comisiones académicas, del marido cu-
yas infidelidades traman su fidelidad, del se-
dentario de provincia, algo que excede por
completo su apariencia, que las enlaza de ma-
nera íntima y vigorosa a un pensamiento nue-
vo: algo, depositado por Heidegger en las cajas
de papeles y los libros reeditados, que nos con-
mueve no sólo por la sublimación de su mate-
rial existencial latente, sino por un señalamien-
to inédito del hecho de que, en nuestro mundo
aparentemente acelerado, pero también estan-
cado y deletéreo, ese filósofo supo, en la tor-
sión misma que inflige a la lengua, expresar la
certeza de que existía el recurso a una salva-
ción, en el lugar mismo donde él se situaba,
con la escasa grandeza, el escaso coraje, la obs-
tinación en sobrevivir y la diversión común y
corriente; sí, ahí mismo contaba con este re-
89
curso que había sabido descubrir: una pacien-

cia de existir más esencial que sus avatares, y
que él sabía transformar, como lo hacía Mallar-
mé con la consola de un pequeño salón pari-
sino, en la más insólita estrella.
90
NOTA FINAL
Le recordamos que este

libro ha sido prestado
gratuitamente para uso
exclusivamente
educacional bajo condición
de ser destruido una vez
leído. Si es así, destrúyalo
en forma inmediata.
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Referencia: 90
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Birnbaum)
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jean-Luc Nancy, La representación prohibida. Seguido de La
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Peter Sloterdijk, Derrida, un egipcio. El problema de la pirámi-
de judía
Duccio Trombadori, Conversaciones con Foucault. Pensa-
mientos, obras, omisiones del último maitre-a-penser
Pau/ Virilio, El accidente original
ALAIN BADIOU, filósofo, dramaturgo y novelista, es profesor
emérito de la École Normale Supérieure de París. Entre sus
obras podemos citar De un desastre oscuro. Sobre elfin de la
verdad de Estado [ 2006 J. publicada por nuestro sello editorial.
BARBARA CASSIN, filóloga y filósofa, es directora de investiga-

ciones en el Centre National de la Recherche Scientifique.

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Heidegger

El nazismo, las mujeres,

© Todos los derechos de la edición en castellano reservados por

Queda hecho el depósito que previene la ley nº 11. 723

Industria argentina. Made in Argentina

ISBN 978-950-518-393-7 (Argentina)

Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.

 El objeto de la biblioteca es facilitar y fomentar la

"Quién recibe una idea de mí, recibe instrucción sin

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47 3. Acerca del nazismo

53 4. Prosa planetaria en la provincia

59 5. Las mujeres de Heidegger

68 Hipótesis 1, de Barbara Cassin

77 7. Parejas de Francia y Alemania

Heidegger es el objeto o el motivo, muy es-

que un filósofo, por grande que sea, puede

categoría filosófica de verdad o de absoluto. La

sadores, afirma en sustancia Hannah Arendt

-Barbara Cassin se pregunta si no habría

siente en abstenerse del imposible sintagma «fi-

para predecir el tiempo, el filósofo cayó en el

política no conduce de ninguna manera a una

sigue siendo esencialmente distinto del «retiro»

lidad de su nazismo, a través de una indulgen-

uno a su manera. Por la otra, es peligroso, y

En Francia, de manera muy particular, la

trata. Acometer con la más extrema violencia

nemos, para dar a entender de qué hablamos,

-Barbara Cassin plantea entonces estas pre-

sostiene que todo lo que Heidegger (o Platón) se

Arendt y Badiou-, 1 son los juicios como «los

Ese principio de indivisibilidad caracteriza

al rectorado bajo el gobierno nazi y algunas de-

te de platonismo contemporáneo, y la de una

ser, y que Cassin lo hace en lo que ha denomi-

-Barbara Cassin piensa entonces: Sólo tú

instaura por su propia autoridad un significante

Su posición, en el fondo muy simple, es que

tancia, sino un nazi común y corriente, un pe-

figura de una pareja atormentada e indestructi-

Habida cuenta del curso de los aconteci-

Comencemos por el antisemitismo.

las cartas conservadas. Sin lugar a dudas, muy

franceses», como él mismo decía, y a buen se-

-Barbara Cassin se acuerda entonces. .. Re-

dad fascinante, con semantemas de temblor

la de un Cassirer por ejemplo, que la hereda.

ducción piadosa, la misma que propone para el

* Alusión al título dado por F. Fédier a su versión de

tirá asimismo que Husserl, en la Krisis, habla

2Barbara Cassin no puede dejar de pedir aquí que se

ponía su tiempo. Y esto supone que, en defi-

En todo caso, es en el marco de esa larga y

poco singulares, una escansión no desmentida