La Lampara Maravillosa de Valle Inclan P

LA LAMPARA MARAVILLOSA DE VALLE-INCLAN
Y EL HEINRICH VON OFTERDINGEN

DE NOVALIS O LA POÉTICA COMO
«CAMINO DE PERFECCIÓN»
MERCEDES COMÉELAS AGUIRREZÁBAL

Universidad de Sevilla
En carta a Eduardo Gómez de Baquero, Andrenio, de marzo de 1924,

consigna Valle-Inclán una declaración sorprendente:
«Las Memorias del Marqués de Bradomín, llenan un vacío de nuestra literatu-
ra en el albor romántico. Son «Memorias» que en Francia las pudo escribir
cualquiera, después de Juan Jacobo. Ni en el estilo, ni en el morbo sentimen-
tal, tienen cosa que no pueda hallarse en las Memorias de Ultra-tumba. Como
no existía este tránsito en la literatura española, tuve que construirlo. Las
Comedias [Bárbaras^ son novelas escotianas. En España había existido el in-
tento, ciertamente, pero sin estilo [...] Realizados, —como me era preciso—
estos dos modos —hace cien años logrados en las literaturas europeas—, creo
que podré, si la vida me deja, realizar mi obra»'.
Que Valle declara en diferentes ocasiones su vocación de autor román-

tico es sabido —y el mismo Juan Ramón reconocía aquella voluntaria iden-
tidad cuando en el segundo número de Helios afirmaba «él es un románti-
co»—. Pero lo que en las líneas citadas llama la atención es que no parece
contentarse con el papel de intérprete del pasado romántico, ni con conju-
rar en su obra una resurrección de aquella edad, sino que pretende convertir-
se él mismo en vehículo de una tradición inexistente e ir cubriendo los
huecos del parco romanticismo español, creando desde el futuro, su futuro
histórico, una tradición romántica que sirviera de sustento a su modernidad.
' Citada por M. Paz DÍEZ T ABO ADA, «Ecos románticos en Flor de santidad de Va-
lle-Inclán», en Valle-Inclán y su obra. Actas del Primer Congreso Internacional sobre
Valle-Inclán, Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona, 1995, 295-306. Ver tam-
bién la carta de Valle-Inclán a Alfonso Reyes a fines de diciembre de 1923 señalando
la influencia de Chateaubriand {Mémoires d'outre-tombe) sobre su Sonata de otoño. En
otra carta a Eduardo Gómez de Baquero, Andrenio, en marzo de 1824 insiste en la in-
fluencia de Chateaubriand en su primera obra y también en la de Scott (esta última
reproducida por J.M. Pérez Carrera, Una carta inédita de Valle-Inclán, facsímil, Ma-
drid, Asociación de Profesores de Español, 1992).
Rlit, LXIV, 127 (2002), 121-150
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Precisamente ese fragmento de la cadena histórica para cuyo curso se

dispone Valle-Inclán a forjar eslabones del pasado, es la misma tradición
desde la que los estudiosos del fin de siglo pretenden desde hace años
emprender una revisión del Modernismo. La reciente investigación del 98
con motivo del centenario, concluye postulando la necesidad de presentar
la literatura española en el marco europeo, en un planteamiento compara-
tístico que ayude a entender su verdadera novedad, lejos de nacionalismos
ideológicos y evitando esquemas reduccionistas^. En este sentido Cardwell
afirma más concretamente que «la literatura finisecular española se arraiga
en la común experiencia europea del Romanticismo y [...] se revela como
parte y continuación de varias pautas románticas, especialmente en lo que
a la crisis de conciencia se refiere»; y entre los componentes románticos
que considera esenciales en el fin de siglo, el primero se refiere a «la
búsqueda de nuevas normas intelectuales, espirituales y artísticas», que «se
manifestó por la construcción de una teología desplazada que sería el Arte
Puro o la religión de la Belleza combinado con la investigación del Mis-
terio y el más allá místico, cabalístico y gnóstico.» Esa investigación del
Misterio «se encuentra en los ensayos y libros del romanticismo alemán
(traducidos o adaptados al español), en el krausismo, en las traducciones
de Guyau y Bergson, [etc.]»^. Cardwell viene a insistir, para el caso espa-
ñol, sobre lo que muchos años antes, en un libro clásico, Marcel Raymond
había ya formulado para las literaturas europeas en general: «quien quiera
buscar los orígenes de la poesía de nuestro tiempo y señalar el sentido
profundo de sus tentativas, debe remontarse más allá de Baudelaire, de
Hugo, de Lamartine, hasta el pre-romanticismo europeo». Y señala cómo a
fines del xviii, cuando la filosofía ocupara el lugar de la religión, sin ser
capaz de explicar sus misterios, la poesía tomó el relevo de la tarea y desde
entonces «tiende a convertirse en una ética o en no sé qué instrumento
^ Recogiendo un lugar común de la crítica, Germán Gullón se había lamentado años

antes de la «pobre imagen habida en el extranjero de las literaturas hispánicas de fin de
siglo», resultado de la falta de perspectiva comparatística. Germán GULLÓN, La novela
moderna en España (1885-1902). Los albores de la modernidad. Madrid, Taurus, 1992,
pp. 16 y 49. Por su parte en 1987 Giovanni AUegra insiste en cómo para los hispanistas
no españoles sigue siendo motivo de atención el que la crítica peninsular «ha limitado
los caracteres europeos y epocales a unos cuantos influjos de alcance casi personal o
privado», cuando toda interpretación del fenómeno modernista que olvide ese marco
europeo «está destinada a quedarse en los umbrales de la realidad examinada». G. ALLE-
GRA, «Cataluña como vía de penetración del Modernismo», en El Modernismo español e
hispanoamericano, ed. de G. Carnero, Córdoba, Diputación Provincial, 1987, p. 21.
^ Richard CARDWELL, «LOS componentes del ñn de siglo». En el 98 (Los nuevos
escritores), ed. de J.C. Mainer y Jordi Gracia, Madrid, Fundación Duques de Soria-Vi-
sor, 1998, p. 174. La irreligión del porvenir de Guyau se traduce en 1904. Muchos frag-
mentos de su obra se difundieron a través de La Revista Blanca. Vid. L. LlTVAK, Musa
libertaria. Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), Barcelo-
na, Antoni Bosch, 1981, p. 303, n. 55.

VALLE-INCLÁN Y NOVALIS RLit, LXIV, 127, 2002 123
irregular de conocimiento metafísico; le inquieta la necesidad de «cambiar

la vida», como quería Rimbaud, de cambiar al hombre haciéndole tocar lo
más hondo del ser. Aquí lo nuevo no es tanto el hecho como la intención,
que se desprende poco a poco de la inconsciencia, de volver a captar las
potencias oscuras tratando de superar el dualismo del yo y del universo»"^.
E L CAMINO DE PERFECCIÓN DE LA POÉTICA
Ese deseo de transformar al hombre desde la poesía es la base del

programa romántico que Meyer H. Abrams —según Silver «el comparatista
que más ha contribuido a confirmar la teoría unificada del Romanticismo»
después de Wellek^— expone en su clásico Natural Supernaturalism:
Tradition and Revolution in Romantic .Literature (1971). Según Abrams,
Wordsworth reelaboró en el Prospectus a The Excursion la psicobiografía
agustiniana cuando, tras la desilusión que para muchos significó la Revo-
lución Francesa, el proyecto de construir un mundo mejor tuvo que propo-
nerse como vía de interiorización. En esta versión poética y romántica de
las Confesiones, la «gracia» de la conversión y la salvación provienen no
de Dios, sino de la naturaleza. El camino de perfección arranca de una
unión inicial con la naturaleza que se corresponde con la infancia y el
Génesis; tras aquel estadio, una dolorosa caída y, finalmente, una reden-
ción mediante la reeducación de la imaginación por la naturaleza, hacen
culminar el proceso en un «matrimonio» entre la imaginación y el mundo,
por el que la poesía se convirtió en nueva herramienta para transformar la
humanidad^.
Convertido el arte en única vía de trascendencia desde el idealismo de
Schelling, resulta consecuencia natural que el antiguo género de los trata-
dos místicos se pueda usar ahora para exposición de doctrinas estéticas, de
tal forma que de la autobiografía en clave religiosa de San Agustín se lle-
gue a la autobiografía en clave estética de Wordsworth. Si la poética ro-
^ Marcel RAYMOND, De Baudelaire al surrealismo, México-Madrid, FCE, 1983, (1.^

ed. de 1933) p. 9. Ver también Manfred FRANK, El dios venidero. Lecciones sobre la
Nueva Mitología, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, «Novena Lección», pp. 243-
283. Alfredo DE PAZ, La revolución romántica. Poéticas, estéticas, ideologías, Madrid,
Tecnos, 1992, pp. 72-78.
^ P. SILVER, «Hôlderlin, Bécquer y las ruinas del Romanticismo europeo», Sin fron-
teras. Ensayos de literatura comparada en homenaje a Claudio Guillen, coord. Darío
Villanueva, Antonio Monegal, Enríe Bou, Madrid, Castalia-Universidade de Santiago-
Universidat Pompen Fabra, 1999, 129-140.
^ La obra de Abrams tiene traducción española: El Romanticismo: tradición y revo-
lución, Madrid, Visor, 1992. Son muy interesantes las objeciones al planteamiento de
Abrams que hace Paul D E MAN, The Rhetoric of Romanticism, New York, Columbia
University Press, 1984.

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mántica es una poética del yo, y más que una respuesta al papel del arte o
su resultado, un cuestionamiento del proceso psíquico (desde Shaftesbury
la teoría literaria se había centrado en aquellos mecanismos de la creación) ^,
es lógico que la vía más conveniente para su exposición sea la misma que
los tratados esotéricos y místicos emplearon para bucear en el mismo ámbito
oscuro. Las poéticas místicas representan una nueva forma de presentación
de los contenidos estéticos que se añade a otras fórmulas sancionadas por
la tradición (epistolares, satíricas, didácticas, expositivas). La tradición del
nuevo género tiene en Sv^edenborg y en el fragmentarismo de la Esthética
in nuce de Hamann^ sus modelos originales de referencia, y en el primer
romanticismo alemán encuentra forma lírico-narrativa con el Heinrich von
Ofterdingen de Novalis.
En esta tipología de exposición poética se reúnen: el nuevo imperativo
de Schiller («compórtate estéticamente»^), «la teología desplazada que se-
ría el Arte Puro o la religión de la Belleza combinado con la investigación
del Misterio» de la que hablaba Cardwell, la poesía como «instrumento
irregular de conocimiento metafísico» que pretende «cambiar la vida del
hombre» a la que se refería Raymond, el proyecto romántico de salvación
según lo reconoce Abrams y el género de la Bildungsroman reinterpretado
como camino de perfección.
BILDUNGSROMAN Y VIAJE ESTÉTICO
Es conocida la importancia que el Wilhelm Meister, modelo cardinal

del género de la Bildungsroman, tuvo para la generación de Jena'^. Entre
^ Peter Szondi ha estudiado el acabamiento por el Romanticismo de la «poética del

efecto» de ascendencia aristotélica, que cifraba sus intereses en la respuesta del receptor
a la comunicación literaria (P. SzONDl, Poética y filosofía de la historía I: antigüedad
clásica y modernidad en la estética de la época de Goethe: la teoría hegeliana de la
poesía, Madrid, Visor, 1992, p. 34). M. H. ABRAMS, El espejo y la lámpara. Teoría
romántica y tradición crítica, Barcelona, Barrai, 1975, pp. 164-6: la pregunta que se
hacen los nuevos teóricos no es 'qué es el arte', sino 'cómo surge el arte del genio
artístico', por medio de qué procesos mentales. Hugh HONOUR, El Romanticismo, Ma-
drid, Alianza, 1996, p. 20: «las teorías estéticas que proliferaron en esta época intenta-
ban, más que influir en las obras de arte, dar una respuesta filosófica a los problemas
que atenazaban a los artistas».
^ Traducción española de Vicente Jarque en A. G. BAUMGARTEN, J. J. WiNCKELMANN,
M. MENDELSSOHN y J. G. HAMANN, Belleza y verdad. Sobre la estética entre la Ilus-
tración y el Romanticismo, Madrid, Alba, 1999, pp. 273-301.
^ Según Gadamer, Schiller convirtió «la idea trascendental del gusto [...] en una exi-
gencia moral y se formula como imperativo». H. G. GADAMER, Verdad y método.
Salamanca, Sigúeme, 1977, p. 121.
'° Para F. Schlegel las tres marcas de la nueva edad eran la Revolución Francesa, la
Wissenschaftslehre de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe (nr. 216 de los Fragmen-

sus más devotos entusiastas encontramos a Novalis, autor de uno de los

títulos que pueden considerarse claves en la tradición de las poéticas en
clave de peregrinaje místico a la que nos referíamos antes, el Heinrich von
Ofterdingen, y que se concibió precisamente como respuesta romántica a
la obra de Goethe después de que aquel primer entusiasmo se trocara en
el juicio riguroso que declara en carta a Karoline von Schlegel (de 27 de
febrero de 1799), donde califica la novela de Goethe como «poetisierte
biirgerliche und hâusliche Geschichte» (poetización de una historia burguesa
y doméstica). Frente al «Evangelium der Oeconomie» que acabó signifi-
cando para Novalis el Wilhelm Meister por su compromiso racional con la
realidad ' * y los estrictos límites que imponía a la ficcionalidad, su Heinrich
von Ofterdingen quiso proponerse como la «Apothéose der Poésie». Lo que
distingue esencialmente la obra de Novalis de la de Goethe es que el pri-
mero entiende románticamente que la Poesía es la materia original de la
vida, su encarnación absoluta, y no sólo un ejercicio intelectual para el que
la experiencia social pueda prepararnos, como en el Meister ^^. Solger, cuya
lectura de Heinrich von Ofterdingen tuvo enorme efecto, vio en la obra el
novedoso intento de convertir la poesía a la vida a través de un relato
místico, de un descubrimiento de los velos del misterio que permitía sos-
tener lo finito de nuestro mundo en la infinitud divina; en fin, una mitolo-
gía verdadera hecha real en el espíritu de un hombre ^^
te; en F. SCHLEGEL, Werke, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, 1988, vol. I, p. 214).
Para Szondi {Poética y filosofía de la historia, pp. 74-5)el Über das Studium der
Griechischen Poésie de Schlegel se destina sobre todo a la propagación de las obras del
Goethe de Weimar. Y Gerhart HOFFMEISTER («Der romantische Roman», en Helmut
SCHANZE (éd.): Romantik- Handbuch, Stuttgart, Kroner, 1994, p. 207) afirma: «Die
Lehrjahre waren zur Bibel der Romantik geworden. Ohne sie hâtte weder F. Schlegel
sein epochales Programm der progressiven Universalpoesie entwerfen konnen, noch ware
der Roman in Théorie und Praxis zum Paradigma der romantischen Kunst aufgestiegen».
Su importancia es fundamental en la concepción romántica de la novela: [Die Lehrjahre]
«konnten das Hauptbuch der Romantik werden, weil sie eine freie Aussicht auf den
romantischen Roman eroffneten» (p. 235).
•' La máxima n.° 510 de Goethe «Aus Wilhelm Meisters Wanderjahren» señala que
la presentación poética es más perfecta cuanto más compita con la realidad («wenn sie
mit der Wirklichkeit wetteifert»). Traducción en GOETHE, Máximas y reflexiones, ed. de
Juan del Solar, Barcelona, Edhasa, 1996, p. 131: «El poeta está supeditado a la repre-
sentación. Llega ésta a su apogeo cuando rivaliza con la realidad».
'^ Sin embargo, Novalis había aprendido ya para entonces valores muy importantes
de los Lehrjahre que no querrá admitir, pero que preparan el camino a su modelo: «das
transzendentale Zugleich von Introspektion und Beobachtung der AuBenwelt». Gerhart
HOFFMEISTER, «Der romantische Roman», p. 207.
'^ «einen neuen und áuBerst kühnen Versuch, die Poésie durch das Leben darzustellen,
die Idee einer mystischen Geschichte, einer ZerreiBung des Schleiers, welchen das
Endliche auf dieser Erde um das Unendliche halt, einer Erscheinung der Gottheit auf
Erden, eines wahren Mythos, der sich aber hier in dem Geiste eines einzelnen Mannes
bilde», según explica el propio SOLGER {Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, ed.

Ambos títulos, Meister y Ofterdingen, matrices de dos líneas enfrenta-

das de pensamiento estético, corresponden sin embargo, a una misma
tipología entre las tres que Leonardo Romero Tobar singulariza en el
polimorfismo del género de viajes y que se distinguen en función «de la
participación personal que el escritor y el lector del texto tienen en el
proceso que se relata» ^'^. De entre ellas (viaje informativo, viaje formativo
y viaje performativo), la segunda tipología —que tiene fuentes últimas en
el papel que ya concedía Homero en la Telemaquia a los viajes en la edu-
cación de los jóvenes— es la que incluye la Bildungsroman y su modelo
privilegiado, el Meister de Goethe ^^. Pero es también esta tipología la que
comprende los viajes iniciáticos de tradición religiosa y que «en el con-
texto de la secularización moderna» han sido entendidos como «un viaje
al centro del escritor o del acto mismo de escribir» '^. El paso del viaje
como conocimiento del exterior al viaje estético e interior podría simboli-
zarse en el Kuhla Khan de Coleridge (1798, ed. en 1816) que surgió^ se-
gún cuenta el propio autor, de la lectura del libro de viajes de Samuel
Purchase, A Pilgrimage or Relations of the World (1617) y de un sueño
que a raíz de su lectura tuvo, cuyas visiones intentó llevar del inconscien-
te al texto. Con aquéllas construye su oda fragmentaria que tiene por tema
central la imaginación poética en clave órfica, por la que se logra reunir
la Unidad y la Totalidad y construirlas como un cántico.
Bildungsroman y viaje iniciático en su versión moderna de «viaje esté-
tico» comparten por tanto cierta identidad de género para distanciarse sin
embargo en las propuestas: aunque en principio Novalis quería usar el
mismo formato que Goethe en su Meister —y de hecho éste permanece
siempre reconocible en su estructura*^—, el viaje de Heinrich no se redu-
de L. Tieck y F. von Raumer, Leipzig, 1826) y comenta HEGEL en su Solger-Rezension

de 1828, ed. de Walter Jaeschke, Der Streit um die Grundlagen der Àsthetik (1795-1805),
Hamburg, Felix Meiner, 1999, pp. 403-442; cita de p. 408.
"^ Leonardo ROMERO TOBAR, «Viaje y géneros literarios», Valle-ínclán (1898-1998):
Escenarios, Universidad de Santiago de Compostela, 2000, pp. 221-238; p. 230. La
Bildungsroman es el resultado de aplicar el Yo al género de los viajes: «La irrupción de
la perspectiva del yo en el relato informativo —...— modifica sustancialmente la natu-
raleza y el sentido del viaje» (p. 232).
'^ G. Lukács considera que esta obra «is the most significant product of the transition
in the history of fiction between the eighteenth and nineteenth century. It contains the
characteristics of both of these periods in the development of the modern novel,
ideologically as well as artistically». G. LUKÁCS, «Wilhelm Meisters Lehrjahre», en V.
LANGE (éd.), Goethe. A collection of critical essays, New Jersey, Prentice-Hall, 1968,
86-98, p. 86.
'^ Leonardo ROMERO TOBAR, «Viaje y géneros literarios», p. 239.
'^ H. J. BECK, Friedrich von Hardenberg Oeconomie des Styls. Die «Wilhelm Meister»
Rezeption im «Heinrich von Ofterdingen», Bonn, Bouvier-Grundmann, 1976. Sobre la
influencia del Meister en las novelas de artista del Romanticismo, ver Gerhart HOFF-
MEISTER, «Der Künstlerroman in der Wilhelm-Meister-Nachfolge», Romantik-Handbuch,
pp. 218-229.

ce como el de Wilhelm a un progresivo desarrollo de la conciencia a tra-

vés del conocimiento del mundo exterior; por el contrario, elige desde su
salida la dirección opuesta: es un viaje hacia el interior de la conciencia y
aún más allá de la conciencia, a las fuentes irracionales de la vida anímica,
que son las de la ontología poética. Respondiendo al clasicismo goetheano
y a su confianza en las posibilidades de la objetividad ^^, la intención idea-
lista de Novalis es la de mantener la tensión hacia aquel «unendlichen
Progress» que Fichte proyecta como encarnación del futuro'^. El yo debe
avanzar en una senda hacia la Totalidad en la que se reúnen naturaleza y
espíritu: Heinrich no pretende como Wilhelm «er sich die Welt erschlieBen»
(descifrar el mundo), sino convertirse él mismo en clave para el mundo ^°
y la novela de la que es protagonista mostrar cómo el idealismo mágico
del sacerdote poético salva el mundo, lo «romantiza» y lo transforma en
aquel que fue en la Edad de Oro^^
La gran cuestión de la estética romántica es la de la relación del ar-
tista moderno (víctima de la alienación que se desprende de su ausencia
social) con el mundo ^^; de ahí que la teoría de aquella edad se articule
básicamente en obras que concluyen afirmando la unión última de lo indivi-
dual y lo general, del ser esencial del hombre como microcosmos idéntico
al macrocosmos del universo ^^ Goethe y Novalis responden a ese intento
unificador proponiendo modelos contrarios: en el primer caso dicha rela-
ción se resuelve hacia el exterior y en el segundo hacia el interior. Goethe
'^ Véase nuestro trabajo sobre «La teoría literaria de Goethe» Tropelías. Revista de
Teoría de la literatura y literatura comparada, n.°^ 9 y 10, 1998-9, pp. 141-156.
'^ Es la tesis principal en la lectura de J. MAHR, Übergang zum Endlichen. Der Weg
des Dichters in Novalis «Heinrich von Ofterdingen», München, Fink, 1970.
^^ Gerhart HOFFMEISTER, Deutsche und europaische Romantik, Stuttgart, Metzler,
1990, p. 176.
^' Novalis adopta el lugar de la «edad de oro» del holandés Franz Hemsterhuis, para
quien todavía conservamos la intimidad de nuestro inconsciente el recuerdo íntimo de
aquel tiempo poético. Hans-Joachim MÀHL, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk
des Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der frühromantischen Utopie und zu ihren
ideengeschichtlichen Voraussetzungen, Heidelberg, Winter, 1965. Sobre el «idealismo
mágico» véase Karl HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK, «Novalis' magischer Idealismus», Die
deutsche Romantik. Poetik, Formen und Motive, ed. de Hans Steffen, Gottingen, Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1989, 45-54: con la expresión de magischer Idealismus Novalis pre-
tende responder al transzendentalen Idealismus de Kant y Fichte, al que considera paso
anterior al de su propia posición metafísica.
^^ Bruce E. FLEMING, Modernism and its Discontents. Philosophical Problems of
Twentieth-Century Literary Theory, New York, etc., Peter Lang, 1995, p. 7 y 12. Bruce
parte de la opinion de Walter Jackson Bate cuando afirmaba que «most German theory,
such as that of the Schlegels or Schelling, is concerned primarily with the relation of
the work to the world». W. J. BATE (éd.), Criticism: The Major Texts, New York,
Harcourt, Brace, 1952, p. 302.
2^ F. SCHLEGEL, Ideen 25 y 81 (en F. Schlegel, Werke, Berlin und Weimar, Aufbau
Verlag, 1988, vol. I).

abre con el Meister la línea del Bildungsroman que conduce a Thomas

Mann, y que concentra el problema en la relación del arte con la sociedad
burguesa. Novalis es punto de partida de otra línea: la que conecta con el
esoterismo decadentista y modernista y que nos conduce hasta el Narzifi
und Goldmund (1930) de Hermann Hesse ^'^; esta otra versión hace del pro-
blema un conflicto recóndito e intestino, cuyas raíces se alojan en la con-
ciencia subjetiva y cuya solución pasa por la «romantización» del mundo
por la poesía.
El valor de la poesía como clave de la del mundo nos sitúa ante la ver-
dadera dimensión de la obra de Novalis, que es la poética. Al lado de los
géneros que fundamentaron la tradición romántica y que relacionaba Valle-
Inclán en la cita anterior —las memorias y la novela histórica, expresiones
del sentimentalismo del yo y de la nueva perspectiva historicista—, tiene
un lugar principal este otro de las poéticas, convertidas en asunto íntimo a
partir del momento en que sus contenidos no pertenecen ya a una precep-
tiva erudita, sino a la propia reflexión del creador ^^ El interés fundamental
de Novalis es hacer en el Heinrich von Ofterdingen una exposición de la
teoría literaria protorromántica^^.
« L A LÁMPARA MARAVILLOSA» Y NOVALIS
Si Valle-Inclán quiso inventar una tradición moderna para la literatura

española, necesitaba también una poética mística, una teología lírica hetero-
doxa que hermanara Arte puro y Misterio y conectara además con aquella
pasión ocultista del gallego puesta de relieve por la crítica ^^. Sin duda debió
^^ Sobre Hesse llama la atención G. ALLEGRA, «Mystizismus, 'Okkultismus' und

romantisches Erbe in Valle-Incláns Asthetik», en Harald WENTZLAFF-EGGEBERT, Ramón
del Valle-Inclán (1866-1936). Akten des Bamberger Kolloquiums vom 6.-8. November
1986, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1988, p. 8.
^^ SZONDI, Poética y filosofía de la historia I, p. 15; L. DOLEZEL, Historia breve de
la poética, Madrid, Síntesis, 1997, p. 86: con el Romanticismo la poética adquiere un
nuevo comportamiento reflexivo, acercándose a la teorización y autoanálisis, se hace
filosófica.
^^ Precisamente por esa mezcla de viaje hacia el conocimiento y presentación en clave
de una poética, se viene planteando desde muy temprano el debate de los historiadores
de la literatura sobre si el Heinrich von Ofterdingen es o no una Bildungsroman.
^"^ La bibliografía sobre las claves ocultistas y teosóficas de La lámpara maravillosa
es muy abundante. Pueden citarse entre otros los trabajos de G. ALLEGRA, «Sobre unas
claves 'históricas' y teóricas de la gnosis modernista»; The Sixth Louisiana Conference
on Hispanic Languages & Literatures, en Gilbert PAOLINI (éd.), La Chispa '85: Selected
Proceedings, New Orleans, Tulane Univ., 1985, 27-38 y «Mystizismus, 'Okkultismus'
und romantisches Erbe in Valle-Incláns Asthetik», op. cit.; Robert Lima, «Renaissance
Esotérica in Valle Inclán's «La lámpara maravillosa». Romance Languages Annual (1991)
3, 484-87 y «The Gnostic Flight of Valle Inclán», Neophilologus (1994), 78:2, 243-50;

VALLE-INCLÁN Y NOVAOS RLit, LXIV, 127, 2002 129
de encontrarse plenamente identificado con esa poética convertida en «doc-

trina mágica», hermana de la mística, cuya máxima pretensión es demos-
trar la calidad sublime del objeto artístico, elevarlo sobre la circunstancia
temporal y social —ahora que el cáncer de la temporalidad parecía ame-
nazar más que nunca todo constructo humano— y asentar la obra de arte
más allá de los acontecimientos, en la eternidad. Una poética que, como la
de Novalis para el Romanticismo, solucionase lo que todavía era la máxi-
ma pretensión de los esfuerzos modernistas: el doloroso fragmentarismo;
una poética que consiguiera exponer la íntima unidad de todas las cosas y
superase la distancia entre el artista y el mundo, entre la palabra y la cosa
significada. Valle-Inclán se decide a escribir una poética inexistente en la
tradición española, con idéntico propósito al que había movido a Novalis
en el contexto romántico y utilizando el marco genérico que le prestaba la
reelaboración romántica de las Confesiones, desde Novalis a Wordsworth ^^
El resultado fue su Lámpara maravillosa^^:
«Yo he querido, bajo los místicos cielos de la belleza, convertir las normas
estéticas en caminos de perfección para alcanzar la mirada inefable que hace
a las almas centros, y mi vida ha venido a cifrarse en un adoctrinamiento por
donde acercar la conciencia a la suprema comprensión que se abre bajo el arco
de la muerte» (P II, 160) 3°.
Las fuentes últimas de la luz de su lámpara las encontramos, como

querían para el Modernismo en general Cardwell, Allegra, Gómez Montero,
Virginia M. GARLITZ, «LOS ocultistas franceses y La lámpara maravillosa», en John P.

GABRIELE (éd.), Suma valleinclaniana, Barcelona-Santiago de Compostela, Anthropos-
Consorcio de la Ciudad de Santiago de Compostela, 1992, 209-21 y «Fuentes del ocul-
tismo modernista en La Lámpara Maravillosa», en Genio y virtuosismo de Valle-Inclán,
ed. de J.P. Gabriele, Madrid, Orígenes, 1987, 115-124; Carlos GÓMEZ AMIGÓ, «La teo-
sofía en La Lámpara Maravillosa», en Valle-Inclán y su obra. Actas del Primer Con-
greso Internacional sobre Valle-Inclán, Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona,
1995, 197-205.
^^ Para Clara Luisa BARBEITO (Épica y tragedia en la obra de Valle-Inclán, Madrid,
Fundamentos, 1985, p. 114), La lámpara maravillosa se construye como «un ensayo
estructurado en forma de confesión».
^^ El subtítulo de la obra, «Ejercicios espirituales», advierte que no puede concebirse
sólo como exposición estética, sino al tiempo como tratado místico, lo que la convierte,
como han señalado los críticos en frecuentes ocasiones, en un «caso aislado en España»
(G. ALLEGRA, «Mystizismus, 'Okkultismus' und romantisches Erbe in Valle-Incláns
Àsthetik», p. 16) o «texto insólito de nuestra literatura» (Fernández Ripoll, «Breve aproxi-
mación al símbolo de la luz en La lámpara maravillosa», en Valle-Inclán y su obra, op.
cit., 179-216, p. 180). También G. SOBEJANO, «Valle-Inclán frente al realismo español»,
en Valle-Inclán. An appraisal of this life and works, ed. de Anthony N. Zahareas, NY,
Las Americas, 1968, p. 161.
^° Las referencias a La lámpara maravillosa siguen la edición de Javier Blasco, Ma-
drid, Espasa-Calpe, 1995. Tras las citas se señalan con siglas el capítulo, el fragmento
y la página.

130 RLit, LKIV, 127, 2002 MERCEDES COMELLAS AGUIRREZÁBAL
Dolores Romero y tantos otros, en la escuela de Jena, y yo propongo que

en particular, en el Heinrich von Ofterdingen.
Valle bien pudo conocer la obra del alemán en alguna de las ediciones
y traducciones que se editaron a comienzos del siglo XX. Novalis había
sido prácticamente un desconocido tanto para la prensa literaria como en
las bibliotecas españolas hasta estas fechas: su nombre apenas aparece en
las abundantes publicaciones periódicas del Romanticismo español dedica-
das a asuntos literarios (en las que estuvieron tan presentes sin embargo
los nombres de Goethe, Schiller o Hoffmann), y la Biblioteca Nacional de
Madrid conserva un único ejemplar de la famosa edición alemana que pre-
pararon Ludwig Tieck y Friedrich Schlegel de sus Schriften (Stuttgart,
1837). Desde aquella no se encuentra ningún otro título del autor (ni ori-
ginal ni vertido al castellano) en ninguna de las principales bibliotecas
españolas hasta las varias traducciones finiseculares al francés, italiano y
catalán que debieron leer sin dificultad los escritores de la época y cuyo
elevado número demuestra el despertar del interés por la obra de Novalis.
Tras esta abundancia de ediciones se abre un nuevo y significativo parén-
tesis en el ámbito español hasta que durante los años 70 y 80 del siglo xx
vuelva a ser Novalis motivo de interés de poetas, traductores y editores.
Esta cronología parece confirmar que el periodo modernista contó con
autores, investigadores y lectores interesados en la literatura alemana, al-
gunos de los cuales mantenían contacto con los círculos teosóficos y otros
cenáculos esotéricos (no en vano Alemania es la patria de rosacruces y
antropósofos y vive precisamente en esta época un momento de revitaliza-
ción de las escuelas herméticas)^' y que debieron encontrar en la obra de
nuestro autor ingredientes muy sugestivos.
Entre las más difundidas de las ediciones de Novalis durante estos años,
y al lado de otras francesas y varias italianas, cuya presencia en los fon-
dos de la BNM deja constancia de la difusión del poeta alemán ^^, encon-
^' Referencias y bibliografía en Peter WASHINGTON, El mandril de Madame Blavatsky.

Historia de la Teosofía y del gurú occidental, Barcelona, Destino, 1995, pp. 170-183.
La Teosofía de Rudolf Steiner fue traducida al español por Rafael Urbano, que también
prologa y anota la obra (Madrid, [Segovia, Imprenta El Adelantado], s.a.) La primera
traducción española de Las afinidades electivas de Goethe fue obra de Luis Jiménez
García de Luna, en 1901; hasta entonces la obra sólo había sido conocida en España a
través de sus versiones francesas. Urbano González Serrano publica unos Ensayos críti-
cos sobre Goethe (Madrid, 1900), y fue uno de los primeros autores españoles en traba-
jar sobre el alemán.
^^ Entre otras ediciones: Novalis, a cura di G. Prezzolini, con ornamenti di Cb.
Doudelet, Milano, Libreria Editrice Lombarda, 1905, Colecc: Poetae Philosophi et
Philosophi Minores, 238 pp., signatura 4/137409; Henri d'Ofterdingen, Traduit e annoté
par Georges Polti e Paul Morisse. Preface de Henri Albert. París-Poitiers-Blais, Roy,
1908, 10^ éd.; signatura 2/83549; Inni a la notte o Canti spirituali. Traduzione e
introduzione di Augusto Hermet. Lanciano, R. Carabba, 1912, 125 pp.; signatura 7/102469.

tramos la que prologara en un famoso estudio Maeterlinck^^, autor a su

vez bien conocido de los modernistas españoles, hasta el punto de que,
según escribe Pérez de Ayala en La Lectura de 1903, compone, junto a
Ibsen y Tolstoi, la Santísima Trinidad de los cultos literarios^'*.
Por su parte, Joan Maragall traduce primero en 1904 y después en 1907
para la Biblioteca Popular de L'Avenç —lo que hace imaginar una tirada
considerable—, el Heinrich von Ofterdingen, del que guarda la BNM dos
ejemplares ^^. La traducción de Maragall vuelve a situarlo como principal
introductor de las obras del Romanticismo alemán en España —y nótese
que no escribimos Cataluña ^^—. Junto a Unamuno, Maragall había traído
a la literatura de fin de siglo la obra de Jakob Bôhme, fuente a su vez de
gran influencia en el primer Romanticismo alemán, especialmente en
Novalis, Schelling, Baader, Hegel y Tieck entre otros. La Aurora (1612)
de Bôhme, uno de los frutos de la corriente que iniciaran las profecías de
Joaquim da Fiore condenadas en el Concilio de Letrán (1215), predicaba
como aquél la comunión pseudo-panteísta del hombre con la naturaleza y
al cabo convertía al hombre en dios, pues como ser de la naturaleza, po-
see en sí los elementos de la Trinidad y el bien y el mal, a diferencia de
los ángeles ^^. La mística de Bôhme revivida por los románticos de Jena
en su NaturphiloSophie y la poética en clave de peregrinaje de Novalis se
convierten pues, gracias a Maragall, en fuentes de la revisión modernista
del romanticismo alemán. La proximidad del catalán —especialmente en
Más tardía es la titulada Journal intime suivi des Hymnes a la nuit et de Fragments
inédits, traduit de Vallemand par G. Claretie et S. Joachim-Chaigneau, Introduction de
Germane Claretie. Paris, Librairie Stock L. Lagny, 1927.
^' ^ Les disciples a Sais et les Fragments de Novalis, traduits de l'allemand et précédés
d'une introduction par Maurice Maeterlinck, Bruxelles, Paul Lacomblez, conoció mu-
chas ediciones entre 1890 a 1915; la 3^, de 1895, es la que se conserva en la BNM.
Que seguía siendo un texto bien conocido en España lo demuestra la reseña de Hoyos y
Vinent en El Día, n° 13.184, 9 de diciembre de 1916, p. 6: «Mauricio Maeterlinck. El
filósofo y el poeta», muy elogiosa tanto para con el alemán como para el estudio-prólo-
go del poeta belga.
^"^ La referencia la tomo de Luis FERNÁNDEZ ClFUENTES, Teoría y mercado de la
novela en España, del 98 a la República, Madrid, Gredos, 1982, p. 97.
^^ Enric d'Ofterdingen. Tradúcelo de Joan Maragall, Barcelona, Tipografía L'Avenç,
Biblioteca Popular de L'Avenç, 1907, 2 vols.; signaturas 1/331073 y 7/110291.
^^ Se quejaba Allegra de que para el hispanismo nacional «sigue tácitamente en pie
la tendencia a considerar separados, casi impermeables entre sí, dos focos literarios y
culturales que se dieron en el mismo Estado, prosperaron en los mismos años, bebieron
en las mismas fuentes y a menudo se expresaron en la misma lengua: el Modernismo
español y el Modernisme catalán». ALLEGRA, «Cataluña como vía de penetración del
modernismo», op. cit., p. 21.
" Véase el interesante trabajo de M. Teresa Jou, quien trata también de las traduc-
ciones de Maragall: «Romanticismo y mito del progreso. Consideraciones desde la pers-
pectiva actual», en Gabriel OLIVER, Helena PUIGDOMÈNECH, Marisa SIGUAN (coords.),
Romanticismo y fin de siglo, Barcelona, PPU, 1992, pp. 203-212.

SUS Elogi de la páranla y Elogi de la poesía— a las doctrinas del Schelling

de La relación de las artes figurativas con la naturaleza, versión filosófi-
ca de las propuestas de Novalis, ha sido estudiada por Eugenio Trías ^^,
que señala también cómo la huella de aquellas lecturas del idealismo ale-
mán está filtrada en Maragall a través de los escritores anglosajones, como
Carlyle y Emerson ^^. Por su parte Carlyle había sido autor de un pene-
trante ensayo sobre Novalis que encontró sobre todo efecto, como otros
textos suyos, en los años finales del siglo xix"^®.
No puede obviarse tampoco la conexión inglesa que supuso el prerrafae-
lismo: el mensaje de Ruskin pretende aunar naturaleza-estética y moral en
una mística del arte, y su «Theoría» se propone como «una vía contempla-
tiva primero de la Naturaleza, obra divina, para continuarla luego en la
misma Belleza de la obra artística, que ha de reproducir el arquetípico gesto
divino: la creación». La contemplación de la belleza no es sólo un placer
accidental, «sino que en tal acto queda implicada la naturaleza moral del
hombre. Traza, pues, un camino de perfección al probar que una respuesta
adecuada a la belleza sensible debería llevar a una aprehensión religiosa
del universo». Las ideas de Ruskin y los prerrafaelistas se difundieron en
España desde Cataluña, cuyo Modernisme es lo más cercano a la herman-
dad inglesa, sobre todo en la intención de interrelacionar las artes y en el
reformismo sociopolítico'^^ Con ocasión de la muerte del teórico ingles en
1900, Joan Maragall, gran admirador suyo, publica una necrológica en el
Diario de Barcelona donde afirma: «Novalis, Emerson, Carlyle, Ruskin, son
los padres de un neo-idealismo y hasta de un neo-misticismo [...] cuya
existencia es evidente».
^^ Eugenio TRÍAS, El pensamiento cívico de Joan Maragall, Barcelona, Península,

1985, p. 69.
^^ Charles F. HARROLD, Carlyle and German Thought, 1819-1934, New Haven, Yale
University Press, 1934, trata de las doctrinas el Romanticismo alemán esotérico como
fuente básica de la que parte el pensamiento de Carlyle. Para la presencia de Carlyle en
Maragall E. Trías remite a M. REVENTÓS, Maragall, correo y vehículo, en MARAGALL,
Obres completes, Barcelona, Selecta, 1960. Ver también Lluís QUINTANA TRÍAS, La veu
misteriosa: la teoría literaria de Joan Maragall, Barcelona, Publicacions Abadía Mont-
serrat, 1996.
^^ Gerhart HOFFMEISTER, Deutsche und europaische Romantik, p. 89. Otra opinión
de la intermediación de Carlyle tiene R. WELLEK, Confrontations. Studies in the
intellectual and literary relations between Germany, England, and the United States
during the 19. century, Princeton, Princeton Univ. Press, 1965, pp. 3-33.
"*' CERDA I SURROCA, María Ángela, «Influencias inglesas en la génesis del Moder-
nismo: Ruskin y Morris», El Modernismo español e hispanoamericano, op. cit., 53-68,
p. 54.

VALLE-INCLÁN Y NOVALIS RUt, LXIV, 127, 2002 133
CUESTIONES DE GÉNERO. LA AUTOBIOGRAFÍA ESPIRITUAL
El Heinrich von Ofterdingen expone en clave la poética de los Frühro-

mantiker, como Valle-Inclán expone en clave la poética modernista. Am-
bos autores presentan su discurso estético como un peregrinaje autobiográ-
fico en el que la peripecia personal acaba siendo reflexión mística de
carácter universal'^^. El personaje del extranjero en el comienzo del Heinrich
von Ofterdingen y la madrina de La lámpara cumplen un equivalente pa-
pel inductor en el comienzo de ambos peregrinajes: uno y otro se presen-
tan como relatores de oníricas leyendas a sendos niños (los futuros anda-
riegos poetas de las respectivas obras) que descubren en aquella fabulación
mítica la existencia de ese secreto cuyo desvelamiento se convertirá en
objetivo y motor de su viaje {HvO I, 67s., y LM, QE VIII, 150-1)^1 Como
el Wordsworth de The Prelude, ambos poetas persiguen los recuerdos de
niñez para recuperar en ellos las experiencias que conformaron su ser y
las raíces de la imaginación'^'^.
El perfeccionamiento para Novalis pasa por abrir gradualmente oídos,
ojos, mente y corazón'*^, igual que para Valle el despertar de todos los
sentidos y emociones y su progreso más allá de sus estrictos límites con-
duce a entrever «en el aparente rodar de las horas, la responsabilidad
eterna»(AG VII, 84)^^. Los dos viajeros viven sucesivos encuentros con
distintos personajes y paisajes que constan como marcas de su crecimiento
espiritual. A su vez, todos aquellos encuentros y experiencias sirven para
demostrar que la dualidad y la multiplicidad son fenómenos secundarios y
que sólo la conciencia de unidad universal fundamenta el avance "^^ Pero
^'^ Risley llama a La lámpara maravillosa «novela simbolista», por su elemento

autobiográfico. William R. RiSLEY, «Hacia el simbolismo en la prosa de Valle-Inclán»,
en Waiting for Pegasus: Studies in the Presence of Symbolism and Decadence in Hispanic
Letters. An Essay in Literature Book; ed. de Roland Grass y W.R. Risley, Macomb,
Western Illinois University Press, 1979, pp. 45-89.
"^^ Seguimos la edición del Heinrich von Ofterdingen de Helmut Pfotenhauer, Augsburg,
etc., Goldmann Verlag, 1994, pero las citas y numeración de páginas remiten para mayor
comodidad a la traducción española de Eustaquio Barjau, Madrid, Editora Nacional, 1981.
^"^ Véase S. CORUGEDO y J.L. CHAMOSA, prólogo a W. WoRDSWORTH y S. T.
COLERIDGE, Baladas líricas, Madrid, Cátedra, 1994, p. 41.
^^ Gerhard SCHULZ, «Romanexperimente 1797-1804. Novalis' Heinrich von Ofterdin-
gen», Die deutsche Literatur zwischen Franzosischer Revolution und Restauration (1789-
1830), 2 vols., München, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1983, vol. I, p. 422.
"^^ Compárese con la teoría de la percepción poética del formalismo ruso, en concre-
to con Victor SHKLOVSKI, «El arte como artificio», traducido en Teoría de la literatura
de los formalistas rusos, antología de T. Todorov, Madrid, siglo XXI, 1991, 55-70.
"^^ Para Novalis lo estudia G. SCHULZ, «Poetik des Romans bei Novalis», en Deutsche
Romantheorien: Beitrage zu einer historischen Poetik des Romans in Deutschland, ed.
de R. Grimm, Frankfurt a. M., Athenaum,1974, vol. I, pp. 125-154. A esta convicción
de Valle-Inclán hacen alusión casi todos los estudios de La lámpara maravillosa.

sobre todo su itinerario demuestra que la poesía es la materia original de

la vida, su encarnación absoluta (y ésta era precisamente la idea clave que
diferenciaba la concepción de Novalis de la de Goethe, según se señalaba
antes). La misma identidad entre vida y poesía es la base de La lámpara
maravillosa, que sostiene, como las Lectures of the English Poets (1818)
de William Hazlitt:
«[Poetry] is not a branch of authorship; it is the stuff of which our Ufe is
made. [...] Fear is poetry, hope is poetry, love is poetry»"*^.
Poética mística, novela de artista, libro de viaje, peregrinación estética,

el Heinrich von Ofterdingen difundió, como en general la estética del gru-
po de Jena, una imagen del poeta creador que encuentra su salvación por
el arte y se enfrenta a sus demonios en una búsqueda personal, íntima.
Como también ocurrió en la obra de Wackenroder, para Novalis dicha
búsqueda se planteaba en términos religiosos e incluso místicos, y el pro-
ceso creador como una inspiración divina y misteriosa, conectada con un
sistema de piedad y esplritualismo; de igual manera Franz Sternbald (pro-
tagonista de la obra del mismo título de Tieck) estuvo obligado a superar
una fase de prueba ascética en la enseñanza del amor, que le pondrá en
camino hacia un nuevo ideal artístico. El entusiasmo con que estos héroes
emprenden sus rutas les conduce al espacio de las impresiones interiores,
al retraimiento, y de ahí a la frontera con la pérdida del propio yo, por
una negación necesaria y previa al descubrimiento de la creatividad"^^. (Re-
cuérdese que la vía ascética en La lámpara maravillosa es también parte
ineludible del recorrido estético: es la «purificación» de la «Disciplina
Estética» a la que se somete el peregrino en AG I, 70: «Azoté sobre el
alma desnuda y sangrienta con cíngulo de hierro»).
El viaje tiene como destino el reino interior y por tanto es también
solitario, como el peregrino de Valle-Inclán declara en el arranque de su
trayectoria (AG I, 70): «Amé la soledad y como los pájaros, canté sólo
para mí». La estética se descubre vía oculta y no una explicación, como
en Goethe, de la relación entre artista y mundo burgués. Este individualis-
mo no implica, sin embargo, egocentrismo, a pesar de que la lectura de
muchos de los detractores de uno u otro poeta así lo sostenga. Antes al
contrario, constituye un primer paso de la salida del yo hacia el Amor y
los otros. Valle-Inclán lo confirma: «aprendí que los caminos de la belleza
son místicos caminos por donde nos alejamos de nuestros fines egoístas
para transmigrar en el Alma del Mundo» (AG IV, 76)^°.
"^^ William HAZLITT, Lectures of the English Poets, ed. de Walter J. Bate en Criticism:
The Major Texts, op. cit., p. 304.
'^^ Gerhart HOFFMEISTER, Deutsche und europaische Romantik, p. 176s.
-^° MARCUSE defendió en Der deutsche Künstlerroman (1922) que el Heinrich von
Ofterdingen no es obra, como criticó Goethe, que escape de la realidad para concluir en

Como peregrinajes que van trazando su recorrido en el avance mismo,

el Heinrich von Ofterdingen y La lámpara maravillosa son obras experi-
mentales: si la experimentación es para Novalis la clave fundamental del
ejercicio poético ^^ para Valle-Inclán la transformación continua fue «una
de las claves de [su] triunfo y [su] eterna juventud literarios» ^^. También
en ambos casos dicha experimentación concluye en una fórmula literaria
novedosa y triunfante: si Heinrich gana en Wartburg en un combate poéti-
co a la «Unpoësie», el peregrino poeta de La lámpara maravillosa comba-
te la ficción agotada ofreciendo una nueva orientación e impulso ^^ que
también como en Novalis surge de la investigación sobre los mitos y le-
yendas nacionales y las posibilidades estéticas que ofrecen. Para ambos, al
tiempo destructores de una poética y constructores de un nuevo lenguaje ^'^,
el problema de la vieja tradición y el que la inutilizaba para sus renovado-
res fines era la esclerosis de la palabra: el tiempo la había fijado como
algo absoluto e inamovible, abortando las posibilidades de significación y
la elasticidad y riqueza de la ambigüedad (MM, I)^^. Novalis construye una
el egotismo narcisista: su misión es precisamente atravesar la realidad, penetrarla y en

el encuentro consigo mismo, encontrar también la universalidad y a los otros (MARCUSE,
Der deutsche Künstlerroman, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978). Es la defensa que
tuvo que hacer explícita Rubén sobre su propia obra en «Yo soy aquel...»; véase la in-
terpretación de Alfonso GARCÍA MORALES, «Relectura de «Yo soy aquel...». El autorretra-
to de Darío», Identidad y alteridad: aproximación al tema del «doble», ed. de J. Bargalló,
Sevilla, Alfar, 1994, 295-310.
^^ Según SCHULZ, «Novalis nâherte sich seiner Aufgabe durchaus ais Wissenschaftler
und Experimentator». Gerhard SCHULZ, «Romanexperimente 1797-1804. Novalis' Heinrich
von Ofterdingen», p. 422.
^^ C. S. MAIER, «La lámpara maravillosa de Valle Inclán y la invención continua
como una constante estética»; en A. D. KOSSOFF, J. AMOR y VÁZQUEZ, R. H. KOSSOFF
y G. W. RiBBANS (eds.). Actas del VIH Congreso de la Asociación Internacional de His-
panistas, IL Madrid, Istmo, 1986, 237-245; p. 237.
^^ MAIER, «La lámpara maravillosa de Valle Inclán y la invención continua ...»,
p. 238.
^^ Gerard Cox FLYNN («La "Bagatela" de Ramón del Valle-Inclán», Hispanic Review
32, n.° 2 (1964), 135-141) y Humberto A. MALDONADO MACÍAS {Valle-Inclán, gnóstico
y vanguardista, México, UN AM, 1980), defienden que la estética de La lámpara mara-
villosa es destructiva. Maier {«La lámpara maravillosa de Valle Inclán y la invención
continua ...», p. 239, n. 4) no los niega, pero también considera que «en vez de ser una
destrucción que preceda a la edificación, son las dos fuerzas [destrucción y edificación]
elementos integrantes (y simultáneos) de la misma transformación». Podría recordarse al
respecto que la propia Lámpara propone una superación de los antagonismos por la ar-
monía: «El principio de acción busca al principio de negación» (ET, V, p. 120). La ac-
ción simultáneamente destructora y constructora de Novalis la define su propio «magischer
Idealismus». Karl HEINZ VOLKMANN-SCHLUCK, «Novalis' magischer Idealismus», 45-54.
^^ MAIER, «La lámpara maravillosa y la invención...», 239. También para Francisco
UMBRAL {Valle-Inclán. Los botines blancos de piqué, Barcelona, Planeta, 1998, p. 78)
«Toda su estética [de Valle-Inclán, obviamente] está en tratar la palabra como cosa, pero
como cosa viva que se dice a sí misma».

teoría del lenguaje poético que convierte a la palabra en mágica cifra de

lo absoluto, pero sólo una vez que se ha consagrado la ruptura de la arbi-
trariedad del signo: entonces surge la palabra secreta («geheime Wort»),
cuya consonancia imaginativa entre significante y significado la convierte
no en signo de la realidad, sino en su «tono»^^. Valle-Inclán, siguiendo la
estela que había abierto el romántico, construye una poética musical y se
declara simbolista ^^.
POÉTICA Y FILOSOFÍA
La investigación sobre las capacidades creativas de la palabra poética

necesariamente concluye en lo metafísico. Precisamente entre los ingredien-
tes de la obra de Valle-Incláp que coinciden con la de Novalis se cuenta
esa identificación entre filosofía, poesía y religión que predicaron los au-
tores de Jena y por la que, como en el verso de Santayana, la «Tierra del
poeta» encuentra emplazamiento en la línea de convergencia entre poesía
y filosofía, entendida ésta, más allá de la especulación lógica, como re-
flexión sobre el hombre y su trascendencia en la que cabe también lo re-
ligioso. Ya Etreros había observado que las categorías filosóficas sobre las
que Valle-Inclán está construyendo su obra (percepción, verdad, alteridad,
hermenéutica), simultáneamente «están siendo punto de mira de las distin-
tas tendencias filosóficas con las que se abre el siglo XX» ^^. De hecho su
punto de partida implícito es la máxima —absolutamente romántica y
«novaliniana»— de Nietzsche: «Únicamente con el ojo del arte puede el
pensador penetrar en el corazón del mundo» ^^. No en vano Antonio Ma-
chado escribe a Valle tras recibir La lámpara maravillosa: «Téngole a usted
por un poeta filósofo o, lo contrario» ^°.
^^ Sobre la teoría de la palabra poética en Novalis, véase Silvio ViETTA, Sprache und
Sprachreflexion in der modernen Lyrik, Bad Homburg V.D.H. Gehlen, 1970, pp. 22-56.
•"^^ Sobre los valores de los términos «cifra», «enlace», «símbolo», y en general sobre
la teoría simbolista de La lámpara maravillosa, véase Carol S. MAIER, «La lámpara ma-
ravillosa de Valle Inclán y la invención continua como una constante estética», op. cit.
^^ Mercedes ETREROS, Sub specie aeternitatis. Estudio de las ideas estéticas de Va-
lle-Inclán, Fundación Conde de Penosa, 1995, p. 28.
^^ Un comentario de la misma en Eugen FlNK, La filosofía de Nietzsche, Madrid,
Alianza Universidad, 1976, p. 20 y 26.
^" Sería interesante conectar las vías que propone Valle-Inclán en la construcción de
su poética con los tres caminos que Schopenhauer investiga para librarse de la esclavi-
tud de la Voluntad: arte, compasión y ascetismo. Para Schopenhauer el arte usa el mé-
todo contemplativo y se basa en la Idea, esto es, lo que no está subyugado ni al tiempo
ni a la diversidad. Por ello es necesario excluir de sus obras todo lo que sea práctico y
realista (fue la reacción de Novalis frente al Meister de Goethe que continúa Valle), y
presentarlas como un ofrecimiento totalmente desinteresado que trascienda el mundo real.
Compasión y ascetismo son ingredientes claramente visibles en La lámpara maravillosa.

Pero en nuestros autores la metafísica es también una mística y sus

enseres las formas de conocimiento irracionales. En exposición de Maragall,
que sigue directamente Novalis, lo divino se revela en un proceso a dos
fases: «revelación espontánea de la verdad en la naturaleza» y «revelación
consciente de la verdad, a partir de la naturaleza, trascendiéndola e inte-
grándola en el hombre»^'. La introducción (Gnosis) de La lámpara mara-
villosa comienza precisamente proponiendo «dos maneras de conocer»: la
Meditación —«aquel enlace de razonamientos por donde se llega a una ver-
dad»— y la Contemplación —«la misma verdad deducida cuando se hace
sustancia nuestra, olvidado el camino que enlaza razones a razones y pen-
samientos con pensamientos» (G, 65).
En este como en otros puntos de la articulación de su sistema, la filo-
sofía expresada en La lámpara maravillosa —exactamente igual que el
Heinrich von Ofterdingen— sigue en sus puntos fundamentales la Naturphi-
losophie de Schelling, muchos de cuyos ingredientes procedían de la tradi-
ción hermética de Fiore-Bohme, difundidos por el franciscanismo y la
mística del Renacimiento^^. No hace falta imaginar que Valle pudiera ha-
ber leído los títulos en los que Schelling articuló su teoría sobre la conci-
liación de las oposiciones entre el Yo y la naturaleza a través del arte (sobre
todo el Über das Verhaltnis der bildenden Künste zu der Natur y el System
des transzendentalen Idealismus de 1800), aunque el pensador había sido
traducido en el volumen cuarto de la treintena que conforman la difundida
Biblioteca Filosófica (Madrid, Imprenta de Enrique Teodoro, 1880-1904) y
de nuevo en 1910 se traduce su Bruno o del principio divino y natural de
las cosas (Madrid, Bailly-Baillére). Pero estas influencias por lecturas di-
rectas que el comparatismo positivista exigía para dar por buenas las filia-
ciones, no son las únicas que tienen un papel importante en la formación
de nuestros modernistas: como afirma AUegra, «es la modernista una edad
en que influjos e inducciones se reciben no por hondos estudios textuales
ni por ediciones críticas, sino por lecturas un poco al azar, digamos por
imágenes. Es el tiempo de los llamados "directores de conciencias"» ^^ A
través de vías menos fáciles de perseguir (en las que Maragall, «director
de conciencias» tendría un papel no pequeño) y una vez que esa Naturphi-
losophie ya se había encarnado en la literatura, tuvo que haberla conocido
Valle-Inclán^"^. Con ella coincide plenamente el animismo panteísta de La
^' Eugenio TRÍAS, El pensamiento cívico de Joan Maragall, Barcelona, Península,

1985, p. 69.
^^ Véase Robert LIMA, «Renaissance Esotérica in Valle Inclán's «La lámpara mara-
villosa», Romance Languages Annual (1991) 3, 484-87.
^^ ALLEGRA, «Cataluña como vía de penetración del modernismo», p. 21.
^"^ Sobre todo la Naturphilosophie y su teoría de las correspondencias había conocido
ya una larga e intensa difusión literaria a través de las obras del romanticismo alemán
y en el simbolismo francés —como en sus representaciones españolas— que no podía

lámpara maravillosa y su convicción de la participación de la naturaleza

en la creación artística, no ya como marco o escenario, sino como fuerza
activa cuyos reflejos sonoros puede el poeta convertir en palabra mágica:
la obra es el resultado de aquel diálogo con la naturaleza esencial.
RELIGIÓN
Por otra parte, el idealismo filosófico propiciaba la fundación de un

tercer polo de convergencia en la nueva perspectiva poetológica: el reli-
gioso. Después de que la Crítica del juicio kantiana liberase al arte de su
finalidad moral, el primer Romanticismo asociaría arte y religión, con vo-
luntad que en nada se semeja a la finalidad didáctica o moralista de épo-
cas anteriores; ahora se propone para el arte una capacidad salvadora in-
trínseca de carácter amoroso, incluso erótico ^^, por cuya gracia queda no
sólo garantizada la trascendencia del espíritu, sino también superada la
terrible dicotomía fichteana entre el no-yo y el yo. Schlegel había enlaza-
do «religión, revolución, arte y erótica en una amalgama sintética que queda
lejos de la analítica kantiana. [...] El arte es una religión y la religión es
el arte consciente de sí. Su transmisión al resto de la humanidad sigue una
vía erótica —en sentido platónico— de contacto» ^^.
Las poéticas del Romanticismo buscaron en la tradición mística una
aliada en la experimentación epistemológica y en el ensayo de esas nuevas
vías de conocimiento e interpretación de la realidad. Ambas, poética ro-
mántica y mística, sufrían el mismo problema expresivo: la inefabilidad,
la necesidad de reinventar un lenguaje mágico que superase la vacuidad
del signo lingüístico; y ambas buscan en el símbolo la nueva herramienta
de representación^^. (Aunque no hay aquí espacio para detenerse en el
asunto, sería también interesante considerar el tratamiento paralelo de los
ser en absoluto ajena a nuestro autor. Sobre la Naturphilosophie en Bécquer, véase nuestro
trabajo en colaboración con Helmut FRICKE, «El poeta, la naturaleza y el panteísmo.
Ecos de Schelling y la Naturphilosophie en las Leyendas de G. A. Bécquer», La memo-
ria romántica, coord, por Diego Romero de Solís y Juan Bosco Díaz-Urmeneta, Sevilla,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1997, 25-53.
^^ Véase Manuel ASENSI, La teoría fragmentaria del Círculo de lena. Valencia, Amos
Belinchón, 1991, p. 68-9.
^^ Ibidem.
^"^ Como ya explicó F. Schlegel en la revista Europa y después Dilthey en su difun-
dido trabajo sobre Novalis {Das Erlebnis und die Dichtung), los ingredientes más signi-
ficativos para la interpretación de la obra son la mitología y el símbolo. Ernst BEHLER,
«Frühromantische Dichtung in der erzahlenden Gattung. Der Heinrich von Ofterdingen
des Novalis», Frühromantik, Berlin-New York, De Gruyter, 1992, 214-238; p. 232. So-
bre la poética simbolista de Valle véase especialmente Carol S. MAIER, «Symbolist
Aesthetics in Spanish: The Concept of Language in Valle Inclan's La lámpara mara-
villosa», en Waiting for Pegasus, op.cit., 77-87.

símbolos en Novalis y Valle: éste comparte con la simbólica de Jena algu-

nos de los más importantes, especialmente aquellos que los autores del
Círculo habían aprovechado de las doctrinas esotéricas para la construc-
ción de su nueva mitología: Cristo, el Andrógino, Prometeo, el Azul, etc.)
La relación estudiada por Lilian R. Furst entre la teoría de la imagi-
nación y la tradición hermética explica cómo bajo las ideas de Blake,
Coleridge y Novalis late siempre una fuente común: la del pensamiento
hermético de los siglos xvi y xvii, que mantiene que la verdad es inde-
pendiente de la realidad sensible y sólo perceptible por la intuición místi-
ca ^^ Como resultado, las poéticas románticas aprovecharán todos los in-
gredientes de la doctrina esotérica: las «leyes» de la nueva estética, son,
al decir de Shelley en su Defensa de la poesía, semejantes a las que rigen
la ciencia alquímica, y la Poesía misma se comporta como piedra filosofal,
pues
«trasmuta cuanto toca, y toda forma que se mueve dentro del radio de su pre-
sencia, se trueca por maravillosa simpatía en encarnación del espíritu que alien-
ta en ella: su secreta alquimia cambia en oro las ponzoñosas aguas que fluyen
de la muerte a través de la vida; arranca del mundo el velo de la costumbre
y muestra pura la desnuda y dormida belleza, que es el espíritu de sus
formas» ^^.
También para Valle-Inclán el arte actúa como resorte alquímico, y «del

mismo modo que la piedra del sabio puede trasmutar otras materias en oro,
así también el arte puede transformar el mundo» ^°.
El empleo de los distintos elementos de la literatura mística en La lám-
para maravillosa obedece a las mismas razones que guiaron a los román-
ticos ^^ no puede en absoluto interpretarse como una simple adecuación a
la moda de la época ^^, ni el ocultismo leerse como lenguaje vacuo: la elec-
^^ Lilian R. FURST, «The Role of Imagination», Romanticism in Perspective, London,

MacMillan, 1979, 119-135; en especial pp. 151-2.
^^ SHELLEY, Defensa de la poesía, éd. bilingüe de José Vicente Selma, Barcelona,
Ediciones Península, 1986, p. 61.
^" GARLITZ, «El ocultismo en La Lámpara Maravillosa», en Clara Luisa BARBEITO
(éd.), Valle-Inclán: nueva valoración de su obra (Estudios críticos en el cincuentenario
de su muerte), Barcelona, PPU, 1988, 116.
^' Así se observa desde la estructura construcción y ordenación de la obra en forma
de triángulo pitagórico que describe Giovanni ALLEGRA, «Mystizismus, 'Okkultismus'
und romantisches Erbe in Valle-Incláns Asthetik», op. cit., p. 14. Puede apuntarse, aun-
que requiere de análisis más pormenorizado, que también los Himnos a la noche de
Novalis repiten esa estructura triangular, pitagórica.
^^ Como parece creerlo Etreros {Sub specie aeternitatis, p. 33). Por el contrario, Luis
Miguel Fernández Ripoll («Breve aproximación al símbolo de la luz en La lámpara ma-
ravillosa», pp. 182-3) opina que aunque «los conocimientos de Valle-Inclán acerca de
estas filosofías están inspirados por su pasión por lo maravilloso y no por un sentimien-
to sectario concreto», Valle consideraba legítima una lectura hermética y órfica de su

ción de significante comporta un significado, una intención ulterior. En

primer lugar, la tradición hermética representaba, desde el Romanticismo,
para el simbolismo y en el modernismo hispánico, valiosa herramienta con
que urdir la rebelión contra el imperio del materialismo y la razón; en
segundo lugar la tradición romántico-visionaria, al recordar esas estrechas
relaciones entre el estado poético y la conciencia mística —de las que tra-
tó Cari Jung^^, cuyas investigaciones estaban siendo aprovechadas por la
teosofía— y que vinculaban profetas y poetas, había encontrado apoyo en
la rama heterodoxa de la tradición platónica e idealista, en las imágenes
de la alquimia, la cabala, los rosacruces y otras tradiciones esotéricas, para
convertir el quehacer poético en práctica de carácter religioso ^'^.
La teología heterodoxa resultó ya para los románticos particularmente
útil por dos razones: primera y principal porque el ocultismo es básica-
mente un método que pretende comunicar el mundo visible y el mundo
invisible antes de su reconciliación definitiva en la vida después de la
muerte. Pero también porque, según la tradición esotérica, el Poeta, intui-
tivo supremo, actuaría como Faro de la Humanidad', es un ser superior,
un místico al que le está permitido acceder a la contemplación divina y el
sentido oculto del mundo. La argumentación romántica se repetiría en los
teósofos modernistas que, como Roso de Luna en la introducción a su
Biblioteca y en Hacia la Gnosis, identifican, según la antigua etimología,
«vates» y profetas: «Hablar de artistas geniales es hablar de verdaderos
adivinos» ^^; o como Rafael Urbano, que en el artículo «Las puertas del
misterio», basado en Africanus Spir, «nombra a la poesía, la música y el
arte como caminos especiales a lo más allá, vía de vuelta al Uno, el
libro. Giovanni Allegra («Mystizismus, 'Okkultismus' und romantisches Erbe in Valle-

Incláns Àsthetik», p. 14), recuerda que Valle-Inclán no es ocultista 'oficial' ni un ideó-
logo. Le interesa la literatura, no el adoctrinamiento. Igual que en el caso de Baudelaire,
Mallarmé, Yeats, Hesse o Pessoa, que tampoco fueron estrictamente ocultistas, Valle-
Inclán no cifra en el ocultismo su objetivo, sino que lo emplea como herramienta para
llegar a la «fuerza mágica» poética.
^^ Cari Gustav JUNG, cap. 1 de Synchronizitat ais Prinzip akausaler Zusammenhange
(Zurich, 1952).
^"^ DÍAZ-PLAJA, Las estéticas de Valle-Inclán, Madrid, Credos, 1965, p. 111; V.
CARLITZ, «El ocultismo en La Lámpara Maravillosa», p. l l l n . y «Valle-Inclán y el
ocultismo: la conexión gallega», en El Modernismo. Renovación de los lenguajes poéti-
cos, coord, por T. Albaladejo, Javier Blasco y R. de la Fuente, Univ. de Valladolid,
1990, 61-80.
^^ Roso DE LUNA en Hacia la Gnosis, Madrid, 1909, p. 235 y Ciencia y Teosofía 1
(1916), OC, vol. I, Madrid, Pueyo, 1921, 2.^ éd., pp. XXI-XXXIX. Ver V. GARLITZ, «El
concepto de karma en dos magos españoles: don Ramón del Valle-Inclán y don Mario
Roso de Luna», en Ángel L. Loureiro (coord.): Estelas, laberintos, nuevas sendas:
Unamuno, Valle-Inclán, García Lorca, la guerra civil. Barcelona, Anthropos, 1988, 137-
149. La cita de Roso está tomada de Carlos Gómez Amigó, «La teosofía en La lámpara
maravillosa», op. cit.

Todo»^^. Valle aprovecha con entusiasmo esa imagen sacerdotal y cuasi

divinizada del artista que, según expresó en su crítica al cuadro «Divaga-
ciones» de José M. Rodríguez Acosta: «habrá de ser como el profeta de
esa verdad más honda que duerme en todas las cosas, y revelarla al que
no pueda verla por sí», a ese «vulgo ciego» al que debe guiar ^^. Insiste en
La lámpara maravillosa:
«El poeta, como el místico, ha de tener percepciones más allá del límite que
marcan los sentidos. [...] El inspirado ha de sentir las comunicaciones del
mundo invisible» (Anillo VII). «En este mundo de las evocaciones sólo pene-
tran los poetas, porque para sus ojos todas las cosas tienen una significación
religiosa, más próxima a la significación única. Allí donde los demás hombres
sólo hallan diferenciaciones, los poetas descubren enlaces luminosos de una
armonía oculta» (Anillo VI, 82).
AMOR
El pilar central de toda esta interpretación religiosa del arte es la doc-

trina del amor, que no significa ahora sentimiento a la manera heredada
del XVIII, ni simple deseo emocional, sino vía erótica por la que el hom-
bre puede acceder al Todo, al Absoluto que se le resistiría desde la razón;
por el Amor se cierra el triángulo mágico de poesía, filosofía y religión, y
todo adquiere un significado prístino y trascendente. La belleza sólo puede
ser resultado del descubrimiento amoroso. Novalis recogía con esta identi-
ficación de Amor y Belleza la propuesta de salvación frente a la disgre-
gación de procedencia platónica, propuesta que conoció en el Romanticismo
las reelaboraciones de Schiller, Hôlderlin, Schleiermacher, Hegel, Colerid-
ge, Wordsworth, Yeats, Blake o Shelley, que en su Defensa de la poesía
afirma:
«El gran secreto de la moral es el amor: o sea una expansión de nuestra na-
turaleza, y una identificación de nosotros mismo con lo bello [...] El gran
instrumento de la buena moral es la imaginación: y la Poesía contribuye a este
efecto, obrando sobre la causa. [...] La Poesía fortalece la facultad que es
órgano de la naturaleza moral del hombre, de la misma manera que el ejerci-
cio fortalece un miembro» ^^.
^^ V. GARLITZ, «El ocultismo en La Lámpara Maravillosa», p. 110.

" Cit. por ETREROS, Sub specie aeternitatis, p. 45.
^^ SWEUJñY, Defensa, 35-6. Meyer H. Abrams repasa algunos de los testimonios ro-
mánticos más significativos de esta corriente en El Romanticismo: tradición y revolu-
ción, Madrid, Visor, 1992, pp. 292-3, cuya semejanza con otras tantas máximas de La
lámpara es llamativa. Sobre Amor y la constitución del Ser en el Romanticismo véase
R. ARGULLOL, El Héroe y el Único. El espíritu trágico del Romanticismo, Barcelona,
Destinolibro, 1990, pp. 96ss.

142 RLit, LXrV, 127, 2002 MERCEDES COMELLAS AGUIRREZÁBAL
Y para Novalis, la flor azul con la que sueña Heinrich von Ofterdingen
simboliza la unidad del Amor como eslabón definitivo de unión, como
fuerza mágica erótica y poética que transfigura lo real y nos devuelve al
seno —«himen», decía Valle-Inclán— de Dios ^^. El núcleo fundamental de
la obra alemana es el cuento narrado por el poeta Klingsohr (en el último
capítulo de la primera parte) y que acaba cuando Arctur y Sofía entregan
el reino universal a Eros y Freya, diosa germánica del amor, cuyo trono
será eterno lecho nupcial y con cuyo imperio comenzará la definitiva Edad
de Oro. La Redención se muestra en el Heinrich von Ofterdingen —igual
que en los Himnos a la Noche—, una obra esencialmente poética y amo-
rosa, pues sólo la Poesía conduce a la reconciliación del mundo de la
materia con su seno divino. Por eso el Poeta, ser semidivino y semihumano,
tiene por modelo a Cristo, el hijo de la Noche en los Himnos ^^.
En la «Exegesis trina» de La lámpara se presenta precisamente la fi-
gura de Cristo como enlace de contrarios, figura puente, dual, andrógina,
superadora de contradicciones, goce de la unidad. A su semejanza el poeta
supera todas las oposiciones, y logra la visión armónica del Todo, del
mundo como unidad que es la meta de esta estética del Amor, o mística
de la Belleza.
Poesía y amor quedan así también unidos en Valle-Inclán: el camino
hacia la poesía es el mismo que conduce al amor universal que todo lo
explica y todo lo reúne y que es la fuerza genital de la Gnosis («al amor
de todas las cosas es la cifra de la suma belleza», G, 66)^'. Como resul-
tado, en su Lámpara, como en el Heinrich von Ofterdingen, las connota-
ciones eróticas cobran una fuerza extraordinaria en el plano trascendente.
Si para Valle-Inclán «en todas las cosas duerme un poder de evocaciones
eróticas» (AG, VI, p. 82) o «el erotismo anima como un numen las nor-
mas de aquel momento estético donde la voz del sexo es la voz del futu-
ro» (ET, VI, p. 123), Novalis, muy cercano en esto al Friedrich Schlegel
de Lucinde, entiende el erotismo como fuerza superior que conduce a la
Unidad Total. El grado supremo de unión de la realidad con su trascen-
dencia significativa se logrará en las bodas celestes, tópico de Swedenborg
aplicado a lo literario por Novalis, con el que se inicia una tradición que
^^ SCHULZ, «Romanexperimente 1797-1804. Novalis' Heinrich von Ofterdingen»,

p. 427.
^° «Madre me mandó, —...—, a que poblara el mundo, a que lo santificara por el
Amor, para que el universo se convirtiera en un monumento de eterna contemplación».
NOVALIS, Himnos, ed. de de Eustaquio Barjau, Madrid, Editora Nacional, 1981, 50-1.
^' En muchos otros pasajes de La lámpara maravillosa encontramos máximas que
reiteran la misma convicción: «La belleza es la posibilidad que tienen todas las cosas
para crear y ser amadas» (MM VI, 101); «Ser bello es hacerse centro de amor y morar
otra vez en el himen divino» (MM VII, 103); «peregrinó mi alma a través de vidas y
formas para hacerse unidad de amor con el Todo» (QE V, 144).

conocerá abundantes versiones en la literatura posrromántica y el fin de

siglo ^^.
UNIDAD Y SUPERACIÓN DE LÍMITES ESPACIO-TEMPORALES
Novalis afirmó haber logrado en su teoría poética la reconciliación de

todas las cosas en la Unidad, «die entferntesten und verschiedenartigsten
Sagen und Begebenheiten verknüpft. Dies ist eine Erfindung von mir»^^
La poética de Jena cifra sus ambiciones en lograr esa obra de arte que
conjure la doliente tensión emocional e intelectual que se deriva de la
moderna experiencia fragmentaria y dialéctica del universo, hecha carne
desconsolada en la literatura. En palabras de F. Schlegel,
«las poesías más acertadas de la modernidad, cuya gran fuerza y arte piden
respeto, en no pocas ocasiones unen el espíritu sólo para volverlo a desgarrar
más dolorosamente. Dejan una espina hiriente en el alma y toman más de lo
que dan. La satisfacción se encuentra sólo en el goce completo, en el que se
cumple toda la esperanza que fuera despertada, donde se calma la menor in-
tranquilidad, donde calla todo anhelo. [Eso es lo que le falta a la poesía de
nuestra época!» ^"^
Esa había sido la gran aspiración romántica como lo fue de la teoría

literaria modernista, cuyo punto de partida reiteró aquella voluntad «which
makes the artwork the agent of fusion between the individual and the
world» ^^. También esa fusión, clave en la estética kantiana, cuya Crítica
del juicio potencia la idea de belleza como «intuición de la unidad del ser»,
guió la andadura de Ofterdingen como de La lámpara maravillosa. La
Belleza del amor es también para Valle-Inclán, «intuición de la unidad»
(Anillo IV), y pasamos con ello a un nuevo elemento que comparte La
lámpara maravillosa con el Heinrich von Ofterdingen —y ambos con la
tradición mística ^^: la necesidad de superar las dimensiones espacio-tem-
^^ Véase R. GULLÓN, «Eros y Thanatos en el Modernismo», AA.VV., Palabra de

escándalo, ed. de Julio Ortega, Barcelona, Tusquets, 1974, pp. 339-425.
^^ Paralipomena de Novalis al Heinrich von Ofterdingen, ed. cit. de H. Pfotenhauer,
p. 223.
^"^ F. SCHLEGEL, «Über das Studium der Griechischen Poésie», Schriften und Fragmen-
te, ed. de E. Behler, Stuttgart, Córner, 1956, 3 vols., vol I, p. 87. La traducción es mía.
^^ Bruce E. FLEMING, Modernism and its Discontent, p. 7. Insiste Fleming en que,
aunque resulte una obviedad, es importante recordar que la teoría modernista no repre-
senta, a diferencia de la romántica, un nuevo comienzo («new beginning»), sino una con-
tinuación con respecto a los presupuestos del romanticismo (p. 11). Lo ha estudiado para
Rubén Darío Cathy L. JRADE, Rubén Darío and the Romantic Search for Unity, Austin,
University of Texas Press, 1983.
^^ Etreros remite a algunos ejemplos de S. Agustín {Confesiones XI, XX) y el maes-
tro Eckhart (Etreros, Sub specie aeternitatis, pp.46 y 57).

porales en esa búsqueda de la amorosa unidad definitiva, del punto central

del círculo.
Valle se sintió satisfecho de su Lámpara, como Novalis del Ofterdingen,
precisamente porque la perspectiva contemplativa le proporciona altura
suficiente para superar la contingencia temporal. Según publica una entre-
vista de El Heraldo de México de 21 de septiembre de 1921, no sin mo-
tivo elige este título para encabezar sus Obras Completas:
«Éste es el libro del cual estoy más satisfecho, tanto por la forma porque me
parece que logré la idea que tenía, de que él despertara en los lectores una
emoción diversa y que, como los antiguos libros de las escuelas iniciáticas de
Alejandría, pudiera tener verdades de eterna belleza; siempre nuevas, porque
cada quien las siente, puede interpretarlas».
En la poética romántica de Shelley, la profecía es atributo de la Poesía

porque el «poeta tiene parte pn lo eterno, en lo infinito, en lo único; en
cuanto se refiere a sus concepciones, tiempo, lugar y número no existen» ^^.
Si la concepción historicista hace sentir la recién inaugurada modernidad
como un devenir agitado, en cuyo seno ningún concepto permanece invul-
nerable, y los nacionalismos contribuyeron aún a la sensación de cosmos
en constante fragmentación, la poesía romántica hubo de buscar la eterni-
dad más allá de aquellas líneas históricas y geográficas que la amenaza-
ban de muerte.
«El orden de las cosas ya no es tiempo y espacio,
porque aquí el Porvenir y el Pasado se juntan.
Empieza ya el imperio del Amor» (HvO 251),
escribe Novalis en el Heinrich von Ofterdingen. Como en los Himnos, el

espacio y el tiempo nos contienen en el reino de la Luz; la Noche —el
espíritu— significa la superación definitiva de esos límites. El poeta debe
sumergir su creación en la tiniebla infinita hasta alcanzar esa perspectiva
aérea que asume Novalis («sobre el paisaje, suspendido en el aire, flotaba
mi espíritu, libre de ataduras, nacido de nuevo» HvO 11) y que es idéntica
a la posición vertical en la que se instala Valle en su ascenso místico. Según
Díaz-Plaja, «puede decirse que todo el tratado estético de Valle-Inclán gira
en torno de esta necesidad de la criatura humana de detener la marcha de
las horas, para sumergirse en el quietismo de la perfección divina» ^^; y en
efecto podrían recordarse muchos lugares que lo confirman:
«Dios es la eterna quietud, y la belleza suprema está en Dios. Satán es el
estéril que borra eternamente sus huellas sobre el camino del Tiempo»; (AG
VI, 83)
^^ SHELLEY, Defensa, p. 28.

^^ DÍAZ-PLAJA, Las estéticas de Valle-Inclán, p. 117.

(Todavía Hesse lleva a la práctica la misma «magische Doktrin»,

superadora de cualquier partición temporal o cualquier relación con el tiem-
po en Narzifi und Goldmund de 1930; como en La lámpara maravillosa,
también en esta novela se autodescubre el yo a través del recuerdo y la
vía meditativa queda abolida frente a la intuición, única fórmula de cono-
cimiento).
Valle, como Maragall, toma de la filosofía idealista alemana, encarna-
da en la literatura de Novalis, el concepto del alma como crisol de toda la
realidad: para todos ellos «el alma, en efecto, es de algún modo todas las
cosas: cada alma singular es una «letra iluminada»; todas juntas compo-
nen la estructura misma del logos, [...] Y bien, en el alma del poeta se
reencuentra esa significación unitaria, esa correspondencia y armonía entre
los seres, de manera que esas letras quebradas comienzan a componer es-
tructuras, sintagmas, frases inteligibles, en donde late la emoción misma
de un escribir originario que es de hecho y de derecho crear y producir.
El alma del poeta recoge en su expresión «todas las cosas», convocándo-
las en su unidad», y también así aquel alma «se convierte y metamorfosea
en cada una de ellas, siendo por consiguiente monte, río, roble, valle,
montaña» ^^.
Ofterdingen y Lámpara maravillosa concluyen en la victoria y el triunfo:
al fusionar deseo, sueño y percepción superreal, se borran las fronteras
temporales en un presente espiritual.
El ideal romántico se ha recuperado en la sensibilidad modernista que
«rechaza lo medido, se resiste a aceptar las nociones de uso común del tiem-
po o del espacio. El tiempo cronológico dejará de ser la medida del transcu-
rrir humano, viéndose sustituido por la durée, el tempo, el tiempo subjetivo,
cuyo uso en castellano legitimó Azorín, y siendo universalmente famoso por
la obra de Marcel Proust —...—. De igual manera, el espacio pierde sus con-
tornos definidos y se abre como en los cuentos de hadas. En fin, la sensibili-
dad modernista crea mundos a su medida, una que huelga en el uso del reloj
y del metro de medir» ^^.
CONCLUSIONES
La lámpara maravillosa es, como quería Valle para hacerla eterna,

susceptible de múltiples y hasta contradictorias lecturas. Precisamente la
ironía romántica fue el arma que crearon los protorrománticos de Jena para
combatir la amenaza de durabilidad: fragmentarismo y ambigüedad, re-
flexión y contradicción, tensión infinita, son todos ingredientes que impi-
^^ Estas palabras de Eugenio Trías {El pensamiento cívico de Joan Maragall, p. 95)
referidas a Novalis y Maragall, pueden aplicarse íntegramente a La lámpara maravillosa.
^° GULLÓN, La novela moderna en España, p. 24.

den agotar el producto estético en una interpretación temporal y definitiva.

La aplicación de dicho juego en La lámpara maravillosa la ha convertido
en núcleo de las más importantes controversias críticas sobre Valle ^^ Esta
lectura que proponemos en conexión con Novalis no pretende desvestirla
de su ambigüedad proponiendo un análisis unívoco a través de sus elemen-
tos particulares^^, sino observarla como recuperación de esa rama del Ro-
manticismo visionario dentro de un género particular, puesto que es el
problema del género uno de los que más ha desconcertado a la crítica en
sus aproximaciones a la obra^^ Con ello sólo cabe confirmar las interpre-
taciones de G. Allegra —opina que Valle-Inclán fue uno de los escritores
que supieron captar el núcleo mágico del romanticismo europeo—, la de
Gómez Montero^'* o la que proponía M. Santos Zas en la revisión sobre el
estado de la cuestión en 1991:
«acaso un camino para aproximarse a la obra de Valle sea enmarcarlo en la
estética contemporánea —la modernidad, [...]— que hunde sus más profundas
raíces en el agotamiento del racionalismo dieciochesco y se abre paso a tra-
vés del Romanticismo europeo para adquirir en el último tercio del XIX, el
carácter de una búsqueda o reconstrucción de la perdida armonía del Yo, [...]
conjurando así la desarmonía o cobrando conciencia de la misma» ^^.
^' Carol S. MAIER estudia los usos de la ironía en La lámpara maravillosa: «Literary
Re Creation, the Creation of Readership, and Valle Inclan's La lampara maravillosa»,
Hispania, Greeley, CO, 1988 May, 71:2, 217-227.
^^ Tampoco pretende restar importancia a la principal fuente declarada por VALLE,
la Guía Espiritual de Miguel de Molinos, reeditada por Rafael Urbano y de la que La
lámpara maravillosa es evidente deudora. Valga sin embargo recordar la intención dife-
rente que tienen ambas obras: la verdad de los tratados de mística se identifica con Dios
y el «conocer» en Valle-Inclán se refiere al yo\ ésta es precisamente la diferencia entre
la gnosis ortodoxa, que persigue conocer a Dios por las vías aceptadas, y el gnosticismo
heterodoxo, que intenta el auto-descubrimiento, la revelación del propio yo para así co-
nocer la verdad del mundo.
^^ Jorge CHEN SHAM, «Autobiografía y relato de formación en La lámpara maravi-
llosa». Revista de Filología y Lingüística de la Universidad de Costa Rica, (1995) 21:1,
pp. 7-15; pp. 8-9: defiende que estamos ante una autobiografía, «un relato de formación
de personaje, en el cual la pregunta de los orígenes se integra a esa necesidad de per-
fección del sujeto», pero no llega a conectar el título de Valle con el género de la
Bildungsroman.
^^ GÓMEZ MONTERO («La lírica de R.M. del Valle-Inclán ante el discurso poético de la
modernidad». Anales de Literatura Española Contemporánea 25 (2000), 99-145; 102) en-
cuentra «tres núcleos fundamentales de reflexión en La Lámpara Maravillosa que se remon-
tan a la poetología protorromántica: el valor de la contemplación como forma suprema de
conocimiento estético, la excelencia del lenguaje poético para captar el ritmo del universo y
la concepción de la imagen poética como recurso para expresar la inefable autoexperiencia
estética del sujeto transcendental y lo irrepresentable»; indica además cómo el símbolo de la
lámpara fue ya «emblema protorromántico del conocimiento, pues ilumina el mundo exterior
y proyecta sobre él, subjetivamente, su propia forma».
^^ Margarita SANTOS ZAS, «Estéticas de Valle-Inclán: balance crítico», ínsula 531,
marzo 1991, 10.

Quizá pueda servir también esta interpretación para apoyar a Garlitz

cuando concibe la obra como eje sobre el que se articula y que explica
toda la producción del autor^^, frente a la tesis de Díaz Plaja, para quien
La Lámpara Maravillosa es libro fundamental como definición de la esté-
tica de Valle y de la estética modernista en general, de la que también es
cierre definitivo ^^. Por consiguiente, nuestra lectura confirmaría una de las
posiciones críticas sobre la trayectoria valleinclaniana que, según se consi-
dere La Lámpara Maravillosa el final de una etapa o el eje de conexión
de la obra valleinclaniana, se suelen distinguir: si Díaz Plaja e Iris Zavala,
seguidos por una larga nómina de estudiosos, dividen en dos su produc-
ción, Allegra, Maier, Risco, Garlitz, Cattaneo y algunos otros, intentan leer
la obra de Valle-Inclán como un continuum, superando esa visión dico-
tómica que separaba en la fecha clave de 1920 a un Valle-esteticista del
Valle-comprometido^^. El punto de vi^ta que se impone al observar La
lámpara maravillosa desde sus conexiones con la poética de Jena y el
Heinrich von Ofterdingen, impide acatar esa dicotomía entre compromiso
estético del compromiso moral, político o cívico que, desde Schiller, son
imposibles de separar, especialmente cuando la poesía, involucrada en la
búsqueda de la verdad y del bien, retoma su primigenio papel de vía reli-
giosa^^. La declaración de Valle-Inclán «En la ética futura se guardan las
normas de la futura estética», MM V, p. 98) da la razón a Manuel Aznar
cuando opina que para Valle-Inclán los problemas políticos se interpretan
como problemas estéticos '°°. (Así ocurría también en el Novalis cuya teo-
ría de la fe cristiana pretendió ser solución místico-estética a los proble-
mas políticos europeos)'°'.
^^ GARLITZ, «El concepto de karma en dos magos españoles: don Ramón del Valle-
Inclán y don Mario Roso de Luna», 137-149 y «El ocultismo en La Lámpara Maravillo-
sa», p. 118.
^^ La Lámpara Maravillosa «significa exactamente la recapitulación teórica de toda
la etapa inicial de su obra, justo cuando va a iniciarse un fundamental cambio de rum-
bo, el que abre el camino de su visión irónica». DÍAZ-PLAJA, Las estéticas de Valle-
Inclán, p. 98.
^^ Margarita SANTOS ZAS, «Estéticas de Valle-Inclán: balance crítico», 9-10.
^^ Así creo que Francisco Ayala se equivoca al recriminar a Valle-Inclán por some-
ter todos sus valores a los valores estéticos: «Valle-Inclán saw the world through aesthetic
values; all other values were to him less compelling and therefore subject to artistic
intervention [...] his political opinions and actions were arbitrary or whimsical, but because
his reactions to national affairs were conditioned wholly by his particular aesthetic values»
(F. AYALA, «Man and mask», en Zahareas, ANTHONY N . (éd.): Ramón del Valle-Inclán.
An appraisal of his life and works. New York, Las Americas, 1968, 40-2; p. 40).
•°° Manuel AZNAR, «El modernismo de Valle-Inclán joven». En el 98 (Los nuevos
escritores), op. cit., p. 68.
'°' Ver las páginas que dedica a su pensamiento político Richard BRINKMANN,
«Deutsche Friihromantik und franzôsische Revolution», en Deutsche Literatur und franzô-
sische Revolution. Sieben Studien, Gôttingen, Vandenhoeck, 1974, 172-191.

Las dudas y las críticas proceden de la postura, ya contemporánea a

Novalis, de los que no aceptaron esa articulación entre lo filosófico, lo
religioso y lo estético —recuérdense las de Goethe a las posturas de
Schiller— '°^. Y así como Valle tuvo que sufrir las opiniones negativas, entre
otros de Juan Ramón Jiménez o Guillermo de Torre, para quien su Lám-
para desprendía más humo que luz ^°^, la obra de Novalis sufrió duros ata-
ques de Goethe y Hegel, que la consideraron demostración de escapismo.
En concreto Hegel desaprueba la concepción del arte de Novalis porque
no conduce a nada y se demuestra incapaz de enfrentarse a la realidad:
«die hohlen Gestalten und Situationen schrecken vor der Wirklichkeit
zusammen, der sie zugehen sollten»'®'*. Baluarte último de la tradición
goetheana, Thomas Mann condenó a Novalis por su Heinrich von Ofterdin-
gen, entregándole el estandarte del republicanismo conservador.
La polémica se había servido durante muchos años a través de las «no-
velas de artista» con las que conecta el Ofterdingen (el Joseph Berglinger
de Wackenroder, las Franz Stembalds Wanderungen de Tieck) y que tie-
nen en Muerte en Venecia otro de sus títulos señeros. Muerte en Venecia
es la respuesta desilusionada que en 1913 da Thomas Mann a la senda que
proyectó el Wilhelm Meister, y que concluye cerrando las posibilidades
de la comunicación entre burguesía y arte. En fechas próximas nues-
tro Valle-Inclán responde a ese agotamiento del que acusa Thomas Mann
al arte moderno usando el mismo mecanismo que empleara Novalis para
responder a Goethe y ofreciendo, con rumbo contrario, una puerta abierta
hacia el futuro de la palabra poética. Frente a los dictados de la razón,
empeñados en enfrentarnos con el mundo exterior, también Unamuno de-
fendió a
«los espirituales, los soñadores, los que llaman aquéllos con desdén místicos,
los que no toleran la tiranía de la ciencia ni aun la de la lógica, los que creen
que hay otro mundo dentro del nuestro y dormidas potencias misteriosas en el
seno de nuestro espíritu, los que discurren por el corazón, y aun muchos que
no discurren. Espirituales y no intelectuales han sido los más de los grandes
poetas» '°-\
Naufraga la fórmula del arte burgués y se diluye la romántica mística.
'°^ MANASSE, Ernst Mortiz, «Goethe und die griechische Philosophie», en Goethe und
die Tradition, hrsg. von Hans Reiss, Frankfurt/Main, Athenâum-Verl.,1972, 26-57, 26:
«die armseligen Beweise der Philosophie, die weder wie die Poésie den Glauben an das
Unmogliche noch wie die Religion den an das Unergriindliche voraussetzt, befriedigten
ihn [Goethe] nicht».
'^^ GARLITZ, «La Lámpara Maravillosa: humo y luz», ínsula 531, marzo 1991, p. 11.
^' "^ HEGEL, Solger-Rezension, ed. de Walter Jaeschke, Der Streit um die Grundlagen
der Ásthetik, op. cit., p. 409.
'°^ UNAMUNO, Obras Completas, ed. de Manuel García Blanco, Madrid, Escelicer,
1966-1971, 9 vols., vol. I, p. 1143.

VALLE-INCLÁN Y NOVALIS RLiî, LXIV, 127, 2002 149
por eso la estética de La lámpara maravillosa es una poética del recuer-

do '^^ que cierra el ciclo de su género. Y concluidos o troncados los viajes
formativos, la Bildungsroman del siglo XX eligió los performativos'°^, los
viajes a ninguna parte de Joyce, Kafka, Musil o Camus.
Pero antes de que eso ocurriera, y gracias a esa capacidad de Valle
para viajar en el tiempo literario, la literatura española conoció una poéti-
ca mística de tradición romántica. Le había hecho falta crearla para «rea-
lizar su obra».
•^ Javier GÓMEZ MONTERO, «Valle-Inclán y la alquimia del recuerdo. Poética y re-

presentación de la memoria en La lámpara maravillosa y El pasajero», en Letras de la
España contemporánea. Homenaje a José Luis Várela, ed. de N. Salvador Miguel, Ma-
drid, 1995, 169-183.
'°^ Y usamos de nuevo la diferenciación genérica provisional que proponía Leonardo
ROMERO, «Viaje y géneros literarios», pp. 236-7.

150 RLit, LXIV, ]27, 2002 MERCEDES COMELLAS AGUIRREZÁBAL
RESUMEN
La lámpara maravillosa de Valle-Inclán y el Heinrich von Ofterdingen de

Novalis, o la poética como «camino de perfección», por Mercedes
Comellas Aguirrezábal.
Novalis, desconocido por los autores españoles del Romanticismo, fue sin embargo tra-
ducido por autores modernistas y difundido por los aficionados a la teosofía y otras doctri-
nas esotéricas pocos años antes de que comenzara a gestarse La lámpara maravillosa. Su
Heinrich von Ofterdingen es título capital en la trayectoria de un subgénero narrativo y
poetológico que convertía la Bildungsroman en «camino de perfección» estética. El proble-
ma planteado tantas veces por la crítica a propósito del género de La lámpara maravillosa
puede explicarse en esta tradición. Valle, como Novalis, preparó en esta obra una poética
mágica que coincide con la del alemán en todos sus puntos fundamentales.
SUMMARY
Unknown to the Spanish Romantics, Novalis was nevertheless translated by modernist

writers and, in the years previous to the making of La lámpara maravillosa, his work was
disseminated by people who were attracted to theosophy and other esoteric beliefs. Heinrich
von Ofterdingen was a seminal work in the development of the narrative, poetological sub-
genre that turned Bildungsroman into an aesthetic «camino de perfección». The recurrent
critical problem of placing La lámpara maravillosa within a particular genre can be explained
in relation to this tradition. As Novalis han done in Heinrich von Ofterdingen, Valle ad-
vanced in his work a magic poetics that agreed with the German's on every essential point.


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LA LAMPARA MARAVILLOSA DE VALLE-INCLAN

Y EL HEINRICH VON OFTERDINGEN

MERCEDES COMÉELAS AGUIRREZÁBAL

En carta a Eduardo Gómez de Baquero, Andrenio, de marzo de 1924,

Que Valle declara en diferentes ocasiones su vocación de autor román-

Rlit, LXIV, 127 (2002), 121-150

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Precisamente ese fragmento de la cadena histórica para cuyo curso se

^ Recogiendo un lugar común de la crítica, Germán Gullón se había lamentado años

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irregular de conocimiento metafísico; le inquieta la necesidad de «cambiar

E L CAMINO DE PERFECCIÓN DE LA POÉTICA

Ese deseo de transformar al hombre desde la poesía es la base del

^ Marcel RAYMOND, De Baudelaire al surrealismo, México-Madrid, FCE, 1983, (1.^

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BILDUNGSROMAN Y VIAJE ESTÉTICO

Es conocida la importancia que el Wilhelm Meister, modelo cardinal

^ Peter Szondi ha estudiado el acabamiento por el Romanticismo de la «poética del

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sus más devotos entusiastas encontramos a Novalis, autor de uno de los

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Ambos títulos, Meister y Ofterdingen, matrices de dos líneas enfrenta-

de L. Tieck y F. von Raumer, Leipzig, 1826) y comenta HEGEL en su Solger-Rezension

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ce como el de Wilhelm a un progresivo desarrollo de la conciencia a tra-

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abre con el Meister la línea del Bildungsroman que conduce a Thomas

« L A LÁMPARA MARAVILLOSA» Y NOVALIS

Si Valle-Inclán quiso inventar una tradición moderna para la literatura

^^ Sobre Hesse llama la atención G. ALLEGRA, «Mystizismus, 'Okkultismus' und

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de encontrarse plenamente identificado con esa poética convertida en «doc-

Las fuentes últimas de la luz de su lámpara las encontramos, como

Virginia M. GARLITZ, «LOS ocultistas franceses y La lámpara maravillosa», en John P.

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Dolores Romero y tantos otros, en la escuela de Jena, y yo propongo que

^' Referencias y bibliografía en Peter WASHINGTON, El mandril de Madame Blavatsky.

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tramos la que prologara en un famoso estudio Maeterlinck^^, autor a su

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SUS Elogi de la páranla y Elogi de la poesía— a las doctrinas del Schelling

^^ Eugenio TRÍAS, El pensamiento cívico de Joan Maragall, Barcelona, Península,

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CUESTIONES DE GÉNERO. LA AUTOBIOGRAFÍA ESPIRITUAL

El Heinrich von Ofterdingen expone en clave la poética de los Frühro-

^'^ Risley llama a La lámpara maravillosa «novela simbolista», por su elemento

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sobre todo su itinerario demuestra que la poesía es la materia original de

Poética mística, novela de artista, libro de viaje, peregrinación estética,

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Como peregrinajes que van trazando su recorrido en el avance mismo,

el egotismo narcisista: su misión es precisamente atravesar la realidad, penetrarla y en

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teoría del lenguaje poético que convierte a la palabra en mágica cifra de

La investigación sobre las capacidades creativas de la palabra poética

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Pero en nuestros autores la metafísica es también una mística y sus

^' Eugenio TRÍAS, El pensamiento cívico de Joan Maragall, Barcelona, Península,

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