DUALISMO ANTROPOLÓGICO

TEORÍA FILOSÓFICA PARA LA CUAL EL HOMBRE CONSTA DE DOS PRINCIPIOS RADICALMENTE DISTINTOS, EL
CUERPO Y EL ALMA.

Esta teoría no es exclusiva de la filosofía cartesiana pues se encuentra con mayor o menor claridad
en toda la filosofía anterior. Lo peculiar del enfoque cartesiano es que llega a ella a partir del ejercicio de
la duda metódica y que la expresa con absoluta radicalidad: el cuerpo y la mente son substancias
totalmente distintas, con características, procesos y modelos explicativos distintos.
En la “Sexta Meditación”, Descartes nos presenta el argumento utilizado para postular la radical
diferencia entre el cuerpo y el alma:

 aquello que podemos concebir con claridad y distinción como correspondiendo a una cosa le
pertenece realmente, aquello que no se presenta con claridad y distinción no le pertenece
realmente;
 tengo claridad y distinción de que nada pertenece a mi esencia excepto que soy una cosa
pensante e inextensa;
 tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante;
 conclusión: mi alma es absolutamente distinta de mi cuerpo y puede existir sin él.
Descartes parece identificar nuestro yo con nuestra mente, y no con el compuesto mente-cuerpo .
Pero también indica que la relación que mantiene nuestra alma o mente con nuestro propio cuerpo es
una relación peculiar, distinta a la que mantiene con el resto de los cuerpos. Nos dice que no podemos
entender esta relación como la que existe entre un piloto y su nave. La nave es algo exterior al piloto
por lo que el conocimiento de lo que ocurre en el barco lo tiene el piloto como lo tiene del resto de cosas
físicas. Sin embargo nosotros no experimentamos nuestro cuerpo de la misma manera pues las
modificaciones que éste sufre las sentimos “desde dentro”. Descartes habla de dos tipos de sensaciones,
las externas y las internas. Mediante las primeras captamos los otros cuerpos (y el nuestro cuando nos
vemos o nos oímos) mediante las internas lo captamos “desde dentro”. Por eso nos dice que el alma se
extiende a lo largo de todo el cuerpo, aunque exista también un lugar privilegiado en donde parece
concentrarse y en donde propiamente conecta el alma y el cuerpo: el cerebro y particularmente
la glándula pineal. Descartes admite que el alma y el cuerpo se relacionan causalmente (cambios en el
cuerpo producen cambios en el alma, cambios en el alma producen cambios en el cuerpo). Como
consecuencia de la estrecha relación que tienen ambas substancias en cada hombre concreto, en algu-
nos textos se expresa de un modo un tanto parecido a Santo Tomás: el alma y el cuerpo, nos dice en las
“Respuestas a las Cuartas Objeciones”, pueden considerarse como substancias incompletas ya que
parecen relacionarse y necesitarse mutuamente, y formar, juntas, la unidad que llamamos hombre
concreto.

creía que la mente ejercía control sobre el cerebro a través de la glándula pineal:
La relación que postuló entre el cuerpo y la mente es llamada dualismo cartesiano o dualismo de sustancias.
Sostuvo que la mente era distinta de la materia, pero podría influir en la materia. Cómo una tal interacción podría
ser ejercida, sigue siendo un tema polémico.
La influencia que tiene la filosofía cartesiana en esta actualidad es aun vigente, él
ideó los pasos del método científico;el cuál es la columna vertebral de la gran
mayoría de los descubrimientos e inventos del siglo pasado y antepasado. Sin
embargo cabe aclarar que el rigor del método matemático por él también creado no
es aplicable a todas las ciencias.
Descartes se puede relacionar con cualquier presocrático desde el punto que los
uniría, el porqué de las cosas, la esencia o causa de las cosas, casi todos los
filósofos dan una explicación desde lo más superficial hasta lo más detallado
acerca de sus hipótesis sobre el origen de las cosas.
En el caso de Descartes habla de que hay 3 tipos de sustancia a partir de las cuales
se da lo demás: los efectos, estas son la infinita: Dios, la materia o res extensa y el
espíritu o res cogitans. Anaxímenes, Heráclito, Tales de Mileto admiten que el arjé
(principio o causa) de las cosas es parte de lo esa res extensa que acepta
Descartes como uno de sus pilares, la materia en distintas substancias. Pitágoras y
Anaximandro se van más hacia el lado de la res cogitans, algo indeterminado, el
número y Anaxágoras con las homeomerías describe algo muy similar a la
substancia infinita cartesiana.
La duda metódica y el cogito

Demostración de la existencia de Dios

Descartes define el yo como una sustancia pensante, en la que
hay ideas, voluntades y juicios (que son los que pueden conducirnos a error). A
su vez, las ideas son de tres clases: adventicias, facticias e innatas. Son
adventicias aquellas ideas que parecen provenir de los objetos exteriores; las
facticias, las crea nuestra imaginación, y las innatas, en cambio, parecen ser
connaturales al sujeto (por ejemplo, el yo).

Ahora bien, entre las ideas innatas encontramos una muy especial: la de un
«ser infinitamente perfecto» (Dios), que no puede haber sido creada por el yo,
ya que este es finito e imperfecto, de manera que esa idea ha tenido que ser
puesta en el sujeto por un ser realmente infinito, con lo que queda demostrado
que Dios existe.

Descartes añade otras dos demostraciones de la existencia de Dios. La

primera es una variante del argumento ontológico de San Anselmo: dado que el
yo tiene en su mente la idea de un ser infinitamente perfecto, ese ser tiene que
incluir entre sus perfecciones la de existir necesariamente.

La segunda es una variante de la vía tomista de la contingencia: si el yo se

hubiese dado a sí mismo la existencia, se habría dado todo tipo de
perfecciones, entre ellas, la de existir necesariamente, pero se sabe finito,
imperfecto y contingente; por tanto, ha tenido que haber sido traído a la
existencia por otro ser, que puede ser contingente (sus padres, por ejemplo) o
necesario. La cadena de seres contingentes no puede ser infinita, pues
entonces el yo no existiría actualmente, pero como sí existe, ha de haber un
ser necesario, Dios, que lo ha creado y lo mantiene en la existencia.

Dios, como ser infinitamente perfecto, tiene que ser bondadoso y no puede
engañamos: Él garantiza, pues, que el mundo exterior existe y que la ciencia
matemática que se ocupa de él es verdadera (siempre que sus razonamientos
se ajusten a las reglas del método).

La metafísica cartesiana distingue tres sustancias: la infinita (Dios), la pensante

(almas) y la extensa (cuerpos físicos).

Teoría de las ideas

La antropología
cartesiana es
dualista.
 En el hombre
hay que distinguir el alma
(inmortal), caracterizada por
el pensamiento, y el cuerpo
(que es material y
se caracteriza por la extensión).
Son independientes, no se
necesitan para existir.El cuerpo
es una máquina compleja,
construida por Dios. La
separación entre alma y cuerpo
plantea el problema de la co-
municación entre las dos
sustancias, resuelto por
Descartes mediante la glándula
pineal, punto de contacto entre
ambas.
A partir de Descartes la filosofía se hará cada vez más psicológica,
buscando conocer la mente a través de la introspección, hasta la aparición de
la psicología como disciplina científica independiente, en el siglo XIX, basada
en el estudio de la conciencia mediante el método introspectivo (aunque sólo
para la primera generación de psicólogos).

Descartes afirma la existencia dedos tipos de ideas innatas: de un lado las

ideas principales, aquellas de las que no cabe dudar, aunque son ideas
potenciales que requieren de la experiencia para ser actualizadas. Pero
también habla de ideas innatas respecto a ciertas formas de pensar (lo que
ahora llamaríamos procesos, sin contenidos específicos, sólo formas de operar:
por ejemplo la transitividad). Esta segunda clase de innatismo será
desarrollado en el siglo XVIII porKant, con sus juicios sintéticos a priori.
CONCEPTO DE ALMA

Dualismo cartesiano.
segun Descartes existe una dualidad entre:

· RES COGITANS o SUSTANCIA PENSANTE: Alma - Mente.

· RES EXTENSA o SUSTANCIA EXTENSA: Cuerpo y mundo.

El hombre posee ambas sustancias, pero éstas son a su vez completamente

heterogéneas, diferentes e independientes, se comunican a través de la
glándula pineal.
Descartes sostuvo durante largo tiempo de que la mente está asociada de una
manera particular con el cerebro, pero hizo de la mente y del cerebro entidades
separadas.

La mente era real, pero totalmente separada de la materia, y por ello del
cerebro.

La glándula pineal y el alma.

Para Descartes la glándula pineal era la parte más importante del cerebro.

Según idea, el alma racional, una entidad distinta del cuerpo y puesta en
contacto con el mismo por la glándula pineal. Esto lo explica diciendo que hay
dos sustancias creadas diferentes, el cuerpo y el alma (a la que también
denomina ‘mente’). La esencia del cuerpo es la extensión; mientras la del alma
o mente es el pensamiento. El cuerpo es espacial, el alma no tiene extensión.
El cuerpo es un mecanismo que puede ejecutar muchas acciones sobre sí
mismo sin la intervención del alma; el alma es pura sustancia pensante que
puede, pero no siempre, regular el cuerpo.
Aunque la gran distinción filosófica entre la mente y el cuerpo en el pensamiento occidental
puede ser rastreada desde los griegos, es en la obra fecunda de René Descartes (1596-1650),
matemático, filósofo y fisiólogo francés, al que debemos la primera explicación sistemática
de las relaciones entre la mente y el cuerpo. Descartes nació en Tourain, en la pequeña
ciudad de La Haye y fue educado desde la edad de ocho años en el colegio jesuita de La
Flèche. En La Flèche, Descartes adquirió la costumbre de pasar la mañana en la cama,
entregado a una meditación sistemática. Durante estas meditaciones, fue impresionado por
el agudo contraste entre la certeza de las matemáticas y la naturaleza polémica de la
filosofía, y llegó al convencimiento de que las ciencias debían producir resultados tan
ciertos como los de las matemáticas.

Desde 1612, cuando dejó La Flèche, hasta 1628, cuando se estableció en Holanda, Descartes
pasó la mayor parte de su tiempo viajando, contemplando y manteniendo correspondencia.
Desde 1628 hasta su desgraciado viaje a Suecia en 1649 permaneció la mayor parte del
tiempo en Holanda y fue durante este periodo cuando compuso una serie de obras que
establecen el temario para todos los estudiosos posteriores de la mente y el cuerpo. La
primera de esas obras, De homine, fue terminada en Holanda hacia 1633, en la época de la
condena de Galileo. Cuando su amigo y habitual corresponsal, Marin Mersenne, le escribió
el destino de Galileo en manos de la Inquisición, Descartes escondió inmediatamente su
propio tratado. Como resultado de ello, el primer ensayo extenso del mundo sobre
psicología fisiológica fue publicado mucho tiempo después de la muerte de su autor.

En esta obra, Descartes describe el mecanismo de la reacción automática en

respuesta a los estímulos externos. De acuerdo con su propuesta, los movimientos externos
afectan las terminaciones periféricas de las fibrillas nerviosas, que, a su vez, desplazan las
terminaciones centrales. Cuando las terminaciones centrales son desplazadas, el modelo
de espacio interfibrilar es dispuesto de otro modo y el flujo de los espíritus animales es así
dirigido hacia los nervios apropiados. Fue la explicación de Descartes de este mecanismo
por medio de una reacción automática y diferenciada lo que le condujo a ser generalmente
considerado como el fundador de la teoría del reflejo.

A pesar de que una amplia discusión acerca de la ruptura metafísica entre la mente y el
cuerpo no aparece hasta las Meditationes de Descartes, su De homine esboza estas opiniones
y provee la primera explicación del interaccionismo mente/cuerpo, la cual produjo una
fuerte reacción de respuesta en los pensadores posteriores. Según la concepción de
Descartes, el alma racional, una entidad distinta del cuerpo y puesta en contacto con el
mismo por la glándula pineal, puede o no puede darse cuenta de las emanaciones
diferenciales que los espíritus animales traían a su alrededor a través de la reordenación de
los espacios interfibrilares. Cuando tales percepciones ocurren, sin embargo, el resultado es
la sensación consciente -el cuerpo afecta a la mente. A su vez, en la acción voluntaria, el
alma puede por sí misma iniciar una emanación diferencial de espíritus animales. La mente,
en otras palabras, puede también afectar al cuerpo.
El año 1641 vió la aparición de Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia, &
animae à corpore distinctio, demonstratur de Descartes. Como es evidente por el subtítulo, es
en las Meditationes donde Descartes ofrece por primera vez una explicación sistemática del
dualismo metafísico entre la mente y el cuerpo, que ha sido desde entonces discutida por el
pensamiento occidental. Para Descartes, hay dos sustancias creadas diferentes, el cuerpo y
el alma (a la que también denomina 'mente'). La esencia del cuerpo es la extensión;
mientras la del alma o mente es el pensamiento. El cuerpo es espacial, el alma no tiene
extensión. El cuerpo es un mecanismo que puede ejecutar muchas acciones sobre sí mismo
sin la intervención del alma; el alma es pura sustancia pensante que puede, pero no siempre,
regular el cuerpo. Cómo el cuerpo espacial puede afectar o ser afectado por la mente no
extensa no puede ser comprendido, para Descartes, ni en términos espaciales ni no
espaciales. Está más allá de nuestra capacidad de comprender cómo el cuerpo y la mente
están unidos, o, en el mejor de los casos, estamos forzados a regresar a la concepción de
sentido común de su mutua interacción. Vesey (1965) se refiere a este dilema como el "punto
muerto cartesiano".

En 1649, en la época de su partida a Estocolmo para establecerse allí como instructor de la

reina Cristina de Suecia, Descartes envía a la imprenta el manuscrito de la última de sus
grandes obras, Les passions de l'ame. Les passions es la más importante contribución de
Descartes a la psicología. Además de un análisis de las emociones primarias, contiene la
explicación más extensa de Descartes sobre el interaccionismo mente/cuerpo en la glándula
pineal. Como es bien sabido, Descartes elige la glándula pineal porque le parece que es el
único órgano en el cerebro que no está duplicado bilateralmente y porque cree,
erróneamente, que era exclusivo de los seres humanos.

En febrero de 1650, volviendo en medio de un frío encarnizado de una sesión con la reina
Cristina, quien insistió en recibir su instrucción a las 5 de la mañana, Descartes contrajo
una neumonía. Una semana más tarde, moriría el hombre que había abierto el camino de
gran parte de la filosofía posterior. Al fijar su atención en el problema de la verdad y del
conocimiento indudable, Descartes había elaborado una epistemología en la que la cuestión
de las relaciones entre la mente y el mundo constituía el punto de partida de la filosofía. Al
localizar el punto de contacto entre el alma y el cuerpo en la glándula pineal, Descartes
había planteado la cuestión de las relaciones de la mente con el cerebro y el sistema
nervioso. Pero al mismo tiempo, al trazar una radical distinción ontológica entre el cuerpo
como extensión y la mente como puro pensamiento, Descartes, en búsqueda de la
certidumbre, había creado, paradójicamente, un caos intelectual.

El siglo XVII: Reacción al dualismo entre mente y cuerpo

La historia de la reflexión filosófica sobre la relación entre el cuerpo y la mente a partir de

Descartes es la historia de los innumerables intentos por escapar del punto muerto
cartesiano. Las primeras maniobras de esta clase, como las de Malebranche, Spinoza,
Leibniz y los materialistas franceses La Mettrie y Cabanis, fueron formuladas en el contexto
de la metafísica, como respuesta directa al dualismo cartesiano. Las perspectivas
posteriores, que se originaron en el siglo XIX, necesitaron reconciliar la evidencia alcanzada
a partir de la localización de las funciones cerebrales y los desordenes nerviosos funcionales
con las teorías prevalecientes en biología y psicología. Estas discusiones reflejan la nueva
aceptación del punto de vista de que el cerebro hace el papel de órgano de la mente. A pesar
de que estas teorías de las relaciones mente/cerebro -epifenomenalismo, interaccionismo,
monismo de aspecto dual [dual-aspect monism] y teoría de la materia mental- fueron
formuladas en el contexto de la ciencia, estaban también orientadas a soslayar el punto
muerto cartesiano.
Si el mundo natural está radicalmente dividido entre lo mental y lo físico, de modo
que lo físico es extenso en el espacio y lo mental no, y si la naturaleza de la causalidad es tal
que las causas y efectos deben tener una conexión necesaria y ser de tipo similar, entonces el
interaccionismo mente/cuerpo cartesiano es obviamente insostenible. Tal vez el primer
intento importante de tratar esta contradicción en la obra de Descartes es lo que se conoce
como ocasionalismo. A pesar de que fue precedida e influenciada por Le discernement du
corps et de l'ame (1666) de Géraud de Cordemoy (fallecido en 1684), la obra de Nicolás
Malebranche (1638-1715) fue probablemente la más influyente del ocasionalismo.

Nacido en París y educado en el colegio de La Marche y en la Sorbona, Malebranche

comenzó a leer a Descartes en 1664. Una década después, publicó De la recherche de la
vérité en la que argumentó que las dos sustancias de Descartes, mente y cuerpo, no tenían
relación causal. Dios era la única causa verdadera. No solo no hay influencia de la mente
sobre el cuerpo o del cuerpo sobre la mente, sino que no hay causalidad operativa alguna
excepto cuando Dios, la única causa verdadera, interviene para producir las regularidades
que ocurren en la experiencia. Así, por ejemplo, cuando una persona quiere mover un dedo,
ello sirve de ocasión para que Dios mueva el dedo; cuando un objeto aparece de pronto en el
campo de visión de una persona, ello sirve de ocasión a Dios para producir una percepción
visual en la mente de la persona.

Un intento alternativo y mucho más duradero para responder al punto muerto cartesiano
fue el de Benedictus de Spinoza (1632-1677). Nacido en Amsterdam, Spinoza pasó su vida
como pulidor de lentes. Siendo un judío expulsado de la sinagoga por heterodoxia, mantenía
pocas relaciones con sus contemporáneos holandeses o judíos y publicó poco durante su
vida. Su obra maestra de metafísica, De ethica, apareció en su Opera posthuma, publicada en
1677.

Con el propósito de salvaguardar la noción de Dios como la única causa verdadera sin
sacrificar la idea de unaa causalidad operativa tanto en la esfera mental como física,
Spinoza abandonó las dos sustancias de Descartes a favor de la que ha llegado a ser llamada
teoría del aspecto dual. Las teorías del aspecto dual están basadas en la noción de que lo
mental y lo físico son símplemente diferentes aspectos de una única y la misma sustancia.
Para Spinoza, la única sustancia era Dios. Aunque estaba de acuerdo con Descartes en que
el mundo de la conciencia y el de la extensión estaban cualitativamente separados, Spinoza
rechaza el punto de vista cartesiano de que la conciencia y la extensión son dos sustancias
finitas a favor de la noción de que son atributos de una única sustancia infinita. Esta
sustancia, Dios, es la esencia universal o naturaleza de todo lo que existe.
La consecuencia directa del punto de vista de Spinoza es que mientras los acontecimientos
mentales pueden determinar solo otros acontecimientos mentales y los movimientos físicos
pueden determinar solo otros movimientos físicos, la mente y el cuerpo sin embargo tienen
una coordinación preestablecida, puesto que la misma esencia divina establece las
conexiones entre ambas clases y no puede ser autocontradictoria. En la última mitad del
siglo XIX, como veremos, las teoría del aspecto dual experimentaran un resurgimiento.

Otra alternativa al interaccionismo cartesiano es el del paralelismo psicofísico. Esta

perspectiva mantiene tanto el dualismo entre la mente y el cuerpo como la noción de una
correlación regular entre los fenómenos físicos y mentales, pero esquiva cualquier asunción
de una conexión causal mente/cuerpo, directa o indirecta. El paralelismo psicofísico esquiva
el interaccionismo sobre la base de que fenómentos tan totalmente diferentes como los de la
mente y el cuerpo no pueden incidir el uno en el otro. También rechaza el ocasionalismo y la
teoría del aspecto dual en base a que ninguna tercera entidad, cualquiera que sea, puede ser
responsable de semejantes efectos enormemente diferentes. Los paralelistas símplemente
aceptan el hecho de que cada fenómeno mental está correlacionado con un fenómeno físico
de tal modo que cuando uno ocurre, también debe producirse el otro.

Un paralelismo de esta forma es usualmente atribuido a Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-

1716). Historiador, matemático, filósofo, científico y diplomático, Leibniz nació y recibió la
mayor parte de su educación en Leipzig. En 1676, después de un periodo en Mainz y cuatro
años en París, fue a Hanover, donde pasó el resto de su vida. Corresponsal empedernido,
colaborador de publicaciones intelectuales, y creador de manuscritos, la parte más
importante de su obra está contenida en cartas, publicadas en forma de artículos, o que
quedaron sin publicar a su muerte.

En el Système nouveau de la nature (1695) y en el Eclaircissement du nouveau sisteme (1696),

Leibniz presenta la famosa descripción del paralelismo psicofísico en la que adopta una
metáfora ocasionalista para sostener el punto de vista de que el alma y el cuerpo existen en
una armonía preestablecida. Comparando el alma y el cuerpo con dos relojes que están en
perfecto acuerdo, Leibniz argumenta que hay solo tres posibles fuentes para su
concordancia. Puede ocurrir por influencia mutua (interaccionismo), a través de los
esfuerzos de un experto operario que regule los relojes y los mantenga de acuerdo
(ocasionalismo), o en virtud del hecho de que han sido construidos desde el comienzo para
que su futura armonía esté asegurada (paralelismo). Leibniz rechaza el interaccionismo
porque es imposible concebir partículas materiales pasando de una sustancia a otra y el
ocasionalismo por invocar la intervención de un Deus ex machina en la serie natural de los
fenómenos. Lo que permanece es el paralelismo -la noción de que la mente y el cuerpo
existen en una armonía que ha sido preestablecida por Dios desde el momento de la
creación.
El siglo XVIII: Mente, materia y monismo

Todos los puntos de vista anteriores, incluso el de Spinoza, hacen alguna distinción entre la
mente y el cuerpo. En cuanto se establece esta distinción a cualquier nivel, se origina de
inmediato el problema de la relación entre la mente y el cuerpo. Para evitar por completo
este problema, es necesario negar cualquier distinción entre la mente y el cuerpo. En el
curso de la historia intelectual las negaciones de este tipo han tomado diferentes formas.
El inmaterialismo, cuyo más importante representante es George Berkeley (1685-1753) en
su A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge (1710), niega incluso la
posibilidad de la sustancia material sin mente. Para Berkeley, para que algo exista debe ser
percibido o ser la actividad de la mente durante la percepción. Desde esta perspectiva, no
hay distinción mente/cuerpo porque lo que pensamos como cuerpo es simplemente la
percepción de la mente. Aunque Berkeley tuvo pocos partidarios entre sus contemporáneos,
el inmaterialismo resurgió a finales del siglo XIX con el aspecto de la teoría de la materia
mental.
El materialismo, que data de la antigüedad, mantiene que la materia es lo fundamental.
Cualquier cosa que pueda existir, su existencia depende de la materia. En su versión más
extremada, el materialismo niega completamente la existencia de fenómenos mentales, un
punto de vista que parece tener sus raíces en la concepción cartesiana de los animales como
autómatas puramente físicos. De una forma menos extremada, el materialismo considera los
fenómenos mentales como causalmente dependientes de los fenómenos corporales, pero no
niega su existencia. Este fue el punto de vista presentado un siglo después de Descartes por
Julien Offray de la Mettrie (1709-1751).

La Mettrie nació en Bretaña, en la ciudad de Saint- Malo. Después de estudiar medicina

en París y en Rheims, trabajó a las órdenes de Hermann Boerhaave en Leiden. En 1745,
publicó su primera obra, Histoire naturelle de l'ame. El clamor público contra su
materialismo -exacerbado por la publicación de una imprudente sátira médica- llevó a La
Mettrie a autoexiliarse en Holanda. Allí, en 1748, publicó L'homme machine, una
prolongación del concepto de autómata de Descartes de los animales al hombre.
Con L'homme machine, La Mettrie logró poner a prueba incluso la paciencia del liberal
clero holandés. El libro fue públicamente quemado y La Mettrie se vió obligado a buscar la
protección de Federico el Grande en Berlín. Allí, hasta su muerte en 1751, continuó
publicando sobre diversos temas, normalmente de una manera calculada para enfurecer a
sus enemigos.

Por varios motivos, L'homme machine fue una obra demoledora. Aunque argumentaba a
partir de la idea de la uniforme dependencia material de los estados del alma en los estados
del cuerpo, mantenía un inconfundible tono antimetafísico. Como Vartanian (1967) señala,
en La Mettrie "la visión naturalista del hombre... es presentada principalmente como una
hipótesis general heurística necesaria para el estudio positivo de la conducta, sin la necesidad
de ser sentida... para hacer los procesos mentales reductivamente idénticos a sus causas
psicológicas" (pág. 380). Además, L'homme machine introduce la noción crítica de que la
conciencia y los procesos voluntarios son solo distinguidos a partir de actividades
involuntarias e instintivas por medio de la relativa complejidad de su substrato mecánico.
Al desarrollar este punto, La Mettrie fue más allá del mecanicismo estático de Descartes
para concebir la máquina viva como un sistema con propósitos, autónomo y dinámico.

A pesar de ser vilipendiado en su propio tiempo, la influencia -frecuentemente no

reconocida- de La Mettrie se mantuvo viva durante varios años en los círculos intelectuales
franceses. Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808) es uno de los que están más en deuda
con las ideas de La Mettrie. Efectivamente, Cabanis, el más ardiente materialista de la
Ilustración francesa, llevó el naturalismo de La Mettrie a su extremo lógico en sus Rapports
du physique et du moral de l'homme (1802), donde argumentó que "para tener una acertada
idea de las operaciones de las que resulta el pensamiento, es necesario considerar al cerebro
como un órgano especial diseñado especialmente para producirlo, como el estómago y los
intestinos están diseñados para realizar la digestión, (y) el higado para filtrar la bilis...".

4. El siglo XIX: Mente y cerebro

Según avanzaba el siglo XIX, el problema de la relación entre la mente y el cerebro fue cada
vez más apremiante. Era tan profunda la preocupación por las relaciones mente/cerebro
que es difícil encontrar un texto sistemático escrito antes de 1860 que no contuviera alguna
discusión sobre el tema. Esta preocupación está directamente reflejada en los dos temas que
convergen para obligar a filósofos y psicólogos a enfrentarse con la cuestión central del
problema mente/cuerpo. El primero de ellos es el progreso en el conocimiento de la
localización de las funciones cerebrales, basado en la idea de que el cerebro sirve como
órgano de la mente. El segundo concierne a la progresiva familiaridad con la tesis de que
los fenómenos mentales -creencias, sugestiones mentales, estados de trance mesmérico,
traumas psíquicos, etc.- producen algunas veces alteraciones radicales en el estado del
cuerpo. Este cambio se suscitó como consecuencia del progreso en la comprensión de la
naturaleza de los desórdenes nerviosos funcionales. Antes de continuar, describiremos
brevemente algunas de las más importantes perspectivas mente/cerebro establecidas en
respuesta a estas tendencias.

A pesar de que las teorías sobre la relación mente/cuerpo que predominaron en el siglo XIX
-epifenomenalismo, interaccionismo, monismo de aspecto dual y teoría de la materia
mental- fueron formuladas, como sus predecesoras, en el contexto de las ciencias, estaban
tratando de resolver las complejidades metafísicas del punto muerto cartesiano. No es
sorprendente, en consecuencia, que estas perspectivas se desarrollaran en su mayor parte
como variaciones de temas ya tratados anteriormente.
En 1870, el filósofo inglés Shadworth Holloway Hodgson (1832-1912) publicó una obra en
dos volúmenes titulada The Theory of Practice. En ella aportaba la primera exposición
moderna del punto de vista denominado epifenomenalismo. Descartes, por supuesto, había
concebido la idea de que los animales eran simplemente autómatas físicos privados de
estados mentales, una noción que implicaba que un mecanismo neural completamente
autosuficiente podía producir aparentemente actos inteligentes complicados. En La Mettrie
y, más tarde, en Cabanis, esta opinión se extendió hasta los seres humanos, pero de forma
moderada ya que sólo la eficacia causal y no la existencia actual de los estados mentales era
negada. Desde esta perspectiva los materialistas franceses se anticipaban a Hodgson.
En The Theory of Practice, Hodgson argumentaba que los sentimientos, a pesar de su
intensidad, no tenían eficacia causal en absoluto. Comparando los estados mentales para los
colores de la superficie de un mosaico de piedra y los fenómenos neurales para las piedras
que los sustentan, Hodgson afirmaba que tal como las piedras están en su sitio sosteniendose
unas a otras y no por los colores que ellas sustentan, los fenómenos del sistema nervioso
forman una cadena autónoma independiente que acompaña a los estados mentales. Los
estados mentales están presentes solo como "epifenómenos", incapaces de afectar de igual
modo el sistema nervioso.

Este punto de vista fue posteriormente retomado, popularizado y situado en un marco

evolucionista por Thomas Henry Huxley (1825-1895). En 1874, en un discurso en Belfast en
la British Association for the Advancement of Science, Huxley presentó uno de los artículos
más citado e influyente de este periodo, "On the hypothesis that animals are automata, and its
history" En él, Huxley sugería que los estados de conciencia son solamente el efecto de
aquellos cambios moleculares en la sustancia cerebral que alcanzaban el grado requerido de
organización. Los animales, por consiguiente, eran "autómatas conscientes".

En el mismo año, apareció otra obra, Principles of Mental Physiology de William

Benjamin Carpenter (1813-1885), que adoptaba una posición diametralmente opuesta al
epifenomenalismo de Hodgson y Huxley sobre la relación mente/cuerpo. Carpenter era un
físico británico que había recibido su formación como médico en Bristol, en el University
College de Londres y en Edimburgo. En 1845 asumió la cátedra de Fisiología en la Royal
Institution y desde 1856 a 1879 fue archivero en la University of London. Principles of
Mental Physiology contenía el interaccionismo más exhaustivo producido en el siglo XIX:

"Nada puede ser más cierto, escribió Carpenter, que la forma primordial de la actividad
mental -la conciencia de las sensaciones- se despierta a través de instrumentos fisiológicos.
Una cierta impresión física se produce, por ejemplo, por medio de la formación de una imagen
luminosa en la retina del ojo... La luz excita la fuerza nerviosa y la transmisión de esta fuerza
nerviosa excita la actividad de esta parte del cerebro que es el instrumento de la conciencia
visual. No sabemos nada actualmente acerca del modo en que el cambio físico así producido en
el sensorio es trasladado (por así decir) al cambio físico que llamamos ver un objeto cuya
imagen estaba formada en nuestra retina, pero somos igualmente ignorantes del modo en que
la luz produce cambios químicos... Todo lo que podemos decir es que hay una estrecha
sucesión de secuencias -como hay una estrecha relación entre el antecedente y el consecuente-
en un caso y en el otro".
Inversamente, "puede mostrarse la existencia de una correlación semejante entre los estados
mentales y la clase de fuerza nerviosa que llamaremos en adelante movimiento a través del
aparato muscular... cada clase de actividad mental -sensorial, instintiva, emocional, ideacional
y volitiva-, puede expresarse por sí misma en movimientos corporales... Así como una batería
galvánica perfectamente construida es inactiva cuando el circuito es "interrumpido", así llega
a ser activo en el instante en que el circuito es "cerrado", como hace una sensación, una
tendencia instintiva, una emoción, una idea o una volición, que alcanza una intensidad
adecuada para "cerrar" el circuito, liberar la fuerza nerviosa con la que una cierta parte del
cerebro... está ya cargada" (pp. 12-14).

Desafortunadamente, en los 241 años que separan el De homine de Descartes de

los Principles of Mental Physiology, de Carpenter, se habían hecho pocos progresos para
eliminar la objeción primordial contra el interaccionismo. En las palabras frecuentemente
citadas de John Tyndall (1871), "el paso de la física del cerebro a los hechos correspondientes
de la conciencia es inconcebible. A pesar de que un pensamiento concreto y una acción
molecular definida en el cerebro sucedan simultáneamente, no poseemos el órgano intelectual,
ni aparentemente ningún rudimento de este órgano, que nos permita pasar, por un proceso de
razonamiento, del uno al otro" (págs. 119-120). Desde entonces ésta objeción puede ser
utilizada eficazmente contra el epifenomenalismo, que sólo consigue librarsede la mitad del
problema del interaccionismo, por lo que otros pensadores del siglo XIX volvieron, como sus
predecesores, al monismo como último recurso. Dos de los monismos mas influyentes de este
periodo, ambos teorías del aspecto, fueron el monismo de aspecto dual [dual-aspect monism]
y la teoría de la materia mental [mind-stuff theory].

El monismo de aspecto dual fue producto del cerebro de George Henry Lewes (1817- 1878).
Nacido en Londres, Lewes fue una de las mentes más versátiles y brillantes de su siglo.
Escritor, actor, biólogo, filósofo y psicólogo, sus intereses abarcaban una asombrosa
colección de temas. Fue autor de la muy leida Biographical History of
Philosophy (1845/1846). Su Physiology of Common Life (1859/1860) convirtió al joven Pavlov
al estudio de la fisiología, y su obra en cinco volúmenes Problems of Life and
Mind (1874/1879) constituyó la más importante contribución a la psicología de su época.

En The Physical Basis of Mind, que era el tercer volumen de Problems of Life and Mind,
Lewes expuso la moderna formulación de la clásica teoría del aspecto dual, dual-aspect
monism. Al presentar su teoría, Lewes llegó más allá que las teorías de sus predecesores,
complementando la noción de aspecto dual con un punto de vista que ha llegado a ser
llamado monismo neutral. El monismo neutral incluye la pretensión de que sólo existe una
clase de "materia" y que la mente y el cuerpo se diferencian solo en la configuración de esta
materia o en la perspectiva desde la que es aprehendida.

Tomando prestada una metáfora de Fechner, Lewes caracterizó la relación de la mente con
el cuerpo como una curva que mantiene su identidad como una línea simple aún cuando esté
caracterizada en cada punto por la concavidad y la convexidad. Los procesos mentales y
físicos, en otras palabras, son simplemente aspectos diferentes de una única y la misma serie
de fenómenos psicofísicos. Cuando se ven desde un punto de vista subjetivo (p.e. cuando
alguien está pensando), la serie psicofísica es mental; cuando se ven desde un punto de vista
objetivo (p.e. cuando alguien observa lo que sucede en el cerebro pensante de una persona)
es físico.

En los argumentos a favor de su teoría del aspecto dual, sin embargo, la innovación de
Lewes no se limitaba en absoluto a su monismo neutral. Llegó a sostener que las
descripciones mentales y físicas empleaban términos que no eran intercambiables. La
experiencia visual de un enorme elefante no podía ser adecuadamente descrita a través de
las expresiones que caracterizan las leyes de la luz o los mecanismos del sistema nervioso.
Los términos mentales, en otras palabras, no podían ser reemplazados por términos físicos.
Haciendo esta afirmación, Lewes transfirió el dominio del discurso de la metafísica al
lenguaje y proporcionó el que es desde entonces el mejor argumento contra el
reduccionismo extremo y la sustitución de la psicología por la fisiología.

La teoría de la materia mental, que es lógicamente similar al monismo de aspecto dual de

Lewes, implica un cierto número de ideas relacionadas. La primera es que las propiedades
superiores de la mente, como el juicio, el razonamiento, la volición o el flujo continuo de la
conciencia, están compuestas de elementos mentales (trozos de materia mental) que no
manifiestan en ellos mismos estas propiedades superiores. La segunda es que incluso los
elementos materiales más básicos poseen un pequeño trozo de materia mental tal que
cuando esos elementos están combinados, la materia mental está combinada de modo
semejante. Así, por ejemplo, cuando las moléculas llegan a estar juntas en un nivel de
complejidad suficiente para formar un cerebro y un sistema nervioso, la materia mental
correlativa forma la conciencia. Y, por último, en oposición al monismo de aspecto dual de
Lewes, que concibe tanto la mente y la materia como los dos aspectos de una sustancia
neutral, la teoría de la materia mental toma una posición de monismo físico, argumentando
que el mundo material es nada más que un aspecto bajo el cual la mente es aprehendida.
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La existencia de Dios: una demostración circular

Descartes necesita demostrar la existencia de Dios para recuperar la confianza en la razón después de haber
puesto en duda que incluso nuestras ideas claras y distintas (salvo el yo pensante) pueden ser falsas, porque a
veces nos equivocamos al razonar, o porque un genio maligno podría hacer que nos engañáramos. Para
demostrar la existencia de Dios utiliza razonamientos que considera ciertos, es decir, claros y distintos, y
parece no darse cuenta de que ha caído en una argumentación circular14: ¿no habíamos quedado en que
podemos equivocarnos al considerar claras y distintas nuestras ideas? ¿cómo vamos, entonces, a usarlas para
demostrar algo?

El objetivo de Descartes al demostrar la existencia de Dios era probar que nuestras ideas claras y distintas son
verdaderas, pero si todavía no hemos demostrado que lo son, no podemos usarlas para la demostración. Sería
algo así como querer construir una escalera con herramientas a las que sólo podemos alcanzar usando la
escalera que pretendemos construir. O como cuando a un inmigrante le piden papeles para darle trabajo, pero
sólo le dan trabajo

si tiene papeles. O como las manos de Escher que puedes ver en la ilustración de la izquierda, que se dibujan a
sí mismas. Descartes admite en el texto que nuestras certezas están garantizadas por la existencia de Dios:
“esa mismaregla que antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son
todas verdaderas,esa misma regla recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y
de quetodo lo que está en nosotros proviene de Él.”, pero parece no advertir que ha podido demostrar que Dios
existe dando por válida la regla de certeza.

La acusación de ateísmo.

En 1642, el rector de la universidad de Utrech lanzó formalmente la acusación de ateísmo contra Descartes.
Pese a que en su obra se demuestra la existencia de Dios, éste queda reducido a un principio abstracto y
metafísico. y no hay lugar en la concepción del filósofo para el Dios de la Biblia. El Consejo de la Ciudad
prohibió a los profesores enseñar la filosofía de Descartes, pero era demasiado tarde para evitar su difusión
por

toda Europa. Trece años después de la muerte de Descartes, todos sus libros fueron incluidos por la iglesia en
el índice de libros prohibidos, y durante mucho tiempo sería considerado crimen en los países católicos
declararse cartesiano.

EL PROBLEMA MENTE CUERPO

Cuando Descartes se pregunta en qué consiste ese yo de cuya existencia no puede dudar, responde así:

…conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no

necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma
por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y,
aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.

Queda claro de ese modo que el pensamiento es substancia, y que es enteramente diferente de la extensión.
Sin embargo, en el ser humano, materia y pensamiento se comunican, se relacionan. Somos compuestos de
cuerpo y alma.

Para Descartes es evidente la independencia del alma respecto del cuerpo como substancia (puedo fingir que
no tengo cuerpo, y no por eso dejaría de existir), y considera que es el alma lo que dota al ser humano de
cualidades como la razón y la libertad, que nos convierten en sujetos morales. Tiene una concepción
mecanicista de la materia, y cree que lo humano no puede reducirse a algo de lo que pueda darse una
explicación puramente mecánica y materialista. Los animales irracionales, en cambio, no están compuestos de
cuerpo y alma, y su naturaleza sí puede ser explicada por las leyes de la física mecánica. Eso sí, los animales,
que son irresponsables moralmente, nada deben temer tras su muerte; los humanos, en cambio, que somos
libres racionales y morales, deberemos dar cuenta de nuestros actos y seremos juzgados de acuerdo con las
convicciones religiosas de Descartes. Afirma que es distinta a la que la mente (alma) mantiene con el resto de
los cuerpos. ¿Es comparable a la que existe entre un piloto y su nave? En absoluto, la nave es exterior al piloto
y lo que ocurre en ella lo conoce como el resto de las cosas físicas. Pero el conocimiento de nuestro cuerpo,
aunque comprendemos que es algo enteramente distinto a nuestro yo, a nuestra mente, lo experimentamos de
un modo especial, lo sufrimos “desde dentro”. Esa especial relación entre alma y cuerpo es una relación de
causalidad: cambios en el cuerpo producen cambios en el alma, cambios en el alma producen cambios en el
cuerpo Así, Descartes concluye que alma y cuerpo son en cierto modo substancias incompletas puesto que se
necesitan una a la otra para formar al ser humano concreto. Pero sigue teniendo que explicar cómo se produce
“de hecho” la relación de causalidad entre las dos substancias, alma y cuerpo. Y de un modo confuso,
limitándose a enunciarlo sin llegar a explicar el mecanismo de

esa interacción, dice que la conexión entre alma y cuerpo se produce en el centro del cerebro, en la glándula
pineal.

4) DUALISMO Antropológico. MECANICISMO Y LIBERTAD

-El ‘dualismo Antropológico’ de Descartes consiste en su radical distinción

entre El cuerpo y el alma del ser humano. Este dualismo es necesario Para
afirmar la libertad del Ser humano, lo cual tendrá consecuencias morales y
epistemológicas.

-La distinción cartesiana entre cuerpo y alma Tiene su base filosófica en el

concepto de sustancia De Descartes. Para éste, una sustancia es todo
aquello que no necesita más que De sí mismo para existir. Según Descartes
sólo podemos considerar sustancia a Dios.

-Sin embargo podemos considerar a la res Extensa y a la res

Cogitans sustancias en un sentido secundario, en la medida en que Sólo
necesitan de sí mismas y de Dios para existir. El resto de cosas no pueden Ser
consideradas sustancias porque dependen de alguna de éstas y de Dios. Por
Ejemplo el color verde no es una sustancia porque su existencia depende De la
existencia de la extensión, pues no puede haber un color que no se Extienda en
el espacio.

-La extensión es una sustancia que prueba Descartes A través del ‘atributo
esencial’.

El atributo esencial es la esencia De la sustancia que si la Eliminamos,

eliminamos también a la sustancia.

-Descartes comienza dudando de todo, pero esa Duda le permite tomar

conciencia de una verdad evidente:

Pienso, Luego existo

/ cogito, ergo sum

-Una vez establecida su existencia, Descartes necesita Saber qué es o conocer

su ATRIBUTO ESENCIAL.

Como todavía no puede afirmar la existencia del mundo externo, queda Claro
que su atributo esencial no es el cuerpo, sino el pensamiento.
Alma/yo’ → pensamiento

-Podemos imaginarnos sin cuerpo, pero no sin Pensamiento.

Esto significa que no somos corporales, el cuerpo es algo distinto al alma. Una
Vez demostrada la existencia de Dios, Descartes puede afirmar la existencia del
Mundo externo, y comprueba que el atributo esencial del mundo Exterior es
la extensión, ya que si Eliminamos la extensión/ espacio, eliminamos el mundo.

La Realidad queda dividida en 3 ámbitos. 1.

Dios, única sustancia en sentido estricto, y
2. La extensión y 3. El pensamiento, como sustancias distintas E irreductibles.
Aquí Podemos comparar a Descartes y Platón. Éste último distinguía entre el
m.S y el M.I., pero para Platón el m.S. Era menos real que el m.I., e incluso
Dependía de éste, cuyas ideas eternas copiaba;

Pero Para Descartes, la materia (sustancia Extensa) no depende de la

sustancia pensante y viceversa. Ambos son igualmente Reales, es decir, no hay
‘puentes’ entre la materia y el pensamiento.

Descartes Une el cuerpo y el alma, pero no los une como una única sustancia,
sino que Siguen siendo cosas distintas hasta el punto de que cuando muere el
cuerpo, el Alma sigue existiendo.

Sin Duda este es uno de los puntos débiles de Descartes, pues en el caso del
Hombre sí que hay un ‘puente’ que comunica el cuerpo con el alma, y permite
que Los impulsos del cuerpo (pasiones)
se Experimenten en el alma, y que el alma dirija al cuerpo.

Sin Embargo, la distinción entre cuerpo y alma y su uníón permiten a Descartes

Afirmar la libertad del ser humano. Que somos libres es algo que, podemos
Conocer con claridad y distinción al mismo tiempo que sabemos Que, si
pensamos, existimos.

Tenemos Una consciencia clara y distinta de nuestra libertad, luego somos

libres.
Pero esa libertad, no puede ser del cuerpo, Pues pertenece a la sustancia
extensa.
El cuerpo no es sino una máquina y por lo tanto también está gobernado por las
Leyes de la física.

En Definitiva, en la naturaleza no hay Lugar para la libertad, pues todo está

determinado por las leyes que Dios Ha establecido en ella.

El alma no es material, y por lo tanto No está sometida a las leyes que

gobiernan la materia.
Por lo tanto, la libertad del ser humano Reside en el pensamiento, no en el
Cuerpo.

-Descartes le da a la libertad un papel Fundamental en su epistemología.

Para Descartes, el pensamiento puede adoptar dos formas:
entendimiento y voluntad.
El entendimiento sería la facultad Responsable de percibir las ideas, y
La voluntad, → los deseos.

-El entendimiento Está limitado a las ideas que se le presentan, pero

la voluntad es infinita.

-Precisamente por ello podemos caer en el error, Ya que cuando afirmamos o

creemos una idea que no es clara y distinta, estamos haciendo Uso de la
libertad de nuestra voluntad.

-Por eso el método es necesario, ya que Nos obliga a no precipitarse y creer

sólo en nuestras ideas claras y Distintas.

○ El error radica en q, como somos libres, creemos Lo q queremos, mientras q

deberíamos limitarnos a creer sólo aquello q el Entendimiento nos muestra
con claridad y distinción.

Como Conclusión, podemos afirmar que, el dualismo antropológico de Descartes

tiene Graves problemas debido a que no consigue explicar con claridad la uníón
entre El cuerpo y alma, pero tiene también algunos aspectos positivos.
Para Descartes, no supone que el hombre sea sólo una máquina, sino que su
libertad, Y su dignidad, queda situada en el pensamiento.