Los dos orientes de Borges:

el binario persa-árabe
y las posibilidades del lenguaje
Por José Darío Martínez Milantchi*

Para Arturo Echavarría, ------

L as referencias literarias y la metarreflexión sobre la lite-

ratura probablemente sean dos de los temas más comentados
dentro de la obra de Jorge Luis Borges. En cuanto a la lectura crítica
de su obra, los académicos han abordado el sinfín de referencias
literarias utilizando diferentes perspectivas que incluyen la glosa
de referencias,1 los posibles diálogos con otros autores clásicos2
y los estudios de recepción en países que van desde China hasta
Ucrania.3 En este ensayo, propongo deslindar dos de los conjuntos
de referencias más fascinantes que reaparecen a través de diferen-
tes textos de Borges: lo persa y lo árabe, buscando reconstituir un
panorama más sutil y complejo de las representaciones de estas dos
tradiciones normalmente agrupadas bajo el marco de islámicas u
orientales. Discutiré brevemente la posible relación entre Borges y
Orientalism (1978) de Edward Said. Luego trazaré la construcción
de la dicotomía persa-árabe a través de lecturas del cuento-ensayo
“El enigma de Edward FitzGerald”, complementada con una dis-
cusión del poeta místico Farid ud-Din Attar y su figura inolvidable
*
Becario del Programa de Becas Posdoctorales de la Universidad Nacional Autó-
noma de México, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, asesorado
por el Dr. Hernán G.H. Taboada; e-mail: <[email protected]>.
1
Para ejemplos de este acercamiento enciclopédico véase Ion Tudor Agheana, Rea-
soned thematic dictionary of the prose of Jorge Luis Borges, Hanover, nh, Ediciones del
Norte, 1990; Daniel Balderston, comp., The literary universe of Jorge Luis Borges: an
index to references and allusions to persons, titles, and places in his writings, Nueva
York, Greenwood Press, 1986; Rob Isbister y Peter Standish, A concordance to the works
of Jorge Luis Borges, Lewiston, ny, Edwin Mellen Press, 1991.
2
Dos ejemplos de los muchos estudios dialógicos serían Thomas Jackson, “Subtle
reflections of/upon Joyce in/by Borges”, Journal of Modern Literature (Indiana Uni-
versity Press), vol. 24, núm. 1 (2000), pp. 47-62; y Sarah Roger and Sarah Rachelle
Roger, Borges and Kafka, Oxford, Oxford University Press, 2017.
3
Los estudios de recepción de Borges han sido tierra fértil. Entre muchos otros,
véase Lu You, “Borges en China”, Variaciones Borges (Centro Borges, University of
Pittsburgh), núm. 45 (2018), pp. 5-22; Iryna Orlova, “Borges in Ukraine: the reception
of Borges’s works in Ukrainian translation”, Variaciones Borges (Centro Borges, Uni-
versity of Pittsburgh), núm. 41 (2016), pp. 97-114.
 José Darío Martínez Milantchi

del Simurgh, en el lado persa, y “La busca de Averroes”, a su vez

en diálogo con Las mil y una noches, en cuanto a lo árabe.
No busco un análisis total de estas referencias, tarea ya com-
pletada notablemente por Luce López-Baralt en su ensayo “Islamic
themes”.4 Tampoco me propongo la identificación de ecos implí-
citos de ideas persas o árabes en obras que no tratan estos temas
explícitamente, un siguiente paso posible, ni estudiar la influencia
de Borges en autores de estas tradiciones como Houshang Golshiri
(quizás la alternativa más apremiante de las tres), sino trazar cómo
Borges representa y solidifica este binario y qué papel le asigna a
cada término en su universo escrito.
Busco alcanzar un punto medio entre la idealización de re-
laciones interculturales puramente respetuosas y el examen más
tajante que resalta las lagunas en el conocimiento de Borges. En
otras palabras, planteo un análisis literario que reflexione sobre los
significados atribuidos a lo persa y lo árabe en la obra de Borges sin
perder de vista su existencia más allá de la obra del argentino. Esta
posición intermedia tiene el beneficio de no enfrentar a los textos
con una realidad material, histórica y literaria que Borges no cono-
cía en calidad de experto ni tampoco aceptar la obra del autor como
una versión definitiva que se debe descifrar sin cuestionamientos.
Después de leer a Borges así, entiendo que, dentro de la repetición
de algunos aspectos del orientalismo europeo, sus textos establecen
un binario entre la literatura persa y los textos árabes, donde cada
término se ve asociado con determinadas propiedades. Lo persa
se asocia con la poesía de la mano de Omar Jayam (1048-1131) y
Farid ud-Din Attar (c. 1142-1221), particularmente en relación con
lo místico y el panteísmo, esa doctrina que ve a Dios expresado a
través de toda su creación.5 Dentro de estas representaciones de lo
persa en Borges, el lenguaje adquiere dos características: una con-
cordancia entre lo lingüístico y lo real, por un lado, y la posibilidad
de recrearse repetida y creativamente sin interferencia del tiempo
y el espacio, por el otro. Su contraparte árabe suele expresarse
en prosa y se vincula más explícitamente al islam como religión.
En cuanto al lenguaje, esta temática árabe enfatiza la disonancia
4
Luce López-Baralt, “Islamic themes”, en Edwin Williamson, ed., The Cambridge
Companion to Jorge Luis Borges, Cambridge, Cambridge University Press, 2013,
pp. 68-80.
5
Para más sobre Borges y el panteísmo véase Ana María Barrenechea, La expresión
de la irrealidad en la obra de Borges, Buenos Aires, Paidós, 1967; Juan Arana, “El
panteísmo de Borges”, Variaciones Borges (Centro Borges, University of Pittsburgh),
núm. 6 (1998), pp. 171-188.
90 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

inevitable entre éste y lo que intenta describir de dos maneras: lo

referencial que no puede llegar a ser fiel a la realidad y el infinito
que abruma y confunde. Ian Almond sugiere que hay en Borges
una convicción por “Islam’s radical plurality”.6 No he encontrado
esa pluralidad tan radical en mis lecturas, pero sí me reencontré
una y otra vez con el contraste persa-árabe.
Hasta el momento, el tema de la incorporación de textos es-
critos por autores musulmanes en las obras de Borges es amplia.
En general, cuando se habla de influencias islámicas en Borges,
los críticos parecen referirse más que nada a la tradición escrita
en árabe, aunque se hayan completado estudios detallados sobre
lo persa.7 Dicho esto, algunos críticos ya han leído a Borges con
especificidad y erudición. Concretamente, la ya mencionada Luce
López-Baralt ha contribuido con diversas lecturas que han enri-
quecido el entendimiento de textos centrales en la obra de Borges.
Complementarios a este trabajo, podemos ubicar a lectores como
Emilio Ferrín, Djelal Kadir, Erika Spivakovsky, George Wingerter
y, más recientemente, Ian Almond, Gabriel García Ochoa y Shaahin
Pishbin.8 En un sentido metodológico, los estudios mencionados se
6
Ian Almond, “Borges the post-orientalist: images of Islam from the edge of the
West”, Modern Fiction Studies (Purdue University), vol. 50, núm. 2 (2004), pp. 435-459,
p. 454.
7
Para estudios sobre lo persa en Borges véase Luce López-Baralt, “El coloquio de
los pájaros: Borges y ‘Attar de Nishapur”, en Alfonso de Toro, ed., El laberinto de los libros:
Jorge Luis Borges frente al canon literario, Nueva York, Olms, 2007, pp. 175-183; y “De
cómo Borges se une al canto de los pájaros de ʿAṭṭār de Nishapur”, Al Irfan. Revista de
Humanidades y Ciencias Sociales (Universidad Mohammed V de Rabat), núm. 3 (2017),
pp. 109-121; Shaahin Pishbin, “Borges and Persian literature”, en Robin Fiddian, ed.,
Jorge Luis Borges in context, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, pp. 219-227.
8
Para estudios sobre cómo Borges incorpora diferentes textos árabes, véase Djelal
Kadir, “Borges the heresiarch ‘mutakallimun’”, Modern Fiction Studies (Purdue Uni-
versity), vol. 19, núm. 3 (1973), pp. 461-468; Erika Spivakovsky, “In search of Arabic
influences on Borges”, Hispania (aatsp), vol. 51, núm. 2 (1968), pp. 223-231; de la misma
autora, “A further word regarding Arabic influences on Borges”, Hispania (aatsp), vol.
52, núm. 3 (1969), pp. 417-419; George Wingerter, “Arabism and crypto-arabism in
the works of Jorge Luis Borges”, Sin Nombre (San Juan, Puerto Rico), vol. 14, núm. 1
(1983), pp. 27-36; Emilio García Ferrín, “El islam de Borges”, Philologica Hispalensis
(Sevilla), núm. 7 (1992), pp. 113-122; Almond, “Borges the post-orientalist” [n. 6];
Gabriel García Ochoa, “The mystery of Borges’ Night 602”, Comparative Literature
Studies (Penn State University), vol. 55, núm. 3 (2018), pp. 618-633; Pishbin, “Borges
and Persian literature” [n. 7]. También podríamos añadir los siguientes estudios
mencionados por Hernán G.H. Taboada en “Los orientales y el nombre”, Estudios de
Asia y África (El Colegio de México), vol. 45, núm. 1 (141) (enero-abril de 2010),
pp. 201-208: Graciela S. Puente y Susana Spano, “Ámbito árabe para los procedimientos
metafísicos de Jorge Luis Borges”, en Juana Alcira Arancibia, ed., El descubrimiento y
los desplazamientos: la literatura hispanoamericana como diálogo entre centro y perife-
ria, V Simposio Internacional de Literatura, Buenos Aires, Instituto Literario y Cultural
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 91
 José Darío Martínez Milantchi

enfocan en la adaptación, reinterpretación y reescritura creativa de

textos o ideas extranjeras por parte del autor argentino. Su objetivo
podría considerarse paralelo al trabajo de Raymond Schwab en
La Renaissance Orientale (1950), donde el redescubrimiento de
diversas culturas asiáticas sirve como impulso creativo al arte del
romanticismo en Europa, análogo al reencuentro con los clásicos
en el Renacimiento.9
Sin embargo, no todos han visto la interacción de Borges con
estas tradiciones como un éxito rotundo. Después de analizar una
posible adaptación de la técnica poética del tajallus en varios tex-
tos del argentino, Hernán Taboada postula que las recreaciones de
Borges pecan de superficiales y, en otro estudio, reposiciona a este
autor más como aficionado y menos como experto sobre el tema
del Islam y las culturas musulmanas.10 De la misma manera, Juan
José Hernández Arregui, que al criticar a Borges también invoca
un estereotipo fácil sobre estas culturas, cuestiona la profundidad
de la apreciación estética del autor de Ficciones (1944): “Borges,
intelectual, será orientalista no por la exploración del sentido que
duerme en el extraño sopor de las culturas asiáticas, sino por la or-
namentación exótica que las recubre como una enredadera”.11 Estas
interpretaciones, que invocan las dinámicas de poder y los este-
reotipos sobre culturas ajenas, podrían asociarse con el análisis de
discursos que inaugura el Orientalism de Said.
Lamentablemente, hasta el momento poco se ha escrito sobre
la relación literaria entre Latinoamérica y el mundo islámico. En
uno de los escasos estudios sobre el orientalismo hispanoamericano

Hispánico, 1990, pp. 159-169; Carmen Espejo Cala, “Borges y los árabes”, Philologica
Hispalensis (Sevilla), núm. 7 (1992), pp. 103-112; Osvaldo Svanascini, “Borges y las
culturas orientales”, Cuadernos Hispanoamericanos (aecid), núm. 505-507 (1992), pp.
347-360; María Caballero Wangüemert, “Borges, Alemania y las culturas orientales (Las
1001 noches)”, en Fernando Magallanes y Juan Antonio Pacheco, eds., Alemania y las
culturas del Oriente Medio, Sevilla, Kronos Universidad, 1997, pp. 135-147.
9
En su prefacio a la traducción del libro de Schwab, Edward Said compara a este
lector voraz con el mismo Borges: “One always has a sense in Schwab, as of course
in Borges, of a sort of library of humanity slowly being discovered, walked into, and
described, but valued less for its ponderous classics than for its surprising eccentrics”,
Raymond Schwab, The Oriental Renaissance: Europe’s rediscovery of India and the
East, 1680-1880, traducido por Gene Patterson-Black y Victor Reinking, prólogo de
Edward Said, Nueva York, Columbia University Press, 1984, p. viii.
10
Taboada, “Los orientales y el nombre” [n. 8], p. 207; id., “Borges y el Oriente
(tanto no sabía)”, en Un orientalismo periférico: nuestra América y el Islam, México,
unam-cialc, 2012.
11
Juan José Hernández Arregui, “La imagen colonizada de la Argentina”, en Juan
Fló, ed., Contra Borges, Buenos Aires, Galerna, 1978, p. 107.
92 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
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del siglo xx, Julia Kushigian postula que esta tradición se basa en un
respeto y una generosidad hacia la diversidad y evita tomar en cuenta
las complejas dinámicas que rigen la interacción entre distintas
tradiciones.12 La lectura que hace Kushigian de Borges peca del
mismo idealismo y se mantiene en ese nivel generalizador tan
problemático, el “Oriente” con mayúsculas, mostrando una falta
de conciencia que confunde la siguiente frase de “El hombre en el
umbral” con una invocación seria de la divinidad: “Mi texto será
fiel: líbreme Alá de la tentación de añadir breves rasgos circuns-
tanciales o de agravar, con interpolaciones de Kipling, el cariz
exótico del relato”.13 De la misma manera, Gihane Amin describe
lo latinoamericano como “la cara más afable del orientalismo”.14
La fascinación de Borges por esta parte del mundo no es única,
ni en Argentina ni en Latinoamérica, y pertenece a una tradición
cuya encarnación más reciente comienza con los modernistas y se
manifiesta a través del siglo xx en autores reconocidos como José
Juan Tablada y Octavio Paz y llega hasta artistas contemporáneos
como Mario Bellatin y Eduardo Lalo, entre muchos otros y otras.15
Es muy posible que las reapropiaciones y reinterpretaciones que
hacen autoras y autores latinoamericanos de estas culturas sean
menos racistas que sus contrapartes europeas y que la literatura
sea un punto de partida para establecer una solidaridad a través
del “Sur subalterno” como lo sugiere Roselia Barragán-Ekhause
en su estudio sobre Borges y Ahmed Ararou, pero no puede darse
por sentado ese resultado, especialmente cuando mucho del con-
tacto cultural entre las dos regiones se ve mediatizado a través de
Europa.16

12
Julia Kushigian, Orientalism in the Hispanic literary tradition: in dialogue with
Borges, Paz, and Sarduy, Albuquerque, nm, University of New Mexico Press, 1991, p. 3.
13
Ibid, p. 35; Jorge Luis Borges, Obras completas, Buenos Aires, Emecé, cuatro
tomos, 1989, tomo 1, p. 612.
14
Gihane Amin, “Latinoamérica: la cara más afable del orientalismo”, en Noureddine
Achiri, Álvaro Baraibar y Felix K.E. Schmelzer, eds., Actas del III Congreso Íbero-afri-
cano de hispanistas, Pamplona, Universidad de Navarra, 2015, p. 87.
15
Para una discusión detallada del orientalismo argentino, véanse los estudios de
Axel Gasquet, Oriente al sur: el orientalismo literario argentino de Esteban Echeverría
a Roberto Arlt, Buenos Aires, Eudeba, 2007; El llamado de Oriente: historia cultural
del orientalismo argentino (1900-1950), Buenos Aires, Eudeba, 2015; y El orientalismo
argentino (1900-1940): de la revista Nosotros al Grupo Sur, College Park, Latin American
Studies Center-University of Maryland, 2008 (Working Paper, núm. 22), pp. 1-24.
16
Roselia Barragán-Ekhause, “Borges, Ararou and the Other: an intercultural study”,
en Ignacio López-Calvo, ed., Peripheral transmodernities: South-to-South intercultural
dialogues between the Luso-Hispanic world and the Orient, Newcastle upon Tyne, Reino
Unido, Cambridge Scholars Publishing, 2012, pp. 282-297.
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 93
 José Darío Martínez Milantchi

Probablemente debido a esta suposición infundada sobre la

dinámica cultural inocente que rige el intercambio entre Latino-
américa y la multitud de países musulmanes, Borges ha podido
librarse del análisis que cualquier texto que abarque esta temática
requeriría.17 Sin querer invalidar ni minimizar la obra de Borges,
leyéndola al lado de Said, es sorprendente cuántas de las caracterís-
ticas del orientalismo europeo pueden encontrarse muy fácilmente
en los textos del escritor porteño. Además de la precondición ob-
via, que Borges representa estas culturas en lugar de dejar que se
representen, la obra del argentino también muestra una textualidad
notoria y una preferencia por el pasado remoto.18
El énfasis puesto sobre los textos y lo literario no debe sorpren-
der cuando se trata de Borges, pero también es una característica
fundamental del orientalismo occidental según Said: “The Orient
studied was a textual universe by and large”.19 Repasando la obra
de Borges, el lector se encuentra con la misma tendencia; lo árabe
y lo persa son una serie de textos que vienen a conformar, definir y
delimitar lo que es “el Oriente”.20 Daniel Balderston sugiere que
la literatura persa existe para Borges en tanto se manifestaba en la
Literary history of Persia (1902) de Edward G. Browne.21 Ahora,
a diferencia de algunos de los orientalistas que estudia Said, Bor-
ges no era lingüista ni filólogo. Por ende, su preocupación textual
necesariamente se ve filtrada por las traducciones que hacían es-
pecialistas europeos de textos árabes y persas. Contrastando con la
tendencia anglófona identificada por Lawrence Venuti como “the
17
Recientemente se ha retomado esta línea de investigación. Véase Ahmed Ararou,
“Borges y el corpus orientalista”, Magriberia. Revista Anual de Investigaciones Ibéricas
e Iberoamericanas (Universidad Sidi Mohammed Ben Abdellah), vol. 6 (2013), pp. 59-65;
Sonia Betancort Santos, Oriente no es una pieza de museo: Jorge Luis Borges, la clave
orientalista y el manuscrito de “Qué es el budismo”, Salamanca, Universidad de Salaman-
ca, 2018; y “La India de Jorge Luis Borges: una lectura orientalista en ‘El acercamiento a
Almotásim’”, Revista Iberoamericana (iili), vol. 76, núm. 232-233 (2010), pp. 777-804;
Gabriela Jauregui, “Apuntes on Orientalism in/and Latin American literature: Darío,
Tablada, Borges, Paz and Sarduy”, Canadian Review of Comparative Literature/Revue
Canadienne de Littérature Comparée (Canadian Comparative Literature Association),
vol. 35, núm. 1-2 (2008), pp. 59-72; Julián Vazeilles, “El orientalismo en la obra de
Borges: contrapuntos entre ensayos críticos de Beatriz Sarlo y de Christian Ferrer”, IX Jor-
nadas de Sociología, Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales-uba, 2011.
18
También podríamos añadir una predilección por lo heterodoxo y una identificación
del islam con la herejía, véase Almond, “Borges the post-orientalist” [n. 6], p. 448, y
el sobreuso de algunas imágenes estereotipadas o cursis que menciona Taboada, “Los
orientales y el nombre” [n. 8], pp. 207-208.
19
Edward Said, Orientalism, Nueva York, Vintage Books, 1979, p. 52.
20
Taboada, “Borges y el Oriente” [n. 10], p. 220.
21
Balderston, The literary universe of Jorge Luis Borges [n. 1], p. xv.
94 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

invisibility of the translator”, Borges muestra una conciencia de

la distancia entre su lectura y el original.22 Casi siempre menciona
qué traducciones lee, suele leer más de una, discute las diferencias
e incluso se atreve a opinar sobre su fidelidad al original cuando
no habla ese idioma.23
Además de esta textualidad, Said observa que la mayoría de los
orientalistas académicos prefiere un Oriente distante en el pasado.24
En el caso de Borges, sus autores y textos predilectos, Jayam, Attar
y Averroes (1126-1198), no pasan del siglo xiii y el autor sitúa a
Las mil y una noches como producto de un largo proceso anterior que
culmina en el siglo xv en El Cairo.25 Esta predilección anticuaria se
confirma de manera humorística en la anécdota que cuenta Basseem
Al-Merayby donde un Borges ya mayor le confiesa que está en
Bagdad “en búsqueda de Harún al-Rashid”, el califa abasida que
reinó durante el siglo viii, y Al-Merayby le regala una edición de
La epopeya de Gilgamesh.26 No hay duda de que Borges sea un
devoto de lo clásico —lo revelan sus textos sobre Dante, Shakes-
peare y Cervantes— pero en el caso de su interés por lo árabe y
lo persa, su tolerancia para lo contemporáneo o lo moderno se
reduce a cero.27
Más allá de estas características, o quizás explicándolas, se
encuentran las fuentes de Borges sobre estos territorios. Algunos
de los objetos del análisis de Edward Said, Ernest Renan y Richard
Burton, por ejemplo, son los maestros de Borges, las autoridades
que crearon su versión del Oriente y definieron sus expectativas,
además de proveerle casi toda la información que tenía a la mano

22
Lawrence Venuti, The translator’s invisibility: a history of translation, Londres,
Routledge, 2017.
23
Efraín Kristal, Invisible work: Borges and translation, Nashville, tn, Vanderbilt
University Press, 2002, p. xxi.
24
Said, Orientalism [n. 19], p. 79.
25
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 3, p. 234.
26
Basseem al-Merayby, “Borges en Bagdad”, en “Estampas de Medio Orien-
te”, La Jornada Semanal, núm. 1173 (27-viii-2017), suplemento de La Jornada (Méx-
ico), p. 5.
27
Esta tendencia a glorificar el pasado clásico y menospreciar lo contemporáneo se
refleja en algunas opiniones políticas de Borges. Bioy Casares recuerda cómo el autor
concibió el conflicto entre Israel y los países árabes como una encarnación de la batalla
milenaria entre civilización y barbarie donde “peronistas y comunistas” eligieron “el lado
malo, el lado siniestro” de los árabes que ya “no son los que construyeron la Alhambra”,
Adolfo Bioy Casares, Borges, Daniel Martino, ed., Barcelona, Destino, 2006, p. 1185. El
elogio explícito a Israel, presentado como Estado heroico y luchador sin ningún contexto
político-histórico, también se encuentra en los poemas “Israel”, “A Israel” e “Israel,
1969”, recopilados en Elogio de la sombra (1969).
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 95
 José Darío Martínez Milantchi

sobre el tema.28 Leer a Borges al lado de Said es evidentemente un

doble anacronismo, casi toda la producción de Borges ocurrió antes
del estudio parteaguas del palestino y los estudios poscoloniales
han tenido un largo recorrido desde Orientalism. Sin embargo,
quizás sea la única posibilidad de leer estos textos, simplemente
porque el oriente de Borges constituye el mismo objeto de estu-
dio decimonónico que engendraron los especialistas que estudia
Said.29 En este sentido, las recreaciones que hace el autor de estas
culturas se pueden considerar como un ejemplo del “orientalismo
periférico” que estudia Taboada en las crónicas de viajeros latino-
americanos.30 La posición de Borges como argentino escribiendo en
el siglo xx lo libera de la carga política del orientalismo hasta cierta
medida, pero no se puede negar que, al tomarla como fuente de
conocimiento sobre la región, Borges reproduce algunos aspectos
de la tradición que examina Said. No obstante, Borges no repite
explícitamente ninguna de las ideas más deshumanizantes que se
asocian con el orientalismo en sus textos y dentro de sus lecturas
de fuentes europeas sobre estas regiones el argentino encuentra
sus propias afinidades, previsibles en cuanto a su amor por Las
mil y una noches y su apreciación de Jayam, inesperadas en el
caso de un poeta menos conocido como Attar cuya fama dentro y
fuera de los países de habla persa (Irán, Tayikistán y Afganistán)
es mínima comparada con poetas como Hafez, Rumí y Sa’adi.
Por su acercamiento lúdico a las citas y su libre reinterpretación
de textos, el conocimiento que Borges tuvo o no tuvo sobre estos
temas es difícil de definir con precisión y ha desencadenado el
debate de los críticos. En diferentes momentos, el autor recuerda

28
Una excepción interesante a esto serían las lecturas que hace Borges de Miguel
Asín Palacios y Rafael Cansinos-Assens que no podrían incluirse en los parámetros del
estudio de Said y cuyo “orientalismo” también influye a Borges de una manera distinta a
sus colegas ingleses y franceses. En cuanto a lo persa, Borges menciona explícitamente
a Margaret Smith y su monografía The Persian mystics: Attar (1932) en “El acercamiento a
Almotásim” e incluso reseña esta obra en Sur; Jorge Luis Borges en Sur (1931-1980),
Barcelona, Emecé, 1999, pp. 277-279. Seguramente, también consultó el mencionado
Literary history of Persia de Edward G. Browne como propone Balderston, mientras
que Bioy Casares hace referencia a Classical Persian literature (1958) de A.J. Arberry
durante una conversación con el autor, Bioy Casares, Borges [n. 27], p. 467.
29
Si se considera un comentario sobre su versión del Oriente musulmán, el personaje
Emilio Renzi de Ricardo Piglia pudo haber tenido razón cuando dijo que Borges fue
el último escritor decimonónico en la literatura argentina, Ricardo Piglia, Respiración
artificial, Buenos Aires, Pomaire, 1980, p. 175.
30
Hernán G.H. Taboada, “Un orientalismo periférico: viajeros latinoamericanos,
1786-1920”, Estudios de Asia y África (El Colegio de México), vol. 33, núm. 2 (106)
(mayo-agosto de 1998), pp. 285-305, p. 287.
96 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

su pasión temprana por las lenguas orientales, la influencia de es-

tas culturas en su obra y sus diferentes intereses dentro del vasto
“Oriente”.31 Adolfo Bioy Casares recuerda conversaciones donde
Borges profesa, quizás con excesiva humildad, quizás con fran-
queza, su poco entendimiento de las formas métricas de Jayam y
“escasa experiencia” con la literatura persa.32 En su ensayo “Las
mil y una noches” recopilado en Siete noches (1980), Borges se
muestra sensible a la naturaleza ficticia del Oriente construido
por autores occidentales y de lo inapropiado de este término para
describir a una diversidad de pueblos y personas: “¿Y cómo defi-
nir al Oriente, no el Oriente real, que no existe? Yo diría que las
nociones de Oriente y Occidente son generalizaciones pero que
ningún individuo se siente oriental. Supongo que un hombre se
siente persa, se siente hindú, se siente malayo, pero no oriental”.33
Borges se muestra consciente de las generalizaciones peligrosas que
subyacen en las palabras “Oriente” y “oriental” y, aunque no sepa
combatir algunas tendencias exotistas que hereda de sus fuentes,
Luce López-Baralt diagnostica la situación correctamente cuando
dice que el papel de lo islámico en Borges es, primordialmente, una
fuente de conceptos, una inspiración artística y estética.34 En este
ensayo, buscaré matizar nuestra lectura de esas fuentes borgianas
a través de una comparación entre cómo el autor lee lo persa y
cómo interpreta lo árabe.
Aunque los analizaré por separado, es importante notar que la
tarea de deslindar completamente estas tradiciones (sobre todo en
las épocas en que escriben algunos de estos autores) es un ejercicio
artificial. Jayam también conocía y escribía en árabe y se postula
que Las mil y una noches se nutre de una colección persa más anti-

31
“Hacia 1916 decidí entregarme al estudio de las literaturas orientales”, Borges,
Obras completas [n. 13], tomo 4, p. 396. Para una discusión más amplia de sus muchos
intereses en Asia véase Jorge Luis Borges/Osvaldo Ferrari, En diálogo, México, Siglo
xxi, 2005, pp. 105-109.
32
Bioy Casares, Borges [n. 27], pp. 458 y 467.
33
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 3, p. 238.
34
López-Baralt, “Islamic themes” [n. 4], p. 69; Alfonso de Toro y Robin Fiddian
analizan el “Oriente” como metáfora o emblema personal y no referencial, véase
Alfonso de Toro, “La ‘literatura menor’, concepción borgiana del ‘Oriente’ y el juego
con las referencias: algunos problemas de nuevas tendencias en la investigación de la
obra de Borges”, Ibero-Romania (Max Niemeyer Verlag), núm. 53 (2001), pp. 68-110;
Robin Fiddian, “‘El Oriente’ by Jorge Luis Borges: a poetic bouquet and emblem of the
East”, Romanic Review (Columbia University), vol. 98, núm. 2-3 (2007), pp. 189-203;
y “Buenos Aires and Benares: interlocking landscapes in the early poetry of Jorge Luis
Borges”, Bulletin of Spanish Studies (Routledge), vol. 82, núm. 3-4 (2005), pp. 353-362.
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 97
 José Darío Martínez Milantchi

gua, Hazār Afsān (Las mil aventuras o Las mil leyendas).35 Más allá
de esto, aunque pertenecen a familias lingüísticas diferentes, el per-
sa o farsi se clasifica como indoeuropeo y el árabe como semítico,
la conquista musulmana de Irán en el siglo vii tuvo como resultado
que, aunque gramaticalmente ajeno, el persa haya incorporado una
cantidad importante de vocablos o voces árabes. Dicho esto, me
enfoco en el lenguaje, y no en la geografía, como factor diferencial
en estas tradiciones literarias porque ambas tienen una historia
multiétnica, plurinacional y casi imposible de definir usando otro
término.36 Mi acercamiento tiene como primera consecuencia una
especificidad que juega en contra de las generalizaciones que suelen
asociarse con el orientalismo, aunque vale repetir que depende de
un binario inevitablemente reductivo.37 Dentro de este análisis me
enfocaré más que nada en cómo Borges posiciona estas tradiciones
en su obra y cómo funciona el lenguaje en esas representaciones.
“La busca de Averroes” es un ejemplo clave de esta dinámi-
ca. Recopilado en El Aleph (1949), este relato narra el intento de
Averroes, filósofo importantísimo que incorporó el racionalismo
aristotélico al pensamiento islámico, de entender los términos
“tragedia” y “comedia”, claves en su traducción de la Poética. El
narrador explícitamente describe este intento como la historia de
una derrota.38 Averroes está “encerrado en el ámbito del Islam”,
que ya se extiende hasta la ciudad de Córdoba, donde reside el
protagonista, y la distancia cultural que media entre él y Aristóteles
le impide captar qué significan estos términos.39
Dos factores complican el panorama. Primero, además de no
poder entender qué constituye una tragedia y qué una comedia,
Borges hace que Averroes se encuentre frente a frente con cada
uno de estos géneros mientras lucha con su significado: en su
jardín algunos niños juegan cómicamente a parodiar a un muecín
y más tarde, en el cuento, su conocido Abulcásim describe una
representación dramática ante la incredulidad de sus contertulios.
Lo que deberían ser revelaciones para el protagonista se convierten
en pura ironía. El cuento termina con un Borges que reconoce que
35
Para más sobre estos temas, véase la Encyclopedia Iranica, s.v.“Aṭṭār, Farīd-al-
Dīn”, “Khayyam, Omar” y “Hazār Afsān”, disponible en de: <www.iranicaonline.org>.
36
Como los nombres de muchos idiomas, los términos persa y árabe son etnocén-
tricos y pueden borrar la diversidad de las poblaciones que los hablan.
37
Debo mencionar todo lo que queda fuera de este binario, sobre todo India y China,
que también adoptan papeles significativos en la obra de Borges.
38
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 1, p. 587.
39
Ibid., p. 588.
98 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

el fracaso de Averroes debe ser análogo a su propio intento falli-

do de representar a este pensador sin el conocimiento adecuado:
“Sentí que Averroes, queriendo imaginar lo que es un drama sin
haber sospechado lo que es un teatro, no era más absurdo que yo,
queriendo imaginar a Averroes, sin otro material que unos adarmes
de Renan, de Lane y de Asín Palacios”.40 La misma distancia que
obstaculiza la traducción del filósofo hace imposible una verdadera
representación de Averroes en El Aleph. Algunos han tomado este
reconocimiento como muestra de una sensibilidad cultural que
rompe con el orientalismo tradicional y sería difícil decir que el
final del cuento no expresa una humildad artística que intuye la
imposibilidad de entender al otro.41 No obstante, también existe
otra interpretación que se aleja de los juicios de valor y se enfoca
más en por qué no se puede lograr ese acercamiento.
La filosofía que traduce y comenta Averroes busca entender
una realidad. Es importante notar que el fenómeno que está inves-
tigando Averroes a través de Aristóteles no es puramente textual,
se trata de las actuaciones físicas de una representación teatral.
En este contexto, la disonancia entre la palabra y su referente o la
ignorancia de una confrontada a la otra lo condena a la ignorancia.
Estar irremediablemente inmiscuido en el mundo y no tener las
herramientas para explicarlo. Aunque está rodeado de comedia y
escucha sobre la tragedia, Averroes no puede conectar las palabras
con su expresión material. Borges es consciente de la paradoja que
implica: él tampoco puede saltar ese vacío que existe entre lenguaje
y realidad. La versión de Averroes, que el narrador conoce a través
de Renan, cuyo epígrafe condescendientemente nota las limitacio-
nes del personaje titular, no puede concordar con ninguna versión
del Averroes que vivió y escribió. El final del cuento convierte
estos límites en una extraña circularidad:

Sentí, en la última página, que mi narración era un símbolo del hombre que yo
fui, mientras la escribía y que, para redactar esa narración, yo tuve que ser aquel
hombre y que, para ser aquel hombre, yo tuve que redactar esa narración,
y así hasta lo infinito. (En el instante en que yo dejo de creer en él, “Ave-
rroes” desaparece).42

El narrador reconoce lo engañoso de su intento al poner el nombre

de Averroes entre comillas, y concede que su texto dice más so-
40
Ibid.
41
Almond, “Borges the post-orientalist” [n. 6], p. 453.
42
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 1, p. 588.
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 99
 José Darío Martínez Milantchi

bre sí mismo que sobre su supuesto objeto, pero también recalca

la circularidad de la escritura —la narración es un símbolo del
hombre, para escribirla tuvo que ser él mismo y para ser él, tuvo
que redactar esa narración. En este cuento de temática árabe, la
expresión primero se ve limitada por el contexto y, cuando sí se
puede completar, exhibe una delicada simbiosis con el sujeto que
busca expresarse donde los términos se refuerzan mutuamente sin
poder escapar del solipsismo.
Sin embargo, existe otro elemento clave en el cuento, un aspecto
de la trama que los lectores, generalmente enfocados en la ironía
trágica del personaje y en la metaconciencia de Borges, ignoran.
Además de toparse con los fundamentos del teatro sin darse cuenta,
Averroes también participa en una discusión sobre la poesía. El
debate entre sus compañeros gira en torno a la relevancia continua
de las metáforas cuando su contexto, tanto temporal como espacial,
ha desaparecido, una discusión que podría considerarse homóloga
al tema de la inteligibilidad cultural o la relación entre lenguaje
y mundo. ¿La metáfora, como el término técnico en prosa que
busca Averroes, se nubla con el tiempo y la distancia? El texto
dice que no: “El tiempo, que despoja los alcázares, enriquece los
versos”.43 Aquí se encuentra una versión alternativa del lenguaje
que se repetirá en cuanto se asome lo persa en Borges. La prosa de
Averroes parece vivir en disonancia con el mundo; el tiempo y la
distancia nos alejan de cada significado original. La observación
de Borges no es una banalidad. Averroes es reconocido por haber
“rescatado” a Aristóteles y sus textos que se habían perdido de vis-
ta en la Europa medieval.44 Vista desde una perspectiva histórica,
esta narración sugiere que la tradición intelectual “occidental” pudo
haber nacido de una mala traducción de un filósofo musulmán.
La poesía, al no ser referencial, se escapa a este destino. Acumula
significados a través del tiempo y su riqueza no se ve amenazada
como el trabajo de Averroes: “El tiempo agranda el ámbito de los
versos y sé de algunos que a la par de la música, son todo para
todos los hombres”.45
43
Ibid., p. 586.
44
Para una buena introducción a la figura de Averroes y su papel en la historia de la
filosofía, véase Oliver Leaman, Averroes and his philosophy, Londres, Routledge, 2013.
45
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 1, p. 587; basándose en el análisis cromático
de Arturo Echavarría en El arte de la jardinería china en Borges y otros ensayos, Luce
López-Baralt comenta el posible significado de un detalle del texto, “En el harén, las
esclavas del pelo negro habían torturado a una esclava de pelo rojo”. Propone lo siguien-
te: “Las grafías teológicas torturaban pues el rojo impoluto de la rosa sagrada, que
100 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

Como complemento a estas ideas bosquejadas en “La busca de

Averroes”, se presenta uno de los textos preferidos de Borges, Las
mil y una noches. En “Los traductores de Las mil y una noches” se
hace patente la devoción que Borges tiene por esta obra. ¿Cuántos
hemos leídos tantas versiones traducidas de un texto como él con
este libro? En este pequeño ensayo, Borges discute el mérito de
diferentes traducciones y las decisiones de cada traductor en parti-
cular. Notablemente, en Las mil y una noches Borges se encuentra
con un texto sin autor, una recopilación colectiva que no se puede
atribuir a una sola fuente artística y donde no existe ninguna edición
definitiva. Por lo tanto, a diferencia de su lectura de la traduc-
ción del poeta persa Omar Jayam que completa Edward FitzGerald,
caso que analizaré más adelante, el ejercicio de la traducción de Las
mil y una noches se vuelve una ecuación de un solo lado.46 Cada
traductor europeo de Las mil y una noches determina sus prefe-
rencias y su estilo, pero no existe la “fusión” que Borges invoca
cuando habla de la traducción al inglés del persa. En este caso, el
árabe original, quizás por carecer de un autor, quizás por ser un
ejemplo más folclórico que formalmente literario, casi se borra con
cada traducción. Como ya ocurrió en el caso de Averroes, Borges
parece sentir una distancia inabarcable hacia la tradición árabe que
ni sus fuentes europeas como Renan ni sus múltiples relecturas de
diferentes versiones de Las mil y una noches puede superar. Lo
árabe en Borges, más que lo persa, es algo que el lector tiene que
inventar, no aprender.
En otros lugares de su obra, “Magias parciales del Quijote” y
“Cuando la ficción vive en la ficción”, Borges se concentra más en
otro aspecto del texto, la dudosa noche 602, donde el rey escucha
de boca de Sharezad la narración de su propia historia. En el texto de
Las mil y una noches no existe esta noche tal y como la describe
Borges.47 Probablemente se trate de una historia intercalada que

jamás debió ser mancillada por el lenguaje humano”. En otras palabras, se contrapone
la escritura científica con la experiencia mística. La rosa es un símbolo clásico de la
poesía mística persa en particular y podemos ver otro ejemplo del binario bajo estudio
en esta interpretación, Luce López-Baralt, “Borges entre Averroes y Algacel”, Sharq
Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos (Universidad de Alicante), vol. 20 (2011-
2013), pp. 619-642, p. 633.
46
Borges refuerza dicha noción al sugerir que este texto es más importante en la
historia literaria europea que en la árabe y que, posiblemente, los mejores cuentos sean
invenciones del traductor Antoine Galland, véase Bioy Casares, Borges [n. 27], pp. 193
y 828.
47
Para un rastreo exacto de cómo pudo surgir esta idea, su posible base textual y
las invenciones de Borges, véase Evelyn Fishburn, “Readings and re-readings of Night
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 101
 José Darío Martínez Milantchi

evoque el cuento liminal del rey Shariar y Sharezad sin repetirla

tal cual. Sin embargo, para los propósitos de este ensayo, se puede
analizar la noche 602 como un invento “arabesco” de Borges que el
autor quiere hacer encajar dentro de su percepción de Las mil y una
noches. Según Borges, la sensación que crea el libro con sus cuentos
enmarcados y sueños dentro de sueños “produce un efecto curioso,
casi infinito, con una suerte de vértigo”.48 En “Magias parciales
del Quijote”, Borges describe la ramificación de algunos cuentos
de Las mil y una noches como superficial, “como una alfombra
persa”,49 pero cuando habla de la repetición exacta del cuento limi-
nal dentro de la ficción, se asombra: “¿Intuye claramente el lector
la vasta posibilidad de esa interpolación, el curioso peligro? Que la
reina persista y el inmóvil rey oirá para siempre la trunca historia
de Las mil y una noches, ahora infinita y circular”.50 En cuanto al
infinito, lo persa, materializado en la imagen de una alfombra, es
mero ornamento, y Las mil y una noches es su aterradora puesta
en práctica.51 Esta percepción de Borges evoca inmediatamente la
circularidad de las últimas oraciones de “La busca de Averroes”.
Para Borges, una y otra vez, lo árabe no es solamente autorrefe-
rencial, sino que se convierte en un emblema de eternidad y derrota.
La noche 602 de Borges sugiere un mundo donde el lenguaje y la
ficción se vuelven tan vastos, tan multidimensionales, que se acer-
can al infinito. El lector se encuentra ante la misma combinación
de alivio, humillación y terror que sufre el hombre gris de “Las
ruinas circulares”. El rey nunca podrá matar a Sharezad, no porque
ella tenga tantas historias que contar, sino porque se ve convertido
en parte del texto que se repite ad infinitum. Ian Almond ya notó
esta paradoja en las representaciones de Borges: “Borges’s Islam,
throughout his stories, is repeatedly (and paradoxically) linked to
themes of infinity and constriction”.52 La paradoja es instructiva,
602”, Variaciones Borges (Centro Borges, University of Pittsburgh), núm. 18 (2004), pp.
35-42; y “Traces of the Thousand and One Nights in Borges”, Middle Eastern Literatures
(ueai), vol. 7, núm. 2 (2004), pp. 213-222; García Ochoa, “The mystery of Borges’ Night
602” [n. 8]; Ahmed Ararou, “La Six cent deuxième nuit”, Variaciones Borges (Centro
Borges, University of Pittsburgh), núm. 14 (2002), pp. 157-173.
48
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 3, p. 239.
49
Ibid., tomo 2, p. 46.
50
Ibid., p. 47.
51
Esta percepción de lo persa como más ornamentado y retórico en contraposición
a la supuesta llaneza árabe se encuentra también en “Los traductores”: “Es harta cono-
cida la pobreza estilística de las Noches. Burton, alguna vez, habla del ‘tono seco y
comercial’ de los prosistas árabes, en contraposición al exceso retórico de los persas”,
ibid., tomo 1, p. 405.
52
Almond, “Borges the post-orientalist” [n. 6], p. 453.
102 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

pero yo especificaría que este carácter contradictorio se limita a

las representaciones del árabe en Borges y no se puede decir que
esté presente en su interpretación de lo persa. Dentro de lo árabe,
el lenguaje puede ser tan específico que cualquier brecha lo vuelva
ininteligible, como en el caso de Averroes, o tan vasto que abruma,
como sucede en las Las mil y una noches. En ambos ejemplos,
Borges se encuentra en un callejón sin salida donde el texto que se
lee parece ser una reliquia, un hrönir en términos borgianos, que
apenas se ha escapado de los confines del lenguaje.
La contraparte de esta idea, el lenguaje, típicamente expresado
en verso, como algo que puede trascender el tiempo y el espacio y
establecer afinidades e identidades, viene asociado a la literatura
persa. Borges percibe, o nota irónicamente que otros aprecian, la
gran variedad de textos escritos en persa o farsi como un bloque
reconocible y homogéneo en cuanto a conceptos y estética: “En
todas las naciones occidentales, el nombre de Hafiz, con su conno-
tación de jardines, de mañanas, de ruiseñores, de rosas y de lunas,
es un sinónimo perfecto de la locución poesía persa”.53 El texto
más emblemático de cómo Borges adopta y ficcionaliza esa locu-
ción, general y específica a la vez, es “El enigma de Edward Fitz-
Gerald”, donde se trata el tema del traductor inglés celebrado por
su transformación de un manuscrito de los cuartetos del astrónomo
y poeta Omar Jayam en un libro de poesía que poco tiene que ver
con los versos originales.54 Los cuartetos de Jayam son ejemplos
de rubā’ī, una forma poética de cuatro líneas donde el primero,
segundo y cuarto versos riman, sin longitud definida y que suele
utilizarse para pequeñas composiciones epigramáticas. FitzGerald
toma esa colección heterogénea, la traduce con bastante libertad,
intentando crear un conjunto orgánico con diferentes secuencias
y una progresión general, y publica varias ediciones de un libro
titulado Rubáiyát of Omar Khayyam (1859) que se volvió una
verdadera sensación literaria a fines del siglo xix y sigue siendo el
caso paradigmático del límite entre una traducción y una recreación
independiente.
Por su parte, Borges intenta explicar la extraña alquimia que
posibilitó la creación de este libro tan raro: “Un milagro acontece:
de la fortuita conjunción de un astrónomo persa que condescendió a
la poesía, de un inglés excéntrico que recorre, tal vez sin entender-
53
Jorge Luis Borges en Sur [n. 28], p. 277.
54
La relación de Borges con este texto es larga y personal. Su padre tradujo la
versión inglesa de FitzGerald al español.
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 103
 José Darío Martínez Milantchi

los del todo, libros orientales e hispánicos, surge un extraordinario

poeta, que no se parece a los dos”.55 Ahora bien, la distancia que
media entre FitzGerald y Jayam es similar a la brecha temporal
entre Borges y Averroes, más o menos ocho siglos, pero la distancia
lingüística y temporal no puede impedir que Jayam y FitzGerald
se fusionen y produzcan una obra poética importante a los ojos del
narrador. La comparación con los diferentes traductores de Las mil
y una noches es reveladora. En el caso de las versiones del árabe
(originalmente escrito en prosa rimada), Borges valora las traduc-
ciones por sus méritos literarios y cada traductor establece su marca
de la casa. Sin embargo, nunca llega a sugerirse una identidad o
fusión entre el autor original y su contraparte europea. Incluso,
Borges castiga los esfuerzos de Burton de convertir algunos versos
que se intercalan en el árabe en correspondientes versos ingleses:
“El oído, por lo demás, quedó casi tan agraviado como la lógica”.56
Evidentemente hay una diferencia enorme entre esta broma sobre
el intento de Burton por mantener lo poético en su traducción de
versos intercaladas en Las mil y una noches y los elogios de cómo
FitzGerald reinventa los cuartetos persas de Jayam.
Como podría esperarse, Borges titubea al justificar exactamen-
te por qué esta inesperada dupla poética llega a funcionar. Como
primera posibilidad sugiere la doctrina del panteísmo que él dice
encontrar en el mismo Jayam y que se verá más adelante en sus
apreciaciones de Attar. Borges le atribuye a Jayam ser simultánea-
mente ateo y panteísta, una apreciación entendible pero equivocada,
que refleja cómo, en el caso de los poetas persas, Borges divorcia
el contenido místico que lo seduce del andamiaje islámico que
los rodeaba en su contexto original.57 Lo importante de las espe-
culaciones místicas de Borges no es la omnipresencia de un ser
divino, sino su relación con los hombres y específicamente con la
literatura: “En las Rubaiyat [la versión de FitzGerald sin duda] se
lee que la historia universal es un espectáculo que Dios concibe,
representa y contempla; esta especulación (cuyo nombre técnico es
panteísmo) nos dejaría pensar que el inglés pudo recrear al persa,
porque ambos eran, esencialmente, Dios o caras momentáneas de
55
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 2, p. 67.
56
Ibid., tomo 1, p. 404. De nuevo nos encontramos con una comparación implícita
entre lo persa y lo árabe, ahora a través de sus traducciones. En “Los traductores de
las 1001 noches”, Borges observa con ironía: “Burton era poeta: en 1880 había hecho
imprimir las Casidas, una rapsodia evolucionista que Lady Burton siempre juzgó muy
superior a las Rubaiyát de FitzGerald”, ibid., tomo 1, p. 403.
57
Ibid., tomo 2, p. 66; Pishbin, “Borges and Persian literature” [n. 7], p. 220.
104 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

Dios”.58 Si toda la realidad y todos los individuos son manifesta-

ciones de un dios unificador, según el narrador, no hay nada raro en
encontrar un caso donde una expresión de esa entidad, FitzGerald,
pueda establecer una conexión inesperada con otra manifestación
pasada y ajena, Jayam. En su poesía tardía, Borges llega a ensayar
este tipo de identificación personal con Attar y Jayam. En “The
Unending Rose”, adopta la voz de Attar e incluso le proyecta su
propia ceguera al poeta persa que nunca la sufrió.59 Una vez más lo
persa, y aquí el símbolo de la rosa tan utilizada en la poesía mística,
se vuelve un vehículo para expresar la unidad de las cosas: “Cada
cosa / es infinitas cosas. Eres música, / firmamentos, palacios, ríos,
ángeles, / rosa profunda, ilimitada, íntima, / que el Señor mostrará
a mis ojos muertos”.60 Lo mismo ocurre en el poema “Rubaiyat”
donde Borges hace este llamado, “Torne en mi voz la métrica del
persa”, antes de completar una descripción del panteísmo utilizando
la estructura clásica de Jayam.61 No obstante estos diálogos direc-
tos con autores específicos, Bioy Casares recuerda una conversación
con Borges que muestra otro punto de vista sobre esta tradición:
“Según mi experiencia [de literatura persa] —bastante escasa, por
cierto— todos los autores parecen el mismo. Hacen metáforas:
sin más propósito que hablar de muchas cosas, llenan las páginas
de objetos espléndidos. Fácilmente caen en alegorías”.62 Aunque
se pueda asociar a su interés por el panteísmo, esta evaluación en
particular recalca una falta de originalidad y personalidad artística
en los poetas persas, además de resaltar un gusto anticuado por
la alegoría.
Sin embargo, en la obra de Borges, la versión más optimista
del panteísmo continuamente se asocia con la figura del Simurgh,
personaje alegórico, por cierto, y símbolo principal del poema
El coloquio de los pájaros de Attar de Nishapur. En relación con

58
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 2, p. 68. Esta aproximación flexible a la
autoría también existe en el mundo ficticio de Tlön.
59
Ibid., tomo 3, p. 116; Luce López-Baralt, “De cómo Borges se une al canto de
los pájaros de ʿAṭṭār de Nishapur”, Al Irfan (Université Mohammed V de Rabat), núm.
3 (2017), pp. 109-121, p. 113.
60
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 3, p. 116.
61
Ibid., tomo 2, p. 371. Dicho esto, las representaciones que hace Borges de lo persa
no siempre son tan específicas. Véase los poemas “Límites” y “Al vino”, donde se usan
los términos genéricos “el persa” y el “sufí” en conjunción con imágenes clásicas como la
rosa y las aves y algunas más exóticas como la cimitarra o el rubí, ibid., tomo 2, pp. 257 y
296. Tampoco son siempre místicas. Véase el cuento “El tintorero enmascarado Hákim
de Merv” donde un profeta persa se asocia con el engaño, la lujuria y la lepra.
62
Bioy Casares, Borges [n. 27], p. 467.
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 José Darío Martínez Milantchi

otros autores que escribían en persa, poco se conoce sobre la vida de

Attar más allá de algunas obras de poesía lírica y poesía narrativa,
siempre en clave del misticismo sufí, entre las cuales se destaca
El coloquio de los pájaros. Borges resume la trama de este poema
y el uso del Simurgh en varios textos, incluyendo el mencionado
“El enigma de Edward FitzGerald”, “El Simurgh y el Águila” y,
la versión que cito, “El acercamiento a Almotásim”:

El remoto rey de los pájaros, el Simurg, deja caer en el centro de la China

una pluma espléndida; los pájaros resuelven buscarlo, hartos de su antigua
anarquía. Saben que el nombre de su rey quiere decir treinta pájaros; saben
que su alcázar está en el Kaf, la montaña circular que rodea la tierra. Aco-
meten la casi infinita aventura; superan siete valles, o mares; el nombre del
penúltimo es Vértigo; el último se llama Aniquilación. Muchos peregrinos
desertan; otros perecen. Treinta, purificados por los trabajos, pisan la mon-
taña del Simurg. Lo contemplan al fin: perciben que ellos son el Simurg y
que el Simurg es cada uno de ellos y todos.63

La apreciación de Borges, basada en una traducción del mismo

FitzGerald, otra en francés de Guy Le Tassin y una versión abre-
viada de Margaret Smith, no es equivocada, aunque sí reduce el
vasto contenido religioso y teológico de un poema de más de cuatro
mil versos a una sola imagen.64 En el poema de Attar, existe una
identidad algebraica entre los buscadores y lo buscado, un tema
que Borges asocia con lo persa continuamente.65 A través de las
purificaciones y sacrificios que sufren los pájaros en busca de su rey,
su cantidad se va reduciendo a treinta. Aquí reside la genialidad
de Attar: la palabra Simurgh “significa” treinta pájaros y arriban
a la revelación de que el trono del rey está vacío y en su lugar se
encuentra un espejo.66 La interpretación de Borges se toma ciertas
libertades. La filosofía de Attar probablemente no era un panteísmo
donde el hombre es una manifestación de Dios, sino una metodo-
logía donde el hombre debe encontrar al ser divino dentro de sí
63
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 1, p. 418.
64
En su reseña de The Persian mystics: Attar, de Margaret Smith, que apareció en
Sur, Borges ya reconoce que le interesa muchísimo más la agudeza narrativa que la obra
en sí: “A través de versiones fragmentarias, el argumento del Mantiq al-Tayr me parece
muy superior a su laberíntica y lánguida ejecución”; Jorge Luis Borges en Sur [n. 28],
p. 278; Bioy Casares anota cómo Borges prefiere la versión de Smith a la traducción
“nada extraordinaria” de FitzGerald, Bioy Casares, Borges [n. 27], p. 827.
65
Pishbin, “Borges and Persian literature” [n. 7], p. 223.
66
El contraste con Las mil y una noches es notorio. La noche adicional sumada al
mil sugiere el infinito mientras que el treinta del Simurgh no puede eludir evocaciones
de la trinidad cristiana.
106 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

mismo. El espejo que se menciona es el ser humano purificado que

ahora puede reflejar lo divino, no una descripción de los pájaros
como equivalentes a Dios.67 Más allá de esto, a Borges parece
fascinarle el giro donde el nombre de lo buscado acaba por ser una
descripción de los buscadores porque expresa una unidad perfecta.
El ente supremo, dios, como se quiera denominar, se hace presente
a través de toda la realidad.
Una breve aclaración lingüística. Simurgh ( ) en persa
no denota sencillamente treinta pájaros, más bien, cuando se divide
en sílabas forma dos palabras: sī (treinta- ) y murgh (pájaro-
). No es que Borges busque una especie de clave mística única,
esa palabra de “La escritura del Dios”, sino que le cautiva la idea de
varias palabras cuyos significados se alían armoniosamente entre
sí y en su referencialidad hacia el mundo.68 La posibilidad mística
en Borges, sobre todo cuando habla del Simurgh, es lingüística y
coincide con lo opuesto de lo que se encuentra en sus representacio-
nes de la tradición árabe. Si en “La busca de Averroes” y Las mil y
una noches el lenguaje funcionaba como límite o, paradójicamente,
como infinito inabarcable, Borges encuentra en Attar y Jayam una
versión del lenguaje que facilita, ejemplifica o expresa la unidad de
la existencia. El giro lingüístico y argumental que supone el inge-
nioso final de La conferencia de los pájaros muestra una finitud o
redondez que no se aprecia en los textos que Borges asocia con lo
árabe. A pesar de que El coloquio de los pájaros también contiene
una multitud de cuentos enmarcados y narraciones ramificadas
que el autor conoce y prefiere ignorar, Borges encuentra en este
poema persa un texto que puede terminar satisfactoriamente sin
perderse en el infinito ni repetirse en la circularidad. La posible
productividad del discurso persa en Borges también se ve reflejada
en “El acercamiento a Almotásim”. En este extraño texto, Borges
emplea su conocida idea de comentar una obra inventada en vez de
escribirla, reseñando el inexistente The approach to Al-Mu’tasim
de Mir Bahadur Alí, supuestamente la primera novela policial
escrita por un nativo de Bombay. Al escritor de esta reseña lúdica
no parece encantarle el libro de Alí y en una nota al pie al final del
texto explica la referencia a Attar e irónicamente sugiere que “los

67
Pishbin, “Borges and Persian literature” [n. 7], pp. 222-223.
68
Aunque parezca un concepto un tanto romántico o místico en este contexto, el
juego entre el buscador y lo buscado también se expresa de maneras más siniestras en
Borges. Véase el clásico cuento “La muerte y la brújula” donde el detective que quiere
prevenir un cuarto asesinato se convierte en la víctima de ese crimen.
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 José Darío Martínez Milantchi

contactos de este poema con la novela de Mir Bahadur Alí no son

excesivos”.69 En realidad, la trama de la novela inexistente de Alí
está calcada del poema de Attar. La reinterpretación de El coloquio
de los pájaros en este texto falso imaginado por Borges es otro
ejemplo de una cercanía que el autor siente hacia esta tradición, un
contacto fructífero donde se puede recrear y reescribir sin peligro.
Evidentemente, la descripción de lo persa se destaca como la
más positiva u optimista por la capacidad expresiva-mística de su
lenguaje. Está claro que ésta es una representación de Borges y
no necesariamente corresponde con ninguna realidad cultural.70
Más bien es una visión romántica enfocada en el pensamiento
sufí que recalca sus elementos espirituales por lo que puede con-
siderarse como un ejemplo de la “persofilia” según la define el
académico iraní Hamid Dabashi.71 Intentando matizar y criticar
ciertas aproximaciones de Said, Dabashi identifica una amplia
gama de posibles discursos “orientalistas”, cada uno con sus
rasgos distintivos. Cuando se trata del acercamiento europeo, y
después estadounidense, al mundo persa, Dabashi encuentra una
simpatía que se contrasta fuertemente con la mostrada hacia la
tradición árabe, basada en “domination and degradation”.72 Según
Dabashi, el mundo europeo de los siglos xviii y xix, influido por el
legado imperial aqueménida y su “antigüedad” correspondiente al
periodo clásico grecorromano, encuentra en lo persa una especie
de autodescubrimiento.73 En el caso de Borges y su enfoque en la
poesía persa, es posible que el autor esté buscando formular una
unidad que contrarreste la irremediable fragmentación moderna sin
apelar al discurso religioso cristiano y todo su bagaje cultural; la
tradición persa, simultáneamente poética, ajena y “premoderna”, es
una opción ideal. Aunque no mencione la historia preislámica que
cita Dabashi, considero que Borges forma parte de una corriente
persófila análoga que quiere encontrar en lo persa una cultura más
letrada, más retórica y, en cierto sentido, más domesticada para los
propósitos artísticos europeos, en contraposición a lo árabe, cuyas
69
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 1, p. 418.
70
No quisiera coincidir con ciertas corrientes antiárabes que existen en el discurso
literario iraní, como el caso de Sadeq Hedayat, uno de los autores iraníes más impor-
tantes del siglo xx, cuya aversión hacia todo lo árabe es virulenta; véase Joya Blondel
Saad, The image of Arabs in modern Persian literature, Lanham, md, University Press
of America, 1996.
71
Hamid Dabashi, Persophilia: Persian culture on the global scene, Cambridge,
ma, Harvard University Press, 2015.
72
Ibid., p. 14.
73
Ibid., p. 15.
108 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.
 Los dos orientes de Borges: el binario persa-árabe y las posibilidades del lenguaje

letras se ven inmiscuidas con esa materialidad difícil y contradic-

toria llamada realidad.74
Para tomar prestada otra imagen de Borges, lo árabe y lo persa
parecen ser dos lados de esa moneda que obsesiona al narrador en
“El Zahir”. Luce López-Baralt ha producido un análisis erudito y
hermoso de este cuento y sus claves islámicas, encontrando en un
lado de la moneda el “zāhir”, lo notorio, lo visible y un trasfondo
de interpretaciones literalistas del Corán y, en el otro, el “bātin”,
lo esencial, el encuentro con Dios y una escuela mística que lee el
texto sagrado en claves esotéricas.75 En el texto, cuando un Borges
ya desesperado busca cómo librarse de la condena de pensar conti-
nuamente en la ineludible moneda, descubre un pequeño consuelo en
un supuesto verso de nuestro conocido Attar que alega que “el Zahir
es la sombra de la Rosa y la rasgadura del Velo”.76 En “El Zahir” se
puede observar la dualidad que Borges imagina a través de toda su
obra representada en un símbolo elegante, las dos caras contrapuestas
que corresponden a su visión peculiar de la prosa árabe frente a la
poesía persa, opuestas e inseparables acuñadas en una sola moneda.
Como conclusión, quisiera aclarar que no pretendo sugerir que
el árabe tenga limitaciones implícitas y el persa sea el idioma de la
poesía, el árabe lo referencial y el fracaso y lo persa la plenitud de
la expresión. Más bien me gustaría postular que es Borges quien
define y representa esos textos y tradiciones de tal manera. Si los
textos disponibles al autor hubieran sido otros, los lugares podrían
estar invertidos. Probablemente Borges no se encontró con estas
ideas por primera vez en lo persa o lo árabe. Hay otros textos que
cumplen funciones parecidas en su biblioteca personal. The Man
Who Was Thursday (1908) de G.K. Chesterton también opera como
símbolo de panteísmo en Borges y el menos conocido John Wilkins
encarna los peligros del lenguaje cuando se vuelve demasiado
específico. Por el momento, me limito a deslindar una represen-
tación de la otra, a leer a Borges para buscar cómo encajan en su
mapa intelectual estas diferentes tradiciones literarias. El lenguaje
74
Borges no es el único autor que se deja llevar por esta corriente de la persofilia.
En su reseña de Smith invoca a otros autores que sintieron esta atracción, notablemente
Goethe y Emerson, Jorge Luis Borges en Sur [n. 28], p. 277.
75
Luce López-Baralt, “Lo que había del otro lado del Zahir de Jorge Luis Borges”,
Numen. Revista de Estudos e Pesquisa da Religião (Universidade Federal de Juiz de
Fora), vol. 8, núm. 1 (2005), pp. 69-117, pp. 111-113.
76
Borges, Obras completas [n. 13], tomo 1, p. 594. Aunque Attar habla explícita-
mente del velo y la rosa como símbolos en el Asrār Nāme que cita Borges en este cuento,
hasta el momento no he podido encontrar evidencia de este verso interpolado en el texto
original tal y como se describe en “El Zahir”.
Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110. 109
 José Darío Martínez Milantchi

como algo ajeno, saussureano, impuesto al mundo como medida

imperfecta, a la vez demasiado pequeño e inexplicablemente vasto,
y su opuesto, la capacidad de la palabra de unir, reminiscente de
Whitman, de ser FitzGerald y Jayam a la vez, simultáneamente
los treinta pájaros y el Simurgh. Lo ajeno y lo “exótico” de estas
tradiciones quizás permiten que Borges ensaye estas ideas con
más soltura y se deleite revistiendo sus ficciones con las infinitas
noches de Sharezad y el Simurgh de Attar para poblar ese universo
literario donde prefiere vivir y construir ese oriente que solamente
existe allí, entre sus páginas.

Resumen

Examen de la representación hecha por Jorge Luis Borges (1899-1986) de las

tradiciones literarias persas y árabes. Se analiza la relación de Borges con el
orientalismo que define Edward Said, deslindando lo persa de lo árabe para
construir un panorama más detallado del mapa intelectual del argentino.

Palabras clave: literatura persa, literatura árabe, orientalismo, mística, Edward

FitzGerald, Las mil y una noches.

Abstract

Analysis of how Jorge Luis Borges (1899-1986) presents Arab and Persian
literary traditions throughout his work. Borges’s relationship to Orientalism
as defined by Edward Said, drawing clear distinctions between Persian and
Arabic references, is examined so as to construct a more detailed panorama of
the writer’s intellectual atlas.

Key words: Persian literature, Arab literature, Orientalism, mysticism, Edward

FitzGerald, One Thousand and One Nights.

110 Cuadernos Americanos 175 (México, 2021/1), pp. 89-110.