Jagagɨaɨ Completo Con ISBN

Jagágɨaɨ
Rɨazéyue
(y otros narradores mɨnɨka)
Selnich Vivas Hurtado

(Coordinador académico)
Jagágɨaɨ
Hilo y aliento de los ancestros
Antología de canastos de los hijos del tabaco, la coca y la yuca dulce
Rɨazéyue, Kuegáromui, Jitóma Faɨrinama,

Jɨrekuango Monayatofe, Miguel Guzmán, Jitómaña Jitómagaro,
Juan Kuiru y Noinuyɨ

(Coordinador académico)
Compilación, transcripción y edición al cuidado de

Ever Kuiru Naforo, Maribel Berrío Moncada, Laura Areiza Serna,
Alexander Yarza de los Ríos y Selnich Vivas Hurtado
Los editores
Ever Kuiru Naforo

Cantor, traductor, investigador y estudiante de la Licenciatura en Pedagogía de la
Madre Tierra. Docente de lengua mɨnɨka, Cátedras UdeA Diversa, Universidad
de Antioquia. Su nombre tradicional es Noinui Jitóma
[email protected]
Laura T. Areiza Serna

Filóloga hispanista de la Universidad de Antioquia y Magíster en Estudios
Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia, sede Leticia.
[email protected]
Maribel Berrío Moncada

Licenciada en español y literatura y Magíster en Literatura de la Universidad de
Antioquia. Docente de literatura de la Universidad de Antioquia.
[email protected]

Doctor en literaturas alemanas y latinoamericanas de la Universidad de Freiburg,
Alemania. Escritor, profesor de literatura en la Universidad de Antioquia y
miembro del GELCIL.
[email protected]
Alexander Yarza de los Ríos

Magíster en Educación. Profesor investigador Facultad de Educación. Grupo
Unipluriversidad y Grupo Historia de la Práctica Pedagógica en Colombia.
Coordinador Cátedras UdeA Diversa.
[email protected]
© Hijos del tabaco, la coca y la yuca dulce, 2016
© GELCIL – Universidad de Antioquia, 2016
ISBN 978-958-48-0494-5
Esta antología es uno de los resultados de la investigación Yuakɨ

rafue. Estudio de los géneros poéticos mɨnɨka de la ceremonia
de frutas adscrita a la Estrategia de Sostenibilidad 2013-2014 del
GELCIL, Grupo de Estudios de Literatura y Cultura Intelectual
Latinoamericana, registrada en el CIEC, Centro de Investigación
y Extensión de la Facultad de Comunicaciones, y financiada por
el CODI, Comité para el Desarrollo de la Investigación de la
Universidad de Antioquia. También es resultado de la iniciativa
Cátedras UdeA Diversa: formación para la diversidad epistémica
en la educación superior, financiada por el Plan de Fomento a la
Calidad, Permanencia Estudiantil, proyecto Cree, 2015-2018 de la
Vicerrectoría de Docencia.
Esta obra puede ser reproducida parcial o totalmente con permiso

del editor y citando la fuente.
Jagágɨaɨ manue uai:
La palabra curativa de los jagágɨaɨ
Selnich Vivas Hurtado1
A Jürg Gasché,
A Fernando Urbina.
A Juan Álvaro Echeverri.
El jagagɨ de los mɨnɨka un reto para decolonizar los estudios literarios

Para nadie es un secreto que la crítica, la historia y la teoría literarias en
este continente han privilegiado los géneros poéticos eurocéntricos. Por
comodidad y por conveniencia el sistema educativo olvida que también
pertenecemos a otros universos culturales. Por comodidad porque es más
fácil hablar de los géneros ya instaurados y analizados en Europa (mito,
leyenda, epopeya, novela, cuento, poesía, teatro, ensayo, etc.) que hablar
de géneros desconocidos en Madrid, París o Berlín. Por conveniencia, pues
tales géneros enseñan modelos de pensamiento que comportan mentalidades
trasplantadas a América con el propósito de extender sociedades afincadas
en el cristianismo y en el capitalismo. Por esas razones, el estudio del arte
verbal indígena americano ha sido reducido a la divulgación estereotipada
de supuestos mitos y leyendas o a los estudios de ethnopoetics. Con estos
rótulos se ha querido trivializar y neutralizar el pensamiento de los pueblos
originarios de Abya Yala (Parto de la Tierra, en lengua gunadule) y de los
pueblos afrodescendientes. A estas tradiciones aún se les considera como algo
que todavía no ha podido ser, como expresiones de la oralidad que están aún
en camino de ser literatura y no como algo auténtico, desarrollado en sí mismo
y capaz de aportar otros estilos del ser a la sensibilidad y al pensar humanos.
1
Escritor y profesor de literatura de la Universidad de Antioquia, Colombia. Entre sus obras se cuentan
Para que se prolonguen tus días (1998), Stolpersteine (2008), Déjanos encontrar las palabras
(2011), Zweistimmige Gedichte (2012), Finales para Aluna (2013), Contra editores (2014), Utopías
móviles (2014) y Komuya uai. Poética ancestral contemporánea (2015). Este estudio hace parte de la
Estrategia de sostenibilidad del GELCIL, otorgada por el CODI de la Universidad de Antioquia para
el periodo de 2013-2014 y es uno de los resultados del proyecto Yuaki rafue. Estudio de los géneros
poéticos minika de la ceremonia de frutas.
10
En contravía de esa omisión académica, tan nociva para la diversidad cultural

del continente, presentamos un estudio y una pequeña muestra bilingüe
mɨnɨka/español del jagagɨ, un género poético de los hijos del tabaco, la coca
y la yuca dulce. Con este parentesco se autoidentifican decenas de culturas
que desde tiempos muy remotos habían compartido el territorio amazónico
de lo que hoy se llama Colombia, Perú, Brasil, Venezuela, Guyana, Surinam.
El vínculo material y espiritual entre seres vivientes y territorio fue cortado
de manera violenta por la invasión ocurrida hace más de quinientos años, sin
que hasta ahora haya cesado. El ataque a la sabiduría ancestral se ha repetido
en las continuas campañas civilizadoras de los siglos xix, xx y xxi. Las
iglesias, los colonos, la cauchería, la fiebre de pieles, la tala industrializada,
los grupos armados, el narcotráfico, las multinacionales y la globalización
se han propuesto la tarea de unificar y homogenizar la vida en el planeta
borrando la presencia de numerosas culturas que harían la diferencia y el
contrapeso de las sociedades hegemónicas. Los cantos mɨnɨka son un ejemplo
digno del poder terapéutico de la palabra dulce frente a las atrocidades de la
guerra y las masacres2.
El término jagagɨ, así como los numerosos que lo acompañan en esta
investigación, proviene de la lengua mɨnɨka, una de las tantas lenguas
nativas sobrevivientes en Suramérica. Entre los hablantes del mɨnɨka y
de otras lenguas parientes (nɨpode, bue y mɨka) se conforma un grupo de
aproximadamente 7343 personas3 que habitan entre Colombia y Perú, en
los ríos Caquetá, Igaraparaná, Caraparaná y Putumayo, y en las cercanías
de Leticia, Amazonas. A estos grupos se suman individuos dispersos entre
hablantes nativos e investigadores de esas lenguas que las hablan en su
cotidianidad en Bogotá y Medellín. El nombre de esas lenguas, asociado a
su origen, llama la atención inmediatamente por su singularidad poética. Los
2
Del trato inhumano que han padecido estas culturas hay testimonios desde hace más de cien años
(Roger Casement, 2012, 2014). Los métodos han sido diversos, pero el resultado siempre ha sido el
mismo: o se les esclaviza o se les elimina, bajo el principio inaceptable, por supuesto, de que son
primitivas. Con razón el viajero irlandés registró en su diario, el 23 de septiembre de 1910, que en La
Chorrera, una de las ciudades inventadas por la invasión en el territorio indígena, “uno está rodeado
de criminales por todos lados” (2014, 28).
3
Nos acogemos a los datos suministrados por el Ministerio de Cultura de Colombia en su mapa de lenguas
(http://www.lenguasdecolombia.gov.co/mapalenguas/inicio.swf), aunque bajo la denominación uitoto
se agrupa además a los okaina y nonuya, con 137 y 228 habitantes respectivamente. El Ministerio de
Cultura de Perú clasifica a la lengua mɨnɨka dentro del grupo murui muinanɨ, cuya población es de 1109
personas que se identifican como indígenas (http://bdpi.cultura.gob.pe/pueblo/murui-muinani).

11
hablantes del mɨnɨka, por ejemplo, son conscientes de que la palabra sirve para
propiciar el conocimiento, es decir, para formular preguntas que permitan
traducir la sabiduría de la Madre (el planeta Tierra) y para entender el origen
de sus hijas (todas las especies que provienen de y regresan a ella). En este
sentido, los mɨnɨka coinciden con las investigaciones biológicas más actuales.
De acuerdo con “Kaɨ komuiya úaiyaɨ jiyakɨ jágaɨ”, el jágaɨ del origen de
nuestras lenguas, cantado por Juan Kuiru en lengua mɨnɨka, todas las lenguas
ancestrales vienen del vientre de la madre. Eso quiere decir que antes en esta
tierra no existían los humanos (“Jáe bínɨemo komɨnɨna iñena”), pero ya existía
el lenguaje de la madre, su energía dadora de vida. Los seres son fruto de ese
lenguaje ancestral que hoy llamamos tejido celular. Los humanos salieron del
Komɨmafo, del hueco del origen. Una vez que fueron paridos por la madre
se bañaron en un lago. En ese instante percibieron las señales del lenguaje
primigenio. Eran señales que culebreaban (“rukai, rukai”). Tales serpenteos
en el agua provocaron el agradecimiento y la admiración del misterio de
la vida. Los nuevos seres dijeron: “¿Mɨnɨka?”. En la imagen del mundo del
mɨnɨka, todos habitamos el mismo vientre, el ero biko. La palabra mɨnɨka
significa literalmente ¿qué?, ¿qué es?, ¿qué es esto? En el “Kaɨ komuiya úaiyaɨ
jiyakɨ jágaɨ”, el movimiento serpenteante que hace la boa en el agua se traduce
en palabra. La palabra es traducción del lenguaje de la madre. Antes de decir
rukai, nosotras ya lo habíamos aprendido de la madre que a su vez le entregó
una lengua a cada especie. También somos seres serpenteantes, seres de agua.
De tal forma que el origen de nuestras lenguas es una traducción de las etapas
del parto. Los seres salieron del vientre de la madre, brotaron, germinaron de
la tierra, y luego se bañaron. De la tierra se alzaron los humanos, igual que los
árboles. Portando los códigos de lectura del vientre llegamos a este plano del
mundo para comunicar los secretos de la vida, para cantar. El Komɨmafo es
útero y vagina. Es imagen del parto. El vientre de la Madre la fuente nutricia
del saber. El lenguaje nos fue enseñado desde ese vientre. Así que cuando
decimos que antes no había nada (mɨnɨkadɨ iñede) esto no significa que la nada
era vacío; todo lo contrario, la nada era la totalidad del cuerpo de la madre.
De cada uno de los órganos de esa madre salieron las especies.4 Mɨnɨka jaɨnoi
iñede, no había agua, porque todavía no había salido del cuerpo de la madre,
4
Los biólogos y los astrónomos han demostrado que el polvo esparcido después de la explosión de la
supernova es el mismo que se haya en las partículas diminutas de una bacteria, de una flor, de una
mariposa (Curtis y Sue Barnes, 1994, 47).
Jagágɨaɨ manue uai: La palabra curativa de los jagágɨaɨ

12
es decir, sus partículas todavía no se habían combinado de tal modo que se

formara el agua. Pero “ie fue imugu [jaɨnoina] muitade”, transformó la saliva
de su boca en agua, de esa saliva salieron todas las aguas, como se lo explica
Rɨazéyue a Preuss en uno de sus jagágɨaɨ (1994, 20).
Por esta razón, en la poesía mɨnɨka, la capacidad para almacenar conocimiento
va de la mano de las elaboraciones verbales. Los conceptos son ramas, cogollos
de un mismo árbol. El saber milenario está consignado en sus numerosos
géneros expresivos y basta cantarlos y danzarlos para que se actualice y se
pueda aplicar en cada momento de la vida práctica. Narrar, cantar y danzar
dan sentido y constitución a la colectividad. La experiencia ritual facilita el
recuerdo de las reglas que regulan la denominación del mundo, sus seres y
sus saberes. En pocas palabras: danzar y cantar reestablecen el vínculo entre
los hijos de la misma madre. De hecho, una de las tareas inaplazables para
los estudios literarios en Colombia consiste, precisamente, en estudiar los
conocimientos registrados, transmitidos y reelaborados a través de los géneros
poéticos indígenas, en los que no hay ni atisbos de una mentalidad burguesa
o individualista, tampoco de un existencialismo urbano o de un misticismo
angustioso. Hay, para sorpresa de las metodologías colonizantes, un alto
grado de reflexión y análisis de lo humano, de su tendencia esencial al fracaso,
al exceso. Estamos en mora de enriquecer la teoría de los géneros poéticos
de la humanidad con la ayuda de estas expresiones referidas a una sociedad
alejada del consumo y de la mecanización del mundo, dispuesta a la “vita
activa” (Arendt, 2002), ligada al trabajo corporal en el día y a la creatividad
verbal en la noche. Ambas tareas sirven de tributo a la educación del ser en
el vientre. Estamos hechos para labrar la tierra y para celebrar sus frutos.
Fuimos paridos para propagar los milagros de la vida. El ser humano es,
paradójicamente, díscolo por naturaleza y antes que tender a la armonía y la
sana convivencia tiende a los excesos. ¿Qué temas, qué visiones de mundo, qué
estilos, qué estructuras expresivas han sido fundadas por fuera del imaginario
estético europeo que domina la sociedad colombiana? Tales serían algunas
de las cuestiones nacidas de la lectura de los jagágɨaɨ que nos ayudarían a
comprender el valor de los aportes indígenas a la ficción, al pensar. Y, de paso,
propiciarían una relectura de la poesía occidental que practicamos.
Aunque hoy prosigue el sometimiento comercial, militar, religioso y educativo
del territorio indígena amazónico, las formas expresivas de esos pueblos no

13
han desaparecido y no desaparecerán mientras exista una abuela y un abuelo

dispuestos a compartir sus formas de aprendizaje. Un ejemplo de la vitalidad
y la actualidad del pensamiento indígena son los Jagágɨaɨ de los mɨnɨka.
Ellos se resisten a las industrias culturales y al olvido porque constituyen
una herramienta indispensable para la conservación de la biodiversidad en
las sociedades bosquesinas (Gasché Suess y Vela Mendoza, 2011). ¿Qué
aprenderíamos de la imaginación mɨnɨka, si la ciencia literaria se saliera de su
episteme, si se ocupara también de las formas expresivas indígenas y si sintiera
desde ellas los hechos literarios, la condición humana? Linda Tuhiwai Smith
(1999), animada por el pensamiento ancestral maorí, ha mostrado que las
comunidades indígenas, aunque supuestamente modernizadas, se encuentran
reguladas por “colonizing knowlegdes” (72). Estos conocimientos colonizados
(colonizadores) provienen de los sistemas educativos que impusieron en las
escuelas indígenas la idea de la superioridad del conocimiento europeo.
For many indigenous peoples the major agency for imposing this positional
superiority over knowledge, language and culture was colonial education. Colonial
education came in two basic forms: missionary or religious schooling (which was
often residential) followed later by public and secular schooling. Numerous accounts
across nations now attest to the critical role played by schools in assimilating
colonized peoples, and in the systematic, frequently brutal, forms of denial of
indigenous languages, knowledges and cultures (1999, 74).
La educación colonial (colonizadora) hacía creer al sometido que existía una

superioridad posicional, es decir, una forma legítima del conocimiento que
se expresaba en los modos de hacer ciencia, religión, arte y que correspondía
a las conquistas de las lenguas europeas. Tal ficción fue inoculada, primero,
por la educación misionera y las escuelas religiosas y, luego, por la educación
pública y secular. De tal suerte que en las escuelas del periodo colonial y aún
después durante los largos años de vida republicana se redujo el conocimiento
ancestral a formatos estereotipados de mitos y leyendas, de cultura popular, de
imaginación sin fundamento científico. En las escuelas donde había población
indígena y afrodescendiente se enseñó que los europeos eran los únicos que
sabían pensar, que hacían ciencia, filosofía, arte. En los programas escolares
jamás se incluyó el pensamiento ancestral ni en referencias marginales ni
en obras académicas serias. Más bien se le excluyó e invisibilizó de manera
sistemática. Sistematizar la invisibilización de una cultura es un acto brutal y
conduce necesariamente a la negación de la lengua y los saberes de los mayores

14
de una comunidad. A esta razón se debe que aún hoy nuestras comunidades
indígenas y afrodescendientes padezcan de una enfermedad incurable: la
vergüenza étnica. No se sienten ni indígenas ni afros y tampoco quieren
serlo. Cuando lo indígena es una condición del pensar y del sentir la vida,
entonces las miradas que tenemos en torno a lo literario, para restringirnos
a un campo específico, varía radicalmente. En ese momento entendemos que
fuera de la epismete letrada existen modos de pensar (formas de organizar el
conocimiento) que aún nosotros los eurocéntricos no hemos explorado y en los
que reposa un territorio vastísimo de la imaginación humana. Seguir creyendo
que la literatura eurocéntrica posee una superioridad posicional frente a
los relatos ancestrales mɨnɨka significa privarse de una tradición narrativa
milenaria en la que se piensa y recrea la vida en términos complementarios a
la biología y la ecología.
Si bien es cierto que dentro de la imaginación mɨnɨka existen numerosos
kɨrɨgaɨaɨ (canastos del conocimiento que narran y cantan la invención y la
preservación de la vida), aquí prestaremos atención a un único género: el
jagagɨ. El jagagɨ es un canto dialogado en torno a la vida en el bosque. Antes
de destapar un jagagɨ, se recomienda pedir permiso a los ancestros de la
selva, para que no se activen las fuerzas negativas que ponen en peligro a la
humanidad. Esta idea, risible en nuestro medio, recuerda, sin embargo, que la
poesía y la magia tienen un origen común: la sanación o la enfermedad a través
del lenguaje5. Los jagágɨaɨ enseñan sanando, pero en manos inescrupulosas,
como las de Buinaizeni, uno de los personajes de la antología, también pueden
enfermar. Abrimos hoy este canasto con el fin de emprender una tarea muchas
veces aplazada: la educación poética desde el arte y el pensamiento indígenas,
aún excluidos de nuestras escuelas y universidades. Mɨnɨka uaimona, desde
la palabra mɨnɨka, queremos leer estos jagágɨaɨ para ayudar a sanar nuestras
enfermedades contemporáneas.
El jagagɨ está vivo y se canta en el siglo xxi en el bosque tropical y en las
grandes ciudades de Colombia y Perú. El jagagɨ se teje a varias voces. Es un
kɨrɨgaɨ (canasto del conocimiento) y va protegido por las plantas medicinales
(dɨona, jíbina, farékatofe). Su espacio de socialización es la construcción
multifamiliar (anáneko) y, en algunos casos, sirve como antesala a las grandes
5
De hecho la “alquimie du verbe”, para decirlo con Rimbaud (1993, 133), es una de las constantes de
la poesía moderna (Friedrich, 2009) desde Novalis hasta Gottfried Benn, sin olvidar las tradiciones
latinoamericanas desde el Modernismo hasta Jorge Luis Borges (Gutiérrez Girardot, 1983).

15
ceremonias (rafuenɨaɨ). Esa antesala suele tener varios propósitos pedagógicos.

Enumeramos unos pocos, entre muchos otros: 1. Aconsejar a los jóvenes en
etapa de mambeo, de tal modo que no les suceda lo que a los personajes del
jagagɨ. 2. Ambientar la buena energía de los bailes, especialmente en el ritual
de los frutos (yuaɨ). 3. Crear una pedagogía para la preparación científica.
Gracias al manejo del jagagɨ se puede hablar de las enfermedades y de su
tratamiento. Más adelante volveremos a estos temas para hablar de la ética
del científico, de Dɨjoma. Baste decir, por ahora, que el jagagɨ cumple a la vez
varias funciones dentro de la división social del trabajo intelectual indígena.
Por eso el jagagɨ yoraɨma o contador de historias es una figura de prestigio
dentro de la comunidad, debido a su capacidad para pensar problemas y
socializar posibles soluciones.
En estos cantos dialogados y narrativos los personajes son seres que transitan
las dimensiones vegetal, animal y humana.6 O que efectivamente no las
separan, pues su noción ontológica parte de un incesante “darüber-hin-aus-
gehen”, de un ir más allá para hablar de sí mismo. Lo que da lugar a lo
propiamente humano, esto es, el volverse sobre sí; expresado en palabras de
Iser, el “man selbst zu sein” (1991, 148). Tales seres de identidad escurridiza
han alcanzado los poderes de transformación de la materia: la planta ingresa
al cuerpo humano y lo lleva a la dimensión mamífera, avícola, libelular, etc.
El movimiento de la anaconda y el vuelo de las aves se pueden rememorar
y vivenciar en las etapas del jagagɨ. Durante ese estado de excepción de la
materia provocado por el poder de la planta, los seres del jagagɨ avivan la
comunicación con voces de parientes lejanos que nos hablan, nos guían, nos
amonestan. Por eso las palabras del jagagɨ parecieran recordar con vehemencia
su origen sanador (y peligroso a la vez). Parecieran hablar de sí mismas para
explicarnos que su significado “rebalsó” en el momento de su invención, casi
siempre ocurrida dentro del puro relato (fia jágaɨza). Es decir, dentro de un
suceso o un accidente del mismo lenguaje. Experiencia y vivencia dan lugar a
la palabra, que es la primera expresión fundante del ser. Una vez descubre que
habita el territorio circundante, la jagagɨ yoraɨngo toma conciencia del mundo.
6
No separar esas dimensiones fue uno de los grandes logros de la filosofía que dio lugar al avance
de la biología y de la química. Para Leibniz, por ejemplo, todos los seres son esencialmente
metaformoseables. “Car tous les corps sont dans un flux perpetuel comme des rivieres: et des parties
y entrent et en sortent continuellement” (1998, 50).

16
El jagagɨ se teje con el hilo y el aliento de los ancestros

Etimológicamente, jagagɨ significa “hilo y aliento de los ancestros”. En el contexto
de la lengua mɨnɨka, un jagagɨ posee cuatro7 componentes fundamentales: 1. Los
jaiagaɨ, los antiguos. 2. El ígaɨ, el hilo, o jágaɨ, hilo antiguo. 3. El jágɨyɨ, aliento de
vida. 4. La jɨgagɨ o corteza de árbol. El grado de antigüedad del jagagɨ es su rasgo
distintivo y no se mide en miles de años sino en placas, en metros cúbicos de
tierra, es decir, en historia del planeta o en eras cósmicas. Cada una de esas eras
es, en palabras del narrador del Popol Vuh, “solamente un ensayo, un intento de
hacer hombres” (1947, 30). Un intento que muestra el proceso de transformación
de la Tierra en seres de vida.8 Lo que está por debajo de este plano que pisamos,
lo subterráneo y acuático, lo imperceptible a nuestros sentidos, es lo más nutricio
del proceso vital. El jagagɨ de Naaɨnuema que Rɨazéyue le cuenta a Preuss (1921,
19-21) es un ejemplo claro de este proceso. Cada parte del planeta tiene memoria
y habla si estamos dispuestos a escuchar. Escucharse los unos a los otros es el
principio básico de la convivencia indígena con la madre (Lenkersdorf, 2008). El
jagagɨ procura tejer tradiciones antiguas con recientes, relatos del pasado de la
Tierra con los de los humanos actuales, de enseñanzas aprendidas y por aprender
que provienen de las plantas, del clima, de los animales. Es decir, el mismo jágɨyɨ
que creó el vientre de la madre hace millones de años. El imaginar, la palabra y
el sueño de los antiguos y los modernos mɨnɨka hacen memoria del parto de la
Tierra que salió de su propia nada. Ese jágɨyɨ es el mismo que sustenta y regula
la vida de los presentes. Hay una relación en espiral entre las etapas antiguas
y las etapas presentes de esa expansión de la madre fecundante. Los primeros
habitantes del mundo fueron aquellos que aprendieron lo imaginario, fore, lo
misterioso, la imagen, jana, y el estado de desautomatización de los sentidos y
del pensar, nɨkaɨ (Preuss, 1994, 18), lo onírico. Por eso, la creación del mundo
no se terminó, sino que sucede, sigue sucediendo, viene sucediendo en el trance
individual y colectivo que experimentan los narradores del jagagɨ. A ese trance
se le llama kɨode, es decir, el visionar hacia adentro de sí mismo y de la Madre,
gracias al poder de las plantas. A cada pueblo se le entregaron unas plantas de
7
Quisiéramos incluir un quinto, el ikakɨ (156), mencionado por Miguel Guzmán y Juan Kuiru (252),
pero aún no hemos podido explorar su relación explícita con el jagagɨ y con el bakakɨ, otro género
por estudiar. En cualquiera de los géneros narrativos mencionados se habla siempre de una historia
que enseña a partir de los fracasos de los personajes. Los ejemplos de Dɨjoma y Káfeniño (252) son
claros y muy representativos del mal uso del poder de las plantas.
8
Dicho proceso es de larga duración. Por ejemplo, los primeros seres de vida, según los biólogos,
fueron los procariotas y surgieron “al menos hace 3.500 millones de años” (Curtis y Sue Barnes,
1994, 38).

17
poder. De ahí que cada pueblo sea responsable del uso y la interpretación de ellas.
Las plantas transmiten las enseñanzas del cosmos en su incesante expansión. Parir
el mundo, darle vida a través de la palabra, no fue exclusivamente la tarea de los
antepasados, sino que es la tarea de los vivos de hoy, quienes en su aprendizaje con
los antepasados, que nunca se han ido, van haciendo y conociendo cada ser de la
naturaleza, van comprendiendo a los visibles y los invisibles en un viaje interior.
El jagagɨ está vivo cuando se activa como hilo conductor de la colectividad. Cada
vez que alguien abre su canasto, lo pone al servicio de la comunidad y de su
propia purga. Narrar es limpiarse de impurezas, de furias y resentimientos. A
esas pruebas se someten los personajes del jagagɨ: Eino, la madre, Moo, el padre,
Jitóma y Kécha, los hijos, Buiaño y Buinaima, las energías del agua, Taɨfenɨaɨ,
las energías negativas. De tal forma que la formación del mundo, el parto de
las especies, el origen del clan, el descubrimiento de las enfermedades y de las
medicinas y las vivencias de los seres en el mundo no son apenas narrados,
sino sobretodo experimentados, celebrados, discutidos, padecidos. Desde el
punto de vista médico, cabría repetir la pregunta que Benjamin hacía en torno
a los fenómenos estéticos: “Ja ob nicht jede Krankheit heilbar wäre, wenn sie
nur weit genug —bis an die Mündung— sich auf dem Strome des Erzählens
verflößen ließe?” (1991, 430). Si toda enfermedad es curable cuando se le deja
transcurrir solo lo suficiente —hasta la desembocadura— en la corriente del
narrar, entonces podríamos definir el dolor como un estado del ser que no se
resiste al flujo narrativo. A ese flujo, cantado y colectivo, le apuestan los mɨnɨka
cuando abren el canasto del jagagɨ. El jagagɨ abre las puertas del ser, va hasta
sus orígenes, remueve capas. La experiencia estética es la mejor medicina y llega
incluso a curar problemas sociales y a detener guerras. La experiencia estética
propiciada por las plantas enseña a vivir bonito.
Jagagɨ es una denominación rizomática (Deleuze y Guattari, 1977), propia de las
literaturas pequeñas (Kafka, 2000, 253). Sigue las raíces de las yucas, alimento
fundamental en la cultura mɨnɨka, y comporta una dimensión ético-política. Los
componentes de la palabra jagagɨ devienen de un tipo de tejido que involucra otros
hilos que conectan conocimientos sobre otras capas de la Tierra, tanto las de más
arriba como las de más abajo; en la mente del mɨnɨka el planeta ha sido siempre
esférico (ko). Jagagɨ es el canasto del mundo de la profundidad y se relaciona
con otros canastos de capas más próximas o que se refieren directamente a esta
superficie que pisamos. Dentro de la estructura dialogada del jagagɨ se esconden,
por lo menos, dos kɨrɨgaɨaɨ más: el jágaɨ y el ígaɨ, ambos de naturaleza expositiva.
En el jágaɨ se cuenta una historia antigua, tal vez por fragmentos, mientras que

18
el ígaɨ se centra en el hilo de un solo personaje, por ejemplo, el Dɨona (planta de

tabaco). El primero es una puntada de gran poder, una invocación; el segundo,
un tejido de unas cuántas puntadas que cuentan los avances en la carrera por la
humanización. Mientras que el jágaɨ habla de una era en la que existe convivencia
directa entre humanos, plantas, minerales y animales, sin distingo indispensable,
ya que la superficie de esa capa era muy fértil y cualquier pedazo de materia era
semilla fecunda, el ígaɨ ya comporta la noción de héroes culturales, descubridores
del fuego, de los alimentos, fundadores de clanes y portadores del aliento de vida
o inventores de herramientas, artes y ciencias.
Valga aclarar que aún no nos ha sido posible distinguir en la escucha ni
en la lectura cuándo se trata de uno o de otro género: los tres (jágaɨ, ígaɨ y
jagagɨ) se encuentran mutuamente mezclados. Parece que lo único indicativo
de esta supuesta separación es el elemento temático. No obstante, resulta de
gran interés para la teoría narrativa considerar esta forma de complejizar una
historia, pasando de abajo hacia arriba o al revés, pero siempre de acuerdo a
las capas de la Tierra y con los seres que la habitan. Los fines pedagógicos, la
intención comunicativa y las circunstancias del público también influyen en
que se utilice tal o cual género en especial. Influyen en que se empiece con
un personaje, pero se le abandone a mitad del relato para dar entrada a otro
personaje completamente inesperado y que, en principio, no tiene nada qué
ver con el primero. Una abuela puede salir de la historia porque no era abuela
sino taɨfe (energía destructiva) y los supuestos niños (úruyaɨ) devorados por la
abuela pueden ser humanos o gusanos (bofaizaɨnɨ).
Se trata de contar el proceso de selección de las especies sin partir del
presupuesto de que lo humano es la evolución de un tipo de primates, sino más
bien la combinación de numerosas especies. Así mismo sucede con la danta,
el jaguar, la guara, el canangucho, la ceiba, el colibrí, etc. Para explicar este
asunto es indispensable considerar la red de relaciones entre esas especies,
ubicadas por niveles de profundidad espacial y por campos energéticos. La
secuencia del jagagɨ responde a una idea parecida a la de las placas tectónicas.
Cuando ellas se mueven se transforman las especies que las habitan. Por este
motivo la perspectiva del narrador se constituye más allá de su campo visual,
incluye otras dimensiones del ser. Los sentidos aportan información sobre el
todo. En lo narrado se conforma el espacio como una totalidad de percepciones
sensitivas: no apenas lo visual; también lo auditivo y lo táctil juegan un papel
importante en la historia contada. Lo que aparece con simpleza en la superficie

19
de la Tierra tiene su correlato en la complejidad del subsuelo y, por supuesto,

en el aire, en el agua, la niebla, el humo. Del mismo modo lo que se manifiesta
en los órganos externos del cuerpo tiene su origen en los internos y hasta en el
aire y en la energía que avivan los múltiples seres de la naturaleza.
Cualquier detalle, por secundario que parezca, da lugar a un retorno al mundo
en estado de gestación. Cualquier movimiento del personaje comporta un
desplazamiento del mundo entero. En un nivel medio (jágaɨ), se cuenta un
fragmento, una anécdota, un detalle referido a la fecundidad de las especies
y los suelos. En un nivel superficial (ígaɨ), se ordenan, no necesariamente en
una secuencia lineal, los hechos referidos a la biografía de un único personaje
y a su entorno ecosistémico. Ya hemos dicho que el personaje no siempre es
humano o, para decirlo en términos audaces, siempre desborda lo humano.
Con frecuencia los personajes son plantas sagradas (tabaco, coca, yuca, maní,
umarí, cananguche, etc.), cuya presencia mantiene la fecundidad, la felicidad,
la armonía de los seres humanos. El jágɨyɨ, aliento de vida, es la dinámica
del tejido verbal que imita el tejido de especies en la naturaleza. De hecho el
mismo jágɨyɨ que da origen a la gran madre es el que da origen al resto de las
especies. El ejemplo proviene de “Táɨjɨe jénua úai”, palabra de búsqueda de
trabajo, un yetárafue contado por Kɨneraɨ a Echeverri (2008):
Fia ua jagɨyɨna ite, jmm jɨɨ
farékatofe jágɨyɨ, jmm
juzítofe jágɨyɨ, jmm
rozídoro jágɨyɨ, jmm
mazákarɨ jágɨyɨ, jmm
jífikue jágɨyɨ, jmm
jɨrɨkue jágɨyɨ, jmm
jizaiño jágɨyɨ, jmm
mɨzena jágɨyɨ, jmm
jimedo jágɨyɨ, jmm
tuburɨ jágɨyɨ, jmm
jakaijɨ jágɨyɨ, jmm
dunajɨ jágɨyɨ, jmm
mɨzena jágɨyɨ, jmm jmm
jifirai jágɨyɨ, jmm jmm
nekana jágɨyɨ, jmm
goido jágɨyɨ, jmm
nemona jágɨyɨ, jmm jmm jmm jmm jmm jmm
nana fia jagɨyɨna ite. jmm jmm (36)

20
El listado, casi interminable, es apenas un fragmento diminuto del conjunto

infinito de seres que componen la Madre. Enumerarlos significaría dar a
conocer el nombre completo de la Madre, compuesto por todos los seres que
fueron paridos por ella. Poderlos enumerar a todos es igual que estar dotada
del poder y la sabiduría de la Madre. Ser ella, ser laboriosa y fecunda como
ella lo es a cada instante. No podemos ser ella; pero sí podemos abarcar,
con algo de disciplina, una parte de su sabiduría. Esa parte de la sabiduría
corresponde a las plantas que conviven en una chagra. En la cita de Kɨneraɨ,
editada por Echeverri siguiendo la musicalidad del diálogo, se imita el ritmo
vital de la Madre durante la siembra en la chagra. Son fórmulas que se repiten
variando un elemento, el nombre de una planta. El eje sobre el cual gira el
universo es el jágɨyɨ, al aliento de vida. A su alrededor rotan las numerosas
plantas. Todas salen del jágɨyɨ y son el jágɨyɨ. Los alimentos son fruto del aire
que es al mismo tiempo el comienzo de todo. “Fia ua jagɨyɨna ite”, dice. Solo
hay aliento de vida. Solo había aliento de vida. Solo habrá aliento de vida.
Fuera de ese aliento no había nada, no habrá nada. Pero de la nada surge cada
elemento, cada planta. El jágɨyɨ es aliento de vida, fuerza ancestral, principio
energético de yuca dulce, yuca brava, piña, maní, caimo, uva caimarona,
guama, maraca, chontaduro, daledale, ñame, mafafa, maraca, ají, umarí
verde, umarí negro, umarí amarillo. Las plantas de la chagra se erigen de
ese modo en el reservorio de sabiduría, en el laboratorio médico, en el centro
de investigaciones que cuidan el buen vivir, la salud del cuerpo humano y
del cuerpo de otras especies. Cada planta es sagrada pues contiene un saber
específico sobre la vida. Cultivarla es participar de ese diálogo de aprendizaje.
Narrar la historia de las plantas es tejer incesantemente el vínculo con esos
seres que nos habitan. Jagagɨ y jágɨyɨ se funden de manera indivisible.
En un nivel más subterráneo, el jagagɨ aspira a la totalidad del mundo, en la
que la acción de un personaje no existe por sí misma, sino que proviene de
otros muchos personajes y perturba directamente la estabilidad de la familia,
de la comunidad, de la humanidad y de las especies en general. En este plano
de la totalidad se ubica el jagagɨ. Totalidad hace referencia a la ventralidad: el
vientre que es uno y el mismo para todas. La esfera planetaria es la totuma a
gran escala del vientre de la madre en estado de gestación. Por eso un jagagɨ
no puede caer en manos irresponsables. Hay tensión, nerviosismo, en quien
cuenta y en quienes escuchan los Jagágɨaɨ. Se corre el riesgo de convertirse
en un tema no tratado apropiadamente, se corre el riesgo de no aprender

21
a corregir los errores de los personajes fracasados o, peor aún, de afectar

al feto que está por nacer, por empezar a vivir. El jagagɨ puede amontonar
errores (fue gaɨte) que es lo mismo que hacer mal, influir negativamente en los
oyentes, en la comunidad, en el narrador. Si el buen narrador del jagagɨ es el
jagagɨ yoraɨma, su contraparte puede ser fue gaɨríraɨma, es decir, el narrador
malintencionado, aquel que quiere invertir el orden natural de la vida.
Jagagɨ y la totalidad del mundo

A este compromiso del jagagɨ se suman su gran diversidad temática y su
capacidad para incluir otros kɨrɨgaɨaɨ. Del jagagɨ se desprenden, desde un
punto de vista temático, los kɨrɨgaɨaɨ empleados en una ceremonia (fakáriya,
baijonia, ruakɨ, etc.) y los empleados principalmente en la educación (yetárafue)
o en la curación (jɨra)9. El jagagɨ da fundamento a una ética de la cultura, a
las leyes de origen del clan, mientras que los otros géneros lo reafirman o lo
ponen en práctica. El jagagɨ da lugar a las normas, porque nombra por primera
vez el mundo y los seres que lo habitan, los organiza, los dota de un territorio,
de una función, y les determina su quehacer y sus poderes, siempre en una
mutua necesidad. Es en el jagagɨ donde nacen los clanes, los ríos, los pozos,
las cascadas, las plantas sagradas, los alimentos; donde se ponen a prueba las
leyes morales, intelectuales, los órdenes ecosistémicos. Las virtudes sociales
se fijan, se restringen o se modifican, según los comportamientos de los
personajes, los cantores y los oyentes del jagagɨ.
El jagagɨ es una obra total de gran poder de cohesión o de disociación de la
comunidad precisamente porque se trata de una práctica social. El momento
de su ejecución coincide con un diálogo directo entre varios narradores que
participan activamente en la narración. Y esto quiere decir, entre otras cosas,
que el público escucha, asiente, reafirma, contradice o entona las palabras del
sabedor y de los personajes, a la espera de un conocimiento revelado: el buen
vivir. El público es coro y juez del talento del jagagɨ yoraɨma, quien debe ser
un buen contador y un ser humano ejemplar.
9
No estudiaremos estos géneros en el presente libro. Esperamos presentar un informe detallado
sobre cada uno de ellos en futuras investigaciones. Además, en caso de que los hechos lo permitan
probar, quisiéramos refutar lo aquí dicho con una idea contraria: es decir, que los otros géneros más
pequeños en extensión, pero mayores en cantidad, son los que dan fibras, tejido, forma y contenido
al jagagɨ.

22
Todo jagagɨ yoraɨma está acompañado de un jagagɨ faɨrioraɨma, aquel que tiene
la responsabilidad de replicar, de contestar y complementar lo cantado. De esta
forma dialogada surge una narración a dos o más voces. Y tal vez deberíamos
indicar, sin miedo a equivocarnos, que un buen jagagɨ cuenta en realidad con
dos jagagɨ yoraɨnɨ, dos que se cuentan la historia, los dos que se cuidan la
espalda y se corrigen mutuamente. Con onomatopeyas o juicios abreviados el
jagagɨ faɨrioraɨma participa en el proceso de creación, dinamizando la historia y
haciéndola más real, más cercana al público que la escucha. Utiliza expresiones
como jɨ (para asentir), jmm (para contrastar y aumentar la expectativa), uáfuena
(para reafirmar: “¡Así fue!”). Estos recursos reciben el nombre de jejɨmaja, lo que
se replica. Tomemos un ejemplo de la antología:
Jɨ.
Daɨnanona ráuaide.
Jmm.
Ie jɨaɨ fia jagaɨza,
Jmm, fia jagaɨza.
ja raɨre meronɨaɨ kaitaɨbite.
Jmm, kaitade.
Jɨaɨe yɨkɨde.
Jɨ, ie yɨkɨka.
Jmm.
Jɨaɨe ie
jizaɨnguaɨ toɨna ja gaɨga.
Jɨ, gaɨga.
(11610)
El fragmento anterior proviene del “Jorema jagagɨ” (114-141). Fue dispuesto

a dos columnas para mostrar al público letrado lo que en el momento de la
escucha era, en verdad, una sola voz múltiple. Las palabras de la columna
izquierda corresponden al jagagɨ yoraɨma Jitóma Faɨrinama; las de la derecha
al jagagɨ faɨrioraɨma Boyékama. Padre e hijo respectivamente. En el diálogo
hablan de ir de cacería y traer jabalíes para alimentar a la mascota de la hija.
Hay que notar la interdependencia de los enunciados de los cantores. Las
palabras de Boyékama no son apenas repeticiones automáticas de las palabras
10
Las citas de los jagágɨaɨ que componen nuestra antología irán acompañadas solo del respectivo
número de la página.

23
de Jitóma Faɨrinama. Las palabras de Boyékama le imprimen el ritmo a lo

que cuenta Jitóma Faɨrinama, aceleran o desaceleran la historia. Los “jmm” y
los “jɨ” permiten que el jagagɨ yoraɨma tenga el tiempo de buscar las palabras
apropiadas. Incluso él mismo utiliza estas expresiones para crear expectativa
en su interlocutor o para verificar que su auditorio le está prestando atención.
Cuando el jagagɨ faɨrioraɨma dice “jmm” (línea 3 de la cita), formula una
pregunta tácita en referencia a la acción indicada: que el personaje “ráuaide”
(línea 2), se fue de cacería. Es decir, el “jmm” pone en cuestión la simpleza y la
ingenuidad de la idea. En la vida práctica ir de cacería no es una labor realizable
en dos segundos ni poco peligrosa y mucho menos para una persona sola y
si se trata de cazar, cargar y traer a la anáneko a varios jabalíes. El “jmm” le
devuelve al jagagɨ yoraɨma la conciencia narrativa: Que estos jóvenes que me
escuchan no piensen que el alimento aparece como generación espontánea.
Por eso inserta una explicación fundamental en todo el relato que marca la
diferencia entre realidad y ficción: “fia jagaɨza” (línea 6), como estamos en
jágaɨ, en una parte de la ficción, es creíble que un solo personaje vaya a cazar
y que traiga jabalíes y en un instante, rápido (“raɨre”) los bote al piso y, en un
instante, haya ahumado (“yɨkɨka”) uno11.
La singularidad estilística del jagagɨ se complementa con una estructura
narrativa que responde a principios bastante lejanos de los modelos lineales,
circulares o paralelos conocidos en la literatura eurocéntrica. Los jagágɨaɨ
responden a una noción narrativa casi botánica: van de las raíces (jainaonɨaɨ)
a las ramas (igaɨyaɨ) para regresar una y otra vez de manera incesante. El
relato tiene, como efectivamente se ve en las diferentes versiones aquí
compiladas, varios puntos de partida y, así mismo, numerosos puntos de
11
El tránsito del fia jagaɨza a lenguas europeas se debe ver como un aporte de la imaginación indígena
a la literatura, en tanto no responde a una lógica causal, sino a una lógica de la escenificación frente a
un público determinado. Dentro del jagagɨ todo es posible, sin responder a una verosimilitud, incluso
se suele transformar un personaje en otros seres, olvidarlo de un tajo o introducir uno nuevo sin aviso
previo y ubicarlo en otro lugar y en otra época. Aún está por estudiarse la presencia del fia jagaɨza en
las versiones en alemán de los jagágɨaɨ divulgados por von den Steinen (1894), en las traducciones
de los de Rɨazéyue realizadas por Preuss (1921), así como la antología en alemán de Koch-Grünberg
(1920) de relatos indígenas, las versiones libres en español de los jagágɨaɨ de varios jagagɨ yoraɨma
hechas por Urbina (2010), además de sus propias recreaciones del Dïïjoma (2004), y por supuesto
las historias de Kuyoteka (1997) escritas directamente en español. Un caso singular para la historia
literaria se debe rastrear en Die Verwandlung de Kafka (1915) y en Amazonas. Romantrilogie de
Döblin (1937), quienes leyeron, durante el proceso de creación de sus novelas, a von den Steinen
y a Koch-Grünberg, respectivamente. Para ampliar este contexto recomendamos Phantastische
Entgegnungen (Freund y Vivas, 2013).

24
llegada, a pesar de que toman como referencia al mismo personaje híbrido:

en algunos casos llamado Buinaizeni; en otros, Deeijoma, su hermano; y
en otros, Dɨjoma o su semilla la nuio. Característica debida seguramente
al vínculo entre los diferentes niveles de narración (ígaɨ, jágaɨ, jagagɨ). Al
parecer la decisión de ir más al fondo o permanecer en la superficie recae en
la dinámica entre el jagagɨ yoraɨma y su auditorio. Aunque se hable de un
mismo personaje y aunque se mencionen circunstancias y lugares comunes,
cada vez que se narra un jagagɨ se le introducen elementos nuevos que sin
embargo intentan explicar la relación entre la base del árbol (moi) y su punto
más extremo (ɨkoɨ). El mensaje que corre a manera de savia por la planta se
aleja de la simple secuencia nacimiento, crecimiento y muerte del personaje.
En el jagagɨ el personaje, que se erige desde el suelo como una planta, se rige
por reglas de no identidad o de identidad múltiple y de retorno constante a
un estadio anterior del ser. Dɨjoma siempre es otro u otros y puede asumir
la condición reptal, acuática y alada. El humano puede volar con la ayuda de
unas hojas de yarumo. Así mismo la nuio12, el otro personaje recurrente en los
Jagágɨaɨ de nuestra antología, es boa después de que ha pasado por un estado
de humanización, después de que ha sido pensada. La boa es liana, yuca,
raíz, tronco, ramas, humano y, por último, instrumento musical. La noción de
personaje dentro del jagagɨ desborda los límites occidentales canónicos y se
emparenta más bien con la idea del bantú, propia de la filosofía africana13. La
característica común a los personajes del jagagɨ es su movimiento perpetuo
hacia adelante y hacia atrás en el tiempo y en el espacio; su devenir otro se
muestra en cada instante como parte de un proceso transformativo. El fracaso
de Dɨjoma da origen al canto funerario dɨɨo y el canto a su vez da lugar a la
existencia de un personaje llamado Dɨjoma, del cual se puede hablar una y
otra vez sin que se termine su historia.
A estos cambios incesantes se debe, quizá, que los jagágɨaɨ suelan ser narrados
por itofenɨaɨ, esto es, por estadios de transformación. Plántula, esqueje,
retoño, piecito, pepa, semilla, o como se le quiera llamar a la etapa inicial
12
Utilizaremos indistintamente el artículo masculino y femenino de nuio en razón a que en las distintas
versiones a veces es una boa mamá y otras una boa papá.
13
Recuérdese la explicación de Manueal Zapata Olivella: la palabra bantú “trasciende la connotación
de hombre, ya que incluye a los vivos y difuntos, así como a los animales, vegetales, minerales y
cosas que le sirven. Más que entes o personas, materiales o físicos, alude a la fuerza que une en un
solo nudo al hombre con su ascendencia y descendencia inmersas en el universo presente, pasado y
futuro” (2010, 648).

25
de la germinación del relato, son fenómenos vitales asociados al desarrollo

de las especies en relación con otras especies, es decir, dentro de un hábitat.
Nutrición, crecimiento, abundancia, fertilidad, fuego, frío, putrefacción y
vida, estatismo y movilidad tienen que ver con corrientes energéticas, cuyo
punto de contacto es el manejo del conocimiento. Cada especie aprende a
vivir en condiciones climáticas y alimenticias particulares.
Un itofe o episodio es la metáfora del trasegar de un sabedor en la vida,
siguiendo el ejemplo de la planta, del mamífero, de la avispa y la libélula. En
todas se produce una emergencia, de abajo hacia arriba, dentro de un espacio
común que es el vientre. Todas salen del vientre sin que finalmente puedan
existir sin él, fuera de él. La ubicuidad de la existencia explica por qué todo
lo de arriba corresponde14 a lo de abajo y lo externo a lo interno. Las capas de
arriba y de abajo se pueblan con seres únicos, aunque con nombres idénticos.
Los sonidos al interior del cuerpo son los mismos que se escuchan afuera, en
el ambiente. Estrictamente analizado, el concepto itofe (estaca o esqueje) se
puede definir a partir de los siguientes elementos: ígaɨ (hilo invisible de vida,
común a todos los seres), toɨ (lo domesticado), fede (volar, ascender, crecer)
y feiñede (que no se olvida). En síntesis, el itofe hace referencia, entre otras
cosas, a la invención de la agricultura, cuyo fin no está ligado a la rentabilidad,
sino a la preservación de la vida. Agricultura, entre los mɨnɨka, sería el hilo
invisible o la sabiduría ancestral que ha aprendido del movimiento de las
capas de la Tierra —que no son siempre de tierra, también de aire, agua, calor,
luz— a crecer al servicio de la vida. En la chagra (jakáfaɨ), en la parcela, se
cultivan cientos de especies para que ellas se regulen unas a otras, impidiendo
de paso la superpoblación de una en particular. De este modo se controlan
las plagas y se brinda alimento a otras especies numerosas. De este principio
agrícola nace la idea de que la selva no es apenas una manifestación de la
madre naturaleza sino el resultado del trabajo humano, aprendido y aplicado
con talento y precisión a lo largo de milenios y entendido como cuidado de y
pagamento a la madre.
Ejemplos de itofe en la agricultura mɨnɨka son farékatofe (la yuca dulce) y
juzítofe (la yuca brava), porque crecen por esquejes o estacas. Pero la mención
14
Aquí aparece otra curiosa relación de la lírica moderna con el pensamiento ancestral. Son conocidas
las “correspondances” de Baudelaire (1990) que, siguiendo a Gutiérrez Girardot (1983), hacen parte
de la emergencia del ocultismo frente a la racionalización de la vida. En el pensamiento mɨnɨka, por
el contrario, son parte constitutiva de una explicación racional de la existencia de las especies.

26
de la yuca no es secundaria, como se verá en el análisis de los Jagágɨaɨ.

Los mɨnɨka son, al igual que muchos de sus pueblos hermanos, hijos de las
numerosas especies de yuka, endógenas de Suramérica. El itofe del jagagɨ
recuerda el ideal de que una obra de arte es un organismo vivo, es una imitación
de la vida en movimiento, y no apenas un artefacto perfecto, pero muerto. Es
decir, a través del itofe de una planta lo humano establece un vínculo especial
con la naturaleza, retoña y crece, según se le cuide, mime y alimente. La teoría
que explica las características del jagagɨ pareciera ampliarnos la percepción
de lo estético a partir de lo biológico. Mientras que la obra de arte moderna
es resultado de un proceso de objetivación, es decir, en tanto producto que
existe por fuera de su creador, la obra como itofe, en tanto organismo vivo, es
fruto de la interacción entre la creación humana y la intervención de la Madre.
La obra itofe es la germinación de lo humano en la naturaleza. En el objeto
estético hay vacío y nostalgia del origen; en el organismo itofético, presencia
y crecimiento incesante. La anáneko, el proyecto arquitectónico mɨnɨka de
mayor embergadura, jamás entra en conflicto con la madre ni con el medio
ambiente, pues todos sus materiales son biodegradables. De hecho, esta casa
multifamiliar representa a la madre en estado de gestación.
Los mɨnɨka le dan el nombre de itofenɨaɨ a los procesos de formación de un
retoño, de un feto. El nuevo ser es, bien entendido, una extensión de los seres
procreadores. No puede existir, vivir, sentir, pensar, sin ellos. Su semilla es,
evidentemente, la misma palabra. Narrar por itofe significa, entonces, mostrar
lo narrado como un proceso vital lleno de transformaciones y cambios,
habitado por otros que a su vez son plurales. Hemos podido identificar nueve
itofenɨaɨ dentro de la estructura narrativa de un jagagɨ; nueve, como las lunas
del embarazo. Cada etapa corresponde a un tipo de palabra de poder: taino
uai (palabra de la nada), fia uai (pura palabra, es decir, inspiración), komuiya
uai (palabra de humanización o formación), jenua uai (palabra de búsqueda,
en donde comienza el conocimiento), jaiénima uai (palabra del huérfano),
jorema uai (palabra de conexión con la esencia), fakariya fɨnoriya uai (palabra
para el reto de la preparación), rafue uai (palabra hecha realidad durante la
celebración) y nɨmaira yoneraɨma uibira (saber portar, indagar, la sabiduría).
Cada etapa del proceso narrativo puede ser leída también como un capítulo,
pero no como un capítulo independiente, ni como capítulos organizados en
secuencia de comienzo a fin. Es perfectamente posible que estos se alternen

27
unos a otros en cada estado del personaje y en diferentes jagágɨaɨ. Ninguna

de estas nueve etapas puede ser vista como el comienzo o el final de una
historia, pero sí son el punto de contacto con la historia de otros. Se pueden
leer como perspectivas desde las cuales se refiere la historia de la vida y de
sus diversas transformaciones. Llama la atención especial el último itofe:
nɨmaira yoneraɨma uibira. Este itofe constituye uno de los temas recurrentes
de los jagágɨaɨ. En casi todos ellos se evalúa el grado de destreza en el manejo
de la sabiduría. Es frecuente, incluso, que se refiera al riesgo y al fracaso
frente al conocimiento. A este respecto recomendamos leer los jagágɨaɨ de
la antología, en donde se verá que el narrador hace referencia explícita a la
jorema uai (Jitóma Faɨrinama) o a la jenua uai (Kuegáromui) o a la komuya
uai (Rɨazéyue), todas ellas fases indispensables en el dominio de la sabiduría.
Largo Gaviria (2011) y Cardona Rivas (2012) han resaltado, por su parte,
la importancia del fenómeno de la fɨnoriya (transformación) dentro de la
dinámica narrativa y pedagógica de los Jagágɨaɨ. Algunos de los Jagágɨaɨ
insisten más en un itofe que en otro o centran más la expectativa en la
preparación que en la administración de la sabiduría, y así, hay un sinnúmero
de posibilidades todavía por estudiar. Por ejemplo, varios personajes pueden
llevar el mismo nombre. Son opciones para el pensar que descontextualizan
y recontextualizan los saberes, los sistemas de representación del mundo
y las identidades. Eso demuestra, además, que el jagagɨ se puede variar
constantemente utilizando procedimientos simples. Cuando los sabedores
cuentan un jagagɨ suelen decirnos con mucha honestidad que ellos no son los
inventores, que fueron otros, tal vez un abuelo, tal vez un tío lejano vivió esta
experiencia o la escuchó de un mayor. Jitóma Faɨrinama atribuye su jagagɨ
al tío abuelo “Mitɨbiunaima, kue yote” (140), quien se lo contó. Algunos
dicen que ellos no lo saben, porque el jagagɨ proviene de otro clan —ver las
versiones de Juan Kuiru y Noinuiyɨ—, y que por eso lo cuentan de una manera
y no de otra. Existe la idea, incluso, de atribuir el origen de la narración a un
sobreviviente del jagagɨ15. Esta advertencia les facilita a los narradores la tarea
de ajustar los hechos de la ficción a la circunstancia más inmediata, bien sea
15
En el jagagɨ de Jitóma contado por Rɨazéyue a Preuss (1921) el padre y el hijo mayor son el mismo
Jitóma y el hijo del padre (o del hijo, no se sabe), lleva de igual modo el nombre de Jitóma, con
una pequeña variante: Manaɨdejítoma (211). ¿Habrá aquí un antecedente de la familia Buendía?
Recuperar el nombre de un antepasado ayuda a preservar su carrera intelectual, sus oficios. De otro
lado, en la versión de Kuyoteca (1997), dos niños, sobrevivientes de los daños causados por Dɨjoma,
son los jagagɨ yoraɨnɨ. Su tribu ianɨ “existe bajo el agua” (395).

28
la de aleccionar a los jóvenes o bien sea la de informar a un investigador.

Cuando quieren terminar su relato, suelen recordar que ellos cuentan como lo
pueden contar, pues “jɨáɨmɨe jɨaɨnodo yote” (112), dice Kuegáromui, es decir,
otros lo narrarían de otra manera, con más o menos aventuras, encuentros,
luchas, combates, trucos, bromas, prohibiciones, cantos, consejos, etc. Otros
lo narrarían con pesadez y longitud o con fugacidad y velocidad, pues son
conscientes del hecho ficcional, ya citado arriba: fia jagaɨza. Dentro del jagagɨ
se pueden abreviar o alargar las acciones y los detalles. El padre le ordena a
la hija: “Bie juzitofe jino jɨitɨoza” (¡Siembra este esqueje de yuca venenosa
allá afuera!). Y de inmediato la hija “ua mei nado jujɨ aidode” (146), arranca
el tubérculo de la yuca.
Otras también suelen ser las lógicas narrativas de un jagagɨ:
1. Trastocar la noción temporal, abriendo un hueco en la tierra. Los jagagɨ
yoraɨnɨ cuentan cómo la boa devora a las diferentes tribus, tanto a las de ayer
como a las de hoy. A la nuio le basta abrir camino bajo tierra (zibode), para
“dofora jaiageɨ rɨte” (74), devorar a los antepasados del comienzo. La boa del
jagagɨ que se cuenta hoy devora a los que escuchan y a los que ya padecieron
la historia. La historia se repite porque los seres humanos cometen los mismos
errores en sus estudios del bien vivir, del convivir.
2. La simultaneidad de las acciones es un aditivo complementario. En la
siguiente escena el jagagɨ yoraɨma escucha, ve, siente, dice todo lo que sucede
dentro y fuera de la boa, alrededor de ella:
Dane nia dane jɨaɨye abɨmo jaaide.
Dane inomo rɨte.
Dane ie abɨmo zorade.
Nia ukue jirode.
Nia dane dete.
Nia kaiyɨode:
“¿Ebe nɨfo ite? Kue komekɨdɨ izireiya,
Deeijoma gutadɨke.”
Nia baade diana.
Nia iyuneite.
Nia jaa razɨnɨeɨdo makarite fakaokeide naaɨzo. (80)

29
La traducción dice:
Otra vez llegaba a la cabecera de un río.
Otra vez devoraba.
Otra vez estos cuerpos se descomponían.
Entonces tomó ukue.
Entonces volvió a cortar.
Entonces volvió a gritar:
“¿Qué me pasa? Me duele mi corazón,
después de devorar a Deeijoma.”
En aquel momento este dejó de cortar.
Entonces seguía asustando.
Entonces caminaron con palos golpeando el camino.
Las voces de los actores (nuio, Deeijoma, tribus) se escuchan al mismo tiempo.
No hay distingo entre ellas y su combinación es posible porque responden a
un principio común: la acción de uno repercute en la acción de los otros.
¿Quién llegaba a la cabecera de un río? ¿Deeijoma? ¿Nuio? ¿Los cuerpos en
descomposición? ¿Quién tomó el ambil de monte (ukue)? ¿Quién vuelve a
y deja de cortar? ¿Quién vuelve a gritar y a asustar? La nuio se lamenta,
Deeijoma corta y las gentes toman medidas de precaución en el mismo
instante. Si toda la tierra puede ser perforada (“bie nanɨedɨ najeri ziboka”, 86),
desde el fondo hasta arriba, entonces también es posible fundir los tiempos y
mirar sus actores como si se ubicaran en el mismo plano o dentro de un único
vientre.
3. Combinar velocidad con lentitud. A veces prima lo primero y el tiempo
pasa sin que nos demos cuenta16, y en ocasiones el tiempo se detiene en los
detalles que se repiten y repiten sin tregua ni pausa. En referencia a Dɨjoma,
Kuyoteca dice, en menos de una línea, que al regreso de un viaje de tres años
16
No sorprenderá a los lectores de Lezione americane de Calvino (2014), un estudioso y amante de
los relatos orales y las historias fantásticas, que el jagagɨ yoraɨma recurra a artificios parecidos.
Según Calvino la “opposizione leggerezza-peso” (7), si pensamos en la relación nuio/Dɨjoma, ayuda
a entender cuál es el valor cognitivo de la ficción. Librar a las cosas del peso que tienen o imprimirles
más peso llama inmediatamente la atención del espectador sobre un modo distinto de explicar los
fenómenos. La levedad del lenguaje facilita la conciencia sobre el uso del lenguaje y prepara el
descubrimiento de nuevos recursos. Así mismo, para imprimir velocidad al relato se utiliza una
“successione d´avvenimenti tutti fuori della norma” (36). El jagagɨ, precisamente, colecciona eventos
fuera de la norma secuencial, espacial y temporal.

30
dentro de la boa venía calvo, pero que “pasó una luna y en el otro comienzo de
la luna ya tuvo sus cabellos” (394). La repetición tiene un efecto paradógico:
lo que sucedió no ha dejado de suceder. En los jagágɨaɨ de nuestra antología
hay varios ejemplos ligados a la cartografía del territorio. El recorrido de los
personajes da cuenta del origen de cada topónimo. Aunque el jagagɨ yoraɨma
conoce esos nombres por su actividad como explorador del territorio, él
mismo, durante la narración del jagagɨ, hace explícito su significado, es decir,
retorna al momento anterior a la dotación de sentido. Tomemos algunos de
ellos de la versión de Jitómaña Jitómagaro, en la que también es visible la
concomitancia de las acciones:
“¿Nɨe izoi itɨkue?”, daɨde nuio.
“Dɨjoma guitadɨkue ero korina”.
Ie jira Komaiji.
“Dɨjoma guitadɨkue nobɨa”.
Ie jira Nobɨrae.
“Dɨjoma guitadɨkue kue ero ekerena”.
Ie jira Ekɨredɨji.
“Dɨjoma guitadɨkue ero kororina”.
Ie jira Koromaiji. (180)
La escena en la que nos encontramos muestra al Nuio de regreso después de

su largo viaje por el mundo fluvial y marítimo a través de fuentes hídricas de
todo tipo. El jagagɨ yoraɨma nos ha indicado con antelación que ya pasó por
los ríos Igaraparaná, Caquetá, Putumayo, Amazonas, además de otros muy
fríos y de otros muy calientes, y luego llegó hasta el océano Atlántico, incluso,
si nos atenemos a otras versiones (Kuyoteka, 1997), hasta el Mar Rojo y el
Mar Muerto. Nuio que había tragado a Dɨjoma se encuentra otra vez en el río
del cual había partido, el Igaraparaná (Kotue, en mɨnɨka). Ahora la velocidad
disminuye en kilómetros y aumenta en número de lugares. Se trata de una
subdivisión ad infinitum del espacio conocido para recordar que acaba de ser
fundado por la cultura.
Cada recodo del río es una estación, una nueva y agotadora pausa en el viaje
de regreso. A la pausa se le añade una explicación y un rótulo. Con ambos
detalles se incrementa la lentitud. Dicha lentitud en los últimos kilómetros del
viaje, por debilidad del personaje, es un recurso didáctico, pues justamente en

31
cada pausa se puede aprender el origen de los lugares sagrados del territorio
ancestral. Si el jagagɨ yoraɨma se ocupa del bosque, entonces suele dar cuenta
de cada planta, de cada especie animal. Para él la selva, el pulmón de la
madre, no es comprensible en una palabra. Las especies son la selva, sin ellas
no existiría el territorio. Narrar aquí es dibujar el mapa del territorio de un
clan, incluyendo por supuesto el vínculo con determinados organismos vivos.
Si un foráneo preguntara de dónde a dónde va el territorio habitado por una
comunidad, el jagagɨ yoraɨma tendría a mano una prueba documental. Bastaría
contar el jagagɨ para certificar que tales lugares ya tienen nombre, es decir,
pertenecen a una historia de origen y están ligados a unos conocimientos
específicos.
En la cita de la página anterior la Nuio se preguntó qué le estaba pasando. Y
las respuestas deben coincidir tanto con la historia que la inventa a ella como
con la historia del clan que habita el territorio. En la historia contada, Nuio
se había tragado a Dɨjoma. Ahora esa historia debe explicar el nombre de un
sitio ancestral. Lugar y palabra se reflejan especularmente. Así la primera
respuesta a su primer síntoma de malestar, que el estómago le suena, es que el
lugar donde tuvo esta sensación se llama Komaiji, es decir, el pozo que suena.
Por su segundo malestar de debilidad la cascada que se le aparece recibe el
nombre de Nobɨrae, es decir, la cascada de la debilidad. A su tercer síntoma,
que el estómago le traquea, le acompaña el Ekɨredɨji, esto es, el pozo que
traquea. A su cuarto, que el estómago le ronca, el pozo que ronca, Koromaiji.
Recordar los nombres ancestrales del territorio tiene grandes consecuencias
para la cohesión de la comunidad, en especial en un contexto de colonización.
Los mɨnɨka viven bajo las normas del Estado colombiano, quien substituyó los
nombres del territorio ancestral por nombres cristianos. Por eso en los mapas
de Colombia y Perú los lugares sagrados de los mɨnɨka han recibido nombres
de santos, San Antonio, San Francisco, y de figuras mitológicas griegas como
las amazonas. Esta invisibilización ha provocado el olvido y el desprecio
de los saberes propios y ha permitido que se incorporen a la vida cotidiana
indígena los valores occidentales. En este contexto, el jagagɨ es una lucha por
la recuperación del territorio ancestral. De ahí la importancia de los nombres
de las tribus, ligados a los seres que habitan sus tierras. Rɨazéyue recuerda
que los personajes del jagagɨ son Neérefo (seres de palmito), Burárefo (seres
del reino de las plantas parásitas), Efɨrefo (seres de los árboles amarillos), etc.

32
Función similar cumplen los nombres de los ríos. Saber el nombre es saber su
valor ecosistémico, su historia. Kudumani17, por ejemplo, es el río grande de
peces pequeños. Mientras que el mundo entero sigue hablando del Amazonas,
es decir, del río de las mujeres cazadoras, de un solo seno, que devoran a los
machos y los usan apenas como especímenes, imagen tomada de Heródoto
y transportada a América por la literatura caballeresca que controlaba la
imaginación de los conquistadores (Leonard, 1983), para los mɨnɨka ese gran
río hace parte de su territorio sagrado, justamente porque tiene un nombre
que rememora la historia de esta parte del planeta: Monaiya Namani. Monaiya
quiere decir “amancer” y Namani “río de todos los ríos”. El nombre ancestral
del río Amazonas, así como de todos los otros accidentes geográficos que se
mencionan en nuestra antología del jagagɨ, es portador de un conocimiento
valioso para la humanidad. Es un aporte a la geografía física del planeta.
Amanecer en el pensamiento mɨnɨka se refiere a emerger de las capas más
profundas a las capas más externas. Amanecer es hacerse visible en un
momento dado, pues antes estaba oculto, sumergido bajo esta capa de la tierra.
El río Amazonas era, en ese contexto del jagagɨ, un mar subterráneo al cual
desembocaban cientos de ríos de gran extensión. “No el río de las mujeres
caníbales, sino el río grande del amanecer”, aclararía el jagagɨ yoraɨma. La
nuio del jagagɨ ha hecho por consiguiente el mismo recorrido que el jagagɨ
yoraɨma en la historia del jagagɨ: ha pasado de las capas más profundas a
las capas más altas, dando sentido a su propia historia y a la historia de una
cultura. La nuio es emisaria de la historia del río que a la vez es el mensajero
de los ancestros.
Jagagɨ: una narrativa de la historia de la cultura

Desde el punto de vista informativo, un jagagɨ aporta fuentes que sirven para
la historia natural y para la historia de la cultura. Aquí los relatos son mapas
del territorio y ejercicios hermenéuticos. Contar es documentar el origen de
las especies, incluyendo su evolución y mutación a otras especies, hasta el
descubrimiento y la invención de las palabras, las herramientas, los alimentos
y las medicinas. Los jagagɨ yoraɨnɨ cautivan la atención de su público, gracias
al encantamiento que produce la música del relato, para, a la vez, transmitirle
conocimientos indispensables en la comprensión del lenguaje y del medio
17
En lengua inga este río se llama Putumayo.

33
ambiente (relaciones entre especies animales y vegetales y entre ellos y el

cosmos). De los numerosos casos de invención de palabras subrayamos dos en
particular que sorprenden por su simpleza y efectividad comunicativa: cuando
el costillar de la boa emite sonidos que indican su dificultad para respirar,
el narrador recuerda que de allí, de ese sonido (koro, koro, koro) surge un
verbo específico para esta acción: korode (104), roncar. Koro, koro, koro
existe como experiencia y korode como categoría del sistema de la lengua. El
mismo ejercicio se aplica al llamado de la nuio. Para convocarla se golpea el
agua del pozo o del río con ambas manos. El sonido que se produce después
del estallido en el agua es similar a la palaba que lo nombra: tubide (100, 120,
170) es el verbo y tub, tub, el sonido.
En los jagágɨaɨ también hay pirotécnia visual. Veamos un ejemplo ligado a la
alimentación y al movimiento: la nuio y la nuiogɨtofe, la boa y una clase de
yuca brava, tienen elementos en común: pintas y estrías verticiladas. Estas
dos entidades no son pensables de manera separada, sino en relación con la
forma y el ecosistema de los ríos. Nuio es a la vez io, es decir, camino. Nuio
es barca, río, camino. “Kuiyo” (72), contesta la nuio, cuando se le llama. Con
esta palabra indica que ella hace el camino: Kue (yo), iye (río), io (camino).
Esta síntesis fascinante de estatismo, movimiento y sujeto evidencia que
los jagágɨaɨ no hablan del mundo animal como excusa para hablar de los
humanos, como podría suceder en la fábula, sino de una simbiosis necesaria
entre múltiples seres en un solo mundo. La nuio no es apenas la dueña del
mundo del agua dulce, sino también, y gracias a su capacidad devoradora, la
transportadora de plantas y humanos, la polinizadora de especies y culturas.
En la cultura bora, nación hermana y vecina de los mɨnɨka, la capa habitable
de la Tierra debe su origen y su vitalidad a la boa. Los mɨnɨka le asignan a la
boa una tarea supremamente valiosa, indispensable para la superviviencia: la
llegada de un alimento maravilloso. Ella lleva en su estómago el esqueje la
nuiogɨtofe (yuca brava). Ella es portadora de vida. De otro lado, dentro de las
ceremonias de sabiduría (rafuenɨaɨ), la carrera referida a la boa ancestral se
asume como la primera, es decir, la que da origen y contexto a las otras. A esta
carrera se le denomina yadiko y durante su celebración los danzantes bailan
sobre un madero de varios metros de largo que representa el dominio de la
boa. La danza en su totalidad recuerda el camino de humanización de una
de las cualidades de la energía creadora, Nonui Buinaima: el sabedor de las
fuentes del agua. Aquí volvemos nuevamente a la fórmula animal/tubérculo/

34
vida/sabiduría. Largo proceso de experimentación y de comprensión de la

naturaleza, lleno de riesgos, equivocaciones y aciertos. Lleno de nociones
anfibias: nuiogɨtofe es boa y yuca, veneno y alimento, fuente de vida y
advertencia de muerte.
Sin la yuca brava los pueblos de la selva tropical húmeda y los del Caribe
insular y continental difícilmente hubieran alcanzado su grado de desarrollo
o hubieran trasegado milenios portando su sabiduría. Algunos datos nos
ayudarían a visualizar este hecho: las evidencias paleoetnobotánicas sugieren
que la domesticación de la yuca aconteció en Suramérica hace más de 10000
años (Chirif, 2014, 34), es decir, mucho antes de la fundación de ciudades
en Mesopotamia y de la invención del sánscrito, dos de los referentes más
antiguos de la historia occidental. El almidón y la harina que se extraen del
tubérculo, después de un complejo proceso que permitió separar el letal ácido
cianhídrico del alimento, fueron un descubrimiento trascendental para la
conservación de la especie.
De la yuca se preparan numerosos alimentos ricos en calorías y en proteínas,
como el casabe y la fariña. Entre los mɨnɨka, además, el almidón de la
yuca es la base para preparar bebidas calientes a partir del jugo y la pulpa
de las frutas. Esta sabiduría culinaria indígena fue una de las primeras
exportaciones suramericanas hacia otros continentes. La yuca fue llevada
por los portugueses hace más de 400 años a África, Asia y Polinesia. Hoy
en día más de 500 millones de personas en todo el mundo (35) dependen
de la yuca para sobrevivir, aún en condiciones de pobreza extrema. Este
aporte de las culturas milenarias indígenas no hubiera sido posible sin la
fabricación de instrumentos capaces de transformar tubérculos en alimento
y sin los relatos que durante largas eras de la especie humana transmitieron
dicho saber. Los mɨnɨka fabrican de las cortezas del árbol jɨrida un exprimidor
(ɨnárako) que simula en estructura, fortaleza y belleza la piel de la boa. Esa
piel se encarga literalmente de constreñir la masa del tubérculo hasta que
expulsa el veneno y deja el almidón. En tal sentido la técnica y la poesía
trabajan mancomunadamente: instrumento de cocina y jagagɨ hacen eco de
los aprendizajes que posibilitan la ciencia y la preservación de la vida.
Según los jagágɨaɨ de nuestra antología, del interior de la boa salen otros
descubrimientos. No los vamos a comentar todos. Tal vez mencionar dos de
singular importancia para las sociedades bosquesinas ubicadas entre los ríos

35
Caquetá y Putumayo: la piña y el maguaré. El primero es la yema (corona)

de la piña: kañɨdoro (277). Según el jagagɨ, la piña proviene del norte de
Suramérica. O dicho de otro modo: lo que llamamos hoy cuenca amazónica
era hace millones de años un territorio igual a toda Suramérica. La semilla de
la piña (kañɨdoro) germinó por primera vez al norte de esa gran cuenca, en las
costas del Caribe continental. La nuio la transportó en su interior, junto con el
rɨama, el no mɨnɨka. De allí la sacó Dɨjoma para que su pueblo la cosechara.
Esta fruta es un ingrediente complementario de las bebidas rituales. Una de
ellas el jaɨgabɨ. En los relatos, esta bebida suele estar asociada a la fertilidad,
fecundidad, abundancia y esencia de las energías creadoras. Jaɨgabɨ indica la
dulzura y el semen femenino. La capacidad femenina para equilibrar energías.
La sabiduría femenina es el único poder capaz de neutralizar el desequilibrio
(tristeza, rabia, celos, pereza, maltrato, ignorancia, etc.) en el hogar. La mujer
sabe más allá del hombre porque ella es la síntesis de la gran abuela que dio
vida a las especies.
El cuerpo del nuio, en la versión de Miguel Guzmán, también da origen a una
pareja de instrumentos musicales: los dos juaraɨ (277). Del tronco medio del
cuerpo de la nuio, Dɨjoma obtiene la idea de fabricar dos cilindros ahuecados
que servirán para ejecutar la música que acompaña las ceremonias. Estos dos
cilindros, uno más grueso que el otro, son indicadores de la fuerza creadora de
la mujer (el más grueso) y del hombre (el más delgado). En el español indígena
del Amazonas se les llama maguaré. Su resonancia en la selva es realmente
poderosa. El toque del maguaré se escucha a 20 kilómetros a la redonda y por
su función comunicativa a larga distancia es comparable al teléfono celular.
Son instrumentos empleados en la imitación de los lenguajes de los animales,
quienes también golpean los árboles (o el agua) para comunicarse entre sí. Lo
enigmático de la lectura de este tema en el jagagɨ es la diversidad de voces que
confluyen a través de un sonido. Si del tronco de la nuio se fabrica el maguaré,
dos cilindros ahuecados, el sonido del maguaré recuerda por tanto la historia
de Dɨjoma, quien salió con vida por un hueco de la nuio. Al mismo tiempo los
sonidos de los cilindros serían tanto los gritos de la nuio como los consejos
del jorema, los pensamientos de Dɨjoma y hasta los dɨɨo, los cantos para llorar
la muerte de Dɨjoma. La narración da origen al instrumento y el instrumento
da origen a la narración. El antes y el después de la experiencia artística se
funden en un presente absoluto.

36
Otro hecho que llama la atención del contenido del jagagɨ es la presencia
expresa de la diversidad cultural. En las diferentes versiones del Dɨjoma jagagɨ
se sabe hacer mención a culturas lejanas y cercanas, si se sigue el amplio
recorrido de la nuio por el planeta. Aún no nos atrevemos a aventurar ninguna
explicación al respecto. Es posible que los jagágɨaɨ, relatos ancestrales contados
hoy, evidencien pruebas sobre el contacto de los pueblos indígenas con otras
civilizaciones desde tiempos inmemorables, lo que no sería una sorpresa si se
tiene en cuenta las teorías acerca del origen diverso y las migraciones de los
pueblos que poblaron al continente americano desde la era de las glaciaciones.
También se podría pensar que el jagagɨ tiene la capacidad de incorporar a los
relatos milenarios temas y personajes de épocas futuras. Así se entiende, por
ejemplo, la repartición del cuerpo de la nuio entre varias culturas (tanimuka, bora,
andoque, jimoma, etc.) en la versión de Miguel Guzmán. En algunos jagágɨaɨ
de hoy, especialmente los que han sido contados en español a los misioneros
y a los investigadores, se percibe, además, la presencia occidental. Sus relatos
están poblados de nombres y motivos bíblicos. Estos relatos, por supuesto,
no hacen parte de nuestra antología y deberían estudiarse como ejemplo de
la colonización de los discursos, método empleado por los evangelizadores
desde la Colonia hasta nuestros días. Este método se les enseña a los indígenas
predicadores para que ellos mismos borren la identidad de los clanes y de sus
integrantes, quienes se ven obligados a portar un nombre judeocristiano, en
detrimento de sus nombres ancestrales. Con este método se ha llegado incluso a
decir que los indígenas están preparados para recibir a Jesús, pues sus jagágɨaɨ
fueron una de las enseñanzas que les dejó Santo Tomás de Aquino.
Si Dɨjoma se hace devorar por la nuio no lo hace apenas para ir al rescate
de los adornos de su hija, Nɨbaɨkɨeño, la mujer provocadora devorada por la
nuio. También tiene un propósito civilizador, transformador. En el interior
de la nuio, Dɨjoma se encuentra con un karijona, es decir, con un miembro
de una cultura indígena caribe que vivió en disputa con los mɨnɨka. En otras
versiones, Dɨjoma recibe de parte de un rɨama, es decir, de un blanco, el esquejo
de la yuca o algunas herramientas. En otras, también se habla de un afro18. La
18
Tendríamos dos opciones para interpretar esta relación entre el mundo indígena americano y el
africano. La primera hablaría de la presencia de antepasados africanos en territorio indígena desde
tiempos remotos. Así lo propone Zapata Olivella (2010) cuando incorpora a la jerarquía de los orichas
las esculturas megalíticas con rasgos negroides que nos legaron los olmecas. Otra hablaría de la
presencia de los afrodescendientes llevados al territorio indígena. En el caso de los mɨnɨka, se sabe
que durante el periodo de las caucherías fueron asaltados por un comando de barbadenses afros,

37
nuio estaba acabando literalmente con la humanidad. El resultado en todos

los casos es benéfico: Gracias al intercambio de saberes los miembros de estas
culturas distintas logran salir con vida de la boa y llevar a sus comunidades
los nuevos descubrimientos, los alimentos que serán domesticados y que
darán lugar a una nueva etapa de la vida de la especie humana.
Jagagɨ: un manual para el buen vivir

El jagagɨ contiene un manual para el buen vivir, un curso de ética para el
conocimiento y el comportamiento familiar. Manual que no es fácil ni evidente
de seguir. Nótese que a una acción acertada le puede seguir una cadena
de hechos lamentables y hasta peligrosos. O a una acción supuestamente
equivocada le puede sobrevenir la salvación y el canto. En ambos casos se
esperaría que la decisión recaiga sobre el personaje que ejecuta la acción.
Yúkote es el concepto nuclear de uno de los Jagágɨaɨ aquí reunidos. Aunque
este concepto no es referido explícitamente en los otros casos, no cabe duda
de que en el fondo de su estructura semántica los Jagágɨaɨ de la antología
tienen la intención de enseñar a vivir en sociedad. El verbo yúkote (fracasar)
adquiere relevancia si se piensa en los peligros del conocimiento, de la ciencia
y la técnica, de un lado; y de la lujuria y la vanidad, de otro lado. El saber y la
sexualidad confrontan lo humano con sus fuerzas más indomables. Yúkua (la
acción equivocada) sintetiza el fracaso de la administración del conocimiento
en manos de seres soberbios, irresponsables; o la impaciencia y el poder
arrollador del mundo de los deseos. El yúkua de un personaje también puede
ser la fuente de nuevo conocimiento para la comunidad.
Tratemos en este apartado a los personajes que circundan a Dɨjoma, a los
integrantes de su familia. Ya hemos indicado que uno de los itofenɨaɨ del
jagagɨ es el nɨmaira yoneraɨma uibira, es decir, el saber portar y administrar la
sabiduría. El principio básico para el buen vivir no se refiere exclusivamente
al sabio o sabedor, sino a cada persona, no importa su edad, su sexo o su
cargo dentro de la comunidad. El buen vivir depende de niños y adultos. Sus
acciones movilizan energías poderosas capaces de desestabilizar a la familia.
quienes habían sido contratados por la Peruvian Company. A estos personajes hacen alusión Pedro
Gómez Valderrama (1984) y Mario Vargas Llosa (2010).

38
Rɨazéyue focaliza el relato en la figura de Buinaizeni, el hermano de

Deeijoma. Desde el comienzo se indica que este hombre, por naturaleza,
“maireiñede” (60), no era bueno, es decir, no era sabio. No sabía manejar sus
pasiones y conocimientos. Kɨneraɨ le explica a Echeverri que para ser sabio es
indispensable conocer el propio cuerpo: “abɨna onode” (2008, 70). Quien no
conoce su cuerpo no puede controlar sus energías. Empieza a desear el cuerpo
de la hija, de la sobrina, es decir, a desestabilizar la comunidad y violar las
leyes de origen. Por esa razón Jitóma, el sol —uno de los primeros seres, según
la historia de los mɨnɨka— preparó una “morena” (60), una mezcla de plantas
de poder, para castigar a Buinaizeni. El castigo fue impedirle el movimiento,
condenarlo a la vida reptil. Significado que se encuentra condensado en el
mismo nombre Buinaizeni, el sabedor que se arrastra, el paralizado. En las
versiones de Juan Kuiru y Noinuiyɨ, hijo, el hermano maldadoso se llama
Zeniro, el que se extiende y desprecia su cuerpo: “abɨ zofete” (192). El relato
tendría el propósito de mostrar el peligro de las preparaciones equivocadas
(de las dietas incompletas) y de su respectiva sanación. En el desarrollo de la
historia, no obstante, el personaje se encuentra con otro ser que no contribuye
con su recuperación, sino todo lo contrario exacerba su odio y su resentimiento
contra el hermano, que sí puede caminar como un bípedo. La relación entre
el bípedo y el reptil haría alusión a la disputa de dos especies por el mismo
alimento: el almidón de la yuca (kore) que tanto le gustaba a la nuio y que los
humanos ya habían aprendido a preparar.
En el jagagɨ de Rɨazéyue, el ser provocador es la cuñada. Ser irascible e
impaciente, la cuñada le oculta al que se arrastra el saber cotidiano, los nombres
de la yuca: “juzitofe mamekɨ” (60). La domesticación de la yuca se encuentra
antes y después del relato. La búsqueda de la yuca, de su bebida, muestra
el deseo inicial de Buinaizeni de encontrar la tranquilidad y la dulzura. La
tensión de poderes con su cuñada, sin embargo, evidencia que el hombre que
se arrastra, el que ha sido degradado y es de mala voluntad por naturaleza, no
suele encontrar la paz. Más bien suele victimizarse. A Buinaizeni “eiaide”, le
gustaba llorar. Ser víctima le permitió ganar el afecto del hermano, mientras
preparaba un plan macabro.
El segundo momento en que se rompe la armonía familiar es justo cuando
Buinaizeni pone en discordia a los esposos. Es decir, destruye el vínculo
afectivo, la confianza y la lealtad, entre Deeijoma y su esposa. El tercer

39
paso a la desgracia colectiva es el uso indebido de las medicinas. Deeijoma

entrega una buena cantidad de yera a su hermano para que medite y trate
de hallar cierta calma, pero Buinaizeni lo emplea en el sentido contrario,
activando energías ocultas cargadas de odio hacia su benefactor. Entregar el
yera (la mermelada de tabaco) a los enfermos es símbolo de generosidad y
grandeza. El yera permite “dama abɨ kɨdode” (62), que uno domeñe la rabia y
la enfermedad por sus propios medios. El yera es una fuerza inspiradora de la
buena palabra. Quien usa el yera es portador de dulzura. Solo el buen corazón
del chupador de yera está dispuesto a trabajar incesantemente en el cultivo, el
cuidado, la cosecha y la preparación del tabaco durante meses. Es lo que hace
Deeijoma por su hermano. Este, por el contrario, abriga la esperanza de poder
vengar en el hermano lo que le impuso, en un plano más profundo de la Tierra,
una autoridad de la cultura, Jitóma. Buinaizeni no medita en dulzura, como
indican las leyes de origen; se embriaga con furia: “jɨfaiñokeida” (62). Bajo
el estado de trastrocamiento de los sentidos, el yera le posibilita a Buinaizeni
una forma de conocimiento nuevo: la modificación de la materia. Lo grave
de su descubrimiento es la experimentación en el propio cuerpo: “abɨ jeedate
abɨ” (62), en su cuerpo transformó el propio cuerpo. En este nuevo estado
el sujeto se vuelve objeto de sí mismo y cuando intenta regresar a su estado
anterior ya no tiene cómo hacerlo. Se queda atrapado en sus propios deseos.
Con este cuerpo humano transformado en boa agredió a la comunidad y trató
de destruirla para vengarse del castigo de los ancestros mayores.
Una lectura complementaria de la relación entre los cuñados, Buinaizeni y la
esposa de su hermano, es la que hace referencia no a sus rivalidades sino a sus
afinidades. En otras versiones, los cuñados esperan el infortunio de Dɨjoma
para celebrar sus encuentros eróticos. La infidelidad entre los cuñados está
expresada por una metáfora en torno a la higiene. Cuando Dɨjoma regresó
de su largo viaje dentro de la boa, vio cómo “ua ɨbuaɨ oodemo” (144), se
sacaban los piojos. Limpiar el cuerpo del otro de la presencia de los parásitos
se entiende como una prueba del afecto. Esta práctica solo se autoriza entre
padres e hijos o entre esposos y en este último caso es preparatoria para la
intimidad. Decir “naze fuemo ɨbuaɨ oodiaiyɨnoɨ” (182), que los dos se sacaban
mutuamente los piojos en la puerta de la casa, es lo mismo que decir que
hacían pública su relación y daban por muerto al hermano ausente. En este
momento el salvador Dɨjoma, quién había librado a la humanidad de la nuio

40
destructora, se llena de furia y pasa a convertirse en un nuevo vengador, el

gavilán real cortacabezas.
Según el jagagɨ de Jɨrekuango, se debería censurar el comportamiento del
hermano de Dɨjoma, el de su cuñada e incluso el de la hija menor. Ni el
hermano ni la esposa atendieron la promesa de Dɨjoma, quien antes de hacerse
devorar por la nuio advirtió: “dɨga fɨmona biñeitɨkue” (144), que no vendría
en varios veranos. Esto no quería decir que no iba a regresar jamás o que
iba a morir. ¿Se perdió la esperanza demasiado rápido o se confió en que el
hermano moriría muy pronto dentro de la boa? En estos dos casos se aplicó a
destiempo la norma ancestral que permite que el hermano saque a la cuñada,
es decir, que la espose. A esta impaciencia del hermano y de la esposa se le
aplica una sanción terrible, el ser devorados por el águila o el gavilán real.
Aquí surge una palabra de buena convivencia entre los hermanos varones: es
recomendable aplicar las normas, pero no de manera apresurada ni antes de
celebrar el sepelio del difunto.
Jɨrekuango es más directa cuando se refiere a la esposa de Dɨjoma. Una es la
intención del jagagɨ contado a los hombres y otra la del jagagɨ contado a las
mujeres. “Daɨi ɨmeraingo yoteza kaɨ ringonɨaɨ” (154), así les cuenta la mujer
ɨmerai a nuestras mujeres. Les cuenta para que conversen sobre los peligros de la
impaciencia, del poder del cuerpo, de la desobediencia a la tradición de los padres.
El jagagɨ se cuenta entre las mujeres, “ɨni jaiya meinona”, cuando se ausentan los
esposos. Se recupera la palabra ancestral para fortalecer la estructura familiar y
mantener la unidad del grupo. Fortalecimiento de la familia significa dominio de
las pasiones y los miedos. El jagagɨ es necesario entre mujeres porque “abɨ kaɨ
uiñoyena” (154), ayuda a proteger el cuerpo. El jagagɨ no oculta, habla abiertamente
del cuerpo, de los deseos, de encuentros y desencuentros, de relaciones sexuales
convenientes e inconvenientes. Para la mujer es necesario escuchar el jagagɨ, pues
allí encuentra rutas, modelos, personajes a seguir, tanto los que se equivocan
como los que saben sobrellevar la concordia.
Entre el disparate y la cordura se mueven las dos hijas de Dɨjoma: Nɨbaɨkɨeño
y Ekofayɨango. La mayor, Nɨbaɨkɨeño, es la mujer provocadora, atractiva, la
que ha sido elegida y adornada para ser mostrada en sociedad. Al mismo
tiempo es la hija infecunda: “oɨni” (100). Aquí se subrayan elementos
problemáticos dentro de la cultura. La mujer debe aparecer como fuente
de fertilidad, abundancia y dulzura. Su belleza debe ser proporcional a su

41
capacidad para neutralizar las fuerzas en tensión y así disuadir los problemas.
El talento como domadora de boas es una atracción impetuosa e inquietante,
demasiado inquietante para los humanos e, incluso, afecta el reino de las boas.
Es obediente al padre, sigue sus indicaciones, pero no sabe que sus caprichos
de niña mimada son producto de los deseos incontrolados del padre. Si nos
atenemos a la idea de que la nuio es una invención del padre, Nɨbaɨkɨeño es
la víctima del padre (o del tío). Si, por el contrario, el padre es la víctima de
los caprichos de la hija —querer domesticar a una nuio es inadmisible, contra
natura—, entonces la aventura del padre dentro de la boa provocada por la
curiosidad de la hija lo conduce felizmente a la exploración del conocimiento.
Una acción equivocada, con sus correspondientes consecuencias funestas,
traería sin embargo descubrimientos favorables. La hija provoca la experiencia
del padre con una pregunta recurrente para el proceso de conocimiento:
“¿Mɨnɨkana ekaye?” (166), qué le damos de comer. La boa, en tanto fruto
de la imaginación del padre, es un ser insaciable; siempre pide más y más.
Nunca encuentra la medida límite. De esta manera la hija es la que propicia la
investigación del padre y la invención de nuevos instrumentos para atrapar a
la nuio o para traerle comida. Por supuesto que la boa imaginada termina por
devorar a los febriles amantes del conocimiento.
La menor, Ekofayɨango, es la mujer sabia, mesurada, portadora de la
circunspección del yarumo. Apoya a distancia a su hermana en la empresa
de sacar del bañadero a la nuio, solo cuando es apenas algo transparente y
diminuto, pero no se compromete a alimentarla cuando ha desbordado los
límites de lo imaginado. En las versiones de Jitómaña y de Jɨrékuango, la
muerte de Ekofayɨango es la consecuencia de su desobediencia y de la
infidelidad de la madre. Jɨrekuango dice que por no seguir las instrucciones del
padre fue devorada por el gavilán real. Se negó a ponerse las hojas de yarumo
sobre la cabeza para distinguirse de las otras víctimas del padre iracundo.
Claramente no las necesitaba, pues ella era el mismo yarumo. El padre, no
obstante, la devoró. Desobedecer al padre también fue su fortuna. De todos
los habitantes de la tribu, Ekofayɨango fue la única que supo enfrentar al
devorador de humanos. Incluso se burló de él. Le robó un huevo empollado
del nido y se lo cambió por una bola de almidón.
La desobediencia de Ekofayɨango también está asociada al origen de la
poesía crítica. En algunas versiones del jagagɨ, la sociedad reacciona frente

42
al dictador ilustrado y se organiza para corregir sus excesos. De ahí que la

hija menor, asesorada por los sobrevivientes, le tienda una trampa, en la que
es capturado, asesinado y, por último, quemado. De esta supresión del sabio
asesino, nace el dɨɨo, un canto para llorar que recuerda los peligros del saber
autoritario, personalista, dogmático, jamás puesto en cuestión. En el jagagɨ de
Kuegáromui, el hermano traidor le canta el jabada a Dɨjoma mucho antes de
su invensión, como anticipo del final funesto. Una parte del dɨɨo sintetiza el
imperativo ético que debería regular las acciones humanas:
Ore o, jito, o Dɨɨjoma
dama o fɨnoriya nuidaa anamo
bɨraɨrioidɨo daɨnamadɨo.
Jɨɨɨ jɨɨɨ jɨɨɨ jɨɨɨ. (174)
Oye, tú hijo, tú Dɨɨjoma. Solo en tu preparación de la planta nuida te

equivocaste, así te dirán. Su “fɨnoriya nuida”, su forma de preparar la planta
de poder, le dio un conocimiento errado que se le salió de las manos y puso
en peligro la vida misma de su estirpe. De ahí el fracaso del sabio Dɨjoma, de
ahí el arte del canto (dɨɨo), que surge como correctivo del poder. Registra los
desvíos de los mejores y sirve de monumento a las víctimas, permite recordar
la sangre derramada. El jagagɨ se ve acompañado ahora de ñuera uai, de una
palabra buena, correctiva, que sirve para endulzar los tragos amargos y para
sanar las heridas de la sociedad.
El jagagɨ y los excesos del saber

“Ie yúkua Dɨjoma” (94), dice explícitamente el jagagɨ. Es decir, a eso se debe
el fracaso de Dɨjoma. Y al hablar de Dɨjoma el jagagɨ no se refiere a una
persona simple y común dentro de la sociedad, sino, mucho más grave, a
un ser singular perteneciente a una élite del conocimiento, que por su gran
disciplina y sensibilidad ha alcanzado la comprensión de las leyes de la vida
a través de la observación de y la experimentación con la naturaleza. En
otras palabras: el gran sabedor, después de aprobar todos los exámenes de la
universidad ancestral más rigurosa, el gagɨbɨri, fracasó en la administración
de la razón. ¿A qué se debe este fracaso del intelectual según el jagagɨ? A
muchos errores que desarrollaremos, partiendo de las versiones que afirman
que Dɨjoma fue el inventor de la nuio, que ella salió de su imaginación y no

43
de la perversión de su hermano. Gracias al dominio de las plantas Dɨjoma se

convirtió a sí mismo en nuio, luego, en un estado de desdoblamiento, devoró,
primero, a su hija mayor, y, luego, a su gente e incluso se devoró a sí mismo.
La astucia aprendida en el gagɨbɨri, la universidad ancestral, le sirvió para
salvarse y salir fuera de la nuio, pero en un nuevo acto de soberbia el iyino
(esencia) de la planta lo transformó en un nuikɨ, gavilán, o en májaño, águila.
Siendo ave rapaz depredó a su esposa, por un tiempo viuda, a su hermano, el
apresurado, y a la casi totalidad de su gente, acobardada por el miedo19.
Quisiera plantear una idea muy brusca para postular una interpretación
de este Dɨjoma: toda civilización necesita del crimen para avanzar en el
conocimiento, pero cuando el conocimiento ha alcanzado su punto más
alto tiene que ser frenado en bien de la preservación de la especie. ¿En qué
sentido se puede entender tal avanzar de la civilización a partir del delito? Me
permito compartir algunas respuestas que he hallado en nuestra antología.
Las versiones de los jagágɨaɨ aquí compilados hacen referencia directa al
Dɨjoma sabio y violento. Este científico es uno de los personajes de la literatura
indígena más conocidos en Colombia. Su fama se debe a la obra de Preuss,
quien en los primeros años del siglo xx se dio a la tarea de estudiar la lengua
de los mɨka, parientes cercanos de los mɨnɨka, y de transcribir y traducir al
alemán sus ruanɨaɨ y sus Jagágɨaɨ más importantes. A este investigador se han
sumado varios profesores colombianos. Es necesario mencionar, entre ellos, a
Fernando Urbina, quien incluso llegó a publicar una versión libre, versificada
según la tradición poética occidental (2004). A lo largo de estos cien años de
encuentros entre investigadores occidentales y los hijos del tabaco, la coca y
la yuca dulce, sin embargo, no se han hecho interpretaciones que den cuentan
de las particularidades del sentido de este jagagɨ. Quiero decir que hasta ahora
predomina más la descripción de la gramática de la lengua mɨnɨka o la mirada
mitopoética sobre los relatos que la interpretación de esta obra milenaria desde
su propia cosmovisión y, por tanto, como un aporte a los estudios generales
de la poesía. El Dɨjoma ígaɨ no ha ingresado al patrimonio de la literatura
19
Es imposible no señalar la similitud entre el jagagɨ y el Inferno de Dante. En esta
obra también se habla, aunque desde un universo simbólico muy diferente, de “una
selva oscura” (2014, 1) y de una bestia que “non lascia altrui pasar per la sua via”.
Su naturaleza es “malvagia” y “dopo ´l pasto ha piú fame che pria” (6), después de
comer tiene más hambre. Por eso se entiende que el pensar, la poesía, “rinova la
paura” (1), aviva el miedo y posibilita la salvación.

44
colombiana y permanece clasificado como texto para especialistas o dentro

de las curiosidades exotistas.
Voy a resumir, mediante un ejercicio de reescritura, el contenido de este ígaɨ
para decir inmediatamente lo que no es y así dar paso a una lectura más precisa.
Compilamos aquí siete versiones distintas del Dɨjoma jagágɨ en lengua mɨnɨka
y una en lengua mɨka. De ellas hemos extraído el siguiente esquema que no
muestra las virtudes originarias del género, pero que me sirve para introducir
el tema del que quiero hablar, es decir, la civilización humana construyéndose
paso a paso, motivada por el repudio y la narración del crimen.
Una historia muy antigua, entresacada de las plantas. Una idea entre sonidos de
agua y estudios de vuelos. El aɨma dietaba con jugo de liana. Y fluía en gota de
frente y era boa y madre y águila. Con un cernidor, la hija cortejaba a la gota. No
sabía que era parte del viraje. El padre tragado, dentro de la boa, se defendía con
miel de tabaco, un colmillo jaguarino y una voz de abejorra. Cortaba por ríos, por
bañaderos, y sentía el rasgarse de costillas. Cada vez que salía de la boa, apenas era
la noche de la toma. Y siempre se veía pintado por la hija en águila de nubes oscuras.
O volaba sobre la otra, la hermana, sobre el esposo impaciente, pues ya se sacaban
los piojos distantes. A veces se prohibía el dormir y otra o la misma hija rescatada
de la boa lo amarraba a su propia hamaca y lo ahumaba para los invitados. Tal vez el
viraje se detenía en un árbol que no era ella sino su tío, el tullido, con el ojo de la boa,
del águila, de las hijas, del marido. Que no era ella sino su hija la que lo tentaba con
huevos de águila, con carnes de mico churuco. Durante los regresos, los devorados
le decían que la hija lo admiraba e iría por los bañaderos anunciando que el padre
sacaría del estómago de la boa las garras de águila que germinan la yuca.
La historia del padre que se transforma en boa y luego devora a la hija no se

refiere explícitamente al incesto, tal como creeríamos en una primera lectura.
La transformación del humano en animal con la ayuda de la planta, proceso
que se denomina fɨnoriya, enuncia en primer lugar un acto de conocimiento,
una carrera intelectual o una formación científica. Solo el conocimiento del
territorio y de sus especies, es decir, de sus formas de parir seres y convivir
con ellos, da lugar a la experimentación, a la imitación de los poderes del
planeta y a su posterior encantamiento a través de la poesía. El protagonista
del jagagɨ estudia y experimenta con las plantas y los animales. Diríamos, en
lenguaje occidental, que manipula el mapa genético. Así que para los mɨnɨka
la instrucción de las ciencias de la naturaleza se ubica en el mismo lugar en
que se potencian los conflictos sociales. El jagagɨ es un vademécum de las
ciencias acompañado, como ya hemos dicho, por la ética. El aɨma (o pescador

45
del conocimiento, el brujo, el mago) es el germen que anima la búsqueda del

conocimiento en el jagagɨ. No es un personaje de segundo rango, sino un
intelectual, un científico; sus contradictores serán los roraimanɨ, los cantores.
De tal suerte que quien cuenta el jagagɨ, el jagagɨ yoraɨma, es un narrador
erudito que se mueve entre varias aguas: los saberes de las ciencias de la
naturaleza y los ritmos de la poesía. Su crecimiento intelectual proviene de
ambos territorios del conocimiento, el de los vivos y el de los muertos, “aus
beiden Reichen erwuchs seine weite Natur”, de los dos reinos germina su
amplia naturaleza, para decir lo mismo con una expresión característica del
Orfeo de Rilke (1997, 58). El jagagɨ yoraɨma sabe desatar los enredos de la
ciencia para explicarnos sus peligros y, de paso, precisar cuál debería ser su
función en beneficio de la humanidad. De los jagágɨaɨ se aprende cómo los
seres y los saberes de un territorio se pueden poner en armonización, por
efecto del equilibrio de sus energías y en pro de la vida colectiva.
Por su condición de ilustrado en plantas, animales, poderes, energías,
herramientas y artes, Dɨjoma es un ser dotado de gran información y
sensibilidad necesarias para abrir y enfrentarse a lo desconocido, entrar en él
y salir de allí ileso, sin hacerle daño ni a sus congéneres ni a otras especies20.
Es un aɨma y por eso tiene el poder de sanar y enfermar. Dɨjoma es esencia y
poder de dɨona una planta que se identifica con la sangre de la tierra. Nosotros
la conocemos como tabaco. Esta planta es otro de los grandes aportes del
mundo indígena a la humanidad. Pero Dɨjoma es un científico apasionado por
la innovación y el conocimiento revolucionario. No contento con el estudio
de dɨona, una planta de protección y sanación, se dedica al estudio de otras
plantas, entre ellas muchas que todavía desconocemos:
Dɨjoma manue fɨnode, manue.
Manue fɨnode.
Nuiróngo fɨnode, nuiróngo.
Imáni egáirakɨ fɨnode.
Jidígɨzi fɨnode.
Orikona fɨnode.
Zaɨkɨ fɨnode (94).
20
Mircea Eliade llama la atención sobre este rasgo distintivo del intelectual indígena: la erudición y el
lenguaje especializado. Un sabedor indígena domina varias regiones del conocimiento científico y
esto se ve reflejado en su discurso. “El vocabulario poético de un chamán […] abarca 12 000 palabras,
mientras que su lenguaje usual […] no pasa de las 4 000”. En tal sentido el sabedor desempeña al
mismo tiempo varios oficios: “cantor, poeta, músico, adivino, sacerdote y médico” (2009, 42).

46
La traducción intenta explicar cuáles son, pero no lo logra:

Dɨjoma medicinas preparó, medicinas.
Medicinas preparó.
Nuiróngo preparó, nuiróngo.
En el río egáirakɨ preparó.
Jidígɨzi preparó.
Orikona preparó.
Zaɨkɨ preparó.
De todas las investigaciones farmacéuticas y botánicas realizadas por

Dɨjoma apenas podemos aproximarnos a una. Solo de manera superficial, por
supuesto21. Dɨjoma fabrica medicamentos (sustancias) poderosas que pueden
alterar la composición química del cuerpo humano. La nuiróngo aparece
registrada con otro nombre, nuida, y se le identifica con el alimento de las
boas. La nuida es una planta de transformación, un enteógeno, que provoca
un estado modificado de la conciencia, bajo el cual se pueden producir
metamorfosis del cuerpo. Se trata de una liana ya desaparecida de las ciudades
del trópico pero que se encuentra en lugares remotos y sagrados de la selva.
Su poder, reflejo del aspecto externo, consiste en ser a la vez línea (da) y boa
(nuio). Cuando Dɨjoma aprende a procesarla, es decir, a macerarla y a filtrarla,
se dedica a experimentar con ella en su propio cuerpo. Así su cuerpo adquiere
varias propiedades de la planta: ser alimento de la boa y, dentro de ella, parte
inseparable de su poder destructivo. Dɨjoma toma conciencia de que los seres
no son distintos sino que están levemente separados. Separados por nociones
espacio-temporales que de ser franqueadas posibilitarían un reencuentro y
nuevas mutaciones. Gracias a la planta, Dɨjoma puede volver a ser uno con
las otras especies. Lo humano deja de ser exclusivo y por eso recupera su
olvidado lugar de equilibrador de fuerzas dentro del planeta. Lo humano es
un órgano entre millones de organismos que balancean y preservan la vida en
el planeta.
La planta de poder dentro del cuerpo humano abre una nueva dimensión,
intermedia entre los saberes y las sensibilidades de la planta, del animal y de
lo humano. Esa dimensión revolucionará lo conocido y, por supuesto, pondrá
21
El saber de los mayores indígenas ha pasado a manos de científicos occidentales y ha permitido que,
por ejemplo, se revolucione la industria farmaceútica. Bastaría mencionar los nombres de Schultes
y Hofmann (2008) para enteder que esos saberes no solo existen como parte del jagagɨ, sino que
evidentemente son útiles y peligrosos para la humanidad.

47
en peligro el orden establecido por la naturaleza, ya que hará tambalear los

límites entre las especies. Es decir, devolverá la historia del planeta a una etapa
anterior en la que unos y otros, como hemos dicho, convivían en igualdad de
condiciones. Aquí vale plantear de nuevo la idea general: la experimentación
con la naturaleza es fuente de conocimiento y crimen contra la misma
naturaleza. Pero la naturaleza se presta y se protege a la vez de los excesos.
El sabio es una figura iridiscente y puede ser, al mismo tiempo, de acuerdo con
su proceder, el centro de la estabilidad o de la destrucción del mundo. Para la
preservación de la vida es más peligroso ser ilustrado que ignorante, aunque
ambas dimensiones en la administración del saber comportan debilidades
letales. Cuando el saber está en manos irresponsables puede tomar caminos
inadvertidos. A Dɨjoma se le había encomendado el cuidado del conocimiento
como garantía en el proceso de humanización, es decir, los humanos como
garantes del equilibrio entre las especies, pero olvidó esta tarea y puso el
saber al servicio de sus intereses primarios. Confiado en su capacidad para
autocontrolarse, lo que representa uno de sus errores más graves, se aventuró
en un experimento no permitido en este plano de la Tierra, y el saber del
mundo de abajo se le salió de las manos. Demasiados errores para un sabedor.
El poder de las plantas, iyino, que le habían entregado sus maestros para la
armonización del mundo, lo empleó como arma para el sojuzgamiento y la
destrucción. Dɨjoma no supo guardar dieta, otro error, no supo controlar sus
ansias de poder, y convirtió el conocimiento en un arma insaciable, cuyos
apetitos devoraron su familia. El alto grado de innovación al que llegó con
sus experimentos desbordó su propia naturaleza: logró lo que antes ningún
sabedor había alcanzado, cruzar las especies por medios artificiales, pero
el cruce enfermó su propia naturaleza humana. La innovación estaba,
lamentablemente, acompañada de un exceso de saber, de la arrogancia del
científico.
La transformación física de lo humano deviene de la preparación intelectual,
del uso de una técnica altamente especializada. En el caso de Dɨjoma, su
transformación en nuio acaece después del conocimiento de la nuida y de
su habilidad para extraer, mediante un proceso químico, la esencia de la
planta que es común a la esencia del animal. Lo que está en juego en un
jagagɨ es el conocimiento y sus derivados, la razón y la técnica. Todos ellos
puestos en cuestión cuando se les da un uso indebido. Acostumbramos

48
resumir tales cuestiones en la famosa pregunta por la función social y la

responsabilidad política del intelectual, del científico. Y aquí vale la crítica
de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno (2009) a la astucia de Odiseo.
Ser astuto, sabio, racional, llevó al mundo europeo a la autodestrucción en la
Primera y la Segunda Guerra Mundial. La ética del científico, siguiendo el
jagagɨ, llega hasta donde el científico se equivoca y hasta donde la sociedad le
permita sacar ganancias de sus errores. El “bɨraɨrioidɨo” (te equivocaste) del
dɨɨo citado más arriba expresa las exigencias que se le deben hacer al portador
del conocimiento. A mayor conocimiento mayores responsabilidades. El
error de un ignorante puede costarle la vida a una persona. El error de un
sabio pone a tambalear la existencia de la humanidad completa. Prepararse
intelectualmente quiere decir aprender a evitar errores, es decir, luchar por la
preservación de la vida aunque esta tarea nos prive de muchos conocimientos.
El aɨma tiene que ser mesurado, modesto, generoso, respetuoso, dulce; debe
apoyarse en la sabiduría de su esposa y tener en cuenta las consideraciones de
su comunidad, de la hija que le recuerda: “Ore, moo, rɨñeikoko komɨe ɨfogɨza.
Guuireɨnide” (90), oye, padre, no comemos cabezas humanas. De esto no se
debe comer. La mayor prohibición para la ciencia es que se ponga al servicio
de la guerra, del embrutecimiento humano, de la reducción de cabezas. Comer
significa reducir, cosificar, esclavizar. Estos métodos preparan el exterminio
de la especie: “Ua daɨi komɨnɨ ja fuitiaɨoɨ” (152), así en verdad se acabaron los
humanos. Los humanos se devoran unos a otros por exceso de razón.
El sabio conoce claramente el camino. Entre más alto vuele su entendimiento,
más pesado se vuelve, más autosuficiente se siente, y más fácilmente puede
caer en forma de bomba. El saber por el saber no es útil a las especies,
pues no garantiza ni la fecundidad ni la abundancia. Tampoco el saber
instrumental que somete a sus semejantes con el único propósito de satisfacer
los deseos del mercado, del mundo de la rentabilidad y la ganancia. Cuando
la cultura mɨnɨka cuenta el jagagɨ, lo canta de manera dialogada, es decir,
en tono de advertencia. El narrador asume el papel del personaje central y
la comunidad le recuerda que se enfrenta a pruebas terribles. El público le
confirma o desmiente al sabio las razones de su suficiencia, los motivos de
su debilidad. La historia contada es conocida y repasada a varias voces, para
que los aprendices de sabios sepan a qué atenerse en caso de extralimitar
sus funciones.

49
Jɨ.
Mei ie mo kɨode.
Jmm, kɨode.
Jɨ. Ja toɨ monaite.
Jmm.
“Ei”, uaidote Dɨjoma.
Jmm, uaidote.
“Ei, mei toɨ monaiteza,
ja mei jerie ekayeza
ráuaitɨkue.”
Jmm, ráuaite. (116)
El jagagɨ yoraɨma es a la vez el personaje que se prepara para morir, después

de entregar su sabiduría, y sus compañeros de diálogo, la comunidad que lo
escucha, los acompañantes del sepelio, lo van llevando de la mano, llamándole
la atención sobre los puntos álgidos, sobre sus conquistas y caídas en la vida.
En la cita anterior se ven las dos voces en tensión, la del jagagɨ yoraɨma y la
de la comunidad que le advierte. “Sí”, dice el narrador: “Entonces la vio”, a
la boa en crecimiento. Y los interlocutores le recalcan: “Sí, la vio”. Con esta
confirmación la comunidad no deja lugar a excusas. Si Dɨjoma vio a la boa,
que no era una boa para domesticar, primero, porque estas especies no se
someten a los humanos, y, segundo, porque no era boa, sino el puro deseo
del padre transformado en boa, ¿por qué no advirtió que el problema era él
mismo? ¿Por qué no se arrojó primero antes que todos al interior del problema
que había inventado? Jugaba con la naturaleza y la naturaleza se devolvía en
contra suya. Podemos suponer que no lo sabía realmente, pero la explicación
de Miguel Guzmán es demasiado contundente: “Ua nuioñede naimɨe nuiona
jaiya” (158). No era una boa de verdad, era el mismo Dɨjoma ido de boa. Por
eso, aunque simule no saberlo, tal vez por vergüenza, sus compañeros se lo
repiten en la cara, se lo gritan para que todos lo sepan. El creador de una teoría
atómica no se puede excusar en su ignorancia, en su falta de sensibilidad
o de percepción. O, peor aún, en su obediencia debida. Por eso el aɨma
acepta enfático y lacerante contra sí mismo: “Sí”, grita. “Y el animal había
crecido”, agrega. Parece una ironía insulsa. El animal, el problema causado
por su deseo, había crecido. El producto de nuevo conocimiento desestabilizó
la colectivad y la vida. Así que un nuevo interlocutor le vuelve a increpar:
“Sí, había crecido”, le sirve de eco doloroso. A Dɨjoma no le queda más que
conferir tono a sus propias debilidades y errores. Dɨjoma llama a su víctima,

50
anticipando lo venidero: “Hija”, dice. Y un tercer interlocutor aumenta la

tensión, anunciando la caída: “Sí”, grita, “llamó a la hija”, es decir, a la hija
que va a ser devorada por la boa. Dɨjoma desoyó la sabiduría de su mujer,
quien le advirtió con dulzura: “ɨio […], rafue ononizaɨdeza” (118), esposo, a
veces las cosas no se saben y es mejor no saberlas demasidado.
Un yúkote similar al de Dɨjoma padecemos hoy los intelectuales de la
universidad occidental. Ningún intelectual sensato del mundo podría dormir
tranquilo con este jagagɨ en la cabeza y el bajo vientre. Ninguno. Solo nuestros
intelectuales han osado justificar y defender la acumulación de capitales, entre
ellos el saber, en detrimento de la vida. Ya no condenamos nuestras acciones
en el pensar, las defendemos con soberbia. Somos más inteligentes que los
analfabetos. Llamamos a los jóvenes a aprender, sabiendo de antemano que
van a tropezar y tal vez a caer embrutecidos de información y despojados
de humanidad. Ciegos, por soberbia, hemos sido complacientes con el delito
más antiguo de nuestra sociedad: “Ua daɨi komɨnɨ ja fuitiaɨoɨ”, en verdad
acabamos con los humanos. Que no nos pase lo que a Dɨjoma: “Solo en tu
preparación […] te equivocaste”. Que no tengamos que esperar hasta que una
hija silenciosa y desobediente nos tienda una trampa a la entrada y nos queme
para librar a la tribu de la universidad dañina. Acaso tendremos que esperar
hasta que, como dice Kuegáromui, kaɨna “énaitiaɨoɨ ruado” (112), nos lloren
con cantos.
Los jagágɨaɨ y las nuevas pequeñas literaturas

Las voces que confluyen en esta antología (Rɨazéyue, Mitɨbiunaima,
Kuegáromui, Kɨneraɨ, Jacinto Bigɨdɨma, Jitóma Faɨrinama, Jɨrekuango
Monayatofe, Miguel Guzmán, Anastasia Candre, Eudocio Becerra Bigɨdɨma,
Juan Kuiru, Noinuyɨ, Noinui Jitóma y Jitómaña Jitómagaro) hacen parte de
una tradición poética muy potente que carece de difusión debido al uso del
mɨnɨka, una lengua ancestral desconocida por la clase intelectual colombiana,
inimaginada por las editoriales. La poesía mɨnɨka es una literatura de talla
mayor con un radio de acción absolutamente restringido por los prejuicios
de la sociedad dominante. Para vislumbrar las potencialidades estéticas de
esa literatura y la función que cumplen hoy los jagagɨ yorainɨ podríamos
servirnos del término “kleine Literatur”, pequeña literatura, formulado por
Kafka en 1911, exactamente en la época en que se denunciaron los horrores

51
de la cauchería. Pequeño quiere decir de pocas obras, de pocos libros, de

poca publicidad. Este autor checo, judío, de lengua alemana, admiraba las
pequeñas literaturas de su entorno: la judía polaca, el teatro yiddish y la
narrativa checa. Incluso, como bien se tiene testimonio, llegó a interesarse
por los relatos indígenas que habían divulgado en traducciones al alemán
los viajeros y etnógrafos. Su “Wunsch, Indianer zu werden”, deseo de ser
indígena, da cuenta de la familiaridad con personajes y símbolos indígenas.
Asimismo, las transformaciones de humanos en animales, otro de sus temas
más recurrentes, provenienen de esas tradiciones poéticas. Kafka pensó que
las pequeñas literaturas no estaban al margen de la cultura ni eran inferiores
a las literaturas más divulgadas y conocidas. Constituían más bien una fuente
inagotable de nuevos recursos y temas que podrían enriquecer y potenciar
grandes obras. Una literatura (desconocida) posee “Wirkung […] hier wie dort
auf jeden Fall”, repercusión en varios lugares y en todos los casos. Se trata de
una literatura que goza de vivacidad y de una “leichte Symbolbindung” (2000,
253), facilidad para crear símbolos. La memoria de una cultura invisibilizada
no es más pequeña que la de una cultura hegemónica y dominante. La cultura
enpequeñecida “verarbeitet daher den vorhandenn Stoff gründlicher” (245),
elabora por eso mismo más a fondo el material disponible. Luego agrega
el siguiente postulado, suficientemente polémico y crítico con las historias
literarias, sin duda, instrumentos de la cultura dominante:
Es werden zwar weniger Litteraturgeschichtskundige beschäftigt, aber die Litteratur
ist weniger eine Angelegenheit der Litteraturgeschichte als Angelegenheit des
Volkes und darum ist sie wenn auch nicht rein so doch sicher aufgehoben. Denn die
Anforderungen, die das Nationalbewuβtsein innerhalb eines kleinen Volkes an den
Einzelnen stellt, bringen es mit sich, daβ jeder immer bereit sein muss den auf ihn
entfallenden Teil der Litteratur zu kennen, zu tragen zu verfechten und jedenfalls zu
verfechten, wenn er ihn auch nicht kennt und trägt (245).
De la literatura empequeñecida se ocuparán menos historiadores de la

literatura, dice Kafka. Pero la literatua no es tanto un asunto de la historia
literaria como un asunto del pueblo y por esta razón se conserva, de un modo
si no puro más seguro. Porque las exigencias que la conciencia nacional,
dentro de una cultura pequeña, le plantea a una persona comportan que cada
una deba estar dispuesta siempre a conocer la parte de esa literatura que le
fue legada, a conservarla, a defenderla. Y, en cualquier caso, a defenderla,
aunque ella no la conozca y no la porte. En esas palabras está sintetizada la

52
tarea admirable de los cantaores y cantaoras mɨnɨka. Esta antología recoge

una muestra de cien años durante los cuales las abuelas y los abuelos han
sabido defender su cultura mediante el canto. Cada jagagɨ es una defensa de
un legado milenario y una invitación a que nosotras, nuevas lectoras elegidas
por la vida, sepamos aprender a cantar en estas nuestras lenguas ancestrales.
Son muchas y están completamente vivas, pero nosotras todavía tenemos
miedo de desprendernos de la lengua que nos fue impuesta. Vivimos en
una lengua que no es la nuestra. En esa lengua queremos infructuosamente
pensar y sentir el territorio. En esa lengua leemos a los historiadores de la
literatura colombiana quienes ignoran la gran literatura mɨnɨka. Ahora el reto
es nuestro, vamos a leer la antología.
Dɨnóri bié úai yóitɨkue. Hasta aquí cuento esta historia.

53
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Preuss, Konrad Theodor. Religion und Mythologie der Uitoto. Textaufnahmen und
Beobachtungen bei einem Indianerstamm in Kolumbien, Südamerika. Gotinga:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1921.
Preuss, Konrad Theodor. Religion y mitologia de los uitoto. Bogotá: Universidad Nacional,
1994.
Rilke, Rainer Maria. Die Sonette an Orpheus. Stuttgart: Reclam, 1997.
Schultes, Richard Evans, Hofmann, Albert. Plantas de los dioses. México: F.C.E., 2008.
Urbina Rangel, Fernado. Dïïjoma: El hombre-serpiente-águila. Mito uitoto de la Amazonia.
Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2004.
Urbina Rangel, Fernado. Las palabras del origen. Breve compendio de la mitología de los
uitotos. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2010.
Tuhiwai Smith, Linda. Decolonizing Methodologies. Dunedin, New Zealand, University of
Otago Press, 1999
Vargas Llosa, Mario. El sueño del celta. Bogotá: Alfaguara, 2010.
Von den Steinen, Karl. Unter den Naturvölker Zentral-Brasiliens. Berlin: Hoefer & Vohsen,
1894.
Zapata Olivella, Manuel. Chango, el gran putas. Bogotá: Ministerio de Cultura de Colombia,
2010.

Criterio de esta antología
Las antologías de las literaturas indígenas amazónicas, por lo general

publicadas en lenguas europeas, nos han impedido acercarnos a la estética
del jagagɨ, al tejido hecho de “hilo y aliento de los ancestros”. En especial
porque se trata de versiones acomodadas a las formas narrativas conocidas
en Europa que ajustan el vocabulario a conceptos completamente alejados
del universo simbólico indígena. En este volumen, por el contrario, hay un
número significativo de conceptos en lenguas mɨka y mɨnɨka que esperamos
pasen a formar parte del léxico de las lectoras y los lectores de la literatura
colombiana. Con la ayuda del glosario se puede profundizar en cada concepto
y entender su utilidad en la interpretación de los Jagágɨaɨ. Los textos reunidos
en este volumen son obra de sabedores que permitieron que se grabara su voz
en lengua indígena. En todas las versiones hemos introducido los signos de
puntuación para facilitar la visualización de las expresiones mɨnɨka y mɨka
y para estimular la lectura comparada. Del mismo modo la segmentación se
hace por unidades de sentido. Las palabras resaltadas en cursiva corresponden
a los conceptos que aparecen explicados en el vocabulario mɨnɨka (271). Los
jagagɨ yoraɨnɨ han luchado por la preservación de su cultura, de su arte verbal,
y este espacio quiere ser un homenaje a su valentía y oficio. A Rɨazéyue,
Kuegáromui, Jitóma Faɨrinama, Jɨrekuango Monayatofe, Miguel Guzmán,
Jitómaña Jitómagaro, Juan Kuiru y Noinuyɨ, hijo, nuestros reconocimiento
y gratitud. Esos nombres se extienden a lo largo de un siglo, contando y
recontando jagagɨ, jágaɨ, ígaɨ, ikákɨ. Del mismo modo queremos expresar
nuestro tributo a los investigadores que nos han precedido en esta labor:
Konrad Theodor Preuss, Gabriele Petersen, Benjamín Yepes, Eudocio
Becerra Bigɨdɨma, Eugene Minor, Dorothea Minor, Fernando Urbina, Juan
Álvaro Echeverri, Jürg Gasché, Anastasia Candre y a los investigadores de
la Fundación Terra Nova en Bogotá, Mauricio Osorio, Janet y Javier Torres.
Sin su interés por las culturas indígenas este libro no hubiera sido posible.
Lamentamos que Urbina no haya publicado una versión en murui-muinane
de los Jagágɨaɨ aquí compilados. De haber sido así, la hubiéramos incluido en
esta selección, pues su aporte sería invaluable. A futuro será indispensable
consultar el archivo sonoro de Urbina para dar curso a una nueva publicación
bilingüe de los jagágɨaɨ que ya publicó en 2010. El texto de Rɨazéyue fue
56
reconstruido y adaptado de la versión bilingüe (mɨka / alemán) publicada por

Preuss en 1921, Religion und Mythologie der Uitoto, y de la versión bilingüe
(bue / español) de Petersen y Bigɨdɨma de 1994, en Religión y mitología de
los uitotos. El jágaɨ de Kuegáromui es una corrección y una nueva traducción
del publicado por los Minor en 1974 en Folclor indígena. El ikakɨ de Miguel
Guzmán fue tomado, corregido y traducido de la versión publicada en 2006
por la Fundación Terra Nova en Murui iemo muinanɨ rafue. Okaina iemo
jazikɨ rafue. Los otros ocho ejemplos fueron grabados, transcritos y traducidos
por primera vez para esta edición. La ayuda de Jitómaña fue fundamental
en la recolección de los tres jagágɨaɨ de su comunidad, en especial durante
nuestra estadía en 2010 en la casa de sus padres y hermano. Del mismo modo,
expresamos nuestro afecto y amistad a Noinui Jitóma, quien nos acompañó
hasta el territorio de Juan Kuiru y Noinuiyɨ, hijo, donde pudimos conocer
estas últimas versiones. Noinui Jitóma fue nuestra guía en la última fase
de edición y corrección. Su contribución fue imprescindible. Gracias a sus
investigaciones pudimos recopilar “Jiménakɨ iemo Ɨme dɨga uaiyogaɨ jágaɨ”
(208), “Bofáizaɨ ie ígaɨ” (228), “Káfeniño ikakɨ” (252). Tres ejemplos de gran
valía para la comparación entre los diferentes géneros narrativos mɨnɨka. Así
como la de mis estudiantes del curso Poesía mɨnɨka, que durante ocho años
se ha ofrecido en la Universidad de Antioquia, ellos y ellas no han dejado
de investigar y recopilar materiales valiosos para futuras publicaciones.
Con este trabajo esperamos abrir un camino para fundar una biblioteca del
pensamiento ancestral, ñuera dɨona, jibina, fareka urue. A todos ellos nuestra
gratitud infinita, pues les adeudamos la dulzura de algunos días de nuestra
existencia.
S. V. H.

Buinaizeni ígaɨ
Ígaɨ del dueño del mundo del agua
Cantado por Rɨazéyue
Lengua mɨka doode, 1914
Versión recogida por Konrad Theodor Preuss

Corrección y traducción de Eudocio Becerra Bigɨdɨma y Gabriele Petersen de Piñeros
Adaptación de Selnich Vivas Hurtado a partir de las versiones en mɨka y en alemán
Buinaizeni había sido castigado por Jitóma. Su cuerpo de la cintura para abajo quedó
paralizado. A causa de una discusión con la mujer de su hermano, Buinaizeni decidió
vivir solo. Su hermano Deeijoma lo trasladó a un lugar alejado. Allí experimientó
a través del nɨkaɨ (visión que le producen las plantas de poder) una nueva forma de
su cuerpo. En el sueño se convirtió en un ser del agua. Las dos hijas de Deeijoma
adoptaron ese ser del agua sin saber su origen. La mascota fue creciendo gracias al
almidón que las dos hijas le daban. Un día la nuio (criatura del agua) devora a una
de las hijas de Deeijoma. Más tarde el padre se hace tragar por la nuio, es decir,
Buinaizeni, con el propósito de rescatar a su hija. Dentro de la nuio se alimenta de
yera para protegerse de las enfermedades. Esta versión hace énfasis en la forma
cómo la nuio va devorando a todos los pueblos ribereños. Por eso Deeijoma debe
protegerse contra la flatulencia de los cuerpos en descomposición que se acumulan
dentro del estómago de la nuio. A diferencia de las demás versiones presentes, en esta
Rɨazéyue aclara y le da un lugar en el mundo y un nombre a la boa que significa “ser
del agua, el que viene del agua”.
60 Rɨazéyue
Nanodɨ ie aama dɨga ite komɨe.

Mareiñede nanodɨ.
Iemo Jitómadɨ naimɨe ikɨde, tɨzide.
Morena fɨnode Jitómadɨ.
Iedo naimɨe ikɨde.
Iemona tɨzirineide Buinaizenidɨ.
Fakuidanide;
jogayoide.
Muidomo raɨnadate,
nɨfomei jaaireɨnide.
Uyizaigamo daa nanɨemo,
raaɨzaide zenizenikeizaide.
Ziiteite kaɨ mootaɨ duereide.
Ie meeino aamadɨ obireizaide,

Buinaizeni meeino ie aama aaɨ atɨka juyɨjɨ kuiduaide.
Ofaiñomo jɨkanuaide juzitofe mamekɨ,
iemo ie ikɨaide ie ofaiñodɨ.
Ie muidona eiaide, ie aama jazikɨmo jaaiya meeino.
Jofomo, ie aamamo ie yote:

“¡Kue uuitoza!”, doode.
Ieri aamadɨ uite jaronomo;
nikuaide.
Aamamo yera jɨkanote.
“¡O yeradɨ ite!”, doode;
eiyuena jaizɨde.
Ieza uite.
Aama dɨga, inomo abɨ nɨkaɨde.

Inomo aamamo yote:
Buinaizeni ígaɨ 61
Un hombre vivía primero con su hermano.

Desde el comienzo no era bueno.
Entones Jitóma lo maldijo y lo paralizó.
Jitóma había preparado morena.
Con ella lo castigó.
Desde ese momento Buinaizeni quedó paralizado.
No podía levantarse;
permanecía acostado.
Finalmente se sentó,
pero no podía caminar.
Aunque se bañaba en agua tibia,
permanecía sentado y se arrastraba por el suelo.
Infeliz, nuestro antepasado sufría mucho.
Mientras que su hermano iba a flechar,

Buinaizeni pelaba la yuca que la mujer de su hermano le traía.
Si le preguntaba a su cuñada por el nombre de la yuca,
entonces su cuñada venía a reprenderlo.
Él lloraba, cuando su hermano se iba a la selva.
En la casa, a su hermano le instruyó:

“¡Llévame lejos de aquí!”, le dijo.
Por tal motivo su hermano lo llevó lejos;
le construyó una choza.
Le pidió yera al hermano.
“¡Aquí está tu yera!”, le dijo;
le dio una buena cantidad.
Así se lo llevó.
En presencia de su hermano entró en nɨkaɨ.

Desde adentro le informó a su hermano:
62 Rɨazéyue
“O aaɨ kue ikɨde”, doode.

Ieri aamadɨ ikɨrite.
“¿Mɨkari oona ifo?”, doode.
“Dama”, doode.
“Ieza beno iito.”
“Beno iitɨke.
Kue mefuaɨbito”, doode.
Ieza bite.
Ie meeino dama abɨ kɨdode naimɨedɨ.
Ie aama meeino dane yerana izaide.

Yɨɨde.
Iemo jɨnako jofodɨ.
Yɨɨde.
Jɨdaijɨdaide.
Faɨrioñede.
“¿Nɨne jaaide kue aamadɨ?”
Ekɨmona bite, ekɨmona yɨɨnari.
“¿Kue aamadɨ nɨne jaaide?”,
doode, aaɨ ikɨde.
Ie aama jaaiya muidona eokeide.
Buinaizeni iye anamo jɨfaiñokeida,

raɨnadate naimɨe.
Inena bite.
Abɨ jeedate abɨ.
Nooireimo denode naimɨedɨ ie aama jizamo.
Nooirei motokoni faɨriide;
ebireide naiedɨ.
Ie mootaɨmo yuaɨbite jiza imeieɨdɨ:

“Ore, moo, ¿mɨkadɨ nooireimo faɨriide?”
“Tu mujer me regañó”, le dijo.

Entonces el hermano se enfadó:
“¿Por qué te trató así?”, dijo.
“Solo por eso”, dijo.
“Aquí vivirás.”
“Aquí viviré.
Ven a visitarme”, le dijo.
Este se regresó.
Aquel se iba a curar por sus propios medios.
Su hermano le llevó yera en otro momento.

No había nadie.
La casa estaba vacía.
No había nadie.
Llamó y llamó.
Nadie respondió.
“¿A dónde se fue mi hermano?”
De allí se regresó, pues allí no había nadie.
“¿Mi hermano a dónde se iría?”,
dijo, regañando a la mujer.
Estaba enojado por la ida de su hermano.
Buinaizeni se había embriagado,

sentado en el fondo del río.
Desde allí se dirigió hacia aquí.
Su propio cuerpo había transformado.
Se encontró en el bañadero con las hijas de su hermano.
Flotaba en medio del bañadero;
era muy hermoso.
Las dos hijas vinieron a contarle a su padre:

“Oye, padre, ¿qué será lo que está flotando en el bañadero?”
64 Rɨazéyue
“¿Jaa nɨfoode?”
“Ebireide”, doozaɨbide.
Yote mootaɨmo, jɨbe faɨrioñede.
Daɨmeieɨ ebuño dɨga nogodo buñode.

Buuiñede, uaide iyemo.
Daɨmeieɨ ñedode.
Ie meeino dane zuui uite.
Iemo afekodo uaide dane.
“¿Ebe mɨkado gaɨtaye uiadeza?

Dane ekɨmona bite.”
Gaɨtañede.
Jaieimona ñedoñedozaide daɨmeieɨ.
Dane kɨrɨgaɨ uite, dane ebuño dɨga.
Jarikɨna dane jaaidemo, dane faɨriide.
Dane buñoikeide iemo, dane uaide.
Dane jiiñede afekodo; uaide dane.
Ieri bite dane.

“¿Ebe nɨfo kokomo jaizɨ?
¡Ore, ebireideza!”, naie jufidote ebuño dɨga.
“¿Mɨka dɨka ebireide naiedɨ?”, doode,
daɨmeieɨ jufidote.
Ieri mootaɨmo yuaɨbite:
“Ore, moo, ¿nooireimo ebireide mɨkadɨ iteza?”
“¿Jaa nɨfoode?”
“Ebireide, jirazite”.
“Jmm”, doode.
“Naie koko meeineyeza ñuibɨrazuina.
Niitoza koko tooɨna koko gaɨtaye jaa”, doonari.
Nite ñuibɨrazui.
“¿Cómo es?”
“Es hermoso”, dijeron.
Le informaron al padre, pero no contestó nada.
Por eso las dos hermanas trataron de atraparlo con una olla.
Pero él no se dejaba atrapar, siempre caía al río.
Las dos bregaban mucho.
Luego trajeron un cernidor.
De este también se caía.
“¿Con qué podremos atraparlo?

Siempre se cae al río.”
No lo atrapaban.
Pero las dos intentaban atraparlo.
Otra vez llevaron un canasto, otra vez la dos hermanas.
Otra vez se apresuraron, otra vez flotaba en el agua.
De nuevo trataron de cogerlo, pero siempre se caía.
No se quedaba entre las ranuras; siempre se caía.
Por tal razón se regresaron.

“¿Cómo hacemos para tenerlo con nosotras?
¡Mira, es tan bonito!”, comentaban las dos hermanas.
“¿Qué será aquello tan bonito?”, se decían,
comentaban las dos.
Así que fueron donde su padre:
“Oye, padre, ¿qué será esto tan bonito que hay en el bañadero?”
“¿Cómo es?”
“Es hermoso, tiene varios colores.”
“Jmm”, dijo.
“Téjenos un colador para atraparlo.
Queremos cogerlo para tenerlo como nuestra tooɨ”, dijeron.
Por eso se puso a tejer.
66 Rɨazéyue
Niyano, jaizɨde jizamo:

“Beeido meeineitamɨko amɨko tooɨ”.
Ieri ie uite ebuño dɨga.
Jaaidemo, faɨriide nooireimo.
Ie buñode.
Ebireide.
Kaɨmade, naiena ebuño dɨga atɨde gaɨtajano.
Ie zaai, mootaɨ gaɨtadamɨko.

“Gaɨtadɨkoko”, faɨriote.
“¿Nɨfo nɨbaɨye, mɨkamo koko ɨeye?”
Ieri mootaɨdɨ nogokɨni jaizɨde.
Iemo faɨrinete nogokɨnimo.
Iemo faɨrinegamo
jɨnuina komuikeide nogokɨni jereimo.
Buineima dama ie imugumo faɨriniamona,
iekoni faɨriide.
“¿Naiedɨ mɨkana ekaye?”

Zonina ekademo, guiñede.
Dane ieri jɨrɨkojɨna ekademo, guiñede jɨaɨ.
“Oki moo, ¿mɨkana ekaye koko tooɨdɨ?”
Ieri dane roziyɨna botaikeida ekade, iemo guiñede.
“Guuiakañede,
¿mɨkana ekaye?”, mootaɨmo jɨkanote.
Ieri mootaɨdɨ jɨfaide.
Iemona nɨkaɨdo beite ekaye.
Iemona korena ekade.

Nia zotaikeida guite.
“Ore, moo, biena jitaide.”
“Jaa, biena ekaye, biena fɨruideza.”
Tejido, se lo entregó a sus hijas:

“Con esto atraparán a la tooɨ”.
Las dos hermanas se lo llevaron.
Cuando llegaron, flotaba en el bañadero.
Lo sacaron.
Era hermoso.
Contentas, las hermanas se llevaron lo que habían atrapado.
Después de esto, el padre les preguntó si lo habían atrapado.

“Lo atrapamos”, respondieron.
“¿Cómo hacemos?, ¿en qué lo colocamos?”
Así que el padre les entregó una ollita de barro.
De inmediato flotó en la ollita.
Pero al flotar
dentro de la ollita se trasformó en agua.
Ya que Buineima venía sin flotar en su propia saliva,
ahora flotó.
“¿Qué le daremos de comer?”

Le dieron casabe, pero no comió.
Luego le dieron uva caimarona, pero tampoco comió.
“Oye, padre, ¿qué le damos de comer a nuestra tooɨ?”
Le dieron un pedazo de piña, pero no se lo comió.
“No quiere comer,
¿qué le damos de comer?”, le preguntaron al padre.
Por eso el padre se embriagó con medicinas.
Desde el sueño visionó lo que debía darle de comer.
Desde entonces le daban de comer almidón de yuca.

Ahora se lanzaba y se lo comía.
“Oye, padre, necesita de esto.”
“Sí, esto que le damos, le gusta”.
68 Rɨazéyue
Janoreide nia eiyuena jaaide.

Ñekɨgaɨze faaide eiyuena,
nia eiyokomo dane ɨeide.
Onokaɨ muidoze ekade.
Dane guite, kore guite.
Ebireide.
Ua ifo ekade, imeieɨ tooɨ ekade.
Dane nogodɨ oruide nia.

“Ore, moo, koko tooɨ nogodɨ oruideza.”
“Jaa.”
“¿Nɨfo nɨbaɨye?”
Dane ieri jino jɨaɨkomo ɨede kareñomo.
Dane inomo ekade naimɨe korena.
Nia narɨze faaide eiyuena.
Nia kore eeimana ekade dadiri zotaikeide.
Iyureide jirazite abɨ.
Dane korena ekade.

Nia onokaɨ motodo juikode.
“Ore, moo, koko tooɨdɨ eo aimetaite”.
“¿Jaa nɨfoo?”
“Koko onokaɨ naimɨe fue jereimo juikode. Aimetaite.”
“Jaa ekayeza.”
Ieri ifo doonari, dane ekade.
“Ore, moo, aimetaite.”
“Jaa”, doode.
Dane kareño oruide.
Nia dane jinofekomo uite.
Rɨɨi jizamo uite imeieɨ.
Tooɨ faɨrinete.
Dane ekade korena.
Aunque era pequeño, se volvía grande.

Cuando alcanzó el grosor de una fibra de cumare,
lo colocaron en una olla más grande.
Le daban tanto como la punta de un dedo de la mano.
Seguía comiendo, comía almidón.
Era bonito.
Así alimentaban, las dos hermanas alimentaban a su tooɨ.
Otra vez la olla se llenó.

“Oye, padre, la olla de nuestra tooɨ rebosó.”
“Así es.”
“¿Cómo hacemos?”
Por eso lo sacaron y lo metieron en otra olla más grande.
Allí le volvieron a dar almidón.
Ahora se hinchó como un brazo.
Ahora le dieron una bola grande de almidón y se lanzó a cogerla.
Temible, el cuerpo de varios colores.
Nuevamente le dieron almidón.

Ahora ya le cabía medio dedo en la boca.
“Oye, padre, nuestra tooɨ tiene mucha hambre.”
“¿Cómo así?”
“En su boca cabe un dedo de nosotras. Tiene hambre.”
“Pues hay que darle de comer.”
Así como les dijo, le dieron de comer otra vez.
“Oye, padre, tiene hambre.”
“Ah”, respondió él.
Otra vez se llenó la olla.
Ahora lo llevaron afuera de la casa.
Las dos hermanas le llevaron a un lago pequeño.
Allí también flotó la tooɨ.
Otra vez le dieron almidón.
70 Rɨazéyue
Dane zotaikeide.
Nia, dane ekademo, zotade onoyɨ motodo.
“Ebe, koko tooɨdɨ aimetaite, ore, moo”, doode.
“Koko ekayedɨ keeide.

Dane yokɨitɨkoko juyɨe, uano keeideza.”
“Jaa, yokɨamɨko, aimetaiteza amɨko tooɨ;
eiyuena yokɨyeza amɨko ekayeza.”
Atɨano yokɨde.
Dane eiyuena ofide koredɨ.
“Ore, moo, koko tooɨ guiyedɨ ite.”
“Jaa, dane ekayeza.”
Nia dane ekade jizadɨ imeieɨ tooɨ eiyodirina.
Iemo zotaikeide dane onoyɨkɨ motodo.
“Ore, moo, koko tooɨdɨ aimetaite.”
“Jaa, ekayeza.”
“Ekadɨkokodɨ”, doode.
Nia naimɨe ɨia rɨɨi eiyue eeimana jaaide.

Aforeide.
Nia naɨfai janoreide dane ekade korena.
Nia eiyuena ekade.
Nia rɨaɨkoze, jaaide eiyue eeimana.
Dane ie ekade.
Nia narɨ motodo juikode.
“Ebe, ore, moo koko tooɨdɨ aimetaiteza
kue narɨ motodo gutade”.
“Jaa”, dooita, faɨriote.
Nia ifakɨze ekade

Dane imeieɨ ekaja keeide.
Nia dane yokɨrite ua.
Otra vez se lanzó a cogerlo.

Ahora, cuando le daban de comer, ya le cabía media mano.
“Oye, padre, mira, nuestra tooɨ tiene hambre”, le decían.
“Lo que le íbamos a dar se nos acabó.

Otra vez colaremos yuca, pues se nos acabó.”
“Bien, cuelen, ya que su tooɨ tiene hambre;
cuelen bastante para que le den.”
Colocaron la yuca colada.

Nuevamente amontonaron gran cantidad de almidón.
“Oye, padre, tenemos comida para nuestra tooɨ.”
“Bien, denle de nuevo.”
Las dos niñas le dieron una gran bola de almidón.
Entonces se lanzaba y se tragaba hasta la mitad de la mano.
“Oye, padre, nuestra tooɨ tiene hambre.”
“Bien, denle de comer.”
“Ya ambas le dimos”, dijeron.
Ahora el lago donde nadaba se volvió demasiado grande.

Era profundo.
Al que antes era pequeño otra vez le dieron almidón.
Ahora le dieron bastante.
Ahora era demasiado grande, como un muslo.
Y otra vez le dieron de comer.
Esta vez cabía medio brazo.
“Mira, padre, nuestra tooɨ tiene tanta hambre
que se traga hasta la mitad de mi brazo”.
“Ah”, dijo, respondió.
Ahora le dieron una cantidad igual al tamaño del fruto del castaño.
Pero una vez más se acabó la comida.
Y volvieron a colar.
72 Rɨazéyue
Nia nogue oruide korenɨeɨdɨ.

Dane ie zaai ekade eiyuena,
dane nia jiibigoɨze jaaide.
Ekade, nia narɨ jenikɨdo gutade.
“Ebe, ore, moo, koko tooɨdɨ aimetaite”, doode.
Nia naimɨe faɨriiya rɨɨidɨ eiyuena jaaide

amena dɨɨide rɨɨi eiyuena jaaiyamona.
Nia dane keeide.
Yokɨrite dane.
¡Jaiei nɨnomo daa yokɨrite koredɨ oyena!
Ie meeino ekañega.
Nia arɨ makarizaide; dama guite.

Iemona okainaɨeɨ rɨte, kɨtonɨeɨ rɨrɨde.
Jai ekajaide, yɨɨde.
Jai nia jɨdaide, uaidote nia faɨriote.
“Kuiyo”, doode nuio, faɨriua.
Naaɨ jeneide bite.
Iyureide:
nia kɨnenazede naiodɨ.
Nia dane ekade.

Fekaniko jenikɨdo zotaikeide.
Nia eiyue eeimana kore uite:
“Ore, moo, aimetaite koko tooɨdɨ.”
Dane ie moneiñema dane ekajaide, yɨɨde.

Nia zibode nanɨe naɨreɨeɨ fakai rɨride,
nagazie fakai.
Ya había varias ollas llenas de almidón.

Después de que le dieron una gran cantidad,
se volvió tan grande como un pilón de coca.
Al darle comida, ya le cabía el brazo entero.
“Oye, padre, nuestra tooɨ tiene hambre”, decían.
Entonces al flotar el lago aumentó tanto

que un árbol se desplomó en el lago que se había vuelto grande.
La comida se acabó nuevamente.
Colaron otra vez.
¡Nunca antes se habían dedicado solo a colar para sacar almidón!
Mientras tanto no le daban de comer.
Ahora arriba se paseaba; buscaba su comida.

Comía animales de monte, comía venados.
Cuando fueron a alimentarlo, ya no estaba.
Entonces lo llamaron, lo saludaron y contestó:
“Kuiyo”, dijo la nuio, esa fue la respuesta.
Se acercaba dejando el camino trillado.
Se veía terrible:
era del tamaño de una palma de canangucho.
Nuevamente le dieron de comer.

Al lanzarse ya cabía el brazo hasta el hombro.
Se llevó una cantidad de almidón demasiado grande:
“Oye, padre, nuestra tooɨ tiene hambre.”
Al amanecer le volvieron a llevar comida, pero no estaba.

Se abría camino bajo tierra devorando a todas las tribus,
a toda la gente.
74 Rɨazéyue
Jɨdaide, yɨɨde.
Jai rɨride dofora jaiageɨ rɨte.
Nia jai rɨriyano bite, imeieɨ koredɨ keeide.
Nia yokɨrite ie meeino dane bite.

Nia dane biyano okainaɨeɨ rɨte.
Dane jɨdaide:
“¡Tooɨ”, doode, “guizaɨbi!”.
“Kuiyo”, doode, faɨriote.
Yekaɨzaɨbide naiodɨ.
Korekɨ meniode nia zotaikeide
ɨfokɨdo uite; naiñeño gutade.
Ino ebuñodɨ ekɨmona eekabide ie ebuño gutajari.

Mootaɨmo yuaɨbite:
“¿Mɨkari eedo?”.
“Kue ebuñodɨ nuio gutaka uiga iye anamo.”
“¿Nɨfo iyano kue jizadɨ gutaka?”
“¿Nɨfo nɨbaɨye?”
“¿Bɨɨɨnote dɨka kue jizadɨ gutaka?”
“¿Nɨfo nɨbaɨye?”, ino eede mootaɨdɨ.
“¿Nɨfomei ei nɨbaɨ?”
Ie meeino dane nɨkaɨrite.

Dane jɨfaide.
Naimɨe mete nɨkaɨ beite.
Yokɨrite dane kore komuidemo; ekajaide.
Dane jiza gutaja meeino uaidote.
Nuio yekaɨzaɨbide.
“Kue gutaite”, doode, abɨ okuidote.
Kɨmaɨo anamo yerakɨ jirode ie meyena.
La llamaron, pero ya no estaba.

Estaba devorando a los antepasados del comienzo.
Después de eso regresó, pero el almidón de las dos se había acabado.
Entonces volvieron a colar almidón y la nuio regresó.

En su camino de regreso devoraba a los animales de monte.
Otra vez lo llamaron:
“¡Tooɨ”, decían, “ven a comer!”.
“Kuiyo”, decía, contestaba.
Se asomó por fuera del agua.
Se lanzó a coger la gran bola de almidón
y agarró la cabeza; devoró a la niña.
Una hermana lloraba porque la otra hermana había sido devorada.

Fue a contárselo a su padre:
“¿Por qué lloras?”.
“La nuio devoró a mi hermana y la llevó al fondo del río.”
“¿Cómo es eso de que se tragó a mi hija?”
“¿Qué vamos a hacer?”
“¿Quién se cree para que haya devorado a mi hija?”
“¿Qué vamos a hacer?”, lloraba el padre.
“¿Qué iba a hacer?”
Entonces el padre otra vez se dispuso para el nɨkaɨ.

Otra vez se embriagó.
Y en el nɨkaɨ encontró la forma de vengarse.
Otra vez prepararon almidón nutritivo; fue a dárselo.
La llamó como lo hacía su hija devorada.
La nuio se asomó.
“Tiene que tragarme”, se dijo, se ordenó.
De su cuello colgaba un yerakɨ para lamer.
76 Rɨazéyue
Uaidotemo, nuio yekaɨzaɨbite.

Korekɨ juaiñotekoni zotaikeide.
Jereimo ie ñodaikeide, raɨnazaide.
“Meeine tɨkena”, okɨde nuio.
Eiño ikeida, uite mootaɨ.
Erododɨ jiza rɨte,
dane mootaɨ uite.
Daza fɨebikeide, ino jaienikɨteite.
Nuio meeino rɨride, naɨreɨeɨ rɨte.

Neerefo naɨreɨ rɨte.
Ie abɨkoni zorade naɨreɨeɨ komɨedɨ.
Dane jɨaɨziemo rɨte.
Uni ine Burarefo naɨreɨ rɨte.
Dane ie abɨkoni zorade.
Ino raaɨkabide naimɨedɨ,
ie abɨkoni zorade komɨedɨ jayeneifuaide.
Igobe rɨte iye abɨ igobe naɨreɨeɨ.

Dane ibei rɨano, dane Oberefo naɨreɨ rɨte.
Dane iñede, kenoka.
Ie meeino dane Efɨrefo naɨreɨ rɨte.
Dane Gagɨrefo naɨreɨ rɨte.
Ie meeinokoni Feyirefo naɨreɨ rɨte.
Dane imɨedɨ abɨkoni zorade.
Nane naimɨedɨ yudugɨ uite ie jofomona ie deyena.

Nia yɨaɨjiza nuio dete.
Botade.
Ie kaimɨeta ɨna dete nia izineifuaide.
Al llamarla, la nuio se asomó.

Se abalanzó a coger el almidón que tenía en las manos.
Él se lanzó al interior de la nuio, se sentó.
“Ahora sí lo maté”, pensó la nuio.
Y después de tragárselo, se llevó al padre.
Primero se había devorado a la hija,
ahora se llevaba al padre.
Dejaba allí sola a la hija, la hija huérfana.
Luego la nuio siguió comiendo, devoró a varios clanes.

Devoró a la gente Neerefo.
Los cuerpos de estos clanes se descomponían al lado del hombre.
Seguía devorando otros pueblos.
Al otro lado del río devoró a la gente Burárefo.
Sus cuerpos también se descomponían.
Él seguía sentado allí,
el hombre aguantaba estos cuerpos en descomposición.
En la orilla devoró a las gentes de las riberas del río.

Después de devorarlas, también devoró a la gente Oberefo.
No quedó nadie, fue extinguida.
Luego devoró a la gente Efɨrefo.
Luego devoró a la gente Gagɨrefo
Luego devoró a la gente Feyirefo.
Los cuerpos se descomponían junto a él.
Había traído de su casa una concha para cortar.

Ahora cortaba un poco a la nuio.
La abrió.
Aquella sentía dolor allí donde la cortaba.
78 Rɨazéyue
Dane nia mona jiyakɨ imani abɨ naɨreɨ rɨte.

Dane imɨedɨ abɨkoni zorade.
Nia komɨe jayeia yerakɨ jiruaide zorajari.
Nia dane diaide.
Nia nuio izineifuaide.
Ua nanɨe anado jɨaɨziemo denuaide.
Dane imani abɨ izie
iyuneiyano niade makarireɨnide iziedɨ.
Nia dane jɨaɨmani dane abɨ igobe rɨte naɨreɨ.

Igobe iyuneite.
Jino iyɨmo jaaiñede.
Daa jofomo izaide,
nɨfomei imakɨ makariyɨno iñede.
Naaɨzo motodo zibobe naiodɨ.
Ieri iyɨmona bizaidɨno zotaikeida uizaide.
Eede naimakɨdɨ.
Nuio rɨga izie iyuneite.
Jino jaka makariñede.
Makariñenari.
Dane imakɨ kɨnaimona neidada jaiyanokoni zibode.
Dane inodo zotaikeida, uite iyuneite.
Dane imɨedɨ ie abɨkoni zorade.

Nia dane yerakɨ jirode komɨe jayiari.
Ieri dane nia dete fenaɨ moto.
Nia izineifode:
“¿Nɨfo itɨke? ¡Deeijoma gutadɨke komekɨna izireiya!”.
Nia kaiyɨode nuiodɨ, nia daakena kaiyɨuaide.
Dane nia dane jɨaɨye abɨmo jaaide.

Dane inomo rɨte.
Ese día devoró a la gente que vivía en la desembocadura del río.

Estos cuerpos también se descomponían junto a él.
Mientras se descomponían, él iba chupando yera.
Otra vez cortó un poco.
La nuio sentía dolor.
Y aparecía en otro pueblo por debajo de la tierra.
Los que vivían junto al río
estaban asustados y no salían.
Y de nuevo en otros ríos devoraba a la gente de la ribera.

Las gentes de la ribera tenían miedo.
No iban a las chagras.
Se quedaban en las casas,
pues ya no tenían por donde caminar.
La nuio perforaba en medio de los senderos.
Agarraba a los que venían de la chagra y se los llevaba.
Esta gente lloraba.

Se le tenía miedo a la nuio devoradora.
Ya no salían a caminar.
Ya no podían salir a caminar.
Por donde se bajaban de la hamaca perforaba y se los llevaba.
Ahora tenían miedo de ser devorados, llevados.
Los cuerpos se descomponían junto él.

Otra vez tomó yera, porque los cuerpos apestaban.
Por eso otra vez cortó en el medio del abdomen.
A la nuio le dolió:
“¿Qué me pasa? ¡Devoré a Deeijoma y me duele el corazón!”.
Así gritaba la nuio, gritaba en cada ocasión.
Otra vez llegaba a la cabecera de un río.

Otra vez devoraba.
80 Rɨazéyue
Dane ie abɨmo zorade.

Nia ukue jirode.
Nia dane dete.
Nia kaiyɨode:
“¿Ebe nɨfo ite? Kue komekɨdɨ izireiya,
Deeijoma gutadɨke.”
Nia baade diana.
Nia iyuneite.
Nia jaa razɨnɨeɨdo makarite fakaokeide naaɨzo.
Iemo faɨjɨñede, kuineireide.

Razɨdo dugamo faɨjɨñede.
Naimɨe mozioga iemo eeɨyɨna jiteide.
Eeɨyɨna jiteide.
Eeɨyɨdo eiñokeida uizaide.
Dane imɨedɨ ie abɨkoni zorade, dane.

Nia dete ie jebegɨ.
Kaiyɨode:
“¡Deeijoma gutadɨke, komekɨna izireiya!”, doode.
Dane jɨaɨziemo jaaide.

Dane ine yekaɨdate.
Nia dane iziemo zotaikeide najeri.
Makariyɨnodɨ iñede.
Naɨreɨ igobe kenoka.
Aizɨde, dane efoide.
Jaaiyɨno iñede.
Iyemo jaaireɨnide.
Dane jɨnui uaizaidedɨ nooireimona eiñokeida uizaiga.
Dane jae moneiñena arɨ neidadatekoni,
zotaikeida uizaide.
Otra vez estos cuerpos se descomponían.

Entonces tomó ukue.
Entonces volvió a cortar.
“¿Qué me pasa? Me duele mi corazón,
después de devorar a Deeijoma.”
En aquel momento este dejó de cortar.
Entonces seguía asustando.
Entonces caminaron con palos golpeando el camino.
A ella no le asestaban, porque era resistente.

Aunque le daban con los palos, no le asestaban.
Solía sujetar los pies de la gente.
Sujetaba los pies.
Halaba los pies y se los llevaba.
Otra vez los cuerpos se descomponían a su lado, otra vez.

Volvió a cortar su vientre.
Gritaba:
“¡Devoré a Deeijoma y me duele el corazón!”, dijo.
Luego fue a otros pueblos.

Allí asomó la cabeza.
Agarró a todas las gentes de aquel lugar.
No había por donde caminar.
La gente del puerto había sido exterminada.
Huían, iban con cautela.
No había a dónde ir.
No se podía ir al río.
A los que traían agua los cogía en el bañadero y se los llevaba.
A otros los agarraba al amanecer y se los llevaba,
cuando se ponían de pie.
82 Rɨazéyue
Dane imɨedɨ ie abɨkoni zorajaide.

Nia dane jebegɨ botajaide yudugɨdo.
Nia kaiyɨuaide:
“¿Nɨfo ite? Kue komekɨdɨ izireina.
¡Deeijoma gutadɨke kue komekɨ izireiya!”.
Dane nia baajaide.
Abɨkoni zorajaide dane komɨedɨ.

Nia dane yerakɨ jiruaide.
Dane ie aigadɨgeidɨ ie yuaide:
“Ore, Deeijoma, biedɨ o nooirei iyayeñedeza.
¡Komekɨri, nia botaiza!
Nia biedɨ nɨnoza”.
“Jaa.”
Dane doonia dane nia baajaide.

Dane nia jaiei rɨgazie dɨne dane nuio rɨaizaide.
Jinona zotaikeizaide.
“Ebe, baañede nia.
¿Nɨno iitɨkaɨ?
Kaɨ naɨreɨ kenuaiga”, jaa doozaide.
Naɨreɨeɨ yɨkɨneite.
¿Mɨkaka irue imakɨ guui?
Yɨkɨneimade.
Dane nia dane jɨaɨziemo nuio yekaɨdajaide.

Dane iñede.
Ie abɨkoni zorajaide.
Nia dane komɨe zoraia yerakɨ jiruaide.
Jirokeida diaide.
Ua ifo dane Deeijomadɨ raaɨkabide naimɨe jereimo.
Komɨedɨ jaiei nɨnomo ziiteite.
Guiñena, ie yerakɨ daje jiruaide.
¿Mɨkaka ie guiye?
Los cuerpos seguían descomponiéndose a su lado.

Entonces volvió a abrir el vientre con la concha.
“¿Qué me pasa? Me duele el corazón.
¡Tragué a Deeijoma y me duele el corazón!”.
Entonces él otra vez dejó de cortar.
Los cuerpos se descomponían junto a este humano.

Entonces volvió a tomar yera.
Entonces su aigadɨgei le dijo:
“Oye, Deeijoma, este no es el bañanadero de tu río.
¡Sé precavido, deja de cortar!
Todavía falta”.
“Está bien.”
Otra vez le habló, otra vez dejó de cortar.

Otra vez la nuio se fue a donde ya antes había devorado.
Los agarraba por la espalda.
“Mira, no nos deja tranquilos.
¿Qué será de nosotros?
Nuestra gente va a ser exterminada”, así decían.
La gente enflaquecía.
¿Qué iban a comer?
Se estaban enflaqueciendo.
En otros pueblos, la nuio sacó la cabeza, revisó y se fue.

Ya no había nadie.
Los cuerpos se descomponían junto él.
Contra la descomposición de los cuerpos volvió a tomar yera.
Tomaba y cortaba.
Así venía Deeijoma sentado dentro de la nuio.
Desde hacía mucho tiempo sufría.
Como no comía, tomaba yera.
¿Qué iba a comer?
84 Rɨazéyue
Abɨ izie makariñede.

¡Ua ifo naɨreɨ ziiteñe!
Nia dane inomo rɨgazie dɨnena uite.
Akatate, iemona dane iziemo baade.
Dane jɨaɨye abɨ iziemo jaaide.
Inomo rɨte.
Dane nia mona jiyakɨ imani abɨ izie rɨaide.

Dane ie abɨkoni zɨɨzaɨbizaide.
Dane inena nanɨe anado bibeimona

dane rɨaizaide enejebemani.
Ie dane inomo rɨaide, nia diaide jebegɨ.
Denoikeida dane ie yerakɨ jiruaide;
jayereidemo ite.
Abɨ fɨdɨtajaide zorademo.
Nagamani abɨ izie rɨte.

Ua fɨeñede.
Nia dane Kudumaiu abɨ izie rɨte.
Najeri zibode.
Mɨkana komɨnɨdɨ yɨkɨneite.
Dane inomo rɨte.
Dane iñede.
Ie naɨreɨ igobe kenoka.
Dane inena dane jɨaɨye abɨ izie rɨte.
Dane iñede.
Ie abɨkoni zorade.
Dane ie aigadɨgei dane yuaide:

“Ore, Deeijoma, biedɨ o iyayeñedeza.
¡Komekɨri, botaiza jebegɨ! ”
Los vecinos no andaban por ningún lado.

¡Cómo sufrían las gentes!
Otra vez arrancaba gente de donde ya había comido.
Se mostraba y luego los acababa.
Luego se iba a donde los pueblos de otras riberas.
Allí comía.
Otra vez devoraba a la gente de la desembocadura del río.

Otra vez sus cuerpos quedaron al lado de Deeijoma.
De allí, por debajo de la tierra, desde este lado,

se fue para comer en la otra ribera.
Allí comía, mientras Deeijoma cortaba su vientre.
Cortaba y tomaba yera;
estaba en medio de la fetidez.
Expuesto a la descomposición de los cuerpos.
Devoraba a la gente de todos los ríos.

No dejó a nadie.
Ahora devoró a la gente a orillas del Kudumaiu.
Perforaba por todas partes.
¡Cómo se enflaquecía la gente!
Otra vez allí comía.
Ya no había nada.
Esta tribu de la ribera fue exterminada.
También devoraba a la gente de otras riberas.
No dejaba nada.
A su lado los cuerpos descompuestos.
Entonces su aigadɨgei volvió a decir:

“Oye, Deeijoma, éste no es el bañanadero de tu río.
¡Sé precavido, no cortes del todo!”
86 Rɨazéyue
“Jaa”, doozaide.
Nia baanokeizaide Deeijomadɨ deeireɨnide.
Nia baajaide.
Dane rɨgazie dane makariñede.

Nia dane enejebezie dɨne dane yekaɨdajaide.
Dane inomo rɨaide.
Nia dane yerakɨ jiruaide komɨe zoraia ie abɨkoni.
Nia naimɨe abɨ uuñote

nuiodɨ jaka nagaye abɨ naireɨeɨ kenode.
Dane jɨaɨye abɨ izie makariñenari,
jɨaɨye abɨmo izie rɨaide jɨaɨmani abɨmo.
Bie nanɨedɨ najeri ziboka.
Mona jenikɨdo jaka nanɨedɨ najeri ziboka.
Nɨnodo makariyɨno iñede.
Dane inomo dane rɨgamɨedɨ ie abɨkoni zorade.
Naɨreɨ igobe iñede.

Nagazie aa bie mona jiyakɨ imani inodo rɨride.
Jaka iñede komɨnɨdɨ.
Dane jɨaɨye abɨ izie iyuneia
dane jɨaɨye dɨne yekaɨdajaide.
Inomona rɨrizaide.
Dane jaka naɨreɨ mɨkana komuide kenokaza.
Nia ie aigadɨgei ie yote:

“Ore, Deeijoma, biedɨ o nooiyagobe iyayeza.
Biemona ua deeitoza kuineire.
Nia menabeido itoza. ”
Nia dete ifo doonari.
“¡Jarikɨna, ore Deeijoma, meiña kuineire deno!”
Nia dete.
“Está bien”, dijo.

Deeijoma paró, no siguió cortando.
Paró.
Donde ya había devorado, la gente no salía a caminar.

Por eso apareció en el pueblo de la otra ribera.
Allí volvió a comer.
Él tomaba yera, pues los cuerpos se descomponían a su lado.
Él también sabía que

la nuio había acabado con los pueblos de las riberas de todos los ríos.
Ya que la gente de unos ríos no salía,
devoraba la de las riberas de otros ríos.
Toda la tierra quedó perforada.
Toda la tierra quedó perforada desde el fondo.
No había por donde caminar.
Los devorados allí se descomponían a su lado.
De este grupo de gente no quedó nadie.

Había devorado a toda la gente de la desembocadura del río.
Ya no había nadie.
Cuando la gente de una ribera estaba atemorizada,
se aparecía donde los de otra ribera y los devoraba.
Desde allí se los comía.
Cómo iba a crecer la gente, si ya estaba exterminada.
Entonces su aigadɨgei le dijo:

“Oye, Deeijoma, estos sí son el bañadero y el puerto de tu río.
Desde ahora debes cortar con fuerza.
Estás a solo dos curvas. ”
Así como se lo dijo, cortó.
“¡Rápido, Deeijoma, vamos, corta con fuerza!”
Entonces cortó.
88 Rɨazéyue
Nia botade nooiragobekoni katade muaɨkɨni.

Jinoba ifodo jaa ie jino ñodade Deeijomadɨ.
Jino ñodade.
Raɨnazaɨbide.
Yɨɨde.
Ɨfogɨdɨ muikode, jɨnatiru.
Ino dokedokekeide nuiodɨ.
Jaa ie biya,
jaiei nɨnomo nuio jereimo ziiteite.
Ie zaai abɨ jokojokode inokoni ie nooireikoni.
Ie zaai jofomo bite.
Dane ie jizakoni erozaɨbide.
Ie jizadɨ mootaɨna kaɨmade.
Ino ite ie jofomo.

Ie jaieiza dooita ie jizana ieiko maɨtanetade ereina.
Inomona ieiko jaidɨnote faifaidona komuide.
Ie uuizɨ jereidɨ kega kɨɨena.
Inomona ie nazeda juzibɨkoni faɨkɨdate.
Iemona dane jofo muidomo
ie iziko jatana zotade.
Ieri faifaido izikodɨ iyureide.
Ie zaai jɨyaɨde juzibɨkoni.

Iekoni jɨgɨde nuiogɨñobɨkoni.
Iemona dane rɨride, jemɨna rɨte.
Ieri rɨaide jizadɨ jemɨna rɨaide.
Yaaiño ɨfogɨna jiza imeieɨmo
jabɨtajaide jofo emodomona ana.
En el bañadero, le rajó y le abrió el vientre.

Por esa abertura, Deeijoma saltó hacia fuera.
Saltó hacia fuera.

Se sentó.
Estaba acabado.
Su cabeza se había pelado, era calva.
Esa nuio se revolcaba y revolcaba.
Así fue su regreso,
después de haber sufrido tanto dentro de la nuio.
A su llegada se limpió y limpió el cuerpo en su bañadero.
Y, por último, se dirigió a la casa.
Allí fue a mirar a donde su hija.
Ella se alegró por su padre.
Y volvió a vivir en su casa.

Tiempo después, le dijo a su hija que le pegara unas erei como alas.
En ese momento sacudió las alas y se convirtió en águila.
Tiznó el centro de sus ojos.
Luego se posó en una planta de yuca frente a la puerta.
Después el hacha de piedra que había en la punta del techo
se la puso como pico.
Por tal razón el pico del águila arpía es tan tenebroso.
Luego anidó en la planta de yuca.

Puso huevos en aquella nuiogɨñobɨ.
Otra vez volvió a comer carne, comió mico churuco.
Por eso su hija se aprovisionaba de mico.
Así mismo las cabezas de los perezosos de dos dedos
rodaban por el extremo del techo.
90 Rɨazéyue
Ie zaai naɨreɨ rɨte komɨnɨ.

Niade komɨe ɨfogɨna jiza izaide.
“Ore, moo, rɨñeikoko komɨe ɨfogɨza.
Guuireɨnide”, doozaide.
Jɨaɨkena jemɨnɨeɨ dane uaizaide.
Nia jiza izaide.
Dane jɨaɨkena feajaide.
Feade biya.
Ie zaai raaɨde.
Jae jiza mootaɨ jigɨ rɨte.

Ie zaai korena kɨmaɨano joonete mootaɨ jɨyaɨmo.
Ie rɨano kaɨmataide.
“¡Eiyo mooma jɨgɨ rɨgadɨ farede!”,
doodode jae riidemo mootaɨ.
“¿Kue jɨgɨ rɨñedamɨko?”

“Jɨɨ rɨñedɨke juzibidoma jɨgɨ rɨga farede”, doode.
“¡Jameira!”
“¿Ua o jɨgɨ? ¿Mɨkadɨ ana ɨeide?”
“¿Mɨkari kue jɨgɨdɨ rɨga?”, doode moo.
Ie muidona jiza rɨaide.
Ieri jiza rɨaiyari naze ragobe, maɨyoikɨte.
Ie muidona naɨreɨ uaidote jizadɨ rɨaiyari.
Ieri irebeina ruiga nazedɨ rɨaiya muidona.
Ieri irebeikoni jiide.
Ieri naimɨe jɨgagɨdɨ nuikɨna jaaide.
Mɨka doode naɨreidɨ biekoni youide
Deeijoma igaɨna.
Después de esto, devoró al pueblo, a su gente.

Y entregaba las cabezas humanas a su hija.
“Oye, padre, cabezas humanas no comemos.
De esto no se debe comer”, le reclamó.
Unas veces traía micos churucos.
Se los daba a la hija.
Otras veces no le iba bien en la cacería.
Venía sin cacería.
Y se posaba en el nido.
Pero antes la hija se había comido el huevo del padre.

Y en su lugar había colocado una bola de almidón.
Después de comérselo, estaba muy contenta.
“¡Qué huevo del padre tan sabroso me comí!”,
decía cuando llegó el padre.
“¿No te habrás comido mi huevo?”

“No, me comí el huevo del pájaro juzibido, muy sabroso”, dijo.
“¡Imposible!”
“¿En verdad era tu huevo? ¿Y qué es lo que hay en el nido?”
“¿Por qué te comiste el huevo mío?”, dijo el padre.
Por tal razón iba a devorar a la hija.
Como se la iba a comer, ella cerró y amarró la puerta.
Luego llamó a la gente, porque su padre la iba a devorar.
Por eso armó una trampa en la puerta, porque la iba a devorar.
En esa trampa cayó.
Por eso su jɨgagɨ se fue de águila.
El pueblo mɨka doode así cuenta
el Deeijoma ígaɨ.
Káɨjɨ jágaɨ
Jágaɨ de la semilla y la sabiduría
Cantado por Kuegáromui (Raúl Gaba)
Lengua mɨnɨka, 1969
Transcripción y traducción de Eugene E. Minor,

Dorothy Hendrich de Minor y Anita Ukubiaiño
Revisión de Selnich Vivas Hurtado, Laura Areiza y Noinui Jitóma
Aquí se anticipa desde el comienzo el fracaso de Dɨjoma, debido a los errores
cometidos durante la preparación de las plantas de poder. Él sabía de antemano que
no debía comer carne, de lo contrario fracasaría. Este desacierto en la preparación
del sabedor deja en claro que la dieta es parte fundamental del conocimiento.
Dɨjoma en vez de convertirse en boa, la expulsa en una gota de káɨjɨ o semén, lo
que desata la destrucción de la comunidad. Irónicamente de la cabeza de Dɨjoma
le sale la boa, la venganza. Esta versión posee un estilo de consejo donde el jagagɨ
yoraɨma va advirtiendo el por qué del fracaso del Dɨjoma. Así mismo, se destaca el
hecho de que en el viaje al interior del constrictor, los joriaɨ, las voces que guían,
le van avisando a Dɨjoma cada uno de los nombres de los pozos, sitios y ríos por
donde pasan. Este hecho se considera fundacional. Hoy se sigue cantando el jágaɨ
en esos lugares. Otra singularidad de esta versión son sus diálogos alimentados con
onomatopeyas y detalles vistosos. Al final, la ira de Dɨjoma lo lleva a ser víctima de
sus propias artimañas. Los cantos fúnebres, llamados jabada o dɨɨo, marcan el origen
y la función de la poesía frente a los excesos de la ciencia.
94 Kuegáromui
Dɨjoma manue fɨnode, manue.

Manue fɨnode.
Nuiróngo fɨnode, nuiróngo.
Imáni egáirakɨ fɨnode.
Jidígɨzi fɨnode.
Orikona fɨnode.
Zaɨkɨ fɨnode.
Iena bɨráɨrite.
Ie rɨdode Dɨjoma, jɨɨ, rɨdode.
Ie yúkua Dɨjoma.
Yúkote.
Jaiya, úikomona,
uieko káɨjɨ noiye ziráimona baɨíkabite.
Ie níkɨnɨkɨdode Dɨjoma.
Anánekomo Dɨjoma úrue éede.

Ie úrue éeiadɨ, jaíadɨ:
“Moo, kue ui”, ékana daɨde ie jiza.
“¡Uai ii! O toɨ átɨitɨkueza.
Mɨnɨka ñuera ra kue noíye
ziráimona ana baɨíbaɨide.
Ñuera. Átɨitɨkue.
¡Uai o ii! ”. Daɨí daɨde ie jízana.
Dɨjoma noiyemo ie jiza toɨna uájide.

Ie níkɨnɨkɨdode.
Oñéde.
Jáɨnoina zójikaide.
Afékodo.
Zimákodo níkɨnɨkɨdode.
Oñéde.
Káɨjɨ jágaɨ 95
Dɨjoma medicinas preparó, medicinas.

Medicinas preparó.
Nuiróngo preparó, nuiróngo.
En el río egáirakɨ preparó.
Jidígɨzi preparó.
Orikona preparó.
Zaɨkɨ preparó.
Con ellas se untó.
Pero comió carne, Dɨjoma, sí, comió carne.
Por eso el fracaso de Dɨjoma.
Fracasó.
A la ida, en su presencia,
el káɨjɨ de su rostro solía saltar del zirái al bañadero.
A ese quería atrapar, Dɨjoma.
En la anáneko la hija de Dɨjoma lloraba.

Su hija lloraba y lloraba cuando él se iba:
“¡Papá, llévame!”, decía llorando la hija.
“¡Tranquila! Voy a traer tu toɨ.
Esa cosa hermosa suele saltar
desde el zirái a mi bañadero.
Es hermosa. Iré a traerla.
¡Quieta!” Así le dijo a su hija.
Dɨjoma fue al bañadero por la toɨ de su hija.

La quería atrapar.
No la pudo sacar.
Como agua se deslizaba.
Con el cernidor.
Con la nasa pequeña intentaba.
No la sacó.
96 Kuegáromui
“¿Nɨe izoi óitɨkue? ”, komekɨ fakade Dɨjoma.
Níkɨdode.
Are íya íkoɨnia jíaɨe anamo zɨtade.
Iemo baɨíde.
Afe baɨíya ote duera jiza.
Ebire eroide.
(Jirátubide núio.
Ie bɨga uiéko káɨjɨ
baiéna jaiya.
Yúkote.)
Ie toɨde Dɨjoma.
Ie toɨde.
Atɨde.
Atɨde, juyeko eromo ie jónega.
Jónia abɨna jáɨnoina tíbikaide.
Jira nane nokákojɨmo jónete.
Jónia abɨna jáɨnoina tíbikaide.
Jírari nogómo jónete.
Jónia abɨna jaɨnoina tíbikaide.
Ie jira jofo abɨ énɨemo ifo fɨnode, áfemo jónete.
Dɨnómo ite, afe nuio úrue.
Ie ekáekade Dɨjoma jiza.

Ie tóɨka.
(Dama ie uiéko káɨjɨ tóɨde.)
Ie toɨka ákatayena, afémɨe rafue fínuaide.

Rafue fɨnode be afe tóɨ ákatayena.
Rafue fɨnode.
Káɨjɨ jágaɨ 97
“¿Cómo la atrapo?”, reflexionó Dɨjoma.
Intentaba.
Después de un rato por fin puso debajo otra nasa.
En esta quedó atrapada.
Sacó lo atrapado y era una cría pequeña.
Era agradable a la vista.
(Era una nuio pequeña y rayada.

Lo untado para el káɨjɨ de la cara
había virado en eso.
Fracasó.)
Eso domesticó Dɨjoma.

Eso domesticó.
La trajo.
La trajo; dentro de la totuma la puso.
Cuando la puso, el agua se rebozó.
Por eso la puso en una batea.
Por esta razón, la puso en una olla de barro.
Por eso, cerca de la casa hizo un hueco en la tierra; allí la puso.
Allí vivía, la cría de la nuio.
La hija de Dɨjoma la alimentaba y alimentaba.

Era su toɨ.
(Domesticó al káɨjɨ de su cara.)
Para mostrar a la toɨ, iba a hacer rafue.

Hizo rafue. Para mostrar a esta toɨ.
Hizo rafue.
98 Kuegáromui
Iemo náɨraɨɨ ráɨzizaɨbite.

Náɨraɨɨ ráɨziya.
Zaiya meifo nauife ékajide.

Afe nuio ékajide Dɨjoma jiza.
Náɨraɨ atɨka okaina ɨfo dɨtanona
taɨngomo jabɨnote.
Nana uite.
Ñe, zírie kɨmáɨmo jɨtade.
Onoɨ zíriena maɨga.
Iemo afe iyemo tubide.
Afe jírite.
Ie toɨ jírite.
Iemo jaka bite afe nuio:
“Iño tóɨngo biya; iño tóɨngo biya”, daɨde afengo.

Ieza fɨa kaifo faɨride.
Áfemo náɨraɨ eroide.
Náɨraɨ eroidɨmakɨmo ie toɨ ekáde.
Meita jaka ie uiga yínoñeno,
onoɨ naɨtáde
afengo zonode jofo.
“Nuio Dɨjoma jiza guitade.
Nuio Dɨjoma jiza guitade”, daɨde náɨraɨ.
Eróidiaɨoɨ anámo ie guitade.
Iéri Dɨjoma eede.

Náɨraɨmo eróiñede áfemo iya mei.
Náɨraɨ fia danɨ dɨno záienaide.
Meita rafue ebínide,
Dɨjoma fɨnoka rafue.
Ie báɨfenemo afémɨe ite.
Ie jiza nuio guita mei.
Káɨjɨ jágaɨ 99
Por eso la gente vino a danzar.

La gente danzó.
Después de la danza, a la tarde, fue a alimentarla.

La hija de Dɨjoma fue alimentar a esa nuio.
La cabeza del animal traído por el pueblo
envolvió en casabe.
Llevaba todo.
Ñe, se puso chaquiras en el cuello.
Las manos amarradas con chaquiras.
Entonces golpeó con las manos el río.
La llamó.
Llamó a su toɨ.
Así siempre venía nuio:
“¡Mi toɨ vino! ¡Mi toɨ vino!”, dijo ella.

Entonces lentamente salió a flote.
El pueblo la observaba.
Ante la mirada de la gente alimentó a su toɨ.
Pero sin recibir lo llevado,
le tragó la mano
y la absorbió hacia adentro.
“Nuio se tragó a la hija de Dɨjoma.
Nuio se tragó a la hija de Dɨjoma”, dijo la gente.
Ante la mirada de ellos se la tragó.
Por eso Dɨjoma lloró.

No miró a la gente por estar así.
La gente simplemente se apartó de allí.
Entonces el rafue no tenía gracia,
el rafue realizado por Dɨjoma.
A pesar de lo sucedido, él sobrevivió.
Después de que nuio se tragó a su hija.
100 Kuegáromui
Jɨaimonado ñékɨro moide.

Móiyanona kúefaiyaɨ fɨnode, jatáyɨkɨ.
Afe mei Dɨjoma jaide.
Jaide iyemo. Tubide, tubide.
Ja daɨde:
“Nuio, mai kue guita.

Kue oɨni jiza guitadɨo.
Mai kue guita”, daɨnano tubide.
(Iemo faɨride nuio moo.)
Ñe, faɨride, faɨride.

Ja Dɨjoma afe nuio gúite.
Meita dama afe nuio erodo áizɨkaide.
Áizɨkaiyanona ie jóriaɨ úrite:
“Dɨjoma, jarɨfenemo oni ráɨnaitɨoza;
nabégɨmo ráɨnañeno iri”, daɨde ie jóriaɨ.
Ífomo meriko jɨtanona

bie jaka dama nuio ero jaide.
Ie jaide.
Ie jiza abɨmo ráɨnazaide.
Ráɨnazaide dɨnomo.
Ie jiza kɨmaɨmo ite zírie jɨyide.
Ua jɨyide. Ua jɨyide.
Ie yezika jóriaɨ úritade akónido.
Fuirɨ, bené jaide.
“Dɨjoma, bie koko iya namániñedeza.

¡Fɨgo iri! Bie Uyigɨe namani”, ie jóriaɨ daɨde.
Káɨjɨ jágaɨ 101
Al otro día torció cumare.

Después de torcer, fabricó cuchillos y hacha.
Luego Dɨjoma se fue.
Se fue al río. Golpeó y golpeó el agua.
Ya dijo:
“Nuio, trágame ahora.

Tragaste a mi hija infecunda.
Trágame ahora”, diciendo esto golpeó el agua.
(En ese momento flotó el padre de nuio.)
Ñe, flotó y flotó.

A Dɨjoma esta nuio se lo comió.
Entonces él mismo corrió dentro de nuio.
Al que corría, su jóriaɨ le habló:
“Dɨjoma debes sentarte al lado izquierdo;
no te sientes a la derecha”, le dijo su jóriaɨ.
Puesta la totuma en la cabeza,

él mismo se fue por el interior de nuio.
Él se fue.
Al lado del cuerpo su hija se sentó.
Se sentó allí.
Enhebró las chaquiras que su hija tenía en el cuello.
Rápidamente enhebraba. Rápidabmente enhebraba.
Al mismo tiempo hacía hablar por encima a su jóriaɨ.
Por aquí, río abajo se fue.
“Dɨjoma, aquí donde estamos no es nuestro río.

¡Ten cuidado! Este es el río Uyigɨe”, le dijo su jóriaɨ.
102 Kuegáromui
(Be nɨnó uyigɨe namánido uiga Dɨjoma.)
Daɨí ñeta jirójirodokaide.

Abɨdo biya dɨga nofɨkɨ guíkoɨkana bite nuio,
Dɨjoma tíiyena.
(Ie bite bimani éraɨkoni.)
Jóriaɨ uai botade:
“Be Dɨjoma, koko iya namánimo

komo bitɨkokoza. ¡Fɨgo iri!”.
Yokana bite; béno mámekɨ jɨrókana uite.

Afe fuirɨ, bie Joaiye eraɨ fuirɨkoni,
Ɨgónadɨji,
ero ɨgogɨ zaɨte.
Ero izírede.
(¡Dɨjoma nɨe izoi ñega!)
Ie bite abɨ ua jibérurinaite.

Abɨ ua nana ua zaibɨka izói ite.
Ja náɨnide.
“Iyúirede Dɨjoma guitádɨkue jibérurinaiya

Dɨno bie naji mámekɨ Jíbegɨite”, daɨde nuio.
(Jɨ, Jíbegɨi.
Ja Joaiye eraɨ fuirɨri ite Jíbegɨi.
Iemona bite.
Fuirɨ bie Ɨa Jaɨnágɨma íkoɨkoni
ite naji, Jífibei.)
(No sé por qué río caliente fue llevado Dɨjoma.)
En esa dirección tomaba y tomaba agua.

De regreso nuio venía tragando muchas piedras,
para matar a Dɨjoma.
(Él venía por la bocana de este río.)
La palabra de jóriaɨ se expresó:
“Dɨjoma, al río del que partimos

recién regresamos. ¡Ten cuidado!”.
Venía informando; por aquí iba poniendo nombres.

Río abajo, más abajo de la bocana del Joaiye,
en el pozo Ɨgónadɨji,
un palo quemado le raspaba adentro.
Las entrañas le dolían.
(¡Cómo había hecho Dɨjoma!)
Así vino con el cuerpo bien moreteado.

Todo el cuerpo estaba como machucado.
Estaba debilitado.
“Tragué al astuto Dɨjoma y ahora estoy moreteado.

Por eso este pozo se llamará Jíbegɨi”, dijo nuio.
(Sí, Jíbegɨi.
Jíbegɨi está más abajo de la bocana del Joaiye.
Desde allí venía.
Aquí abajo, en la punta de la recta Ɨa Jaɨnágɨma
está el pozo Jífibei.)
104 Kuegáromui
Nuio abɨ kakaide

jífizaɨna juféka izoide
nana ie abɨ.
Daɨí mámekɨ jɨrókana bite.

Ie bite fɨa benókoni.
Nobɨdeza ja jorónide.
Nobɨraimo ja joróñede.
(Ie bite nɨbaɨ afémɨe jórua.

Afe bie Fue éraɨdo jorode.
Ie nɨbaɨ Nuio Jóruadana maméina Fue Eraɨ.)
Dɨnomona jino imanido jaide

Koroɨma ijimo,
ɨméraiaɨ iya fuirɨri.
Ie kɨráigɨ koro, koro, koro korode.

Nɨbaɨ ie kɨráigɨ kete Dɨjoma.
Meita nuio jaide afénomona.
Jaídiaiyɨnoɨ igóbemo dúkɨna.
“¡Óre, Dɨjoma, bié kokó iyá

nagóbemo dúkɨdɨkoko! ¡Maiña!”, daɨde jóriaɨ.
Maiña daɨna,
yezika kuebɨkɨ faɨtáikaide.
Nuio kɨráigɨ átuedo kekétate.
Ba daɨí ketákano itúruna baɨíde.
Aféfodo jino baɨíde Dɨjoma.

Meita fia igóbemo arɨ zíjɨde.
Ja ie ɨfo muide.
El cuerpo de nuio se sentía

como si hubiera sido rociado con ají
por todas partes.
Así venía poniendo nombres.

Lentamente vino a este lugar.
Debilitado, no podía arrastrarse.
En la cascada Nobɨrai ya no se pudo arrastrar más.
(Llegó, creo, hasta donde él lo arrastró.

Lo arrastró hasta aquí, la bocana del caño Fue.
Tal vez la bocana del caño Fue se llama Nuio Jóruada.)
Desde allí salió y se fue por el río

hasta el pozo Koroɨma,
más abajo de donde viven los Ɨméraiaɨ.
Su costillar roncaba, koro, koro, koro.

Tal vez Dɨjoma le cortaba su costilla.
Entonces nuio se fue de ese lugar.
Los dos se fueron y llegaron al puerto.
“¡Oye, Dɨjoma, este puerto al que llegamos

está en nuestro río! ¡Vamos!”, dijo jóriaɨ.
Cuando dijo vamos,

en ese momento enterró el cuchillo.
Cortó por la mitad del costado de nuio.
Y así el boquete cortado cayó.
Por este hueco salió Dɨjoma.

Entonces simplemente arrimó puerto arriba.
Ya su cabeza estaba pelada.
106 Kuegáromui
Ɨfo itɨraɨ iñede, ɨfo uikoraɨ.

Ie arɨ dama fɨa jaide.
(Nuio ba nɨno núiuenɨ guitade.

Dɨnómona Dɨjoma da nuiógɨtofe juzítofe atɨde.)
Dɨjoma bítemo ja ie aɨ oga.

Ja oga.
Ja ɨnírede.
Ja nɨbaɨ úruerede.
Iemo Dɨjoma jɨaɨe jiza kaiyɨde:

“¡Ei, mooma meine biya!”.
Ie ei uai ote:
“Nɨnó íteka o moo itɨ.
Ja o mooka nɨnomo ráataitɨ.
“Ei, kue moomaka”, jiza daɨde.
Ie ei érokaidemo, ua ie ɨni.
Íadɨ afengo ɨnina uáidoñede.
Meita Dɨjoma fia áɨmo érokaide.
(Ua fia eroide.)
Ie mei daɨde ie jizana:

“Rozíruitɨkue, ¡írai bono! ”.
Ie jira ie jiza írai bonode.
“Jino jadí ite rabékoruaɨ dánomo ɨraɨano jobáiri.
Jobáiyanona,
faɨta bie kue atɨka nuiógɨtofe.”
Dɨga fɨuiyaɨ mei daɨde ie jizana:

“O faɨtaka nuiógɨtofe móimona
dajɨ ota tɨɨri”.
La cabeza no tenía pelo, la cabeza era colorada.

Él subió lentamente.
(No sé dónde nuio se había tragado a un núiuenɨ.

De ese sitio Dɨjoma trajo una juzítofe, la nuiógɨtofe.)
Cuando Dɨjoma llegó, su esposa ya había sido sacada.

Ya la habían sacado.
Ya tenía marido.
Tal vez tenían hijos.
En ese momento la otra hija de Dɨjoma gritó:

“¡Mamá, mi papá regresó!”.
Su mamá le respondió:
“Qué ha de ser tu padre el que viene.
En dónde se habrá podrido tu padre”.
“Mamá, es mi papá”, dijo la hija.
Cuando su mamá miró bien, de verdad era su esposo.
Pero ella no saludó a su esposo.
Entonces Dɨjoma apenas la miró.
(De verdad, apenas la miró.)
Luego se dirigió a su hija:

“Tengo frío, ¡prende fuego!”.
Por eso su hija prendió fuego.
“Recoge las hojas que están allá afuera y quémalas.
Después de quemarlas,
clava este esqueje de nuiogɨtofe que traje.”
Muchas lunas después le dijo a su hija:

“De las raíces de la nuiógɨtofe que clavaste,
saca una y rállala”.
108 Kuegáromui
Jira tɨɨde.
Tɨanona, jabínote jaɨyɨkɨ.
(Jaɨyɨkɨ jabɨnote ba dɨéze ie jiza.)
Daɨí ñiánona, Dɨjoma ie jiza okuide:

“Batí ite zibúrukaɨmona zibúrubena o uájiri.
Ie yɨzíyachaki dɨga”.
Jira uájide, ie moo daɨna jírari.

Ie atɨde.
Atɨde.
Atɨka zibúrukaɨbe
ie mooma naga fekabemo faɨrode.
Májaiño izoi iaikorede.
“Kue uiéko kɨɨ”, daɨde.

Yɨzíyachaki dɨga uiéko jidede, uikáibe.
Ie jira jideka.
Ie jira jizíraɨde májaiño uiéko.
Ie yezika juzítofe bogaɨde.

Fɨgomena dɨga zokade.
Ie kogoɨmo jabínoga jaɨyɨkɨ jónete.
Meita Dɨjoma ie jiza ɨnote.

Daɨi ñeta ie jiza fakádote:
“Jino o makáadɨ,
ɨfomo faibe bɨtanona makari”.
Fakáduanona ja náidakaide.
Juidode:
“Fiichss”.
Por eso la ralló.

Después de rallar, envolvió el almidón.
(Su hija envolvió el almidón así.)
Cuando ella hizo eso, Dɨjoma le ordenó:

“Ve a traer hojas de zibúru que está allá.
Sus frutos también”.
Por eso los fue a traer, porque su padre se lo dijo.

Los trajo.
Los trajo.
La hojas de zibúru traídas
las clavó en los hombros de su padre.
Parecían las alas de májaiño.
“Tizna mi cara”, le dijo.

Con el fruto del yarumo le pintó la cara, las cejas.
Por eso lo pintó.
Por eso es negra la cara de májaiño.
En ese instante juzítofe se ramificó.

Cuatro ramas retoñaron.
En su copa puso el almidón envuelto.
Entonces Dɨjoma agradeció a su hija.

Luego le advirtió a su hija:
“Cuando salgas a caminar,
camina con una hoja de faibe en la cabeza”.
Después de ser advertida, se levantó.

Silbó:
“Fiichss”.
110 Kuegáromui
Juzítofe kogoɨmo fede.

Ja jɨgɨ bɨtáoide.
Bɨtáoide; bɨtáoide.
Ie urue zerítate.
Afe mei ie aɨ aiñoda uite.

Ie aɨ fúeñe;
ie mei afengo ɨni uite.
Ie baɨmo fia náɨraɨ rɨte.

Benena atɨde; oni benena atɨde; baɨ benena atɨde.
¡Ɨfódiriyaɨ nɨnómo kokɨde¡
Ie iya anáfene ñɨtánide.
Ie daɨí náɨraɨ fuite.
Jiyonogano dáakomo retairitiaɨoɨ.

Dáakomo jaídiaɨoɨ.
Irebai ruitiaɨoɨ naze fueri.
Dɨjoma jizana ezítaga ɨrebai.

Ie afengo úiñote.
Jiyonogano daɨdiaɨoɨ:
“Kaɨ iñeye mei, ¿bu dɨga ítɨo?
Ieza bie ɨrebai úiñori.
¡O moo kómena íteita
ona ei, ie daɨíri!
¡Moo, o daɨíri!”.
“Ja ráataite”, náɨraɨ daɨde.
Ie jírari jiza ɨrebai idozi ezika yɨiga.

Ie moo bite,
bite naze igóbedo, yebátate.
Voló a la copa de juzítofe.

Ya estaba empollando huevos.
Empollaba y empollaba.
Su polluelo rompió el cascarón.
Arrancó a la que había sido su esposa y se la llevó.

Primero a su esposa;
luego se llevó al marido de ella.
Más adelante simplemente devoró al pueblo.

Traía de este lado; traía del otro lado; traía de más allá.
¡Por todas partes regaba las cabezas!
Debajo de donde vivía no se podía oler.
Y así se iban acabando las gentes.
Los que se salvaron se escondieron en una sola casa.

Se fueron a una sola casa.
Armaron una trampa frente a la puerta.
La trampa fue armada por la hija de Dɨjoma.

Y ella la vigilaba.
Los sobrevivientes le dijeron:
“Cuando no existamos, ¿con quién vas a vivir?
Por eso vigila esta trampa.
¡Acaso tu padre es gente
para decirte hija!
¡Para que tú le digas padre!”.
“Ya está podrido”, dijo el pueblo.
Por esto la trampa instalada fue sostenida por la hija.

Su padre venía,
venía hacia la puerta de entrada, anadeaba.
112 Kuegáromui
Bite.
Meita ua naako yezika íteri, faɨkánokaiga.
Ie jiza faɨkánokaiga.
Ie dɨno írebaimo jiya afe Dɨjoma.
Irebaimo jide.
Mei ame gaɨta bonoka.
Iemo bɨtaka afe Dɨjoma.
Ie jobáina.
Dɨnori énaitiaɨoɨ ruado.

Jobáiyanona édiaɨoɨ.
Ruaɨ rotíaɨoɨ, era rua.
Aféruaɨdo éfɨrediaɨoɨ
jobaika kome, iraimo bɨtaka.
Afedo éfɨrediaɨoɨ.
Afe rua ite.
Ie mámekɨ jabada.
Jɨáɨ mámekɨ dɨɨo.
¡Akɨ! Daɨí afe náɨraɨ rɨte Dɨjoma.

¡Akɨ! Izói oga.
Ie aɨ ua íkoɨnia, náɨraɨ fuitade Dɨjoma.
¡Akɨ! Dɨnomo afe Dɨjoma jagagɨ.
¡Akɨ! Dɨno fuite.
¡Akɨ! Dɨno kue onódɨkue.
¡Akɨ! Daɨí kaɨ yúaɨdɨkaɨ
ie izói kue yotɨkue.
Jɨáɨmɨe jɨáɨnodo yote.
Jɨáɨmɨe jɨaɨnodo yote.
¡Akɨ! Kaɨ yuaɨna izói kue yotɨkue.
Jaka dɨnori.
Venía.
Justo cuando estaba en su propia casa, fue activada.
Por su hija fue activada.
En ese lugar, dentro de la trampa, ese Dɨjoma.
Atrapado en la trampa.
La leña amontonada fue encendida.
Allí fue atrapado ese Dɨjoma.
De esa forma quemado.
En ese lugar lloraron con cantos.

Lloraron al que quemaban.
Cantos cantaron, cantos para llorar.
Con estos cantos suelen llorar
a las personas incineradas, puestas en el fuego.
Con estos suelen llorar.
Estos cantos existen.
El nombre es jabada.
Otro nombre es dɨɨo.
¡Oye! Así fue que ese Dɨjoma se comió a su pueblo.

¡Oye! Así fue atrapado.
Por culpa de su mujer, Dɨjoma terminó con la gente.
¡Oye! Hasta aquí este jagagɨ de Dɨjoma.
¡Oye! Aquí termina.
¡Oye! Hasta aquí lo que yo sé.
¡Oye! Así como nosotros lo habíamos narrado,
así mismo lo he narrado.
Otro lo narraría de otra manera.
Otro lo narraría de otra manera.
¡Oye! Así como es narrado por nosotros, lo he narrado.
Siempre hasta aquí.
Jorema jagagɨ
Jagagɨ de la voz que nos guía
Jagagɨ yoraɨma Jitóma Faɨrinama
Jagagɨ faɨrioraɨma Boyékama
Lengua mɨnɨka, con huellas del nɨpode, 2010
Traducción de Jitómaña Jitómagaro y Selnich Vivas Hurtado

En esta narración predomina el diálogo escénico entre el jagagɨ yoraɨma y el
jagagɨ faɨrioaɨma (cuyas palabras van en las líneas de la derecha). Ambos hacen
intervenciones para advertir, para aconsejar, para explicar y para dar a conocer cómo
se da el paso de la tradición oral antigua a la contemporánea. El narrador aclara
que esta versión es una reelaboración de una historia contada por su tío abuelo,
Mitɨbuinaima, y por otro sabedor. Con respecto a los sucesos, aquí Dɨjoma no se
transforma en ave rapaz como en otras de las versiones, sino que sale de la nuio con
una variedad de yuca que le fue entregada por el rɨama (a veces hombre blanco),
quien se la había encontrado en el estómago de la nuio. Hoy esta variedad de yuca
ya no es cultivada. En lo contado por Jitóma Faɨrinama, se intercala el yetárafue o
palabra de consejo: 1. Se debe escuchar al jorema, esa voz que guía y que se activa
por medio de buenas medicinas. 2. No se debe abusar de las plantas de poder por que
la familia sufre las consecuencias.
116 Jitóma Faɨrinama
Jɨ. Mei ie mo kɨode.

Jmm, kɨode.
Jɨ. Ja toɨ monaite.
Jmm.
“Ei”, uaidote Dɨjoma.
Jmm, uaidote.
“Ei, mei toɨ monaiteza,
ja mei jerie ekayeza
ráuaitɨkue.”
Jmm, ráuaite.
Jɨ.
Daɨnanona ráuaide.
Jmm.
Jmm, fia jagaɨza.
ja raɨre meronɨaɨ kaitaɨbite.
Jmm, kaitade.
Jɨaɨe yɨkɨde.
Jɨ, ie yɨkɨka.
Jmm.
Jɨaɨe ie
jizaɨnguaɨ toɨna ja gaɨga.
Jɨ, gaɨga.
Jɨ.
“¿Nɨe izoideita kɨoñena?”, daɨna.
(Kɨoiñede.)
Jmm, kɨoñena.
Jɨ.
Ja afe yezika
jaɨnoi ja kɨraigɨdode.
Fia mei jaɨnoɨza toɨ.
Jmm, fia jaɨnoiza.
Jorema jagagɨ 117
Jɨ. Entonces el padre la vio.

Jmm, vio.
Jɨ. La toɨ había crecido.
Jmm.
“Hijas”, llamó Dɨjoma.
Jmm, llamó.
“Hijas, como el toɨ está en crecimiento,
para que le den de comer en abundancia,
voy a cazar.”
Jmm, fue a cazar.
Jɨ.
Diciendo esto se fue a cazar.
Jmm.
Como estamos en puro jagaɨ,
Jmm, puro jagaɨ.
de inmediato trajo jabalíes y los botó al piso.
Jmm, los botó al piso.
Ahumó uno.
Jɨ, lo ahumó.
Jmm.
Al otro lo amontonó
para el toɨ de sus hijas.
Jɨ, amontonó.
Jɨ.
“¿Pero por qué no se ve?”, se decía.
(No se veía nada.)
Jmm, no se veía.
Jɨ.
Aunque en ese momento
el agua le llegaba hasta las costillas.
Ese toɨ era pura agua.
Jmm, pura agua.
Jɨ. Ja ie jiza eroizaide.

Jmm, eroizaide.
Jɨ. Nagafene eroizaidemo.
Jmm.
Erokaidemo, daɨde:
Jmm, daɨde.
“Moo, kɨoñena kaɨngaɨ toɨna”.
Jmm, kɨoñena.
Jɨ. Ie jira moo eroide.
Naga ie koga fue.
Jmm, ie koga fue.
Jɨ.
Nana eroide nɨno boguano jaidɨ.
Iakɨ bogoñede.
Jmm, iakɨ bogoñede.
(Akɨ fɨgo onoitɨomoɨza afenona.)
“Ɨio”, daɨde ie aɨ.

Jɨ, ie aɨ io daɨde.
“Jmm. Rafue ononizaɨdeza.
¿Afe ifo raɨñede?”, jɨkanote.
Jmm, jɨkanote.
Jɨ. Ja Dɨjomamo jaɨnakaide,
fɨnoriteza:
Jmm, jaɨnakaide.
“Jɨ. Uafue izoide”, faɨriote.
Jmm, faɨriote.
“Jadɨnomo kue komekɨ jae ua.
Jadɨnomo kue komekɨ ana jaide.”
Jɨ, jaide.
Jorema jagagɨ 119
Jɨ. Antes su hija había ido a mirar.

Jmm, había ido a mirar.
Jɨ. Había ido a mirar por todos lados.
Jmm.
Mientras miraba, dijo:
Jmm, dijo.
“Papá, no se ve nada de nuestro toɨ”.
Jmm, no se veía.
Jɨ. Por eso el padre fue a mirar.
Por todo el borde de la cerca.
Jmm, por el borde de la cerca.
Jɨ.
Miró los rotos por donde tal vez se hubiera ido.
Sin embargo no había nada perforado.
Jmm, nada perforado.
(Deben saber muy bien esta parte.)
“Esposo”, le dijo su esposa.

Jɨ, su esposa “esposo” le dijo.
“Jmm. A veces las cosas no se saben.
¿No será que escarbó un hueco?”, preguntó.
Jmm, preguntó.
Jɨ. Dɨjoma se estremeció,
porque estaba en preparación:
Jmm, se estremeció.
“Jɨ. Parece que es verdad”, respondió.
Jmm, respondió.
“Ya antes había pensado en esto.
Mi corazón ya había descendido hasta allá.”
Jɨ, descendido.
(¿Baie ie jiza? Be bu dingo.

Ie jiza afengo mamekɨna kue onoñedɨkue.
Naganguaɨ mamekɨna kue feitatɨkue,
mokama yote iadɨ.
Be nɨeza,
bi fue ite daɨnaiza
bu onoitɨ.
Jmm, bu ka onoitɨ.)
“Ie janeka, Ei, tubi”, okuide.

Jmm, okuide.
Ja ua kɨmokojɨdode jaɨnoi.
Jɨ, mei.
Tubide, tubide.
Tubide, tubide.
Jmm, tubide.
Jɨ. Uaidai toɨ yekaɨzaɨbite.
Iemo ie jiza daɨde:
Jmm, daɨde.
“Jadɨ”.
Jmm, jadɨ.
“Bie okainana ine”, daɨde ie moo.
Jmm, ine, daɨde.
Jɨaɨena iga.
Jmm, iga.
Jɨaɨena iga.
Ua iga.
Jɨ.
Zotano uite.
Jmm, uite.
Jɨ. Arɨ zonuano, arɨ batɨ.
Fia ja maɨte jɨaɨ tirɨnote
ikurunɨaɨ dɨbɨnuanomo.
Jorema jagagɨ 121
(¿Su hija? No sé quién era ella.

El nombre de su hija no lo sé.
Los nombres de ellas dos los olvidé,
aunque mi tío me contó.
Pero como siempre,
quién iba a decir que esto serviría,
quién hubiera sabido.
Jmm, quién hubiera sabido.)
“Entonces, hija, golpea el agua”, ordenó.

Jmm, ordenó.
El agua ya le llegaba hasta el cuello.
Jɨ, pues.
Golpeó, golpeó el agua.
Golpeó, golpeó el agua.
Jmm, golpeó.
Jɨ. De un momento a otro se asomó la toɨ.
De inmediato la hija dijo:
Jmm, dijo.
“Ya, aquí”.
Jmm, aquí.
“Dale este animal”, le dijo su padre.
Jmm, dale, dijo.
Le dio otro.
Jmm, le dio.
Le dio otro.
De verdad le dio.
Jɨ.
Con un movimiento lo atrapaba y se lo llevaba.
Jmm, se lo llevaba.
Jɨ. Lo arrastraba hasta arriba.
Y simplemente lo amarraba y lo apretaba
hasta que le rompía los huesos.
Jmm, dɨbɨde.
Jɨ.
Ifeyana jaiya yezika, ja guitade.
Jmm, guitade.
Danomo jaka yɨkaide.
Jmm, yɨkaide.
(Ua akɨnori dɨga fɨmonaɨaɨ.

Akie fuedo mokama yote.
Benona bitɨno
jɨaɨmɨe yoga.)
Jɨ. Ja akɨnori rafue fɨnode ie moo.

Ie jiza rafuemo kɨodoyena.
Jmm, kɨodoyena.
Jayɨ yera tɨdoide, ja yera tɨdoide.

Jɨ, tɨdoide.
“Ie mei jaɨkɨri iadɨ omoɨ zɨjɨiri”, daɨna.
Jɨ, daɨna.
“Kue jiza toɨ ua fɨedoitɨkueza”, daɨde.
Jmm, fɨedoitɨoza.
Jɨ.
Afe yezika nuio ei dukɨde.
Jmm, yezika.
Nɨ toɨkañede, nɨ jamaio.
Nɨ ana dɨnena ie jiza jenode.
Anana raɨte, baie Juaɨdɨjimo.
Jmm, raɨte.
Jmm, jmm, jmm.
Jorema jagagɨ 123
Jmm, hasta que los rompía.

Jɨ.
Cuando los volvía una masa, se los tragaba.
Jmm, se lo tragó.
Allí mismo, como siempre, se silenció.
Jmm, se silenció.
(De ahí transcurrieron muchos veranos.

Hasta esta parte me contó el tío.
Lo que viene de ahí en adelante
me lo contó otro.)
Jɨ. De ahí su padre hizo rafue.

Para mostrar a su hija en el rafue.
Jmm, para mostrarla.
Y ya repartió yera, ya repartió yera.

Jɨ, repartió.
“Al medio día deben entrar”, les dijo.
Jɨ, les dijo.
“Mostraré a la toɨ de mi hija”, dijo.
Jmm, mostrarás.
Jɨ.
En ese instante llegó la mamá de la nuio.
Jmm, en ese instante.
Que no estaba domesticada, que era cualquiera.
Que desde abajo buscaba a su hija.
Desde abajo escarbó, allí en el pozo Juaɨdɨji.
Jmm, escarbó.
Jmm, jmm, jmm.
(Afefodo kue ukufo oredɨkue.

Baie nuifo fueri naidaide ukurai.
Naikurai oredɨkue.
Naikurai faɨride juaɨdɨjimo.
Uafuena.)
Jɨ. Meita akɨnori ja bie yɨ naɨraɨ yaɨjide

ifo fuedo nagafenedo.
Jmm, yaɨjide.
“Mai”, daɨde.
“Maiyɨ o toɨ kɨodo.
Bie kue urukɨmo”.
Jmm, kɨodote.
Jɨ. Meita fia faibena jaduika.

Fia naɨraɨ iraɨtaga:
kage eimoɨ.
Jmm, kagena jaduika.
Faibena jaduyanona,
ja ie jiza fɨnodoga.
Jɨ.
Bie ie zirinigɨ.
Ua bie ie onoɨ igoɨaɨ.
Jogoɨ iniaɨ, ie beno inigɨ.
Dueraita beno ie zirie baide.
Benona ja raia jaiya, jizaɨda jaiya.
Uafue.
Jɨ. Uafue.
Uafue.
(Beno inigɨ mamedo ie moo jaide.)

Jorema jagagɨ 125
(Por ese hueco arrojé un ukufo

del ukurai que está al borde del nuifo.
Era grueso el que arrojé.
Era grueso el que rebalsó en el pozo Juaɨdɨji.
Así fue.)
Jɨ. Desde allí esta gente rodeó

el borde del hueco por todos los lados.
Jmm, rodeó.
“Vamos”, dijo.
“Vamos ya, muestra tu toɨ.
A este mi pueblo”.
Jmm, lo mostró.
Jɨ. Entonces así envolvieron en yarumo.

Así lo que la gente había regalado:
jabalí fresco.
Jmm, lo envolvieron fresco.
Después de envolver con yarumo,

su hija fue preparada.
Jɨ.
Aquí en su pierna.
Así en la piel de su mano.
En el pecho, esta parte plana.
Un collar de chaquiras le cubría aquí.
Por aquí iba la cera, iba la pintura.
Así fue.
Jɨ. Así fue.
Así fue.
(Por este adorno de aquí irá su padre.)

Jira ja baie, bu be ie fuerama yote:

“Yainama”, daɨde, “¿nɨbai baie kaɨ,
ei etɨena jonetɨo ozokɨmo?
Ba nɨe baiena ebiruitiaɨoɨ nuionɨaɨ.
Etɨena.
Akɨnomo bie rɨngoza ua aiaɨritɨngo.
Fia ebena joneñega bie etɨena”.
¿Ah, uafuena?
Jɨ, uafue yotikue.
Meita.
Fɨnoduano ja baɨ batɨ naidanega.
Jmm, fɨnoduano.
Jɨ.
Ie ja baie tubide, tubide.
Bite, bite, ua meita, ua nɨnomo.
Bie eimoɨ rɨye yɨnoñedeza.
Ua ie jiza zonoikaide.
Jmm, zonoikaide.
Ua meifodo jaɨnoi.
Nɨno taɨnokaide, kɨobikañena.

Zafebɨrɨ daɨde.
Jmm, zafebɨrɨ daɨde.
Ie mei.
Dɨjoma zukañede.
¿Uafuena?
Jɨ, uafuena.
Jagɨyɨ uanona urite naɨraɨmo:
“Jaka mei bie izaɨdino.
Kue mei rafue fɨnodɨkueza,
Jorema jagagɨ 127
Por eso el otro, su fuerama, le advirtió.

“Yainama”, dijo, “¿por qué le pusiste
a nuestra hija la cinta en la frente?
Esa es de las que les gusta a las nuionɨaɨ.
La cinta.
Es para las mujeres que contrastan bien.
Así nomás no se pone la cinta”.
¿Ah, es verdad?
Jɨ, digo la verdad.
Entonces.
Luego de ser maquillada, fue puesta adelante.
Jmm, maquillada.
Jɨ.
En ese momento golpeó y golpeó el agua.
Y vino, vino, de verdad, no se sabe de dónde.
Pero no recibió la carne de jabalí.
Más bien arrastró a su hija.
Jmm, la arrastró.
Y detrás de ella el agua.
Por donde desapareció, no se vio.

Se dice que todo quedó seco.
Jmm, se dice que todo quedó seco.
Pues bien.
Dɨjoma no se entristeció:
¿De verdad?
Jɨ, de verdad.
Respirando profundo, le habló a su pueblo:
“Siempre pasa lo mismo.
Pero como ya he preparado rafue,
omoɨ kaɨmabɨri.
Baie izaɨdɨno”, daɨde.
Jmm, daɨde.
(Kaɨ denia geme bua izoide.

Mei ua koni ɨimana edeka.)
Ie yɨ ja afemɨe akɨnori ja fɨnorite.

Jmm, fɨnorite.
Jɨ.
Meita naɨraɨ ruari meita monaide.
Ie urukɨ nɨ eia komekɨdo
jaka kaɨmarerie rotiaɨoɨ iadɨ.
Jmm, iadɨ.
(Nauiri kaɨ ua nauiri kaɨ

ɨraɨziya, jɨaɨnodo.)
Daje ie manue jetadeza

daɨi zefuyano feiyena jinomo.
Daje ie manue jetade
íadɨ afena naɨraɨ onoñede.
Jmm, onoñede.
(Akɨnori bie nɨ,

jino bie kue mona
kue mameka
kuena daɨde
jɨkanoñeno manue jetañeitɨoza,
Dɨjomana zefuiza.
“¡Fɨgo itɨoza!”, kuena daɨde.)
Jorema jagagɨ 129
ustedes se deben divertir.

Eso es normal”, dijo.
Jmm, dijo.
(Si fuéramos nosotros verteríamos lágrimas.

Mientras que él lloró como un valiente.)
Entonces él de esa forma, desde ahí, se preparó.

Jmm, se preparó.
Jɨ.
Así la tribu cantando hizo amanecer.
Su pueblo con corazón lloroso,
aunque siempre contento, cantó.
Jmm, aunque.
(Bailaron como nosotros ayer, como nosotros,

pero de otra forma.)
Así que palpó las medicinas

para dejar atrás lo ocurrido.
De la misma clase de medicinas probó,
pero su pueblo no se enteró.
Jmm, no se enteró.
(En esta parte,

el tío de acá arriba,
que quise como a mi padre,
me dijo
que no tocara las medicinas sin permiso,
pues me podía pasar como a Dɨjoma.
“¡Ten cuidado!”, me dijo.)
Ua meita ie ama ite iadɨ

afemɨe ama be daɨi ite daɨiñede.
Ie ama onoñede.
Jamaifuena faɨte.
Jamaifuena faɨte.
“Baie izaɨdɨno”, daɨde ie amana.
“Uai itɨo”, daɨde ie amana.
Jɨ.
Ja yɨ afe fɨmona fuya ɨkoɨmo,

fakadoide ie mirɨna:
“Uai itɨoza.
Kokoɨ jiza eroizaitɨkueza”, daɨde.
Jmm, daɨde.
Jaka meita
ua na ie raa dɨga jaideza nuio eromo.
Meita einamakɨ yuaɨnia dueraita.

Fia ba kɨnenazede,
jirari kɨnenamo mameriya.
Jmm, mameriya.
“Jarɨfenemo raɨnaitɨkueza” daɨde Dɨjoma.

Fɨgo ie daɨnanomo raɨnade,
biyoɨɨdaɨ mei nɨno.
Jɨ, raɨnade.
Jɨ.
Ja ie jorema fakadote:
“O, junureikɨma”, daɨde.
“O, ka kue rana itɨ.
Iye anado jaitɨkokoza.
Iye akónido yokana kue uitioza”, daɨde.
Jmm, daɨde.
Jorema jagagɨ 131
Aunque su hermano estaba presente,

no le dijo cómo había sido.
Su hermano no sabía.
Dejó así nomás.
Dejó así nomás.
“Eso es normal”, le dijo su hermano.
“Quédate tranquilo”, le dijo su hermano.
Jɨ.
Al concluir el final de ese verano,

Recomendó a su esposa:
“Quédate tranquila,
Voy a ver a nuestra hija”, dijo.
Jmm, dijo.
Y en realidad
se lanzó con su raa dentro de la nuio.
Como cuentan los antiguos no era pequeña.

Era como un canangucho,
Por eso se le compara con el canangucho.
Jmm, se le compara.
“Me sentaré a la izquierda”, dijo Dɨjoma.

Allí donde dijo, se sentó con cuidado,
porque sus pantorrillas eran musculosas.
Jɨ, se sentó.
Jɨ.
En ese momento instruyó a su jorema.
“Ustedes, abejorrras”, dijo.
“Ustedes, serán mi guía secreta.
Iremos por el fondo del río.
Irán avisándome por encima del río”, dijo.
Jmm, dijo.
(Akɨnori bie iye akoniri.

Nɨ Dɨjoma jorema.
Nɨ yonera jorema.)
“Ja bie dɨnona itɨkokoza.

Fɨgo itɨoza, Dɨjoma,
ñr, ñr, ñr”, daɨde jorema.
Baie ua akoniri rurɨde
“ñr, ñr, ñr”, daɨde.
Jɨ, daɨde junungo.
(Baie kaɨ onoñedɨkaɨ, junungo

kaɨ akoniri,
kaɨ yote.
Mei nɨnona kaɨ yote.
Fia kaɨ jiunoga onoɨdo.
Jmm, jiunoga.
Mokama yoiadɨ:
“¿Akɨ, kaɨ afe manue jetadɨkaɨ?”)
Afe jɨkanote junungo:

“¿O bie rana jetañedɨo?”.
Baie kaɨ akoniri,

“ñr, ñr, ñr” fañega,
fia jiunoga baizoi.
Manue iñeniadɨ,
ba dɨnori zofeta jaide.
Ie jira yonera junureikɨma,
kaɨ jorema”.
Jmm, kaɨ jorema.)
Jorema jagagɨ 133
(Desde ahí, por encima del río.

Era el jorema de Dɨjoma.
Era el jorema orientador.)
“Ya estamos por aquí.

Cuidate, Dɨjoma,
ñr, ñr, ñr”, dijo jorema.
Este en verdad zumbaba por encima,
“ñr, ñr, ñr”, decía.
Jɨ, dijo la abejorra.
(Cuando no sabemos que el abejorro,

por encima de nosotros,
nos avisa,
pero no sabemos que nos avisa,
simplemente lo espantamos con la mano.)
Jmm, lo espantamos.
Como decía mi tío:

“¿Oye, hemos probado de esas medicinas?”)
Eso pregunta la abejorra:

“¿No será que has probado de estas medicinas?”.
Esa parte por encima de nosotros,

“ñr, ñr, ñr” no se mata,
solo se le espanta así.
Cuando no hay medicinas,
él desprecia y se va.
Por eso son sabias, las abejorras,
nuestro jorema”.
Jmm, nuestro jorema.)
Ie meita,
Dɨjoma nuio eromo raɨnademo,
da dama rɨamana kɨode.
Ba nɨño ie guitaka.
Jmm, guitaka.
Ja ɨfo rɨdugude; ie kade.
Jmm, kade.
Jɨ.
Afemɨe oniba afemɨe raɨina mei,
Dɨjoma ie jiza ramo jaide.
Meita ie zirie eromo fia iya izoi ite.
Ua meita ja ie uiga foigaɨdo,
afe jɨyikana jaide.
Jmm, jɨyikana jaide.
Ja akɨnori ie jorema yokana jaide:

“Meita bie koko ja imanimona baɨizaya.
Yezika bie koko namaniñedeza”.
“Fɨgo itɨoza, ñr, ñr, ñr”, daɨkana jaide.
Jmm, daɨde.
“Biedɨ egoda namaniza,
ñr, ñr, ñr”, daɨkana jaide.
“Biedɨ uyida namani,
ñr, ñr, ñr”, daɨna yezika.
“Fɨgo itɨoza, Dɨjoma,
uyida namanimo bitíoza, ñr, ñr, ñr”.
Dukɨde.
Ja dukɨde.
“Bie ja monayajimo bitɨoza,
fɨgo itɨoza”, daɨde, “ñr, ñr, ñr”.
“Biedɨ bagodɨ namaniza” daɨna yezika.
“Fɨgo itɨoza, Dɨjoma”, daɨna yezika.
Jorema jagagɨ 135
Pues bien,
cuando Dɨjoma se sentó dentro de la nuio,
vio a un rɨama solo.
No se sabe dónde se lo había tragado.
Jmm, tragado.
Tenía la cabeza redonda, pelada; estaba vivo.
Jmm, vivo.
Jɨ.
Mientras el otro estaba sentado a un lado,
Dɨjoma fue a traer las cosas de su hija.
Adentro sus chaquiras estaban intactas.
Con la cuerda de cumare que llevaba
las iba enhebrando.
Jmm, las iba enhebrando.
Mientras tanto, su jorema le iba avisando:

“Nuestro río ya desembocó.
Ahora caemos en un río que no es el nuestro”.
“Con cuidado, ñr, ñr, ñr”, le iba diciendo.
Jmm, dijo.
“Este río es turbio,
ñr, ñr, ñr”, le iba diciendo.
“Este río es caliente,
ñr, ñr, ñr”, le dijo ahora.
“Con cuidado, Dɨjoma,
llegaste al río caliente, ñr, ñr, ñr”.
Llegó.
Sí había llegado.
“Ya llegaste al río del amanecer,
con cuidado”, dijo, “ñr, ñr, ñr”.
“Este es el río de las olas”, dijo ahora.
“Con cuidado”, Dɨjoma, dijo ahora.
Dɨnomona meine gɨrediayɨnoɨ.

Jmm, gɨrekaide.
“Ja Dɨjoma meine erokaidɨkokoza.”
“Fɨgo itɨoza”, daɨde, “ñr, ñr, ñr,
biedɨ koko namaniza”.
Jmm, koko namaniza.
Ja beno mamekɨaɨ jɨrokana ie atɨa.

Ja yɨ bite.
Ua bie jayeide Monayajido.
Arɨdo bitiayɨnoɨ.
Ua biye eraɨmo oni
zɨbakaya yezika.
Jmm, yezika.
Jɨ.
“Koko komuya namaniza.
Dɨjoma, fɨgo itɨoza,
ñr, ñr, ñr”, daɨkana jaide.
Jmm, jaide.
Akɨnori, Dɨjoma jɨaɨ

ana dɨnena yokana atɨde:
Jmm, yokana atɨde.
“Biedɨ ie najiza”, daɨde afemɨe.
“Banɨe komaiji.
Jɨaɨe nobɨraijiyaɨ,
Jɨaɨe jarɨijɨyai,
Jɨaɨe ekeredɨji”.
Uadaɨi nana.
Aiyo nuio jaɨnoi guitakana jaide.

Jɨ, guitakana jaide
Jorema jagagɨ 137
Desde este punto viraron.

Jmm, viró.
“Dɨjoma, estamos de regreso.
“Con cuidado”, dijo, “ñr, ñr, ñr,
este es nuestro río”.
Jmm, nuestro río.
Ya aquí venía dando nombres.

Ahora viene.
Por el famoso Monayaji.
Por arriba vinieron.
Y en ese momento se deslizaron al lado
de la bocana del río.
Jmm, en ese momento.
Jɨ.
“El río donde nacimos.
Dɨjoma, con cuidado,
ñr, ñr, ñr”, iba diciendo.
Jmm, iba diciendo.
En este lugar, Dɨjoma también

Empezó a avisar desde abajo:
Jmm, vino avisando.
“Este pozo es tal”, decía.
“Ese de allá Komaiji.
El otro Nobɨraiji,
El otro pozo Jarɨ,
El otro Ekeredɨ”.
Y así el resto.
Ahora la nuio venía tragando abundante agua.

Jɨ, venía tragando.
“Jayɨ bie koko komuya nabɨrɨ

ñr, ñr, ñr”, daɨde junungo.
“Ja ɨkoɨ dukɨitɨkokoɨ”, daɨde Dɨjoma.
Jmm, daɨde Dɨjoma.
Ja biye eraɨmo,
ja baie ie uiga kuekongodo,
jayɨ ja jabo,
kotakana ite.
Ua jabo kotade,
jabo kotakana.
Meita ua jabo jiriñua yezika,
ua fɨa ñuitade.
Nuiomo jirikañena yezika,
fɨa gɨgɨde.
Fɨa gɨgɨde.
Jmm, fɨa gɨgɨde.
“Bie koko nabuida nabɨrɨza,

ñr, ñr, ñr”, daɨna yezika.
“Ɨkoɨbe ja dukɨdɨkue”, daɨde Dɨjoma.
Jmm, dukɨdɨo.
Jɨ.
Ua kaifo faɨrina
nana odonokaide.
Afefodo aizɨkaide jino dɨne.
Ie mei nuio gɨgɨ, gɨgɨ, gɨgɨ…
Ua afe mei nuio iyedo jino jaide,

Baie ja kodue fuirɨfeneri.
Ja mei ua taɨno,
ja ua taɨno.
Jorema jagagɨ 139
“Ahora así este es nuestro lugar de origen

ñr, ñr, ñr”, dijo la abejorra.
“Ya por fin llegaremos”, dijo Dɨjoma.
Jmm, dijo Dɨjoma.
Ahora desde la bocana de este río,

ya con ese kuekongo que llevaba,
y así de a poco,
fue zanjando.
De a poco zanjaba,
de a poco zanjando.
En ese momento poco a poco rozaba,
despacio penetró.
Cuando no se roza a la nuio,
serpentea despacio.
Lentamente serpentea.
Jmm, lentamente serpenteó.
“Esta es nuestra tierra de origen,

ñr, ñr, ñr”, dijo en ese momento.
“Por fin he llegado”, dijo Dɨjoma.
Jmm, has llegado.
Jɨ.
Justo cuando flotó
la dividió por completo.
Por ese hoyo escapó hacia afuera.
Después nuio gɨgɨ, gɨgɨ, gɨgɨ…
Después nuio se fue río arriba,

abajo de la bocana de ese Kodue.
Pero ya era en vano,
de verdad en vano.
Ja ua ie komekɨ zojikaide.
Meita ua fia arɨ enɨedo dokaide.
Jmm, dokaide.
Afemɨe jaya ja kɨoiñede.

Arɨ ie gɨgɨano.
Arɨ batɨnomo.
Arɨ ba iyaraima iya arɨfeneri.
Afenori ja fia ua nɨ ikuruaɨ,
kɨraienɨaɨ.
(Akɨ daɨi mokama yote kuemo.)
Dɨjoma nuio eromona

atɨka nɨe nuiogɨtofe.
Nuiogɨtofe atɨde, jmm, jmm, jmm.
Nuiogɨtofe erebe Faɨrinaji
arɨmo rɨama uiga.
Kaɨ benomo fɨebitɨkaɨ,
iadɨ ja feiredɨkaɨ.
Jmm, feiredɨkaɨ.
Afenori ja bie jagagɨ.

Mei mokama eikome,
Mitɨbiunaima, kue yote.
Ñue ite.
Jorema jagagɨ 141
Ya su corazón desfallecía.
Entonces justo subió a la tierra revolcándose.
Jmm, revolcándose.
Por dónde se fue, no quedó rastro.

Por arriba serpenteó.
Allá arriba.
Más arriba de donde vivía mi iyaraima.
Por allá una cantidad de huesos,
costillas.
(Oye, así fue que me contó mi tío.)
Dɨjoma trajo del interior de la nuio

La nuiogɨtofe.
Nuiogɨtofe trajo, jmm, jmm, jmm.
El rɨama se llevó la nuiogɨtofe
arriba del pozo Faɨrinaji.
Aunque a nosotros nos quedó,
ya la olvidamos.
Jmm, olvidamos.
Hasta ahí este jagagɨ.

Mi tío abuelo,
Mitɨbiunaima, así me contó.
Está bien.
Jɨruifue jagagɨ
Jagagɨ de la infidelidad
Jagagɨ yoraɨngo: Jɨrekuango Monayatofe
Jagagɨ faɨriorango: Florenciana
Lengua mɨnɨka, clan ɨmerai, 2011
Traducción de Jitómaña Jitómagaro y Selnich Vivas Hurtado

Jɨrekuango es la única abuela que hace parte de esta antología. Su versión enriquece
el panorama del jagagɨ, pues introduce elementos asociados a la esposa y al
comportamiento de las hijas de Dɨjoma. Como en la versión anterior, la estructura
es dialogada con asentimientos expresados por la interlocutora. Lo contado por
Jɨrekuango es desde una perspectiva femenina con respecto al cuidado de la familia.
En esta versión el yetárafue radica en que la mujer debe cuidar su cuerpo y respetar
a su compañero, para que las niñas obedezcan. Es la única versión donde la mujer
manifiesta su posición y rol frente a las narraciones de su tradición, ya que la esposa
de Dɨjoma no lo esperó a pesar de que él le advirtió que se iba a demorar muchos
veranos. Esta infidelidad desató la furia de Dɨjoma provocando la destrucción de los
komɨnɨ, es decir, del pueblo, de la gente.
144 Jɨrekuango Monayatofe
Dɨjoma mei nuio erómona nuiogɨtofe atɨde.
Mei ja jofomo dukɨzaide arɨ,

Jmm.
Jmm.
iemo mei be nɨe jɨruifue ite ua.
Jmm, ite.
Ua ɨbuaɨ oodemo ja dukɨde.
Jmm, dukɨde.
Ie aɨmo ja yotiaɨoɨ
Jmm.
Dɨjoma meine biya.
Jmm.
Ie aɨ mei ja jɨaɨe ie ɨni dɨga ite.

Jmm.
Dɨjoma bite,
Jmm.
ja ua jae mei yote.

Jmm, yote.
Ja ua jae mei yote:
“Dɨga fɨmona biñeitɨkue”,
daɨnamo ie aɨɨnireide ja ua.
Jmm, ɨnireide.
Ie jirari ie jizamo dukɨde.

Jmm, dukɨde.
Ja ua jɨaɨngomo dukɨde.
Jmm, jɨaɨngomo.
Jɨruifue jagagɨ 145
Pues Dɨjoma trajo del interior del nuio la nuiogɨtofe.
Pero cuando llegó arriba, a su casa,

Jmm.
Jmm.
justo en ese momento había infidelidad.
Jmm, había.
Llegó justo cuando se sacaban y sacaban los piojos.
Jmm, llegó.
A su esposa le avisaron
Jmm.
que Dɨjoma había regresado.
Jmm.
Pero su mujer ya tenía otro esposo.

Jmm.
Dɨjoma regresó,
Jmm.
como bien lo había anunciado.

Jmm, había anunciado.
Aunque le había dicho:
“No vendré en muchos veranos”,
su esposa ya tenía marido.
Jmm, tenía marido.
Por esta razón llegó a donde su hija.

Jmm, llegó.
Mas llegó a donde su otra hija.

Jmm, a donde la otra hija.
Jɨ.
Nuiogɨtofe ie atɨka, jira daɨde:
Jmm, daɨde.
“Ei”.
Jmm, ei.
“Bie juzitofe jino jɨitɨoza”, okuide.

Jmm, okuide.
Jɨ.
Ie jɨte ie jiza jino.
Jmm, jɨte.

Jmm, jagaɨza.
Jɨ.
Ua mei nado jujɨ aidode.
Jmm, aidode.
Daɨiñeta tɨde ja.

Jmm, tɨde.
Jɨ.
Ie jiza jaɨyɨkɨ ote
Jmm, ote.
ie atɨka juzítofemona.
Jmm, juzítofemona.
Ua afe jaɨyɨkɨ ie jɨgɨna maménote.
Jmm, maménote.
Jɨ.
Como traía nuiogɨtofe, dijo:
Jmm, dijo.
“Hija”.
Jmm, hija.
“Siembra afuera este esqueje de yuca”, ordenó.

Jmm, ordenó.
Jɨ.
Su hija lo sembró afuera.
Jmm, lo sembró.
Como estamos en puro jágaɨ,

Jmm, jágaɨ.
Jɨ.
Ella inmediatamente arrancó el tubérculo.
Jmm, arrancó.
Después de esto lo ralló.

Jmm, ralló.
Jɨ.
Su hija sacó almidón
Jmm, sacó.
de la juzítofe que él había traído.
Jmm, de la juzítofe.
Justo de ese almidón Dɨjoma formó un huevo.
Jmm, formó.
Ie baie Dɨjoma jamei, kaifo jɨyaɨ nínide.

Jmm, nínide.
Jɨ.
Ja baie ie aɨɨnirena ɨba oiakade.
Jmm, oiakade.
Nane jɨaɨ, ie jirari daɨde,

Jmm, daɨde.
“Ei,
oɨfo faibena bɨtano jaitɨoza.
Jmm, bɨtano.
Jakafaɨmo o jaiadɨ,
Jmm, jaiadɨ.
Jɨ.
faibe bɨtano jaitɨoza”, afengo fakadote.
Jmm, fakadote.
Jɨ.
Ie mei Dɨjoma ja majañona jaiyena ja fɨnorite.
Jmm, fɨnorite.
Jɨ.
Meita ja majañona jaideza,
Jmm, jaideza.
Jɨ.
meita kaifo amena ɨkoɨmo,
ie jɨyaɨ niga.
Jmm, niga.
Ese Dɨjoma ya tejía y tejía arriba un nido.

Jmm, tejía y tejía.
Jɨ.
Quería cobrárselas a su esposa por conseguir marido.
Jmm, quería.
Por esa razón otra vez dijo:

Jmm, dijo.
“Hija, cuando salgas,

cúbrete la cabeza con hojas de yarumo”.
Jmm, cúbrete.
Cuando vayas a la chagra,

Jmm, cuando vayas.
Jɨ.
cúbrete con hojas de yarumo”, se despidió de ella.
Jmm, se despidió.
Jɨ.
Luego Dɨjoma se preparó para irse de majaño.
Jmm, se preparó.
Jɨ.
Como se fue de majaño,
Jmm, se fue.
Jɨ.
entonces arriba, en la punta del árbol,
tejió su nido.
Jmm, tejió.
Jɨ.
Afemo baie ie atɨka juzitofe,
Jmm, atɨka.
ie atɨka juzitofe.
Jmm, juzitofe.
Ie jaɨyɨkɨ ie jɨgɨna ja fɨnode.

Jmm, fɨnode.
Jɨ.
Ua ja jonete.
Jmm, jonete.
Jɨ.
Nano fueñe,
Jmm.
nano fueñe bɨtaoide.

Jmm, bɨtaoide.
Jɨ.
Ie ja zeritanona ja ráokade.
Jmm, ráokade.
Ie meita dɨnomo komɨnɨ rɨrɨde.

Jmm.
Jɨ.
Ja afemɨe afe rɨrɨde.
Jmm, rɨrɨde.
Jɨ.
Ie urue komɨnɨ afena ekade.
Jmm, ekade.
Jɨ.
Para eso fue traída la juzitofe,
Jmm, traída.
fue traída la juzitofe.
Jmm, juzítofe.
De este almidón hizo un huevo.

Jmm, hizo.
Jɨ.
Y de verdad lo puso.
Jmm, puso.
Jɨ.
Al comienzo,
Jmm.
al comienzo, empollaba.
Jmm, empollaba.
Jɨ.
Cuando se rompió el cascarón, salió a cazar.
Jmm, salió a cazar.
Desde allí comía y comía a los komɨnɨ.

Jmm.
Jɨ.
Ya se los comía.
Jmm, los comía.
Jɨ.
Le daba de comer komɨnɨ a su cría,
Jmm, daba de comer.
Jɨ.
Ie urue ekaekade komɨnɨna ja.
Jmm, komɨnɨna.
Jɨ.
Ua daɨi komɨnɨ ja fuitiaɨoɨ.
Jmm, fuitiaɨoɨ.
Jɨ.
Ja Dɨjoma ja ua komɨnɨ rɨa ja.
Jmm, rɨa.
Jɨ.
Ie ua ja iraɨfuena,
Jmm.
onoñeno
Jmm, onoñeno.
ja ie jiza ua zotano uite,

Jmm, uite.
Jɨ.
Faibe ifomo bɨtañena jirari.
Jmm, jirari.
Jɨ.
Jae yotemo kakañede.
Jmm, kakañede.
Jɨ.
Mei ie ɨkoɨnia nai ie jiza rɨte.
Jmm, rɨte.
Jɨ.
A su cría le daba y le daba de comer komɨnɨ.
Jmm, komɨnɨ.
Jɨ.
Y así se acabaron los komɨnɨ.
Jmm, se acabaron.
Jɨ.
Y así los komɨnɨ fueron devorados por Dɨjoma.
Jmm, devorados.
Jɨ.
Y por último,
Jmm.
sin darse cuenta,
Jmm, sin darse cuenta.
atrapó y se llevó a su propia hija,

Jmm, se la llevó.
Jɨ.
Por no cubrirse la cabeza con hojas de yarumo.
Jmm, por eso.
Jɨ.
No escuchó lo que antes le había advertido.
Jmm, no escuchó.
Jɨ.
Por esa razón, se comió a su propia hija.
Jmm, se la comió.
Jɨ.
Dɨnomo fuite Dɨjoma jagagɨ.
Jmm, fuite.
Jɨ.
Ie ja nɨe.
Daɨi ɨmeraingo yote bitofena.

Jmm, uafue.
Jɨ, meita.
Daɨi ɨmeraingo yoteza kaɨ ringonɨaɨ,
ɨni jaiya meinona,
abɨ kaɨ uiñoyena.
Ie kaɨ jiza
moo yoga uai ɨnoyena.
Bie jagagɨ izoi zefuñeyena.
Daɨde.
Jmm, ñue ite.
Fɨgora.
Jɨ.
Aquí termina Dɨjoma jagagɨ.
Jmm, termina.
Jɨ.
Este es el final.
Así cuenta la mujer ɨmerai este itofe.

Jmm, es verdad.
Jɨ, pues.
Así cuenta la mujer ɨmerai para que nosotras las mujeres,
cuando se ausentan los esposos,
cuidemos el cuerpo.
Para que nuestras hijas
obedezcan las advertencias del padre.
Para que no suceda como en este jagagɨ.
Se dice.
Jmm, muy bien.
Gracias.
Juaraɨ ikakɨ
Ikakɨ de origen del maguaré
Cantado por Miguel Guzmán
Lengua murui-muinane, 2006
Recogido por Javier Torres

Traducción de Tɨnuango (Anastasia Candre)
Revisión de la traducción Nonui Jitóma y Selnich Vivas Hurtado
En esta ocasión la boa es el mismo Dɨɨjoma, es producto de su transformación y su
manejo de las plantas. Lo que diferencia esta versión de las demás aquí presentadas
es que del corte de la nuio se sacó el primer juaraɨ o maguaré. Dicha relación está
quizá determinada por el largo viaje que hizo la nuio por todo el mundo hasta el
océano; el sonido del juaraɨ viaja a varios kilómetros avisando los mensajes de una
comunidad a otra y de una especia a otra. Así mismo existen similitudes entre la
forma cilíndrica de la boa y la del maguararé. La resonancia de este instrumento se
asemeja al alcance del viaje de Dɨɨjoma dentro de la boa. Con el juaraɨ se convoca a
la gente a los rituales, se da noticia de algún enfermo o de algún encuentro. El juaraɨ
lleva la voz de la nuio y de Dɨɨjoma. Se resalta, por último, el término ikakɨ en lugar
de jagagɨ o de jágaɨ.
158 Miguel Guzmán
Dɨɨjoma dɨno noiraimo nooizaide.

Dɨno naimɨedɨ nooidedɨ tairaɨde.
Naimɨe manue uiekomo bɨte.
Dɨno nuiona jaaide.
Naimɨe aima.
Ieze naimɨe iyemo nooidemo nuiodɨ bite.

Ie naimɨe gutade nuiodɨ.
Ua nuioñede naimɨe nuiona jaiya.
Dɨnona okaina.
Ieza jai nuio guitaza

naimɨe nuio erodo zɨrɨrite.
Naimɨe baie nuio meiniaide.
Ieza naimɨe jorema naimɨena yokana uite.
Naimɨe joreñodɨ junuño.
Ieza naimɨe una jiruano ie joreño kakareide.

Jamai ie ifogɨmo joo joo raite.
Ie joreño ie yooide.
“¿Jai nɨmanido jaidɨkoko?”, raizoide.
“Ieza nuiodɨ Kanimanido”, jaaide.
Ua naganodo jaaide.
Ua atonodo jaaide.
Naga imanido jaaide.
Uidomanido jaaide.
Kotuedo jaide.
Ua Aiyomanido jaaide.
Janoyedo jaaide.
Ua nagayedo jaaide.
Naga raa, naga kome guitakana jaaide.
Jamai naɨraɨ kuenokana jaaide.
Juaraɨ ikakɨ 159
Dɨɨjoma fue a bañarse al bañadero.

Ahí él mismo se bañó golpeando el agua.
Él mismo se untó la cara con su planta de poder.
Ahí se fue de nuio.
Él mismo era un aima de las plantas.
Cuando se estaba bañando en el río se le vino la nuio.

Entonces la nuio se lo tragó.
Pero en verdad no era nuio, sino él mismo ido de nuio.
Desde entonces era animal.
Después de que la nuio se lo tragó,

él mismo se deslizó por dentro de la nuio.
Él mismo se fue a destruir esa nuio.
Entonces su propio jorema le iba avisando.
Su jorema era una abejorra.
Después de tomar yagé, escuchó a su joreño.

En su cabeza se decía “joo, joo”.
Su joreño le avisaba:
“¿Por cuál río vamos?”, preguntaba.
“Esa nuio va por el río Kanimani”.
Pero en verdad iba por todas partes.
Y apenas iba por la mitad del trayecto.
Iba por todos los ríos.
Iba por el río Uidomani.
Iba por el río Kotue.
Iba también por el río Grande.
Iba por el río pequeño.
Iba en verdad por todos los ríos.
De todo iba tragando, a todas las personas.
Así iba acabando a la humanidad.
160 Miguel Guzmán
Fia ua naɨraɨ,
naamo guitakana uite
naa ua ayoko dɨga guitaka.
Ua jaaide jaa muidomo Monaiyaimo riide.

Ua dɨnomona nuiodɨ binɨedo jaaide.
Ja muidomo daane naie Dɨɨjoma guitajanomo riide.
Ieza naimɨe joreño dɨno naimɨe yote

naie baie nuio meineyena:
“Jaabi, Dɨɨjoma, mai nuio meine”, raite.
“Jaai, o iya namanimo riidɨoza”, raite,
“baie Kotue muidomo”.
Batɨnomo bikɨnodɨ ieze komuide.

Akɨ, dɨnomo Dɨɨjomadɨ
nuio kɨraigɨ botade butukodo.
Jaai, baie nuio meinete.
Ieze jaa naie fekade naga naɨraɨdo.

Ua muinanɨmo,
muruimo,
tanimukamo,
boraɨmo,
jimomamo,
iemo
andokɨmo.
Naie moto itiyu fekañega, fɨeka

jamai ua naiena merɨdaiyenaie.
Naie joreño baie juaraɨna fɨnua.
Jaai, akieze naie okaina meinega.
Komɨnɨdɨ iobidɨmakɨ baie naie nuio meiniakoni.
Juaraɨ ikakɨ 161
Sin razón acababa con la gente,

por simple gusto la iba engullendo,
incluso se la tragó con las casas grandes.
Entonces se fue hasta muy lejos, llegó al río Monaiyai.

Allí la nuio se fue por esta tierra.
Desde lejos ese Dɨɨjoma regresó a donde lo habían tragado.
Entonces su joreño allí mismo le explicó

cómo destruir a esa nuio:
“Oye, Dɨɨjoma, acaba en este momento con esa nuio”, dijo.
“Oye, que ya llegaste a tu río”, dijo,
“al nacimiento del río Kotue”.
En ese lugar aconteció el hecho.

Oye, por allá Dɨɨjoma
perforó con el butuko las costillas de la nuio.
Oye, así acabó con esa nuio.
Así ya la repartió entre todos los clanes.

Entre los muinane,
los murui,
los tanimuka,
los bora,
los jimoma,
y también entre
los andoque.
No compartió el pedazo de la mitad, lo dejó

para tenerlo como un recuerdo vivo.
Siguiendo este modelo se fabrica el juaraɨ.
Oye, así acabó con ese animal.
La gente se alegró pues había destruido a esa nuio.
Yúkua jagagɨ
Jagagɨ del fracaso
Escrito por Jitómaña Jitómagaro
Traducción de Jitómaña Jitómagaro Monayatofe y Selnich Vivas Hurtado

Esta versión se escribió directamente en mɨnɨka, luego se mambeó la traducción al
español en Medellín. Lo primero que sobresale es el nombre de las hijas de Dɨjoma
que en la mayoría de las versiones no se menciona. Nɨbaɨkɨeño es la hija provocadora
que exhibe y Ekofayɨango la mujer sabia del yarumo. Cada una tomará un rol
determinante en el desarrollo de la narración. El fracaso de Dɨjoma es anunciado
desde el comienzo y es su hermano quien entona un jabada o dɨɨo para recordar su
ruina y anticipar el desenlace. También se emplea en esta versión la forma como la
nuio va nombrando los ríos según las sensaciones que siente en su vientre mientras
Dɨjoma la perfora. Se alude explícitamente al fracaso de un sabedor que no cumple
la dieta y cómo esto puede terminar en la ira de un ave rapaz que engulle a su tribu.
Ekofayɨango tampoco se salva y la destrucción de la humanidad es definitiva.
164 Jitómaña Jitómagaro
Jɨ mei fueñe Dɨjoma fɨnorite.

Nuida fɨnode.
Gagɨbɨrɨmo fɨnorite.
Ie mei Dɨjoma aɨrede.

Ie mei jizarediaiyɨnoɨ: Nɨbaɨkɨeño.
Are iya baɨmo jɨaɨe jizarediaiyɨnoɨ: Ekofayɨango.
Imakɨ ananekomo ifɨredɨmakɨ.
Da jitɨramo afemɨe noiyajimo noide,

dɨnomo ie ozokɨmona kaɨjɨ iyemo baɨde.
Ie afemɨe fɨnoriya iyino nuiraimo fɨebite.
Ie Dɨjoma jiza iaɨnguaɨ

noiyajimo merorizaifɨrediaɨnguaɨ.
Uiekomona da raa ebire eroide
iyemo baɨfirede.
Ie nɨkɨdo fɨrediaɨnguaɨ.
Afe rana oñediaɨnguaɨ.
Iaɨnguaɨ meine jofomo bitiaɨnguaɨ
ja ie moona daɨdiaɨnguaɨ:
“Moo, ¿mɨnɨka raa ebire eroide,
kaɨngaɨ jaiya, uiekomona nuiraimona
iyemo baɨifɨrede?
Ie oiakadɨkaɨngaɨ toɨyena”.
Ie moo faɨrioñede.
Nɨbaɨkɨeño, Ekofayɨango jaidiaɨnguaɨ meine iyemo.

Ja ranɨaɨ uitiaɨnguaɨ.
Nɨkɨdotiaɨnguaɨ ranitado, zedado
jodayudo mei oñediaɨnguaɨ.
Daɨi yokofedo otiaɨnguaɨ
Yúkua jagagɨ 165
Antes Dɨjoma se había preparado.

La planta nuida había preparado.
En el gagɨbɨrɨ se había preparado.
Después Dɨjoma tuvo esposa.

Y luego tuvieron una hija: Nɨbaɨkɨeño.
Y luego tuvieron otra hija: Ekofayɨango.
Juntos vivían en la ananeko.
Una mañana, al bañarse en el bañadero,

se le cayó su kaɨjɨ de la frente al río.
Y el iyino de su preparación se quedó en el nuirai.
Las dos hijas de Dɨjoma

solían ir a pescar al bañadero.
Una cosa hermosa apareció frente a ellas
que le gustaba caer al río.
Ambas quisieron atraparla.
Ninguna de las dos la sacó.
Las dos regresaron a la casa
y le dijeron al padre:
“Papá, ¿cuál es la cosa hermosa
que le gusta caer del nuirai al río
enfrente de nosotras?
La queremos sacar y domesticar”.
El padre no respondió.
Nɨbaɨkɨeño y Ekofayɨango volvieron al río.

Esta vez llevaban herramientas.
Intentaron con el cernidor, con la nasa grande
y con la pequeña, pero no la sacaron.
Finalmente, la atraparon con el balai
mei juyekomo iaɨnguaɨ jonega.

Daɨñeta jofomo bitiaɨnguaɨ
ja afe ra dɨga jofomo dukɨdiaɨnguaɨ.
Nɨbaɨkɨeño, Ekofayɨango yotiaɨnguaɨ:

“Moo, da ra ebire eroide atɨdɨkaɨngaɨ
kaɨngaɨ toɨna ñue fɨnoyena”.
“Jii”, daɨde iaɨnguaɨ moo.
Dɨnori mei Dɨjoma joremaza moonaikana jaide.

Afena Dɨjoma onoñede.
Ie ja dɨga raanɨaɨdo fakadiaɨnguaɨ,
iaɨnguaɨ toɨ moonaya eroikana:
juyekodo, nogodo, ɨkɨrudo.
Mei bañede; jaɨnoiza, oruibikaide.
Meine iaɨnguaɨ moomo kaiyɨdiaɨnguaɨ:

“Kaɨngaɨ toɨ moonaiteza.
Kaɨngaɨ toɨ joneye joraina koiri.
Mei aiyueza joneyɨno iñede”.
“Jii”, daɨde iaɨnguaɨ moo.
Ja meita iaɨnguaɨ moo joraibɨ ñue kote.
Dɨnomo ja aiyue iaɨnguaɨ toɨ.
Ja iaɨnguaɨ toɨ guiakade:

“¿Mɨnɨkana ekaye?”, jɨkanotiaɨnguaɨ.
Mei naga rana itiaɨnguaɨ iadɨ guiñede.
Ie ja jaɨyɨkɨna itɨaɨnguaɨ, yɨnote.
Daɨi moonaikana jaide.
Ja ɨere aiyue iaɨnguaɨ toɨ.
Yúkua jagagɨ 167
y la metieron en una totuma.

Haciendo esto, se vinieron
y con esa cosa llegaron a la casa.
Nɨbaɨkɨeño y Ekofayɨango informaron:

“Papá, trajimos una cosa hermosa
para cuidarla bien como nuestra toɨ”.
“Está bien”, les dijo el padre.
Como era jorema de Dɨjoma iba creciendo.

Pero Dɨjoma no lo sabía.
Ellas la medían con varios recipientes,
así como veían crecer a su toɨ:
con totuma, con olla de barro y con tinaja.
Nunca cabía; rebosaba, porque era de agua.
Volvieron a quejarse ante el padre:

“Nuestra toɨ está creciendo.
Encierra una laguna para poner nuestra toɨ.
Como es tan grande, no tenemos donde ponerla”.
“Ah, bueno”, les dijo el padre.
Entonces su padre cercó muy bien la laguna.
En ese lugar la toɨ de ellas se hizo grande.
Su toɨ sintió hambre:

“¿Qué le damos de comer?”, le preguntaron.
Ellas le daban de todo, pero no comía.
Y cuando le dieron almidón, recibió.
Así iba creciendo.
Ahora su toɨ era muy grande.
Meita Dɨjoma daɨde ie jiza iaɨnguaɨna:

“Ei, mei ja bie toɨɨere aiyueza
rafue fɨnoitɨkueza.
Mei omɨnguaɨ toɨ ekayena iñedeza,
ja mei duera okainanɨaɨna guiñedeza”.
Ua daɨi fueñe: miñɨena ekaka

nado ie guitaka.
Ie mei mɨguina ekaka,
ie mei fɨdona ekaka,
ie mei yaudana ekaka,
ie mei merona ekaka.
Zuruma guitaja yezika
ja ba kɨnena dɨezede.
Meine Dɨjoma rafue fɨnode

ja ie naɨraɨmo okainaɨaɨ jɨkade,
ie jiza toɨ ekayena.
Jiza nanorango afengo toɨ eka jifɨrede

ja nɨ naɨraɨ atɨka okainado.
Ja tubide toɨ jɨriyena.
Mei bifɨrede ie toɨ.
Ua daɨi naga mona ekafɨrede.
Ie monado nuio ei ie urue jenode.

Nɨ Dɨjoma jiza iaɨnguaɨ toɨna mameka.
Nɨ Dɨjoma fɨnoriya iyino.
Ie meita nuio erebe Faɨrinajimona,
Uriyamanimo,
enɨe fetade.
Komaijimo Kotuemo dukɨde.
Yúkua jagagɨ 169
Entonces Dɨjoma les dijo a sus dos hijas:

“Hijas, la toɨ es muy grande,
voy a hacer rafue.
Ustedes no tienen comida para darle a su toɨ,
porque ya no come animales pequeños”.
Y así fue, primero le dieron ratón

y se lo tragó de inmediato.
Después le dieron tintín,
después le dieron guara,
después le dieron venado,
después le dieron jabalí.
Cuando se tragó al tapir
tenía el tamaño del canangucho.
Otra vez Dɨjoma hizo rafue

para pedir animales a su tribu,
para dar de comer a la toɨ de sus hijas.
La hija mayor le daba de comer a su toɨ

de los animales traídos por su tribu.
Golpeaba el agua para llamar a la toɨ.
Su toɨ siempre venía.
Así le daba de comer todos los días.
En esos días la madre nuio buscaba a su cría.

Que era la toɨ adoptada por las hijas de Dɨjoma.
Que era el iyino de la preparación de Dɨjoma.
Por eso la nuio desde el pozo Faɨrinaji,
en el río Uriyamani,
perforó la tierra.
Y llegó al pozo Komaiji en el río Kotue.
Afe yezika Dɨjoma ja rafuemo ite

baie jiza iaɨnguaɨ toɨmo akariyena.
Ie jiza Nɨbaɨkɨeño fiokɨdoɨde
nuikɨraido,
zirifedo,
nuifedo
jɨaɨ
amegɨnɨaɨdo.
Ie jiza Nɨbaɨkɨeño kɨodoyena

nɨe izoi ie toɨna ekade.
Mei buna nuiona toɨriñena
dama Dɨjoma jiza toɨriya.
Ua daɨi Dɨjoma rafuemo itɨmakɨ.

Meita naɨraɨ kaɨmare itɨmakɨ.
Ie Dɨjoma jino yote:
“Omoɨ jɨritɨkueza
bie kue jiza iaɨnguaɨ toɨmo akariyena”.
“Mei ñue ite”, daɨdɨmakɨ.
Meita naɨraɨ jorai fuemo gaɨridɨmakɨ.

Nɨe izoi Nɨbaɨkɨeño
ie toɨ ekajamo akarizaidɨmakɨ.
Meita naɨraɨ kaɨmare itɨmakɨ,
jɨkodɨmakɨ: “jɨ jɨ jɨ”.
Afe yezika jarɨfemona.
Ie yezika ja nuio ei joraimo dukɨde.

Meita Nɨbaɨkɨeño joraimo bajade,
tubide tubide faɨride nuio ei.
Meita afengo ekajidemo,
Yúkua jagagɨ 171
En ese momento Dɨjoma celebraba el rafue

en el que se vería a la toɨ de sus dos hijas.
Por eso embelleció a Nɨbaɨkɨeño
con corona de plumas,
con chaquiras,
con cinta de yanchama
también
con brazaletes.
Para mostrar cómo su hija Nɨbaɨkɨeño

alimentaba a la toɨ.
Pues nadie había domesticado a una nuio
solo las hijas de Dɨjoma la habían domesticado.
Ahora sí estaban en el rafue de Dɨjoma.

La gente estaba contenta.
Dɨjoma les informó:
“Les llamé a ustedes
para que aprecien a la toɨ de mis hijas”.
“Eso está muy bien”, dijeron los invitados.
La gente se reunió al borde de la laguna.

Observaban cómo Nɨbaɨkɨeño
daba de comer a su toɨ.
Como la gente estaba contenta,
gritaba: “jɨ jɨ jɨ”.
Ya era por la tarde.
La nuio madre ya había llegado a la laguna.

Cuando Nɨbaɨkɨeño se hundió hasta la cintura,
golpeó y golpeó el agua y la nuio madre rebalsó.
Cuando le iba dar de comer,
namo nuio ie guitade

naɨraɨ eroidɨmakɨmo.
Dɨjoma jiza nuio erodo jaide.
Meita naɨraɨ zure fɨebitɨmakɨ.
¡Ie Dɨjoma nɨnomona maɨrɨe ote!
Daɨiñeta ie naɨraɨna daɨde:

“Mei dama daɨitade.
Zure omoɨ iñeno.
Kue kaɨmafuemo omoɨ jɨritɨkue.
Meita omoɨɨraɨziri roiri”.
Afemakɨ zurerie ɨraɨzitɨmakɨ rotɨmakɨ.
Ja Dɨjoma ie aɨ dɨga urite:

“Mei kue jiza ramo jaitɨkueza“.
Ie mei erokaide rɨngonɨaɨmo:
“Foikuina moiri”, okuide.
Meita foikui moidiaɨoɨ rɨngonɨaɨ.
Ie mei Dɨjoma urite

ie ama Buinaizaɨni dɨga.
(¡Nɨe izoi dɨjomana Buinaizaɨni daɨde!)
“Buinaizaɨni, ¿nɨe izoi itɨkue?”

Buinaizaɨni faɨriote:
“Dɨjoma, rafue ite, o onodɨo.
Kakarei:
dama o fɨnoka
nuida iyɨnomo yukotɨo.
Iadɨ abɨna onoñedɨo.
Yúkua jagagɨ 173
la nuio se la tragó con todos sus atuendos

ante la mirada de la tribu.
La hija de Dɨjoma se fue adentro de la nuio.
La tribu quedó triste.
¡De dónde sacó fuerzas Dɨjoma!
Después de eso le dijo a su gente:

“Pues que sea así.
No estén tristes.
Yo les invité a compartir mi alegría.
Entonces dancen y canten”.
Pero ellos danzaron y cantaron con tristeza.
Dɨjoma habló con su mujer:

“Pues iré por los adornos de mi hija”.
Luego miró a las mujeres:
“Tuerzan cumare”, ordenó.
Entonces las mujeres torcieron cumare.
Más tarde Dɨjoma habló

con su hermano Buinaizaɨni.
(¡Qué le dijo Buinaizaɨni a Dɨjoma!)
“Buinaizaɨni, ¿qué me pasó?”

Buinaizaɨni respondió:
“Dɨjoma, hay razones, tú sabes.
Escucha:
Solo en tu preparación
del iyino de la nuida fracasaste.
Pero no te diste cuenta.
Ie o iyɨno, nuiona jaiya,

o jiza iaɨnguaɨ toɨna oga”.
Ie Dɨjoma ɨnote:
“jɨɨ, jadie izoide, mɨma”.
Ja dɨnori ediaiyɨnoɨ.
Dɨjoma ama rote ekana:
Ore o, jito, o Dɨɨjoma

dama o fɨnoriya nuidaa anamo
bɨraɨrioidɨo daɨnamadɨo.
Jɨɨɨ jɨɨɨ jɨɨɨ jɨɨɨ.
Dɨjoma faɨriote rokana
Jɨɨɨ jɨɨɨ
Jadieza, jadieza
iya anamo bɨraɨrioi dɨkue.
Jɨɨɨ jɨɨɨ.
Ja dɨnomona Dɨjoma unazi jirode

mei ie jorema fakadote,
nɨ junungo:
“Fɨgo kue yokana uitɨoza”,
daɨde ie jorema, junungona.
Meita junungo faɨriote:
“Ñue ite, ie jira itɨkue”.
“Kue jiza ramo jaitɨkueza.
Kue yokana jaitɨo”, daɨde.
Meita dɨjoma monaferui naɨraɨ fakadote:

Yúkua jagagɨ 175
Tu iyino, venido de la nuio,

fue domesticado por tus hijas”.
Dɨjoma le agradeció:
“Jɨɨ, así es, hermano”.
Desde entonces lloraron los dos.
El hermano de Dɨjoma cantó llorando:
Oye tú, hijo, tú Dɨɨjoma,

solo en tu preparación de la nuida
te equivocaste, así te dirán.
Jɨɨɨ jɨɨɨ jɨɨɨ jɨɨɨ.
Dɨjoma respondió cantando:
Jɨɨɨ jɨɨɨ.
Así es, así es.
Por eso soy un fracasado.
Jɨɨɨ jɨɨɨ.
Y después de ese momento Dɨjoma tomó unazi

para instruir a su jorema,
que era una abejorra:
“Me tienes que guiar con cuidado”,
le dijo a su jorema, la abejorra.
Entonces la abejorra le respondió:
“Está bien, para eso estoy”.
“Iré por los adornos de mi hija.
Me debes ir avisando”, dijo.
A la madrugada Dɨjoma instruyó a su tribu:

“Kaɨmakɨ kue jiza ramo jaitɨkueza.

Ñue itɨomoɨza
kue uai ɨnoitɨomoɨza”, yote.
Ie aɨ ie jiza Ekofayɨango fakadote:

“Uai itɨomɨguaɨza.
Mei Nɨbaɨkɨeño ramo jaitɨkueza.
Onoñega nɨga fɨmona biñeitɨkue,
iadɨ mei meine bitɨkue.
Ñue kue jiza uñori”, daɨde ie aɨna.
Ie ja monañe, Dɨjoma
abɨ fɨnodiaɨoɨ ie jiza Nɨbaɨkɨeño izoi.
Ja ɨme izido kɨmoɨmo jɨtade.
Ɨfokɨmo meriko jɨtade,
Ie ɨfo muiñeyena.
Foie uite ie jiza zirife jɨyiyena.
Jɨaɨ yera unazi uite
nɨ ie uñoitiaiyɨnoɨ.
Daɨi ñeta joraimo bajade.
Nauaido nuio jɨrite.
Naga fezido tubide tubide.
“¡Mai nuio biii!

¡Mai kue guitaɨbi!
¡Kue jiza o guitaja izoi!”
Meita naɨraɨ eroidɨmakɨmo,

Dɨjoma nuio erodo jofoba zɨbakaide.
Ja Dɨjoma nuio guitaka.
Nado ie jorema daɨde:

Yúkua jagagɨ 177
“Mi gente, iré por los adornos de mi hija.

Deben estar bien
y obedecer a mis palabras”, advirtió.
Luego instruyó a su esposa y a su hija Ekofayɨango:

“Quédense tranquilas.
Iré por los adornos de Nɨbaɨkɨeño.
No se sabe cuántos veranos tardaré,
pero seguramente volveré.
Cuida bien a mi hija”, le dijo a su esposa.
Por la mañana, a Dɨjoma

le adornaron el cuerpo como a su hija Nɨbaɨkɨeño.
Puso un colmillo de boruga en su cuello.
Cubrió su cabeza con una totuma,
para que su cabeza no quedara calva.
Llevó cumare para ensartar las chaquiras de su hija.
También llevaba yera y unazi
para que lo cuidaran.
Después se metió a la laguna.
Con rabia llamó a la nuio.
Golgéo y golpeó el agua con las dos manos.
“¡Ya ven, nuio!

¡Ven ya a tragarme!
¡Así como tragaste a mi hija!”
Ante la mirada de la tribu,

Dɨjoma se deslizó hacia el interior de la nuio.
Dɨjoma fue tragado por la nuio.
De inmediato su jorema le dijo:

“Nabezimo raɨnaitɨoza”.
Ie izoi nabezimo raɨnade.
Jaidemo nuio eromo,

kɨode da rɨama ɨfona muide.
Nɨ karijoma.
Ie Nɨbaɨkɨeñomo erokaide.
Ja tɨide,
mei jarɨfenemo raɨnadeza.
Bie afenodɨno Faira eraɨmo zefuide,

Juaɨdɨji arɨmo kotuemo.
Dɨnomona ja Dɨjoma
nuio erodo Kotue iyedo jaide.
Ja ie jorema junungo ie yokana uite:

“Dɨjoma, fɨgo itɨoza, bie dɨnodo jaidɨkokoza”.
Ja junungo mamekɨ jɨtakana jaide.
Mei nuio dɨga imanido jaide.
Jaɨnoiyaɨ jirode
ie eromo itɨno tɨtayena.
Mei Dɨjoma ziñoza tɨiñede.
Yera mekana, unazi jirokana jaideza.
Ja ie jorema daɨde:
“Naɨ koko iya namani Kotue.
Bie Kudumanimo itɨkoko.
Bie Monaiyajimo itɨkoko.
Bie Ekoromajimo itɨkoko.
Bie Jiaɨmajimo itɨkoko.
Yúkua jagagɨ 179
“Tienes que sentarte a la derecha”.

Entonces, él se sentó a la derecha.
Cuando llegó al interior de la nuio,

vio un rɨama con la cabeza pelada.
Era un karijona.
Y vio a Nɨbaɨkɨeño.
Estaba muerta,
pues se había sentado al lado izquierdo.
Este caso ocurrió en la bocana del Faira,

arriba del pozo Juaɨdɨji en el río Kotue.
Desde este lugar Dɨjoma
viajó por el río Kotue dentro de la nuio.
Ya su jorema, la abejorra, le llevaba guiando:

“Dɨjoma, cuidado, que vamos por tal lugar”.
Y así la abejorra iba poniendo los nombres.
Pues la nuio iba por todos los ríos.
Tomaba las aguas
para matar a los que estaban en su interior.
Pero, Dɨjoma, que era poderoso, no moría.
Iba chupando yera, tomando unazi.
Su jorema le dijo:
“Todavía es el río Kotue, donde vivimos.
Y aquí estamos en el Kudumani.
Y aquí estamos en el Monaiyaji.
Y aquí estamos en el Ekoromaji.
Y aquí estamos en el Jiaɨmaji.
Aiyue monayajimo dukɨna,

yezika meine erode.
Ja ie jorema daɨde:
“Fɨgo itɨoza ja meine erodɨkokoza“.
Meita Dɨjoma nuio eromo,
Nɨbaɨkɨeño zirie jɨyikana bite.
Ua daɨ bite meine
jae ie jaiya namanido.
Ua daɨi ie jorema yokana bite:

“Dɨjoma, fɨgo itɨoza.
Ja bie kokoɨ komuya imanimo itɨkokoza”.
Dɨjomana daɨna yezika,
Dɨjoma jabo kuekana jaide
nuio kɨraɨgɨ ie uiga izidodo.
Ja dɨnori nuio
ja jɨaɨ mamekɨnɨaɨ jɨrokana bite:
“¿Nɨe izoi itɨkue?”, daɨde nuio.

“Dɨjoma guitadɨkue ero korina”.
Ie jira Komaiji.
“Dɨjoma guitadɨkue nobɨa”.
Ie jira Nobɨrae.
“Dɨjoma guitadɨkue kue ero ekerena”.
Ie jira Ekɨredɨji.
“Dɨjoma guitadɨkue ero kororina”.
Ie jira Koromaiji.
Ua daɨi ja nuio nobɨdeza,

Omiyedo oni jaide.
Yúkua jagagɨ 181
Cuando llegaron al océano,

se devolvieron.
Su jorema le dijo:
“Ten cuidado, estamos regresando”.
Entre tanto, Dɨjoma, al interior de la nuio,
venía ensartando las chaquiras de Nɨbaɨkɨeño.
Y en verdad así regresó otra vez
por los ríos por donde se había ido.
En verdad su jorema le venía avisando:

“Dɨjoma, ten cuidado.
Ya estamos en el río donde nacimos”.
Cuando le dijo esto a Dɨjoma,
Dɨjoma empezó a cortar lentamente
la costilla de la nuio con el colmillo llevado.
A partir de este momento, la nuio
también vino poniendo nombres:
“¿Qué es lo que me pasa?”, dijo la nuio.

“Tragué a Dɨjoma y ahora me suena el estómago”.
Por eso el pozo se llamará Komaiji.
“Tragué a Dɨjoma y me debilité”.
Por eso la cascada se llamará Nobɨrae.
“Tragué a Dɨjoma y mi estómago traquea”.
Por eso el pozo se llamará Ekɨredɨji.
“Tragué a Dɨjoma y ahora mi estómago ronca”.
Por eso el pozo se llamará Koromaiji.
Y como la nuio sí estaba debilitada,

se metió por el caño Omiye.
Ua arɨ Tekoredo jorode.

Meine iyemo Jifa eraɨdo.
Ie meine jorema daɨde:

“Dɨjoma, ja nɨnoza, fɨgo itɨoza”.
Ua daɨi dukɨdiaiyɨnoɨ
jae daɨi zefuyanomo.
Ua daɨ nuio faɨride juaɨ izoi.

Ie jira Juaɨdɨji
Dɨjoma rɨamana daɨde:

“Jaitɨoza Kodue eraɨmo”.
“Ñue ite, kue jiyotatɨoza”, faɨriote rɨama.
Afenomona Dɨjoma nabefuena fetade
nuio kɨraigɨ.
Daɨiñeta jino bite nuio eromona.
Dɨjoma meine ie noiyajimo dukɨde.

Ja arɨ ie jofomo jaide.
Ie atɨka nuiogɨtofe izaɨbite Ekofayɨangomo,
nɨ nuio eromona ie atɨka.
Ie ibɨrɨmona erokaide
ie aɨ ie ama dɨga
naze fuemo ɨbuaɨ oodiaiyɨnoɨ.
Afemɨena kɨoñediaiyɨnoɨ.
Ie Ekofayɨango gɨrekaidemo,
ie moona kɨode meine bitena.
Ekofayɨango daɨde ie eina:

“Ei, ei, mooma meine biya“.
Yúkua jagagɨ 183
Y se arrastró por encima de la sabana Tekore.

Y otra vez volvió a la bocana del caño Jifa.
Otra vez su jorema le dijo:

“Dɨjoma, es el lugar, mucha atención”.
Y era verdad que habían llegado
al lugar de los sucesos.
Y así la nuio rebalsó como un juaɨ.

Por eso este pozo se llama Juaɨdɨji.
Dɨjoma le dijo al rɨama:

“Ve hasta la bocana del caño Kodue”.
“Está bien, me salvaste”, respondió el rɨama.
En ese momento Dɨjoma de verdad cortó
la costilla de la nuio.
Luego salió del interior de la nuio.
Dɨjoma llegó otra vez a su bañadero.

Y subió a su casa.
Vino a entregarle a Ekofayɨango nuiogɨtofe,
lo traído del interior de la nuio.
Desde el patio vio

a su esposa con su hermano
en la puerta sacándose los piojos.
Ellos no lo vieron.
Cuando Ekofayɨango voltió a ver,
se dio cuenta que su padre estaba de regreso.
Ekofayɨango le dijo a la madre:

“Mamá, mamá, regresó mi papá”.
Ie ei gɨrekaidemo,
uafuena ie ɨnɨ.
Ie jira afengo Buinaizaɨni yibiñote.
Ie Buinaizaɨni erokaidemo, Dɨjoma.
Meita meaidaitiaiyɨnoɨ.
Dɨjoma nɨeizoi daɨiñede.

Ie jiza uaidote:
“Ekofayɨango, ¿itɨo? Kue biya”.
Ekofayɨango kaɨmade ie moona kɨodeza.
Ie Dɨjoma arɨ iñedeza,
nuiogɨtofe ite ie jizamo.
Daɨde Ekofayɨangona:
“Bie ñue ritɨoza.
Ja aiyuena yezika tɨritɨoza”.
“Jii”, daɨde Ekofayɨango.
Daɨnanona, Dɨjoma meine jaide

makakana arɨdo Kodue eraɨmo.
Dɨnomo rɨama dɨne dukɨde.
Ie nuio Kodue eraɨdo arɨ enɨedo jorode.
Dɨnomo tɨide.
Rɨama Dɨjoma fetaka

nuio kɨraigɨdo jino bite.
Rɨama rozidoro kañɨdoro atɨde.
Dɨjoma nuio jaitɨyute.
Daafene ie fɨeka
nɨ juaɨna oye iyino.
Rɨama Dɨjoma kañɨdorona ite.
Ie Dɨjoma nuiogɨtofena rɨama ite.
Yúkua jagagɨ 185
Cuando la madre volteó a mirar,

en verdad era su esposo.
Por eso pellizcó a Buinaizaɨni.
Cuando Buinaizaɨni miró, era Dɨjoma.
Los dos se apenaron.
Dɨjoma no dijo nada.

Saludó a su hija:
“Ekofayɨango, ¿vives? Estoy de regreso”.
Ekofayɨango se puso feliz de ver a su padre.
Como Dɨjoma no se quedó mucho tiempo,
le entregó la nuiogɨtofe a su hija.
Le dijo a Ekofayɨango:
“Siembra esto bien.
Cuando sea grande, la debes rallar”.
“Bueno”, le respondió Ekofayɨango.
Diciendo esto, Dɨjoma se volvió a ir

caminando hasta la bocana del caño Kodue.
Donde se encontró con el rɨama.
La nuio se arrastró hasta la bocana del Kodue.
Allí murió.
Por donde Dɨjoma había cortado

la costilla de la nuio salió el rɨama.
El rɨama traía la semilla de la piña kañɨdoro.
Dɨjoma trozó a la nuio.
Dejando la mitad
como el modelo para sacar juaɨ.
Rɨama le dio kañɨdoro a Dɨjoma.
Dɨjoma le dio nuiogɨtofe al rɨama.
Dɨjoma rɨamana daɨde:

“Meine jairi o enɨemo”.
“Jii”, daɨde rɨama meita ja jaide.
Ja are iya baɨmona,

Dɨjoma Ekofayɨango dɨne meine bite.
Ja ie aɨna yoñede.
Ie yezika nuiogɨtofe ja monaite.
Ekofayɨango daɨde ie moona:

“Moo, ja o atɨka nuiogɨtofe aiyueza.
¿Nɨe izoi ñeitɨkue?”.
Ie moo faɨriote:
“Ei, mei tɨano jaɨyɨkɨna oitɨo”.
“Jii”, daɨde ie jiza.
Dɨjoma merɨdaite
Nɨbaɨkɨeño ranɨaɨmo erokaide.
¡Nɨbai daɨi zefuidɨkue!
Ie rɨikaide.
Nɨbaɨkɨeño ramo jaya meinona,
ie ama ie aɨ oteza.
Ie baɨfene ja reiyao fɨnode,
nɨ ja jofo eroikana
meine ie naɨraɨ rɨte.
Meita Ekofayɨango fɨnoka jaɨyɨkɨ

ja ie jɨgɨna mamede.
Naze fueri jɨyaɨ fɨnode
nekanamo.
Yúkua jagagɨ 187
Dɨjoma le dijo al rɨama:

“Vete a tu tierra”.
“Bueno”, dijo el rɨama y se fue.
Después de mucho tiempo,

Dɨjoma regresó a donde Ekofayɨango.
A él no le importaba su esposa.
Entretanto la nuiogɨtofe crecía.
En ese momento Ekofayɨango le dijo al padre:

“Papá, la nuiogɨtofe que tú trajiste está grande.
¿Qué voy a hacer?”.
Su padre contestó:
“Hija, rállala y saca almidón”.
“Bueno”, dijo su hija.
Dɨjoma se puso triste

viendo las cosas de Nɨbaɨkɨeño.
¡Por qué me pasa esto!
Estaba enojado.
Cuando fue por las cosas de Nɨbaɨkɨeño,
su hermano se puso a vivir con su esposa.
Por esta razón preparó trampas,
pensando en hacerle daño
otra vez a su tribu.
Entonces el almidón preparado por Ekofayɨango

lo transformó en su huevo.
Junto a la puerta hizo nido
en un árbol de umarí.
Majañona ie jaiye iyino.
Dɨjoma Ekofayɨangona daɨde:

“Ei, jino anánekomona o biadɨ,
oɨfokɨmo faibe bɨtaitɨo.
Nia ona onoitɨkue.
Kue uai ɨnoitɨoza”.
“Jii”, daɨde ie jiza.
Meita afe izoi.

Ie jiza nagarui Dɨjoma
ekajifɨrede jaɨyɨkɨna.
Dɨjoma kaifona
ie naɨraɨ rɨrɨde.
Meita ie aɨ rɨte.
Ie ama rɨte.
Nana ie naɨraɨ fuitade.
Dɨjoma rɨikaideza:
Nɨbaɨkɨeño ramo jaya meinona.
Ie uai ɨnoñena baɨfene,
afemakɨmo ebekotaide.
Meita daɨi ja fɨnoriteza,
iraɨfuena Ekofayɨango rɨte.
Afe mei
kaifo biko eromo jaide.
Májaño iyinona.
Kaɨ Jitómagaro
daɨi yotɨkaɨ Dɨjoma jagagɨna.
Da itofedo.
Yúkua jagagɨ 189
Su iyino viraba en águila.
Más tarde, Dɨjoma le dijo a Ekofayɨango:

“Hija, si tú sales de la ananeko,
cubre tu cabeza con hojas de yarumo.
De esta forma te reconoceré.
Debes obedecer a mis palabras”.
“Bueno”, dijo la hija.
Así sucedió.
A Dɨjoma su hija todos los días
le daba almidón de comida.
Desde arriba Dɨjoma
devoraba a su gente.
Así devoró a su mujer.
Así a su hermano.
Así acabó con toda la tribu.
Dɨjoma estaba enfurecido:

él había ido por las cosas de Nɨbaɨkɨeño.
Porque desobedecieron a su palabra,
se había vuelto brutalmente en contra de ellos.
Y como se había preparado para esto,
por último, devoró a Ekofayɨango.
Después de esto
Se fue hacia el interior del biko.
En forma de águila.
Nosotros los Jitómagaro

así contamos el Dɨjoma jagagɨ.
Una versión.
Nuio ɨba ua jágaɨ
Jágaɨ de la venganza contra la nuio
Jagagɨ yoraɨma: Juan Kuiru
Traducción de Nonui Jitóma y Selnich Vivas Hurtado

En esta versión no se sabe claramente quién se transformó en nuio, si Dɨjoma o su
hermano Zeniro. Zeniro es tullido, como Buinaizeni, y es aquel que desprecia su
propio cuerpo. De igual manera las hijas de Dɨjoma adoptan a ese ser misterioso del
agua que va creciendo hasta rebozar el lago. En este caso es el hermano Zeniro quien
emplea indebidamente la medicina y de ahí las consecuencias. La familia organiza
un rafue para convocar a la gente y mostrar a la mascota. Durante el rafue Dɨjoma es
devorado. El narrador se concentra en la venganza de Dɨjoma al interior de la nuio,
acá no se habla de un fracaso sino de un sabedor que por su poder es capaz de luchar
y permanecer sin morir en el vientre del reptil.
192 Juan Kuiru
Dɨjoma
nuizi manoda fɨnode.
nano fueñi ie aama dɨga ifɨrede, Zeniro.
Afe ie aama jamanomo fɨenide;
Ie fɨenina jirari Jitóma morena chunoga.

Meita nɨbarite, makanide, fia raɨifɨrede.
Ie jira ja ie abɨ zofete.
Iyetue abɨmo nuizɨna fɨnorite.
Meita afemɨe joriaɨ iyetuemo fɨebite.
Dɨjoma jiza iyetuemo jaɨnoɨ uajitemo,
iyetuemo rukairukai ñefirede afengo ebire kɨoina.
Jirari ie moona daɨde:
“Kue yokofe nii kue toɨ oyena”.
Meita ie moo yokofe nite.
Afedo ie toɨ ote.
Ɨkɨrumo ie jonega, ñeta jofomo bite.
Ie moona daɨde: “Moo, be kue toɨ”.
Jirari ie moo eroidemo. Uafue.
Nano fueñɨ ɨkirumo toɨka,
oni monaikana jaya jirari juyeko jonega.
Ziño raza monaikana jaide.
Jirari jɨkɨfegɨmo jonega.
Iadɨ monaikana jaide,
jirari joraitibumo jonega.
Dɨjoma jiza dɨnomo ekajifɨrede.
Iadɨ ziño raza monaikana jaide.
Jazikɨ okainana:
mɨgui, fido, ɨme, mero, uanana ekajifɨrede.
Ie ekajiadɨ tubifɨrede.
Buna onoñena, ie jiza Dɨjoma onoñede,
bu mei nuiona jaiya.
Dai ekajifireiga.
Jirari Dɨjoma ja raufe fɨnode
Nuio ɨba ua jágaɨ 193
Primero Dɨjoma vivía con su hermano, Zeniro.

Ese hermano suyo era bastante mal intencionado;
preparaba la manoda de la nuio.
Por su maldad Jitóma le había inmovilizado el cuerpo.
Por eso quedó tullido, no podía caminar, solo se sentaba.
Por eso despreció su propio cuerpo.
A la orilla del pocito preparó la nuizɨ.
Entonces su joriaɨ se quedó en el pocito.
Cuando la hija de Dɨjoma fue a traer agua del pocito,
en el pocito miraba serpentear y serpentear una cosa hermosa.
Por esta razón le dijo a su padre:
“Téjeme mi cernidor para sacar mi mascota”.
Por eso el padre tejió el cernidor.
Con eso ella sacó su mascota.
Ya la colocó en la tinaja y luego se vino a la casa.
Y le dijo a su padre: “Papá, aquí está mi mascota”.
Por eso el padre se quedó mirando. Era verdad.
Al principio la criaban en la tinaja,
pero como iba creciendo la pusieron en una totuma.
Como era una cosa misteriosa seguía creciendo.
Por eso la pusieron en una jɨkɨfegɨ.
Pero seguía creciendo,
por eso la pusieron en un laguito.
La hija de Dɨjoma iba allí a darle de comer.
Pero la cosa misteriosa seguía creciendo.
Le daba de comer de todos los animales de la selva:
mɨgui, fido, ɨme, mero.
Para dar de comer, golpeaba el agua.
Nadie sabía, ni la hija ni Dɨjoma sabían
quién se había transformado en nuio.
Así le daban de comer.
Por esto Dɨjoma ya organizó el rafue
194 Juan Kuiru
ie jiza toɨmo akariyena.

Meita ja komɨnɨ bitɨmakɨ rafuemo.
Itɨmakɨ rafuemo.
Ie jitiramo ja Dɨjoma ie zirie, ie nuikɨrai yaɨtajano
ja ana ie toɨ ekajide.
Meita komɨnɨ yaɨfoikana eroidɨmakɨ.
Ana jaide, tubide, tubide iemo nuio bite.
Ua yɨkikaiñomo erokaiñeno afemɨemo feirikaide.
Ua ie onoikaide, ie guitade;
ie guitajanona joraibimona feɨ imanimo zɨririkaide.
Meita dɨno afe rafue fuite.
Komɨnɨ ja imakɨ jofomo jaidɨmakɨ.
Meita Dɨjoma ziñoza ja ua nuio eromo oni kɨraiemo raɨnade.
Meita ñekiro uite, ie jiza zirie uite,
iemo imigno izie uite.
Dɨjoma zirie jɨyikana jaide.
Nuio afaina fuiri eroikana jaide.
Nuio ja jirodokana jaide afemɨe tɨiyena.
Meita fuiri ua ja bimani Jifikuedo jirokana, ua jirokana jaide.
Iadɨ afemɨe ua oni kɨraiemo raɨnadeza jainoi abɨdo jaide.
Ua dai jaide.
Dai fuiri Kudumanimo dukɨde.
Ua iedo jirokana, ua jirokana jaide.
Ua dai Monaiya Namanimo dukɨde.
Ua dai jirokana jaide.
Ua dai feɨ Monaiyaimo dukɨde jirodokana.
Dɨnona meine abɨdo bite.
Ua jirokana, ua jirokana.
Iadɨ afemie jaka raɨide.
Jae ie guitainano yezika ie uiga kuerugno, ɨmigno iziko.
Ie moigaɨ kakafaimo uide.
Meita abɨdo Monaiyaimona bite.
para mostrar la mascota de su hija.

Entonces la gente ya llegó al rafue.
Estuvieron en el rafue.
Y a la mañana siguiente Dɨjoma se puso sus chaquiras y su corona
y bajó a dar de comer a la mascota.
La gente de pie en un círculo estaba viendo.
Bajó, golpeó y golpeó el agua y en eso vino la nuio.
Ni siquiera miró la presa, sino que se fijó directamente en él.
Lo atacó y se lo tragó;
se lo tragó y desde el laguito se deslizó hasta el río.
Ahí se acabó ese rafue.
La gente se fue a sus casas.
Como Dɨjoma era sabio se sentó adentro, al lado de las costillas.
Había llevado fibra de chambira, las chaquiras de la hija
y también el diente de la piraña.
Dɨjoma iba ensartando las chaquiras.
La nuio desde arriba iba descendiendo río abajo.
La nuio iba bebiendo para que él se muriera.
Por este río Jifikuedo iba tomando, iba tomando.
Como se sentó a la orilla de la costilla el agua pasaba por el lado.
Y así iba.
Así llegó al Kudumani.
Por allí iba tomando, iba tomando.
Así llegó al Monaiya Namani.
Y así iba tomando.
Así tomando llegó al Monaiyai.
De ahí se regresó.
Seguía tomando, seguía tomando.
Pero él seguía sentado.
Cuando le había tragado, él llevaba el cuchillo, diente de piraña.
Lo había puesto en el borde del taparrabo.
Del Monaiyai regresó.
196 Juan Kuiru
Ua Monaiya Namanido bite.

Kudumanido bite.
Ja ua oni Jifikotuedo bite.
Ja dɨnomo afemɨe ja ie kuerugno, ɨmɨgno izikomo, feirite.
Dɨnomo ja ua nuio kɨraie ruitade.
Dai nuiomo jofona ɨbarite.
Ja ua nɨkɨdokana bite.
Dai ua nuio kɨraie uiñode.
Dɨnomo naiji mamekɨ Uiñoi.
Nɨ ua nuio kɨraie uiñoinano.
Dɨnomo ja ua nuio dokaikana ua jaide, ua jaide.
Dai ua Nofɨkomo dukɨde.
Dɨnomo ua Nofɨko fetajano ua jaide, ua jaide.
Ua dai ja Nobɨraemo dukɨde.
Nɨ ua nuio nobɨano.
Nɨnomo Nobirai ite.
Dɨnomo ua ja nuio arɨ zɨrɨrite.
Dɨnomo afemɨe jino kɨraie ruifuado bite.
Ua jino naidade.
Ua ɨfo emuibogɨde.
Benɨga fɨmona, ua nɨga fɨui iteza.
Mei zinamakɨza fɨnoritɨmakɨza jaka tɨiñede.
Dɨnomo ua ja nuio ɨba ote.
También del Monaiya Namani.

Vino del Kudumani.
De ahí pasó al Jifikotue.
Allí él cogió su cuchillo, diente de piraña.
Allí ya cortó la costilla de la nuio.
Así desde adentro se las cobró a la nuio.
Ya vino luchando.
Así ya perforó la costilla de la nuio.
Por eso ese pozo se llama Uiñoi.
Ahí la costilla de la nuio fue perforada.
Desde allí la nuio ya se iba estremeciendo, estremeciendo.
Así llegó a Nofɨko.
Allí perforó las rocas y se fue, se fue.
Así llegó al Nobɨrae.
Allí la nuio se agotó.
Allí está el pozo del cansancio.
De allí la nuio ya se arrastró hacia arriba.
Allí fue que él salió por la costilla perforada.
Ya se paró afuera.
La cabeza estaba pelada.
Cuántos veranos y cuántas lunas había estado dentro.
Como era sabedor y preparado seguía sin morir.
Allí fue que sacó el pago de la nuio.
Zeniro ígaɨ
Ígaɨ de Zeniro
Ígaɨ yoraɨma: Noinuiyɨ (hijo)
Traducción de Nonui Jitóma y Selnich Vivas Hurtado

Zeniro, el hermano de Dɨjoma desprecia su cuerpo para convertirse en boa. Ese
desprecio significa que decide abandonar la parte positiva de su ser y que ha dejado
de utilizar la palabra buena para virar en una palabra infringida, prohibida. Esta es
la forma como se cuenta entre la gente de abajo, es decir, abreviada y sin detalles,
mientras que la gente de la cabecera del río sí conoce hasta los detalles más pequeños.
Nonuiyɨ, hijo, hace énfasis en que la nuio era una “ziño raa”, cosa misteriosa, y que
fue alimentada con carne de monte y a medida que comía se volvía más grande y
peligrosa. Dɨjoma dentro de la nuio logra la vengaza y pone a prueba su fuerza de
sabedor.
200 Noinuiyɨ
Dɨjoma ie ama dɨga uáiyotaide.

Ie ama mamekɨ Zeniro.
Ie ama abɨ zofete.

Abɨ zofeta fɨnorite.
Nuiómaraɨna fɨnorite.
Afedo fɨnorite iyetue abɨmo.

Meita afemɨe joriaɨ iyétueri fɨebide.
Iemo Dɨjoma jiza jaɨnoi uajide.
Iyetue kɨgɨmo rukairukai,
rukairukai dai ñefɨrede.
Ie afengo ebire kɨoina.

Jirari ja ɨkɨrudo jɨnianona, atɨde.
Ñeta ie moori akatate.
Daɨde:
“¡Moo, be kue toɨ!”.
Jirari ja ie moo eroideri.

Uafuena.
Ie meita nano juyekuriri toɨka.
Ie ja mónaikana jaiya.
Jirari ja oni meríkomo jónega.
Ziño raza mónaikana jaide.
Dɨnomona ja ua monaiya
Jirari oni da iyetueri raɨta, joraitibumo.
Aferi jónega.
Iadɨ jaka mei ua ziñoza

mónaikana jaide.
Zeniro ígaɨ 201
Dɨjoma tuvo diferencias con su hermano.

El nombre de su hermano era Zeniro.
Su hermano despreciaba el cuerpo.

Había despreciado el cuerpo para prepararse.
Se preparó con nuiomaraɨ.
De hecho se preparó a la orilla del cañito.

Por eso su joriaɨ se quedó en el cañito.
En ese momento la hija de Dɨjoma fue a traer agua.
En el centro del cañito algo hacía así:
serpenteaba y serpenteaba.
Eso le pareció hermoso.

Por eso lo atrapó con el ɨkɨru y lo trajo.
Así lo hizo y lo mostró a su papá.
Le dijo:
“¡Padre, ten mi toɨ!”.
Por eso el padre lo miró.

Era verdad.
Entonces primero lo crió en un totumito.
Y entonces ya fue creciendo.
Por eso lo pasó a un meriko.
Como era cosa misteriosa, seguía creciendo.
De allí seguía creciendo.
Por eso escarbó un cañito, a manera de laguito.
Allí lo dejó.
Pero como era cosa misteriosa

seguía creciendo.
202 Noinuiyɨ
Meita dɨne ie jiza ékafɨrede, ékafɨrede.

Ñeta ba jazikɨ okaina:
Fɨdo, mɨgui, nana, ua afena nuio ékafɨrede.
Iadɨ afe jiza onóñede

Dɨjoma jɨ onóñede
afe buu mei nuiyona jaiyaza.
Onóñede ie ama dai nuiyona jaiyana.
Meita ua dai mónaifɨrede.

Mónaikana jaya izoi dai ékafɨrede.
Ie ja ua komɨnɨ jɨrite.
Ja ua rafue fɨnode.
Rafue fɨnode.
Komɨnɨ jɨrite ie jiza tóɨri akáriyena.
Meita iemo ja komɨnɨ bitɨmakɨ.

Ja rafuemo itɨmakɨ.
Ie jitɨramo ja monaiya yezika
ie jiza be ɨraɨzinɨ atɨka
okainaɨaɨmona ekajide.
Ékajiadɨ nano fueñi, tubifɨrede.

Iemo bifɨrede.
Meita dai ékafɨreiga.
Ie jitɨramo ja Dɨjoma ekáyena jaide.
Ie zirie jɨtade ie nuikɨrai yáɨtajano.
Ja ana ie toɨ ékajide.

Meita komɨnɨ fia ua yaɨfóikana eroidɨmakɨ.
Ie ana jaide nuiyo jaka ua feirikaide.
Zeniro ígaɨ 203
Su hija le daba de comer, le daba de comer allí.

Le daba animales del monte:
Fɨdo, mɨguɨ, de todos esos animales le daba de comer a la nuio.
Ni la hija sabía
ni Dɨjoma sabía
quién se había convertido en nuio.
Él no sabía que su hermano se había ido de nuio.
Pues así crecía.

Así como iba creciendo se le daba de comer.
Entonces ya llamó a la gente.

Entonces ya organizó el rafue.
Hizo el rafue.
Llamó a la gente para mostrar la mascota de su hija.
En eso ya vinieron los invitados.

Ya estaban en el rafue.
Al otro día cuando amaneció
su hija le dio de comer de los animales
que habían traído los invitados.
Antes de darle de comer, golpeaba el agua.

La nuio venía.
Y así se le daba de comer.
Al amanecer Dɨjoma también fue a darle de comer.
Se puso sus chaquiras en el cuello y su corona en la cabeza.
Y bajó a darle de comer a la mascota.

Entonces la gente parada alrededor miraba.
Tan pronto bajó, inmediatamente nuio le atacó.
204 Noinuiyɨ
Ja nuiyo ie guitáde.
Meita dai au afe raufe fuite.
Ja komɨnɨ jaidɨmakɨ.
Meita Dɨjoma dama nuio eromo fɨebina.

Jóraitibumona feɨ iyemo zɨririte.
Ie jɨaɨruimo, Dɨjoma
nuiyo eromo fɨnorite.
Nuiyo ɨba oyena.
Jae nano ie jiza kɨmáɨjɨri
ite zirie afemɨe jitaka,
dɨga nari guitakaza.
Ie ɨba oyena namo afemɨe dai ñete.

Meita ñékɨro, ɨmɨngo iziko uite.
Meita afe nuiyo nɨbaɨyena.
Meita nari ua guitákaza.
Afemɨe meite ua oni izurumo raɨnade.
(Bie rafue ua iye ɨkoɨmo komuide.)
Afemɨe ñekɨro uigamo zirie jiyikana jaide.
Nuio fuirɨ eróikana jaide afemɨe fayena.

Nofɨko afáimona oni Nokaemo denode.
Nokáedo fuirɨ eróikana jaide.
Afemɨe tɨiyena jaɨnoi uzírede
jirókana jaide.
Uzírede jiróde, ua manaɨrede jiróde.

Ie eromo itɨmɨe tɨiyena.
Zeniro ígaɨ 205
La nuio se lo devoró.
Y así se acabó ese rafue.
Y la gente se fue.
Por eso Dɨjoma se quedó solo dentro de la nuio.

De este laguito se arrastró hacia el río.
Al otro día, Dɨjoma
ya se preparaba dentro de la nuio.
Para vengarse de la nuio.
Con las chaquiras de su hija
que se había puesto,
con todo se lo tragó.
Había hecho esto para vengarse.

Llevaba consigo ñékɨro y diente de piraña.
Para vengarse de esa nuio.
Con todo se lo tragó.
Se sentó al lado de las costillas.
(Este rafue se originó en la cabecera del río.)
Él iba ensartando las chaquiras en el ñékɨro que había traído.
Nuio se fue río abajo para matarlo.

De arriba de Nofɨko perforó hasta el Nokáe.
De Nokáe siguió río abajo.
Iba tomando agua caliente
para matarlo.
Tomaba agua caliente y también agua fría.

Para matar al que estaba en su interior.
206 Noinuiyɨ
Faibemanido jaide ua.

Kudómanido jaide ua.
Monaiya Namánido jaide.
Iadɨ jaka ua tɨiñede, niezi ie nɨbaiñede.
Meita ja Monáiyaimo dukɨde.
Dɨnena meine eronete.

Ja ɨrare bite, afe nuio.
Afe mei nuio eromo ite Dɨjoma.
Ie jóriaɨ yokana atɨkaza:
“Bie ua dɨnodo jáidɨkoko.

Iedo jáidɨkoko, iedo bitɨkoko.
Meine erónetɨkoko”, daɨde.
(Meita ie mózinano mamekɨrede.

Bie ígaɨ afaifene imakɨ ñue onona.
Fuiri bene fɨgo onóñena.)
Ua afemɨe dai ɨrataikana bite.

Iadɨ jaka ua ie joriaɨ yokana bite.
Ja afemɨe ɨmɨngo izikodo ruitade.
“Meita dai ua meine iyánomo dukɨdɨdɨkoko”, daɨde ie joriaɨ.
Afe yezika ɨmɨngo izíkodo

kɨraie ruitáde.
Afedo jino bite.
Dɨnomo afemɨe ie ámari ɨba ote.

Ie jiza ɨba ote.
Afe afaimo ja Zeniro tɨide.
Akɨ dɨnori onódɨkue.

Zeniro ígaɨ 207
Llegó al Faibemani.
Llegó al Kudumani.
De allí pasó al Monaiya Namani.
Pero así no lo mató, tampoco le hizo daño.
Y ya había llegado al Monaiyai.
De allí se devolvió.
Regresó enferma, esa nuio.
Dentro de la nuio estaba Dɨjoma.
Su joriaɨ le venía informando:
“Por este lugar vamos yendo.

Por aquí vamos, por aquí vinimos.
Otra vez volteamos”, decía.
(En donde se detenía, recibía un nombre.

Este ígaɨ lo saben mejor los del río arriba.
La gente de abajo no lo sabe con tanto detalle.)
Así él venía enfermándose.

Pero el joriaɨ venía informando.
Ya perforó con el diente de la piraña.
“Pues así llegamos otra vez al sitio del que habíamos partido”, dijo su joriaɨ.
Allí perforó la costilla

con el diente de piraña.
Por ese hueco salió.
Allí le sacó el pago al hermano.

También se vengó por la hija.
Más arriba se murió Zeniro.
Hasta aquí yo sé.

Jiménakɨ iemo Ɨme dɨga uaiyogaɨ jágaɨ
Jágaɨ de la venganza de Ɨme y Jiménakɨ
Narrado por Juan Kuiru
Versión recogida por Noinui Jitóma

Traducción de Noinui Jitóma, Selnich Vivas Hurtado y Maribel Berrío
En este jágaɨ encontramos la diversidad de las especies animales y sus maneras de
sobrevivir y convivir unas con otras. El jágaɨ yoraɨma cuenta con una gran dosis de
humor las peripecias de Jiménakɨ (el zarigüeya) e Ɨme (el borugo) en el proceso de
conquista de una pareja. Ambos se interesan en las palomas grises y ponen a prueba
su astusia para librarse del rival. El cortejo amoroso empieza durante el rafue de los
animales, en el que el mejor cantador y danzador es Ɨme.
210 Juan Kuiru
¡Omoɨ, kakareiri!
Jiménakɨ iemo Ɨme

dɨga uáiyogaɨ yoitɨkue.
Iyaɨma yoga ráfuemo jáidiaiyɨnoɨ.
Iódo jaidiaiyɨnoɨ, jaidiaiyɨnoɨ.

Ja dukɨdiaiyɨnoɨ.
Dukɨiyano jafaba fakarikana nagafenedo jaidiaiyɨnoɨ.
Dɨga jitaɨnɨ,
ñuera jitaɨnɨ iya.
Nana jaidɨmakɨ ráfuemo:

Ɨme, Ñenɨngo,
Fɨdo, Fákua,
Fɨkaɨaɨ, Ófuaɨ.
Ua daje fuedo.
Iemo Fɨkaɨngo iaɨnguɨ Ɨmena gaɨdiaɨnguaɨ.

Afemɨe chiudote.
Ɨma roiyadɨ
afemɨe dɨga jɨyírite;
afemɨe dɨga zaizaide.
Ɨme nabai Jiménakɨ.
Jiménakɨ abɨ ɨáɨre jayede, ɨaɨre eroide.

Jaka afemɨemo eróiñedɨmakɨ.
Afemɨe nɨbaɨñaiyɨ kɨgɨdo faɨnófaɨnóde.
Jiménakɨ iemo Ɨme dɨga uaiyogaɨ jágaɨ 211
¡Todos, escuchen!
Les comentaré la venganza

de Jiménakɨ contra Ɨme.
Fueron al rafue que organizó el Iyaɨma.
Tomaron el camino y siguieron, siguieron.

Y llegaron.
Al llegar, entraron cantando [a la casa] y se distribuyeron por ambos lados.
Muchas jovencitas,
había hermosas jovencitas.
Todos fueron al rafue:

Ɨme, Ñenɨngo,
Fɨdo, Fákua,
Fɨkaɨaɨ, Ófuaɨ.
De todas [las especies].
Las Fɨkaɨngo le gustaron a Ɨme.

Ellas le cortejaban.
Cuando Ɨme cantaba,

ellas se enganchaban de sus brazos;
danzaban con él.
El amigo de Ɨme era Jiménakɨ.
El cuerpo de Jiménakɨ olía mal, era feo:

Por él nadie se interesaba.
Pero él se entrometía en las conversaciones de las demás.
212 Juan Kuiru
Ie ja uritiaɨnguaɨ, jɨaɨma fue faɨtiaɨnguaɨ Ɨme dɨga uriyena.
“¿Nɨnomo o itɨo?”, daɨde Fɨkaɨnguaɨ iaɨnguaɨ.
Jirari daɨde Ɨme:

“Batɨ itɨkue”.
“Kaɨngaɨ jaitɨkaɨngaɨ o iyanori,
o dɨne jaitɨkaɨngaɨ”.
“Jira, aá”, daɨde Ɨme.
“¿Nɨezi mei o iyanona onóitɨkaɨngaɨ?

¿Nɨezi onoirede?”
“Uiritɨ jaitɨomɨngoɨ,
nɨ kue io Éfa ifórona kue faɨtaye”.
“Nɨ oni koko jiaiyɨnori”, daɨde Jiménakɨ.
“Nɨ jadie io búru ifórona faɨtaiyeza”, daɨde Ɨme.
“Nɨ afemɨe ie jofomo jaíyano, kue kue jofomo jaíyano”.
“Kue iodɨ jadie Éfa ifórona”.
Jiménakɨ uaina buna jeire oñéna,

buna afemɨemo eroíñena.
Jiménakɨ ja rɨire ite, meita uríoide.
Monáibikaiyamona jaidioiyɨnoɨ jofori.
Ɨme oniba jaide,

ie meinona Jiménakɨ
búru iforo ota
Ellas hablaban entre sí y se preparaban para dialogar con Ɨme.
“¿Tú dónde vives?”, dijeron las dos Fɨkaɨnguaɨ.
Entonces Ɨme respondió:

“Por allá vivo”.
“Nosotras queremos ir a tu casa,
a tu casa queremos ir”.
“Bueno, qué bien”, dijo Ɨme.
“¿Cómo identificaremos dónde vives?

¿Cómo se reconoce [el camino]?”
“Mañana cuando se vayan,

colocaré en mi camino la pluma de la Éfa”.
“Allí es donde nos separamos”, dijo Jiménakɨ.
“El camino de Jiménakɨ es donde estará puesta la pluma del Búru”, dijo Ɨme.
“Es donde él va a su casa y yo voy a mi casa”.
“En mi camino estará la pluma de la Éfa”.
A las palabras de Jiménakɨ nadie les prestaba atención,

a él nadie lo miraba.
Jiménakɨ estaba furioso, estaba celoso.
Al amanecer ellos dos se fueron a sus casas.
Cuando Ɨme se fue,

Jiménakɨ ya había sacado
la pluma del Búru
214 Juan Kuiru
Ɨme iori factade,

Éfa iforo ota
afemɨe iori factade.
Ñeta jaiyano jofomo ite Jiménakɨ.
Ɨme ui uiñona, ui uiñona, jaka biñediaɨnguaɨ, dukɨiñede.
Iemo afeianguaɨ dukɨzaide,

Jiménakɨ iyanomo dukɨzaidiaɨnguaɨ.
Afeiaɨnguaɨ ñue iñede,

kaɨmare iñede.
“Kaɨngaɨ jɨfuete”, daɨde.
Afeiaɨnguaɨ dɨnori ite.

Afemɨe kaɨmare ite.
“Ɨmemona kue baɨroka”, daɨde.
Iadɨ afeianguaɨ Jiménakɨna gaɨñede. Oiyakaiñediaɨnguaɨ.
Ɨme nigɨe fɨnódiaɨnguaɨ.

Ɨme, nɨ afeiaɨnguaɨ eroiga.
Afeiaɨnguaɨ komekɨmo izíre ite.
Ie ja biñena jirari Ɨme jaide.

Jiménakɨ dɨne mákajide.
Ie nabai dɨne makajidemo

dɨne itiaɨnguaɨ.
y la había colocado en el camino de Ɨme.

Había sacado la pluma de la Éfa
y la había colocado en su camino.
Luego Jiménakɨ se fue a su casa y se quedó esperando.
Ɨme esperó, esperó, pero las dos Fɨkaɨngo no fueron, no llegaron.
Ellas habían llegado,

donde estaba Jiménakɨ habían llegado.
Ellas no se sintieron bien,

no estaban contentas.
“Nos engañó”, dijeron.
Ellas se quedaron allí.

Él estaba feliz.
“Se las quité a Ɨme”, dijo.
Pero Jiménakɨ no les gustaba. Ellas no lo querían.
Se preparaban para luchar por Ɨme.

Ɨme, él era el centro de sus intereses.
Sus dos corazones estaban lastimados.
Como no llegaban, Ɨme se fue.

Se fue de visita a donde Jiménakɨ.
Cuando llegó donde su amigo,

allí estaban ellas.
216 Juan Kuiru
Ɨme daɨde:
“Bene kue jofo ite”.
Ja bitiaɨnguaɨ Ɨme dɨga Ɨme jofomo.

Naganguaɨ Ɨme dɨga itiaɨnguaɨ,
odana Jiménakɨ.
Jofomo itɨmakɨ.
Guitɨmakɨ.
Iemo ja nauide.
Jiménakɨ jɨkanote:
“¿Nɨno ɨnɨitɨkue?”.
Ɨme daɨde:
“Jadɨ ɨnɨ”.
“Ɨnɨye iñede”, dijo Jiménakɨ.
“Gobéje ero ɨnɨ”,

daɨde Ɨme.
“Ieiñede. Meyériede”.
Rɨngo dɨga ɨnɨakade.

Ie baiye dai daɨidaɨina.
Dai are jɨkájɨkanode.
“¿Nɨno ɨnɨitɨkue?, kue ɨnɨyɨno iñede”, daɨde Jiménakɨ.
Jirari Ɨme daɨde:

“Jadɨ Jídɨ abɨ ɨnɨ”.
Ɨme les dijo:

“Por acá está mi casa”.
Se fueron con Ɨme a su casa.

Las dos se fueron con Ɨme,
atrás se quedó Jiménakɨ.
Estaban en la casa.
Comieron.
En eso atardeció.
Jiménakɨ preguntó:
“¿Dónde dormiré?”.
Ɨme dijo:
“Duerma por ahí”.
“No hay donde dormir”, dijo Jiménakɨ.
“Duerma dentro del machucador”,

dijo Ɨme.
“No. Huele a fermentado”.
Quería dormir con una mujer.

Por eso decía eso.
Así seguía preguntado y preguntado.
“¿Dónde dormiré?, no tengo lugar para dormir”, dijo Jiménakɨ.
Por esto Ɨme dijo:

“Duerma allí, con Jídɨ”.
218 Juan Kuiru
“Jadɨdái daɨdɨkue, jadɨdái daɨdɨkue”,

daɨde Jiménakɨ.
Jídɨ abɨ ɨnɨde.
Imakɨ jitɨramo kazidɨmakɨ.

Jiménakɨ iaɨoɨ abɨ nemuiya.
Jɨkánotɨmakɨ:
“¿Buú kaɨ abɨ nemuiya?”.
“Kueiñede”, daɨde Jiménakɨ.
“Ɨme”.
“Iéiñede kueiñede”, daɨde Ɨme.
“Kué nemuiye onoirede, fia ijɨroɨana juide; kué naɨmérede fɨruiñedɨkue”.
Jira daɨde Jiménakɨ:

“Jídɨ nemuiya”.
“Iéiñede, kueɨe fia tɨtɨruaɨ, fiuaɨ ieza, jáyeñede”.
“¿Buú nemuika?”, daɨdɨmakɨ.
Ɨme daɨde:
“Oó jaka nemuika, Jiménakɨna”.
“Iéiñede, kuiñede”.
“Oó jaka nemuika, ieita yéroteba.

Mei yéroe rɨedeza”.
Afeiaɨnguaɨ ja gaɨñede Jiménakɨna.
Ja afemɨe dɨga makáñede.

Aferi afémɨe meáidaiteza,
“Eso era, eso era lo que yo quería decir”,

dijo Jiménakɨ.
Y durmió a lado de Jídɨ.
Despertaron en la mañana.
Jiménakɨ había defecado a su lado.
Ellas preguntaron:
“¿Quién hizo popo a nuestro lado?”.
“Yo no fui”, dijo Jiménakɨ.
“Fue Ɨme”.
“Eso no es así, yo no fui”, dijo Ɨme.
“Mi popo se conoce, se dispersa en bolitas; no me gusta lo dulce”.
Por eso Jiménakɨ dijo:

“Es popó de Jídɨ”.
“No es así, el mío es de mariposas y grillos, no huele”.
“¿De quién es este popo?”, dijeron.
Ɨme dijo:
“Tú hiciste popo, Jiménakɨ”.
“Eso no fue así, yo no fui”.
“Tú fuiste, por eso contiene semillas de yéroe.

Chupaste el fruto de yéroe”.
Jiménakɨ ya no les gustó a ellas dos.
Con él ya no querían caminar.

Por eso él tenía vergüenza,
220 Juan Kuiru
ja rɨire ite.
Ɨme dɨga uaiyotaide.
Buú dɨga makánede,
dama makade.
Uáioyogaɨ yoteza,
Ɨme nɨbaɨakade.
Ɨme nɨbáɨano baiye
rɨngo iaɨnguaɨ ie oyena.
“¿Nɨezi nɨbaɨtɨkue?”, fakade Jiménakɨ.
Ñeta Ɨmena jɨrita daɨde:
“Koko ɨreizai”, daɨde Jiménakɨ.

“Jií”, daɨde Ɨme.
Doníai nitíaiyɨnoɨ.
Ñeta jaidiaiyɨnoɨ.
Ragɨnɨaɨ jaikoɨdiaiyɨnoɨ ua nana.
Ñeta ja Jiménakɨ daɨde:

“Kue kaifo iyeza.
Oó ɨnɨkuana onónaza,
oó doníai moy ñue faɨrokana jiye.
Kue kaifona mozioyeza”.
“Jií”, daɨde Ɨme.
Nofɨkɨ uiteza Jiménakɨ.
“Jabe bujukaiya yezika nofɨkɨna orétaitɨkue”.
Ɨme doníai joneta,

estaba de mal genio.

Ahora el problema era Ɨme.
Nadie lo iba a acompañar,
ahora andaba solo.
Como él empezó el problema,
quería matar a Ɨme.
Después de matar a Ɨme
se quedaría con las dos mujeres.
“¿Cómo lo mataré?”, pensó Jiménakɨ.
Luego llamó a Ɨme y le dijo:
“Vamos hacer tapaje”, dijo Jiménakɨ.

“Bueno”, dijo Ɨme.
Tejieron una red de pescar.

Luego se fueron.
Cortaron palos y alistaron todo.
Después Jiménakɨ dijo:

“Yo me quedo arriba.
Como tú sabes bucear,
irás clavando la punta de las redes.
Yo estaré sosteniendo desde arriba”.
“Bueno”, dijo Ɨme.
Jiménakɨ había llevado piedras.
“Cuando empiece a bucear lanzaré las piedras”.
Ɨme clavó las redes.

222 Juan Kuiru
ana bujuiya yezika nofɨkɨna orétate jafuikɨna.

Dɨno muimuimui daɨde.
Afe yezika Jiménakɨ daɨde:
“Oga izóii”.
Ɨme ɨnɨkuana onodeza bujukaiyano jaide.

Jaide ikonɨ eromo raɨnaiyano.
Eroide, eroide.
(Nofɨkɨna jafuikɨna orétagaza,

ie boiye Ɨme moinifena.)
Ñeta ja Jiménakɨ abɨna jofomo bite.

Oódana Ɨme jofomo bite.
“Tɨíñedio, kue yoiyadɨ korobaitɨo”.
“Korobiñedɨkue, enɨe jaɨjikaiya”, daɨde Ɨme.
Ɨme ráofɨrede, iemei Jiménakɨ

fia jofomo ifɨrede.
Ɨme guiye jenoda atɨfɨreiga.

Ie baiye guifɨredɨmakɨ.
Ɨme afe ɨba oyeno jaide.

Batɨ ikɨkaɨ barenote.
Ikɨkaɨ ijɨ atɨde.
“Oó monifue baitɨkue”, daɨde Ɨme.

Mientras buceaba el otro le lanzó una piedra en la cadera.

Allí quedó burbujeando.
En ese momento Jiménakɨ dijo:
“Parece que lo maté”.
Como Ɨme sabía bucear, se zambulló.

Salió y se sentó dentro del barranco.
Miraba y miraba a todas partes.
(Por esa piedra que le lanzaron,

por eso la cadera de Ɨme es plana.)
Jiménakɨ le dejó allí y fue a su casa.

Después de él, Ɨme lo siguió a la casa.
“No moriste, yo pensaba que te habías ahogado”.
“No me ahogué, la tierra se desbarrancó”, dijo Ɨme.
Mientras Ɨme cazaba, Jiménakɨ

se quedaba en casa, sin hacer nada.
Ɨme rebuscaba comida y traía.

De eso comían los dos.
Para vengar lo sucedido, Ɨme se fue.

Por allá creó el árbol de ikɨkaɨ.
Trajo el fruto de ese ikɨkaɨ.
“Encontré tu alimento”, le dijo Ɨme.

224 Juan Kuiru
“Ne”, daɨde Jimenakɨ.
Due ikɨkɨna gaɨdeita,

naɨmeriedena.
“Atɨ bene”, daɨde Jiménakɨ.
“Ua due iñedeita”, daɨde Ɨme.
“¡Ua! ¿Nɨnómo ite?”
“Nona ruika batɨnori ite”, daɨde Ɨme.
“¿Aiyo ií?”.
“Ua due iñédeza, fia zoide”,

daɨde Ɨme.
“Uiritɨ koko uájiyɨ” daɨdeJiménakɨ.
“Kue afe iéna gaɨñedɨkue,

oó monifueza nanomo rɨiyai”,
daɨde Ɨme.
Ie jitɨramo jaidiaiyɨnoɨ.
Dukɨdiaiyɨnoɨmo
nɨne efizɨide.
Ɨme ana fɨebide.
Jiménakɨ yɨua.
Ikɨkaɨ abɨ nifiredeza,
ie abɨ eiya.
“A ver”, dijo Jimenakɨ.
A él le gusta mucho el ikɨkaɨ,

todo lo dulce.
“Trae acá”, dijo Jimenakɨ.
“Hay bastante”, dijo Ɨme.
“¡Qué bien! ¿Dónde está?”
“Está allí al otro ladito”, dijo Ɨme.
“¿Hay bastante?”.
“No, hay poco, se está perdiendo”,

dijo Ɨme.
“Mañana vamos a buscar más”.
“A mí no me gusta eso.
Si te gusta, ve tú mismo y come”,
dijo Ɨme.
Se fueron por la mañana.

Cuando llegaron
todo era amarillo.
Ɨme se quedó abajo.
Jiménakɨ trepó el árbol.
El tronco del ikɨkaɨ es pegajoso.
De su cuerpo sale látex.
226 Juan Kuiru
Onókobedo kuidaɨkana kaifoba jaide,

ie ja yokozɨa, abɨ nibairite.
Fia yokua, yokua. Mei uáiyogaɨza.
Yokua, yokua; abɨ nibairiya, nibairiya.
“¡Ebe, ja kueka iñena!

¡Ebe, ja kueka nibairiya!
Kaifona baɨtɨkue izoide,
kaifona baɨitɨkue izoide”,
daɨde Jiménakɨ.
Ie yezika anana Ɨme daɨde:
“Mere nofɨkɨ, mere nofɨkɨ”.
Nofɨkɨ izoi mere ie baiyena.
Ie yezika kaifona juuuuu tíyu

daɨde enɨemo.
Fia dama dɨnó ɨdaɨe zirode,
ɨdeaɨe zɨrode.
Ie mei Ɨme jofomo jaide,
afuiyaɨnguaɨ dɨga ja ite.
Dɨnó afe uáiyogaɨ fuite.

Subió arañando con las uñas.

Esto causó el goteo del tronco.
Goteaba y goteaba. Era la venganza.
Goteaba, goteaba; su cuerpo se pegó.
“¡Oye, ya no viviré!
¡Oye me quedé inmóvil!
Parece que caeré de aquí arriba,
parece que caeré de aquí arriba”,
dijo Jiménakɨ.
En ese momento, Ɨme decía desde abajo:
“Piedra pesada, piedra pesada”.
Para que se cayera como una piedra pesada.
En ese instante de arriba juuuuu tíyu

sonó en la tierra.
Allí se quedó estirando las patas,
estirando las patas.
Mientras tanto Ɨme regresó a la casa.
Y allí se quedó con ellas.
Aquí termina la venganza.

Bofáizaɨ ie ígaɨ
El ígaɨ de los Bofáizaɨ

En este ígaɨ de ambiente familiar vemos al clan de los Bofáizaɨ enfrentado con los
taɨfenɨaɨ, las energías negativas del bosque. Esas energías se manifiestan a través de
figuras en forma de animal o de humano. La uzungo, abuela, que llena de relagos a
los niños de la comunidad mientras las madres van a trabajar a la chagra, es uno de
esos personajes. Cuando el clan se da cuenta de esa presencia incómoda y peligrosa
reacciona pero ya es demasiado tarde. La supuesta abuela se ha llevado a los niños.
El intento de rescate de los niños también es infructuoso y lo narrado se carga de
tensión y, en algunos momentos, de horror. El clan de los Bofáizaɨ ha desaparecido.
230 Juan Kuiru
Uruiyaɨ, omoɨ kakáreiri.

Bofáizaɨ ie yoitɨkue.
Bofáizaɨ uruiyaɨ jofo fɨeda jakáfaɨmo

jaifɨredɨmakɨ.
Jakáfaɨmo jaiyano táɨjɨitɨmakɨ.

Táɨjɨitɨmakɨ, dane náuikaiya
meine bitɨmakɨ.
Da mona iaɨoɨ eitɨaɨ jakáfoɨmo jaibikaiya;

meinomo da eirɨngo bite.
Jofomo jofo jaide;

ie kɨrɨtikoɨri jákaiye atɨde.
Uruiyaɨna
ie oruaɨ otátate.
Fitáñede jakaijɨ dɨjikaiñedena iga.
Fitáde urue dɨjikaidena iga.

Ie mei afengo ɨnɨɨnɨde.
“Omoɨ eitɨaɨ biadɨ kue kazítari”,

daɨde uzungo.
“Omoɨ yoñéno iri”.
Dai jaka ñéfɨrede.

Meita eitɨaɨ biadɨ
uruiyaɨ kazítafɨreiga
meita batɨ iodo yɨzairoikaide.
Bofáizaɨ ie ígaɨ 231
Niños, escuchen con atención.

Les contaré lo que les pasó a los Bofáizaɨ.
Los Bofáizaɨ siempre dejaban a sus hijos

en la casa cuando se iban a la chagra.
Iban a trabajar a la chagra.

Trabajaban y regresaban solo
al atardecer.
Un día llegó a la casa una abuelita;

mientras las madres estaban en la chagra.
Entró en la casa;
en su canastico traía ñame.
Les ordenó a los niños

que le sacaran las niguas.
Al que no las reviente le daría un ñame entero.
Al niño que las reviente le daría un pedazo.

Ella dormía y dormía mientras tanto.
“Despiértenme cuando sientan que vienen sus madres”,

dijo la abuela.
“No les cuenten nada”.
Siempre pasaba lo mismo.

Cuando las madres se acercaban,
los niños la despertaban
y ella se iba anadeando por el camino.
232 Juan Kuiru
Ɨkoɨniadɨ da úrue daɨde:
“Ei, uzungo bikábite”.

“¿Nɨno ite o uzungo?
Omoɨ uzungonidɨomoɨ”.
“¡Iéiñe, ite kaɨ uzungo!

Biadɨ jakaiye kaɨmo atɨfɨrede”.
“Jádie omoɨ uzungoñede.

Nɨno ite omoɨ uzungo”.
“Bikábite, omoɨ biya uiyekodo jaikabite”.
“¡Aá!”, daɨde ie ei.
Íemo jɨaɨe eitɨaɨ bite.
Afengotɨaɨ yotɨmakɨ:
“Uiritɨ ie biadɨ omoɨ kazítañeno iri.

Ie jɨguida omoɨ ruijɨri”,
daɨde iaɨoɨ eitɨaɨ.
Jirari “jií” daɨdɨmakɨ uruiyaɨ.
Ja iaɨoɨ ei yua izoi itɨmakɨ.
Ie jitɨramo ja eitɨaɨ jaidɨmakɨ,

afe mei ja eirɨngo dukɨde.
Siempre lo mismo hasta que un niño dijo:
“Ma, la abuelita viene todos los días”.

“¿De qué abuela hablas?
Ustedes no tienen abuela”.
“¡No es verdad, sí tenemos una abuela!

Cuando viene nos trae ñames”.
“Esa no es la abuela de ustedes.

Ustedes no tienen abuela”.
“Viene todos los días y se va antes de que ustedes lleguen”.
“¡Ah!”, dijo su madre.
En ese momento se acercaron otras madres.
Ellas les recomendaron:
“Mañana cuando venga no la despierten.

Háganle agujeros en su bastón”,
les dijeron sus madres.
Por eso los niños dijeron “bueno”.
Y atendieron la recomendación materna.
Al día siguiente, cuando las madres

se fueron, otra vez apareció esa viejita.
234 Juan Kuiru
Oróyaɨaɨ otátate.
Afe mei dɨno ɨnɨde.
Ɨnɨde uzungo.
Afe mei ie jɨguida ruijɨdɨmakɨ,

ruijɨdɨmakɨ. Ñeta dɨno imakɨ bɨtáka.
Afemakɨ jaka oroyaɨaɨ otɨmakɨ,

jaka otɨmakɨ, iemei afengo dɨno ɨnɨɨde.
Iemo imakɨ eitɨaɨ ja bitɨmakɨ, bitɨmakɨ, ja ua iánori ite.
Jofo abɨmo iya yezika

afemakɨdɨ kazita:
“¡Uzu, uzu, uzu, uzu, uzu!
Ja kaɨ eitɨaɨ bite. Bite”.
Afengodɨ raɨnáikai.
Raɨnáikaiyanona ie jɨguida yɨnote.
Yɨnua yezika jɨguida fia raruzite, raruzite.
Batɨ nɨne zairóɨzikana, jabɨkana.
Batɨ nɨne iodo jaide ua kɨobikainede.
Afe jɨaɨruido biñede.

Ie ja jɨaɨruido bite.
Aiyue kɨrɨgaɨ atɨde.

Yore dɨga bite.
Naze fueri aiyue kɨrɨgaɨ jɨnéde.

Ñeta uruiyaɨ jiude jofo kɨrɨgaɨmo.
Jiude danomo jofo ekakana.
Oruiya yezika ja kɨrɨgaɨ abɨnote.
Les mandó a sacar niguas.

Mientras tanto ella dormía.
Dormía la abuelita.
Al rato empezaron a hacerle agujeros,

agujeros al bastón. Allí lo dejaron.
Ellos seguían sacando niguas,

seguían sacando, mientras tanto ella dormía allí.
En ese momento llegaban las madres, llegaban, ya estaban cerca.
Cuando ellas estaban muy cerca de la casa

ellos la despertaron:
“¡Abue, abue, abue, abue, abue!
Ya vinieron nuestras madres. Vinieron”.
Ella se levantó.
Levantándose, cogió su bastón.
Que en el instante se partió, se partió.
Por allí se fue tambaleando, revolcándose.
Por ese camino se fue sin que la vieran.
Al siguiente día no vino.

Al tercer día volvió.
Trajo un canasto enorme.

Adentro tenía ortigas.
En la puerta acostó el canasto grande.

Luego espantó a los niños hacia el canasto.
Los espantaba y acomodaba allí dentro.
Cuando lo llenó, lo cargó sobre la espalda.
236 Juan Kuiru
Uruiyaɨ kɨrɨgaɨmo abɨnota jaide.

Jaiya yezika, baka aiyoza
naze fue jɨeri yɨjɨna.
Yɨjɨiyano jaide jofo emododo.

Ua jaide jofo ɨkoɨmo.
Raɨnaiyano eroide.
Eroide, ua eroidemo
jaide batɨ nɨne uzungo.
Kɨoikaide, ua batɨ nɨne kɨoikaide
nofɨgomai kɨgɨdo.
Anaba nɨne ifodo, batɨ yɨkaizaide.
Iemo imakɨ eitɨaɨ dukɨde.

Buna iñena: ja uruiyaɨ iñédɨmakɨ.
Iemo ja jofo ɨkoɨmo itɨmɨe ana bite.
Jɨkánotɨmakɨ:
“¿Ie mei uruiyaɨ?”.
“Iñedɨmakɨ, ja uzungo ɨraɨanona nana uigamakɨ”,

daɨde fɨebidɨza.
“Omoɨ yotɨkaɨ, nɨno ite omoɨ uzungo.

¿Nɨnómo jaide?”, daɨde ie ei.
Jira daɨde urue:
“Biedo eroidɨkuemo jaide ua baiyedo,

jaide ua onibaiye nofɨraɨ, jino izurumo
yɨkaizaide. Dɨnona baɨ jaka kɨóñena”.
Salió con los niños dentro del canasto.

Al momento de salir, el más grande
se colgó de la viga de la puerta.
Se colgó y trepó por encima del techo.

Llegó hasta la punta del techo.
Sentado allí miraba.
Miraba, seguía mirando

por dónde se iba la abuela.
La veía, la alcanzaba a ver por allá lejos
entre las piedras.
La divisó hasta que se metió abajo, en algún hueco.
En ese instante llegaron las madres.

No había nadie: los niños ya no estaban.
Pero el que estaba en el techo se bajó.
Ellas le preguntaron:
“¿Y los niños?”.
“No están, la abuela los capturó y se los llevó a todos”,

dijo el que se salvó.
“Les habíamos advertido que esa no era su abuela.

¿Por dónde se fue?”, le dijo su madre.
El niño respondió:
“Yo vi que se fue por allí, siguió por detrás

de esas piedras y la divisé hasta que se metió
en esa hondonada. De ahí en adelante no la volví a ver”.
238 Juan Kuiru
Jirari ja jazíkɨmona raiya otɨmakɨ,

jakáfaɨmona jifizaɨ otɨmakɨ.
Ñeta ja meine jikanotɨmakɨ:

“¿Nɨedo jaide?”.
Afe odana jáidɨmakɨ,

jáidɨmakɨ, tidáfomo dukɨdɨmakɨ.
“Kakáreidɨmakɨ ja fia uruiyaɨ rɨtɨmakɨ, taɨfenɨaɨ”.
Okainaɨaɨ ie taɨfenɨaɨna.
Kakáreidɨmakɨmo fie takoidɨmakɨ, efɨidɨmakɨ.
Efɨiyena eirɨngo uáidote “jizɨrai moíyɨ be ó

dako deitaɨbii” ja bite, fia nɨno zerororo daɨde.
Ja mei efɨde.
“Mona tadarángo be ó dako deitaɨbii”, zerororo, ja jirode.
Ua dai, ua dai.
“Jayere fue be ó dako deitaɨbii”, zerororo.
Ja mei uruiyaɨ efɨdɨmakɨ.
Jizɨrai moiyɨ baiye mei moina aiyodiridingona dai daɨde.
Jayere fue baiye mei fuana jayeredɨngona dai daɨde.

Primero trajeron de la selva algodón de hormigas,

luego trajeron ajíes de la chagra.
Luego volvieron a preguntar:

“¿Por dónde se fue?”.
Se fueron a perseguirla,
se fueron y llegaron hasta un túnel.
“Escuchen cómo devoran a los niños, los taɨfenɨaɨ”.
Los animales eran los taɨfenɨaɨ.
Oían cómo ellos sorbían y tomaban caldo.
Para tomar el caldo la abuela llamaba “cola de siringa venga

usted a tomar” y ella venía, de inmediato zerororo se escuchaba.
Luego tomaba caldo.
“La del brazo largo venga usted a tomar”, zerororo, y tomó.
Así y así una y otra vez.
“Boca apestosa venga usted a tomar”, zerororo.
Ya tomaron caldo de niños.
Cola de siringa le decía a la que tenía la cadera grande.
Boca apestosa le decía a la que tenía mal aliento.

240 Juan Kuiru
Onoɨ tadarángo baiye mei onoɨna aretada.
Ie ja iaɨoɨ eitɨaɨ irai bonódɨmakɨ afe fueri.
Raiyana jónetɨmakɨ,
jifizaɨna jónetimakɨ,
ñeta ja betɨmakɨ.
Bia, bia, ua bia.
Ja fia jofoba teidɨmakɨ.

Ja fia jɨaɨno chejaidɨmakɨ.
Da taɨfe ifodo jino aizɨikabite.

Buta ɨfona
fia oni batɨne
ɨmena kaide.
Odana jɨaɨe bite.

Buta ɨfona,
fia oni batɨne bainangona baɨide.
Jɨaɨe bite buta,

ñenɨngona baɨide.
Jɨaɨe buta fɨdona kaide.

Ua dai, ua dai.
Fia baiye okáinaɨaɨ.

Ua jino, ua jɨaɨe, ua fia okáinaɨaɨ:
dobóyi ua daje fuedo.
Ua fazɨa, ua fazɨa
Brazo largo a la que tenía los brazos largos.
Sus madres empezaron a prender candela al lado de la entrada.
Colocaron algodón de hormigas,

colocaron ajíes,
luego ventearon.
Ventearon, ventearon y ventearon fuerte.
Los de adentro empezaron a toser.

Otros empezaron a estornudar.
Un taɨfe salió corriendo del túnel.

Lo golpearon en la cabeza
y cayó lentamente a un lado
en cuerpo de boruga.
Detrás salió otro.

Golpeado en la cabeza,
cayó en armadillo trueno.
Otro más salió, lo golpearon

y cayó de armadillo.
Otro golpeado y cayó de guara.

Y así uno más y otro más.
Todos eran animales.

Salían otros más y todos eran animales:
oso palmero y de otros.
Los mataron, los mataron.
242 Juan Kuiru
Iemo ja jino bite mena urue:

da ɨiza, jɨae rɨngoza.
Jɨkánotɨmakɨ:
“¿Niga ite?”.
“Naɨ ite”, daɨde urue iaiyɨnoɨ.
Oni yɨnota.
Bia, bia.
Iemo ja jino bite, jɨkánotɨmakɨ: “¿Nɨga ite?”.

“Mn, mn, mnnnn”.
“¿Nɨga ite?”.
“¿Nɨga ite?
Raɨre yone o ɨfo kue bútaiza”.
“Mn, mn, mnnnn”, daɨde.
“Yone jabe
o ɨfo bɨgɨdo butaitɨkue”.
Ja juáiñota jɨkanote:
“¿Nɨga ite?”.
“Iñéediii”, daɨde.
Fia batɨ komɨnɨ

kairaidaite.
Fuéna jayerede.
En eso salieron dos niños:

un niño y una niña.
Preguntaron:
“¿Cuántos están vivos?”.
“Aún hay”, dijeron los dos niños.
Los hicieron a un lado.

Y ventearon y ventearon.
En eso salió otra y le preguntaron: “¿Cuántos faltan?”

“¿Cuántos quedan?”
“¿Cuántos viven?
Di rápido o te golpeo la cabeza”.
“Mn, mn, mnnnn”, daɨde.
“Di ahora
o te golpeo la cabeza con este palo”.
Levantó el palo y preguntó:
“¿Cuántos hay?”.
“Ningunooo”, dijo.
De inmediato las personas

se hicieron a un lado.
El mal aliento era terrible.
244 Juan Kuiru
Fue jayerena jirari baiye dai daɨdaɨde.

Buta ɨfona.
Afe mei ja menade urue jofomo atɨdɨmakɨ.
Iaɨoɨ úrue ízoi úikaiga.

Dango abɨdo úikaiga, mónaitiaiyɨnoɨ.
Iemo ja iaiyɨnoɨ
iyango jokode.
meita afe urue uiñotɨaiyɨnoɨ.
Ie ɨiyo fakófɨrede,
ónokue ruikaite.
Ñue ifɨrediaiyɨnoɨ.
Ie mirɨngo urue uiñoyena uiga,
jakafaɨmo ei kuruina.
Mei jaka urue uiñofɨrede.
Ie ja damono ie ɨiyo ie mirɨngo fakádote:
“Joforue namakɨ nomédo jiaɨteza jetañeitɨo”, daɨde.

“Akɨnɨana o yotɨkue”.
Jira “Jií” daɨde ie miringo.

Baiye mei urue ɨfona nomedo daɨde.
Ie ɨdɨkɨ, ie cheme jiróakade taɨfeza.
Dai afengo ua uiñofɨrede afemɨe jaka fakófɨrede.

Ɨkoɨniadɨ ja jɨaɨruido ua jɨka ie ɨiyo ja fakuaide.
Ie mei afeiyaɨnguaɨ jakafamo jaide, urue dɨga.
Iemo ja urue eiya, urue eiya.
Por el mal aliento no quería abrir la boca.

Le golpearon la cabeza.
A continuación llevaron a los dos niños a la casa.
Los criaron como si fueran sus hijos.

Una señora los crió y ellos crecieron.
Por ese tiempo la señora
donde vivían dio a luz.
Y ellos se ofrecieron a cuidar al bebé.
El hermano de la muchacha pescaba,

hacía trampas para ratón.
Ellos dos vivían bien.
La hermana del muchacho se llevaba al bebé para cuidarlo,

mientras la madre cultivaba en la chagra.
Siempre cuidaba al bebé.
Un día el hermano le advirtió a su hermana:
“No te atrevas a tocar el aguacate maduro de las personas que viven

en casas”, dijo. “Desde ahora te lo advierto”.
Su hermana dijo “Está bien”.

Ellos le llamaban aguacate a la cabeza del bebé.
Como ella era taɨfe quería sorber los sesos de su mollera.
Ella cuidaba al bebé mientras su hermano iba a pescar.

Así siempre hasta que un día su hermano se fue a pescar lejos.
Entonces las dos mujeres se fueron a la chagra con el bebé.
Ese día el bebé lloraba, lloraba el bebé.
246 Juan Kuiru
Jirari afe urue ei daɨde:

“Atɨ kue jirótayena”.
Dɨnó afe urue yɨkaide.
Yɨkaiya jirari daɨde:

“Atɨ kue jirotayena”.
Jirari afengo daɨde:

“Izire tɨnɨdiii”.
Iemo ja urue ei bite.

Bita urue yɨnua
abɨna urue ja ɨdɨzarode.
“Ebe nɨezi ite”, daɨde ie ei.
Iabɨna ie onókobedo urue ɨdɨkɨ ruifonote.

Ie cheme jaronogaza.
Ja urue tɨide.
Nɨezi daɨiñeno.
Uriñeno jofomo bitiaɨnguaɨ.
“Zoóiritɨkaɨngaɨza. ¡Irai bonóri!”,

daɨde urue tɨide ei.
Jirari ja afengo bonode, ñuirode, bete.
“Ja aiyo bode”, daɨde afe rɨngoza.
Jirari urue ei daɨde:

Por eso la madre del bebé dijo:

“Tráigamelo para darle de tomar”.
Ahí mismo se calmó el bebé.
Como se calmó ella repitió:

“Tráigamelo para amamantarlo”.
La otra mujer dijo:

“Está muy dormido”.
La mamá del bebé se acercó.

Cuando llegó cogió al bebé,
pero su cuerpo estaba flácido.
“¿Oiga, qué le hizo?”, dijo la madre.
Con sus uñas había destapado la mollera del bebé.

Luego chupó los sesos.
El bebé estaba muerto.
No dijo nada.
Sin hablar, las dos se vinieron a la casa.
“Haremos cazabe. ¡Prenda candela!”,

dijo la mamá del bebé muerto.
La muchacha prendió, atizó, venteó el fuego.
“Ya prendió bastante”, dijo esa muchacha.
Dijo la madre del bebe:

248 Juan Kuiru
“Ieiñede ua bono,
ñuiro, ua beé.
Bɨjɨiyano fuú, yiraiyan fuú”.
Ua yiraiyano fua yezika jafo irairi ñuita,

zibe anari.
Dɨnori ie uijɨ chiiiii daɨde.
Ie uijɨ dɨnona aizɨkaide jaide,

ua jaide ie ɨiyo fakofakode anari baɨizaide.
Maɨguirikongona baɨizaide.
Afe yezika onina:

“Ji chogai, chogai”, daɨde ofokuiño.
Ie ɨiyo jaka onódeza:

“Jae o yotɨkue, joforue namakɨ nomédo jiaɨdeza jétañeitɨo.
¡O ɨkoɨniadɨ!”.
Dɨnena ja bite, gagɨkaɨ atɨde.

Gagɨkaɨ atɨka fɨnoda.
Afe fuú fude, fuú fude.
Fia jaka ie mirɨngo ɨba oyena afe fuú fude,

fuú fude.
Afena komɨnɨ nɨ gaɨna, nɨ dama ñue ie fua.
Jirari ja jakánotɨmakɨ:
“¿Nɨnóri ite jadie ie?”.
“No es suficiente, prenda más,

atice, ventee.
Acuéstese y sople, agáchese y sople”.
Cuando se agachó para soplar la empujó

dentro de la candela, debajo del tiesto.
Allí su ojo sonó chiiiiiii.
De allí su ojo salió disparado y fue a parar debajo de donde el hermano

estaba pescando.
Cayó convertido en cucarrón.
En ese instante, un pájaro al lado dijo:

“ji, chogai, chogai”.
Su hermano lo sabía:
“Te había advertido que no tocaras el aguacate maduro de la gente.
¡Fue tu culpa!”.
De allá se vino y trajo gagɨkaɨ.

Trajo gagɨkaɨ y fabricó una flauta.
Tocaba y entonaba esa flauta.
Solo para vengar la muerte de su hermana,

soplaba y entonaba esa flauta.
A las personas les encantó su melodía tan hermosa.
Por eso le preguntaron:

“¿Dónde hay de eso?”.
250 Juan Kuiru
Jirari, “nano ruikabátɨnori ite”, daɨde afemɨe.
“Nɨrui kaɨ uájiyɨ”.

“Omoɨ jaiyakánaruimo jaitɨka”, daɨde afemɨe.
“Iruimo jaitɨkaɨ” daɨdɨmakɨ.

“Jií”, daɨde afemɨe.
Ie ja aferuimo jaidɨmakɨ, ua jaidɨmakɨ.
“¿Nɨe dɨnóri ite?”, daɨdɨmakɨ.

“Nano ruika, beno ite”, daɨde afemɨe.
Afemakɨ jaiya, jaiya, ua jaiya.
“Bie itáiko arɨ batɨfenemo ite”, daɨde afemɨe.
Ua jiya, ua jaiya.
Ja ua mona naúide.
“¿Nɨnóri ite?”, daɨdɨmakɨ.
“Ja nano ruikabenóri ite”, daɨde.
Ua jaiya, ua jaiya.
Ja mona naúide.
Ja ua naɨo.
Komɨnɨ fia nɨne feiraitɨmakɨ;
taɨfenɨaɨna jaidɨmakɨ.
Dɨno fuite Bofáizaɨ ie rafue.

“Allí, al otro lado, hay”, dijo él.
“¿Qué día iremos a buscar?”.

“El día que ustedes quieran ir vamos”, dijo.
“Tal día vamos”, dijeron.

“Bien”, dijo él.
Y ese día fueron, en verdad se fueron.
“¿Qué tan lejos queda?”, dijeron.

“Allí, al otro lado no más”, dijo él.
Ellos lo seguían, seguían y seguían.
“Más arriba, está adelantico de una pendiente”, decía.
Ellos lo seguían, lo seguían.
Hasta que ese día atardeció.
“¿Dónde está?”, dijeron.
“Está allí, al otro lado”, decía.
Y lo seguían, lo seguían.
El día atardeció.
Ya era de noche.
Las personas se perdieron;
se convirtieron en taɨfe.
Aquí se termina la historia de los Bofáizaɨ.

Káfeniño ikakɨ
Ikakɨ de Káfeniño

En este ikakɨ, a diferencia del de Miguel Guzmán (156), nos enfrentamos ante una
historia de horror. El uso indebido de las plantas de poder lleva al fracaso corporal
e intelectual del personaje, Káfeniño, una mujer sabia que no guardó las debidas
precausiones y dietas, recibió terribles castigos de parte de la planta de poder utilizada
y de los animales que la secundaban. Además de la mujer, su esposo Kɨneyumi,
a veces llamado Yumi, es el gran perjudicado. Se tiene que enfrentar a la cabeza
decapitada de su esposa. Al final no logra retornarle la vida normal y se tiene que
librar de ella para siempre.
254 Juan Kuiru
Kɨnerenɨ,
Káfeniño ikakɨ.
eirue Kɨneyumi
aɨ, Enokaizaɨ eirue,
Jáeidɨ namákɨza
Káfeniño fɨnórite.
Kuebérena fɨnórite.
Ie mei fɨmaiñede.
Ie baɨfene ie yúkote.
Jirari Jikɨnizaɨ
mei ua dega.
Ie ɨni baɨ jɨáɨnomo

jibie duájifɨrede,
ie mei jofo fɨebifɨrede ie aɨ.
Náuikaiyadɨ Jikɨnizaɨ bite,

ie dega.
Iaɨoɨ kubɨkɨga
ie rɨábɨkɨaɨ,
ie kɨráizekuaɨ,
ie jabeyuɨ, nana.
Ñeta irai fuemo,

jofo erodo fadoɨka.
Ñeta jaidɨmakɨ.
Ie ɨfodiri iaɨoɨ jaiáka.

Meita ɨfódiri iuedo makaja.
Káfeniño ikakɨ 255
Este es el jágaɨ de Káfeniño,

antepasada de los Enokaizaɨ y esposa de Kɨneyumi,
ancestro de los Kɨnerenɨ.
Como todos sus antepasados

Káfeniño conocía el poder de las plantas.
Se preparó en el poder de kuebere.

Pero no cumplió las dietas.
A esto se debió su fracaso posterior.
A esto se debe que los Jikɨnizaɨ

la hayan separado las partes de su cuerpo.
Cuando el esposo se iba

a mambear a otras casas,
la esposa solía quedarse en su casa.
Al atardecer venían los Jikɨnizaɨ

y la atacaban.
Ellos destazaban
sus piernas,
sus costillas,
sus tripas, todas sus partes.
Por la orilla del fogón,

las tiraban dentro de la casa.
Luego se iban.
También le arrancaban la cabeza.

Esa cabeza caminaba por los caminos.
256 Juan Kuiru
Ja ie ɨni biakana
ɨfodɨna afengo meine bita
abɨ zoruano uai joide.
Dai ua ñefɨrede.
Dai jáifɨrede, meine bifɨrede.
Ja ua baɨ ie jaiya
jirari ie ɨnina daɨde:
“O biadɨ,
rágoda títaitɨoza”.
Mei ie baifizai daɨita.
Meita baiye ie ɨni

rágoda titaja yezíka
afengo ɨfódɨna bite.
Dai ua daɨifɨrede.
Meita ie ɨni Yumi

biadɨ rágoda títajano,
bite.
Afemɨe bitemo jaka ite.
Ziñoza ja afemɨe daɨde:
“Niézi iteita kue aɨ,

o biadɨ rágoda titada
biri daɨfɨrede.
¿Mɨnɨka jirari kuena dai daɨifɨrede?”.
Antes de que su esposo regresara,

la cabeza de la esposa llegaba,
se unía al cuerpo y se acostaba tranquila.
Siempre hacía lo mismo.

Siempre se iba y siempre regresaba.
Como se alejaba tanto,

entonces le decía a su esposo:
“Cuando vayas a regresar,

me avisas golpeando las aletas de los árboles.
Para que no la descubriera decía esto.
En el momento en que su esposo

golpeaba las aletas de un árbol,
la cabeza de su mujer se apresuraba.
Siempre pasaba lo mismo.
Cuando su esposo Yumi

golpeaba una aleta,
ella retornaba.
Cuando él regresaba ella ya estaba en casa.
Como él era sabio, se dijo:
“Qué está pasando con mi esposa

que siempre me dice antes de que te
vengas golpea la aleta.
¿Por qué razón siempre me dice eso?”.
258 Juan Kuiru
Jirari afemɨe damona ja ua bite

rágoda titáñeno.
Bite, naze tuiñóda,

jofo eroideri…
Fia batɨ ie aɨ riáɨbikɨnɨaɨ,
onóbɨkɨnɨaɨ, kɨraizeko.
Jébeyuɨ jofo eródo bɨiede.
Ie ɨfókɨ iñena.
Jirari afemɨe ja nana ie abɨ,

riáɨbikɨnɨaɨ, onóbɨkɨnɨaɨ ɨraɨde, ɨraɨde.
Ifo raɨta,
joneta
ɨbaida.
Meine abɨdo jaide.
Jaiyanona ja rágoda titáde.

Títajanona meine bite.
Ie biya
ɨfodina ie aɨ dukɨde.
Dukɨiyano abɨ zoruaiya.
Abɨna iñedeza.
Ɨfokɨ daɨde:
“¿Mɨnɨkana abɨ zoroitɨkue?”.
Da ɨfokɨ naze fuedo bene jabɨjabɨna.
Ie afémɨe dúkɨde, erokaide.

Erokaideri afengo ɨfo
aizikaide ie kɨmójɨmo.
Zójode.
Por eso un día él regresó

sin golpear la aleta.
Llegó, abrió la puerta,

entró y al mirar...
Las piernas, los brazos,
las costillas de su mujer estaban a un lado.
Las vísceras estaban regadas por la casa.
Pero la cabeza no estaba.
Por eso recogió todas esas partes,

las piernas, los brazos recogió.
Escarbó un hueco,
las colocó allí
y las tapó.
Volvió a salir.
Se fue y golpeó las aletas del árbol.

Después de golpearlas se devolvió.
Pero antes de que él llegara,
la cabeza de su esposa ya había regresado.
Había venido para unirse al cuerpo.
Pero el cuerpo ya no existía.
La cabeza dijo:
“¿A qué cuerpo me voy a unir?”.
Su cabeza rodaba y rodaba en la puerta.
En ese momento él llegó y miró fijamente.

Mientras observaba la cabeza de su mujer
se le lanzó al cuello.
Allí se incrustó.
260 Juan Kuiru
Meita afemɨe kɨmójɨri ménade ɨfo.

Ja mei baiye uáiyogaɨza.
“Nɨézi bie kue ɨba oitɨkue”, daɨde de Yumi.
Afengo jefáiredeza.
Ie kɨmójɨri zoideza,
nɨezi afémɨe guiri.
Mɨnɨka izoide fuémo uíyadɨ,

afengo fuémona baɨróbaɨróga.
Afengo guíguiga.
Dai afémɨe ɨrateite,

ja ua jaɨrónaite.
Ie kɨmójɨ Káfeniño nemuiyaɨga.
Abɨ ɨáɨre jaide, naɨnide.
Afemɨe dai jaikaide.
“¿Nɨezi bie ñeitɨkue?”, daɨde.
Ie jirari ja komekɨ fakáde:
“Mei ua jefáiredeza
ɨreizaitɨkue”, daɨde.
Jaide, Kure barénote,

ɨrena
mei kuaɨ iya.
Afemɨe nari anaba jaiyano

afe ɨre datáde.
Ahora en su cuello había dos cabezas.

Esto era una venganza.
“Como me libraré de esto”, dijo Yumi.
A ella le gustaba mucho comer carnes.

Y ahora que estaba incrustada en su cuello,
qué iba a hacer él para comer.
Todo lo que se metía en la boca,

ella se lo quitaba y se lo quitaba de la boca.
Ella se alimentaba y se alimentaba.
Por eso él se enfermó,

ya estaba muy delgado.
Incluso Káfeniño defecaba en su cuello.
El cuerpo se volvió feo y no tenía fuerzas.
Y aún así tenía que caminar.
“¿Y ahora aué haré?”, dijo.
Por eso pensó desde el corazón:
“Como sé que le gusta las carnes

voy a hacer tapaje”, pensó.
Se fue, sopló y creó un cañito, el Kure,

para hacer tapaje
donde había peces diminutos.
Él se hundió con todo

y armó el tapaje.
262 Juan Kuiru
Uiyobefiaɨdo naɨnide, yaɨte.

Ñeta nari arɨ bita
jodáyu nite.
Nita, nita jɨnéde.
Iyetuemona arɨ bita uiñote due.
Afe mei ana kaizaide.

Kaizaidemo jodáyuri
nɨ kuáɨ jiya.
Fia uzere kɨoide kuáɨ.
Fia orúide.
Arɨ ota,
uiyobefe zoiyoda
afemo jino guɨfode.
Ñeta daɨde:
“¡Ore, rɨngo!
Kue guiyɨ daɨzaɨdɨo.
Mai jɨrekai, ana jadɨne raɨ, gui.
Kue guiyɨ, daɨfɨredɨo,
kue rɨyɨ, daɨfɨredɨo”.
Iena kɨóiyanona afengo

jɨrekaiyanona ana raɨnade.
“¡O guiri!
O kue guiyɨ, daɨfɨredɨo.
Jubie jeɨa,
Con las hojas de platanillo aisló y cercó.

Luego salió del agua con todo
Y empezó a tejer jodáyu.
Bien tejido lo colocó dentro de la cerca.
Salió del cañito y esperó un rato.
Luego se sumergió para revisar.

Cuando revisó el jodáyu
estaba lleno de peces diminutos.
Se veía blanco de tantos peces.
Estaba repleto.
Lo sacó arriba,
extendió hoja de platanillo
y sobre ella arrojó todo.
Luego dijo:
“¡Oye, mujer!
Tú siempre dices que quieres comer.
Ya despégate, siéntate allí abajo y come.
Quisiera comer, dices,
quisiera comer carne, dices”.
Viendo ella tanto pescado,

se despegó y se sentó abajo.
“¡Come!
Tú siempre dices que quieres comer.
Que aguantas hambre,
264 Juan Kuiru
jebaiye jeɨa.
Jirari kue jenókaza”, daɨde.
“Kue nane koko jodáyu

jɨniaidɨkue”, daɨde Yumi.
“Jií, raɨre biri”, daɨde Káfeniño.
“Jɨ, fia ua bie jɨniaidɨkue”, daɨde Yumi.
Ie abɨna anaba jaide bujuiyanona.

Nuiona jaide.
Ɨre fétajano jinoba jai iyetuemona.
Jaide, jaide iye anado.

Igoberi zuiyano
iodo jaide jofomo.
Ñeta naze zɨrɨgɨte.

Iɨe ñue naɨnide.
Ñeta afemɨe jaide kaifo fuekuemo

kɨnai neta afemo jóide.
Áfemona uai kakáreide.
Iemo ja odana dirízite.
Káfeniño daɨde:
“¡Ebe, ore, ɨima,

jofo kue ono!
O komekɨ nabéneka iñena.
que quieres comer carne.

Por eso te los conseguí”, dijo.
“Yo voy a colocar nuevamente

nuestro jodáyu”, dijo Yumi.
“Bien, pero ven pronto”, dijo Káfeniño.
“Sí, solo voy a colocar esto”, dijo Yumi.
Y resulta que bajó, se sumergió y se fue.

Se convirtió en Nuio.
Perforó el tapaje y se salió del caño.
Se fue, se fue bajo el agua.

Emergió en el puerto
y por el camino se fue a casa.
Luego cerró la puerta y la trancó.

Aseguró bien las paredes.
Después se subió a la cumbrera,

amarró la hamaca y se acostó.
Desde allí escuchaba todo.
Más atrás venía la cabeza rebotando.
Káfeniño dijo:
“¡Ay, oye, esposo,

tú sabes que soy de adentro!
No hay nada más importante en tu corazón.
266 Juan Kuiru
O reɨkɨ rɨngodɨkue.
Jino o fɨéri”, daɨde.
Afémɨe jaka faɨrioñede.
“¡Ebe, jofo kue ono!”, daɨde Kafeniño.
Jaka jofo oñeiga.
“Mɨnɨkamo bitɨo”, daɨnanona afémɨe

ie ranɨaɨ jino fadoɨde.
Ie tobeni, zibe,
ɨnárako, gobeje,
yokofe, tɨáfai, razaba.
Ua nana kaifodo fadoɨka.
Nana afenɨaɨ abɨmo nirode.
Afe mei daɨde:
“¿Mɨnɨkana kue jairi?

Nɨbaɨ efana kue jairi,
¡Aá aá aá! Kuemo baiñedɨ.
¿Mɨnɨkana kue jairi?
Kuyodo kue jairi.
¡Bero bero! Jaka jɨ kuemo baiñedɨ.
¿Mɨnɨkana kue jairi?
Nokaidona kue jairi.
¡Pio kaɨ kaɨ! Kuémo baiñedɨ”.
Ua dai nana ofokuizaɨ

uai fakádote.
Soy la mujer de tu fuego.

No me dejes a fuera”, dijo.
Él no le contestó.
“¡Ay, déjame entrar!”, dijo Káfeniño.
Tampoco la dejó entrar.
“¿A qué viniste?”, diciendo esto

le tiró sus cosas afuera.
Su abanico, tiesto,
escurridor, machucador,
cernidor, rallador, escobilla.
Todo se lo lanzó encima.
Todos los utensilios remendaron su cuerpo.
Después de esto dijo:
“¿En qué me convertiré?

Quizá me convertiré en guacamaya.
¡Aá aá aá! Pero eso no es para mí.
¿En qué me convertiré?
Quizá me convertiré en loro real.
¡Bero bero! Eso tampoco me queda bien.
¿En qué me convertiré?
En tucán me convertiré.
¡Pio kaɨ kaɨ! No me queda bien”.
Así iba imitando la voz

de todos los pájaros.
268 Juan Kuiru
Ɨkaɨdenia ja daɨde:
“¿Mɨnɨkana kue jairi?

Marúkuna kue jairi.
¡Kuú, kuú, kuú!
Kuemo baitezɨ”.
Dɨno marúkuna jaide.
Ñeta jino birémo.

Raɨnazaide.
Ie baiye marukuna jaiya.
Dɨno fuite.
Al final dijo:
“¿En que me convertiré?

Me convertiré en maruku.
¡Kuú, kuú, kuú!
Este canto sí me queda bien”.
Allí se convirtió en maruku.
Luego se fue a la selva.

Allá se asentó del todo.
Esa fue la que se convirtió en maruku.
Aquí termina.
Glosario
A
Aigadɨgei: Guía de la conciencia. Ver jorema.
Aima: Sabedor que emplea de manera indebida su conocimiento.
Anáneko: Casa multifamiliar en la que se realiza el rafue. Literalmente: ana:
abajo; ne: negɨka: lo tejido, enlazado; ne: dónde, y ko: iko, media esfera.
La anáneko representa a la mujer en estado de gestación.
Andoke: Pueblo del bajo Uriyamani. Uno de los hijos del tabaco, la coca y la
yuka dulce. Se le conoce como el pueblo del hacha.
B
Biko: Este cosmos. Viene de bie: este y de iko: media esfera. El cosmos en
el pensamiento mɨnɨka se divide en varios; tres son conocidos: el kaifo
biko (cosmos de arriba), el ero biko (el vientre) y el anabiko (cosmos de
abajo). Biko: esta casa, esta anáneko.
Bofáizaɨ: Gusanos no comestibles. Nombre de un clan desaparecido.
Bora: Pueblo del medio Kotue. Uno de los hijos del tabaco, la coca y la yuka
dulce. También organizan bailes colectivos parecidos al rafue.
Buinaizaɨni: Personaje del mundo del agua. Bu: quién. I: ite, existe. Na: nama,
dueño. Nana: todos. I: iye, río. Zaɨ: sufijo nominal plural, gente. Ni: en
forma de banda o tira. Gente que repta y es dueña del mundo del agua.
Buineima: Personaje del mundo del agua.
Buinaizeni: El buineima que se arrastra. Ver Buinaizaɨni. Hermano de
Deeijoma.
Burárefo: Gente de las especies parásitas. Bu: quién. Ra: cosa. Re: rete: tapar.
Ifo: huevo. Gente que tapa los orificios de un organismo.
Búru: Búho.
Butuko: Cuchillo pequeño de madera.
272
Ch
Chogai: Canto de un pájaro.
D
Deeijoma: El que corta y se arrastra. Dete: cortar, serruchar. Ver Dɨjoma.
Dɨɨjoma: El que sabe aguijonear. Dɨte: aguijonear. Ver Dɨjoma.
Dɨɨo: Dɨe: sangre. O: tú. Canto para llorar por la sangre derramada, para llorar
por tu fracaso.
Dɨjoma: Personaje de la tribu del tabaco. Dɨ: dɨona, planta de tabaco, y Dɨe:
sangre. Jo: jorema y jorode (arrastrarse). Ma: mamekɨ, sufijo de nombre
masculino. El que es esencia y poder del tabaco.
E
Éfa: Guacamayo.
Efɨrefo: Gente de un árbol amarillo. Efikaɨ: moena de la familia labracea de
género ocotea.
Egáirakɨ: Planta de poder para dar luz. Egaide: iluminar. Raa: cosa de poder.
Kɨ: Ikɨ: fuego.
Ekeredɨ: Almendro silvestre. Caryocar glabrum. Ekɨraɨ: almendro del que se
fabrica el maguaré (ver juaraɨ).
Ekɨredɨji: Pozo en el río Kotue. Ekɨ: ekɨrede: traquear. Dɨ: dɨe: sangre. Ji: iji:
pozo. Pozo de sangre que traquea.
Ekofayɨango: Nombre femenino, segunda hija de Dɨjoma. Eko: ekonote,
desanudar. Fa: faibe: hoja de yarumo blanco o pluma de pájaro yarumo.
Yɨ: yɨide: llevar en la mano. Ango: aɨngo, mujer sabia. Ngo: sufijo
nombre femenino. Mujer sabia del yarumo.
Ekoromaji: Pozo en el río Kotue. Ekoro: ekorogɨ: planta silvestre de color
rojo. Ma: mamekɨ: nombre. Iji: pozo. Nombre del pozo de plantas rojas.
Enokaizaɨ: Clan de la gente de las grullas.
Erei: Peine tejido de hojas. Ere: hoja de palma puy. Mauritia carana.
Glosario 273
F
Faibe: Hoja de yarumo blanco.
Fuekue: Cumbrera, parte más alta del techo de una casa ancestral mɨnɨka. La
parte frontal tiene una abertura que sirve de ventana y de observatorio
astronómico.
Faibemani: Faibe: hoja de yarumo blanco. Imani: río. Río de las hojas del
yarumo blanco.
Faira: Caño que desemboca en el río Kotue. Fai: faɨride: flotar, salir a flote. I:
iye, río. Ra: cosa. Objeto que flota en el río.
Faɨrinaji: Pozo en el río Kotue. Faɨ: faɨride: flotar, salir a flote. Na: nana, por
completo. Iji: pozo.
Faɨrinama: Faɨride: flotar. Raa: cosa. Ma: dueño. Dueño de la cosa que flota.
Fákua: Gallina ciega, de plumas negras.
Feyirefo: Gente de umarí negro.
Fɨde: robar. Do: ido, semilla. El que roba semillas.
Fɨdo: Guara. Roedor pequeño de pilambre negro y con puntas blancas.
Fɨkaɨaɨ: Palomas grises.
Fue: Nombre de un afluente del Kotue.
Fuemani: Boca del río.
Fuerama: Fue: fueñe, el primero. Ra: rafue. Ma: dueño. Al que primero se le
informa del rafue.
G
Gagɨbɨrɨ: Lugar sagrado. Ga: gaɨrirako: lugar de encuentro. Gɨ: gɨride: sentir
mareo. Bɨrɨ: ibɨrɨ: lugar. Rɨ: rɨireyena, para ser fuerte. Lugar elegido
para visionar con plantas medicinales que permiten la transformación
del humano en animal.
Gagɨkaɨ: Flauta fabricada de una especie de bambú.
Gagɨrefo: Gente de la flauta de una especie de guadua. Gagɨkaɨ: flauta
mediana.
Gɨgɨ: Gɨgɨde: arrastarse. Sonido que se escucha cuando algo se arrastra.
274
I
Ɨa Jainagɨma: Ɨa: zorro negro. Jainade: halar. Gɨma: recta de un río. Recta del
río donde estiraron al zorro negro.
Ɨgónadɨji: Ɨgoi: chagra recién quemada. Ɨgode: quemar un tronco. Ji: Iji: pozo.
Pozo del tronco quemado.
Ikakɨ: Igagɨ, parte de un jagagɨ. Cuenta la historia de un personaje que aparce
en varias historias. Es una tira de todo el tejido. Forma narrativa similar
al jagágɨ, jágaɨ, ígaɨ. Una historia de un personaje ancestral donde se
cuenta las consecuencias de no guardar respeto a lo prohibido.
Ikɨkaɨ: Árbol de juansoco (couma macrocarpa), propio de las selvas tropicales
de Centro y Sur América. Sus frutos son carnosos y de su tronco se
obtiene una sustancia pegajosa que sirve para decorar el cuerpo.
Ɨkɨru: Olla de barro.
Ɨme: Boruga (cuniculus paca). Roedor de los bosques tropicales. Por sus
hábitos de higiene representa la belleza corporal. Su carne es muy
apetecida.
Ɨmeraiaɨ: Gente de la lapa o boruga.
Ɨre: Cerca que atraviesa una quebrada. En su fabricación se utilizan hojas de
platanillo y de la palma de milpeso.
Itofe: Estaca, esqueje de yuca. Parte o versión de un jagagɨ.
Iyaɨma: Sabedor de una comunidad. En este caso es el sabedor de los animales.
Iyaɨngo es su nombre femenino.
Iyaraima: El consuegro.
Iyino: Esencia de una planta. I: ite: existir. Yi: yiikɨ: planta de poder. No:
noide, bañarse. Poder de una planta que se adquiere mediante el uso
dietado. Sirve para la transformación y activa la comunicación con el
jorema.
J
Jabada: Jae: antes, ya. Ba: baɨde: caer. Canción lamentosa para recordar el
fracaso, la caída, de Dɨjoma.
Glosario 275
Jagagɨ: Ja: jae, antes. Jafaikɨte, exhalar lentamente para crear. Ga: ígaɨ, hilo.
Gaɨte: amontonar. Gɨ: gɨrɨride, sonido de la naturaleza que se escucha
como un trueno. Género poético de carácter fundacional que teje los
hilos y los alientos de los ancestros, los saberes milenarios, en una gran
historia.
Jagagɨ yoraima: El que avisa a través del jagagɨ yoraingo.
Jagagɨ faɨrioraima: El que contesta la palabra del jagagɨ. La que contesta:
jagágɨ faɨriorango.
Jágaɨ: Parte de un jagagɨ, cuenta una etapa o esqueje del personaje.
Jakáfaɨ: Chagra, parcela donde se cultivan los alimentos básicos de una
familia.
Jarɨ: Jarɨna: Especie de palma para sacar sal vegetal.
Jejɨmaja: Recurso narrativo que entafiza la estructura dialógica del jagagɨ.
El jagagɨ faɨrioraima responde las palabras del jagagɨ yoraima con
fórmulas retóricas que le sirven para ratificar, cuestionar o dinamizar la
narración. Casi siempre emplea jmm, ji, jɨɨ, pero con bastante frecuencia
repite el último verbo o la expresión uafuena utilizados por el jagagɨ
yoraima.
Ji: Exclamación para afirmar. También quiere decir “sí”.
Jɨ jɨ jɨ: Se utiliza para contrastar o hacer eco en los cantos y, en los diálogos,
para indicar que se está de acuerdo. Recurso del jejɨmajɨ.
Jɨ: Jɨ: Jɨkode: asentir, decir sí.
Jiaɨmaji: Pozo rojo en el río Kotue. Jiaɨ: jiaɨrede: estar rojo. Ma: mamekɨ:
nombre. Ji: iji: pozo. También significa maní rojo.
Jibegɨ: Nombre del pozo de la oscuridad. Ji: jitɨrede: oscuro.
Jídɨ: Nombre que recibe una palomita gris que pertenece a las Fɨkaɨngo
(palomas rojas).
Jidígɨzi: Planta especial para atrapar al pez dormilón. Jidɨma: pez dormilón.
Gɨ: ragɨ, planta.
Jíbie dute: (Mambear) mascar hojas de coca. Durante esta práctica se
enseñan mediante cantos y narraciones los conocimientos ancestrales
de la comunidad.
276
Jifa: Nombre de una quebrada afluente del Kotue. Jifade: inclinarse. Jijide:
agacharse. En este lugar se agacharon dos personajes de un jagagɨ para
tomar agua, por eso la quebrada se llama jifa.
Jifibei: Jifina: planta de ají. Hoja de esta planta.
Jifikotue: Afluente del Kotue donde hay hoja de ají.
Jɨgagɨ: Árbol del cual se saca la corteza para fabricar el moigaɨ (taparrabo).
Jɨfiai: El retrato de una persona, su copia, su semejante. Forma de jorema.
Jikɨnizaɨ: Ratones pequeños y negros.
Jimenakɨ: Zarigüeya (didelfimorfo). Marsupial americano. Vive en montañas
y selvas y se caracteriza por un olor bastante fuerte.
Jimoma: Gente que se viste como el mico nocturno.
Jimuai: Tipo de rafue del yuaɨ o ceremonia de frutas.
Jɨrekuango: Mujer que afloja los nudos. Jɨrekaide: aflojar, solucionar un
problema con sabiduría. Abuela del clan ɨmeraɨ (boruga).
Jitóma: Sol. Dueño de la energía lumínica.
Jitóma Faɨrinama: Faɨride: flotar. Faɨrina: que flotó. El sol que rebalsó.
Abuelo del clan Jitómagaro de lengua nɨpode.
Jitomaña: Palma del sol. Cantor del clan Jitómagaro de San Antonio.
Jmm: Onomatopeya para contestar o corresponder al narrador de un jagagɨ.
Ver jejɨmaja.
Joaiye: Afluente del Kotue.
Jodáyu: Trampa para pescar kudunɨaɨ, peces diminutos, plateados. Se fabrica
de bejucos.
Jorema: Guía o consciencia. Jo: jofo, adentro. Re: retáirite: estar oculto. Ma:
morfema del sustantivo masculino. Voz de un ser vivo que le habla al
humano adentro, en su propia cabeza. Se activa por el uso de medicinas
que limpian el cuerpo: una (yagé), dɨona (tabaco), jibina (coca). Cuando
es femenino se llama joreño y cuando es plural, joriaɨ.
Joriaɨ: Jorema en plural.
Glosario 277
Juaɨ: Tambor cilíndrico. Ju: jubene: un lado. Aɨ: esposa. Instrumento musical
y “teléfono” de la selva. Está compuesto por dos cilindros de unos dos
metros de largo. El más grueso es la hembra y el más delgado el macho.
Los dos juntos reciben el nombre de juaraɨ.
Juaɨdɨji: Pozo en el río Kótue de nombre maguaré. Juaɨ: tambor. Ji: iji: pozo.
Juaraɨ: Par de cilindros que conforman el maguaré.
Juan Kuiru: Sabedor de los Jitómagaro de Milán. Hijo de Noinuiyɨ (Aurelio
Kuiru).
Juzibido: Pájaro que anida en la mata de juzigɨ (yuca brava).
Juzítofe: Estaca de yuca brava.
K
Kaɨjɨ: Semen. Kaɨ; nuestro/a, ijɨ: semilla. Kaɨrede: pepa aceitosa. Nuestra
semilla, es decir, la sabiduría.
Káfeniño: La mujer de las grullas. La grulla (aménokaɨdo) es grande y de
color gris.
Kanimani: nombre del río Putumayo. Ver Kudumaiu.
Kañɨdoro: Semilla de las piñas. Kañɨ: Kañɨki: rodilla, pez sin escamas. Ɨdoro:
yema peduncular de la piña. Yema de la piña que lleva el nombre de
rodilla y no tiene espinas.
Kɨnerenɨ: Clan de la gente de la palma de canangucho (kɨnena). También se
le llama moriche, mauritia flexuosa.
Kɨneyumi: Ancestro de los Kɨnerenɨ, hijos del canangucho. Cuando se
abrevia el nombre se le llama Yumi.
Kodue: Nombre de un caño afluente del Kotue. Ko: koride, sonar. Due: duera:
pequeño. Sonido de agua pequeña.
Komaiji: Pozo en el Kotue. Ko: koride, sonar. Ma: mamekɨ: nombre. Ji: iji:
pozo. Pozo que suena.
Komɨnɨ: Kome: gente, persona. Mɨ: mɨma, hermano, familiar. Nɨ: nɨkaɨde,
soñar. Aquellos que piensan y sueñan con sus hermanos. Seres humanos.
Koroɨma: El que ronca. Koro: Korode: roncar, hacer ruido en las hojas.
278
Koromaiji: Pozo en el Kotue. Korode: roncar. Ma: mamekɨ: nombre. Ji: iji:
pozo. Pozo que ronca.
Kotue: Nombre ancestral del río Igaraparaná. Ko: koride, sonar. Tue: tote,
correr el agua. Río que corre y suena.
Kudumaiu: Kudumani. nombre del río Putumayo.
Kudumani: Nombre ancestral del río Putumayo. Kudu: nombre de un pez
muy pequeño, el sambico. Mani: imani, río grande. En un jagagɨ el
personaje Jitóma tomó agua de este río y en su boca se metió un pez
pequeño.
Kuebere: Conjunto de pastos de hojas aserradas y muy filosas. La hierba de
kueberɨ tiene un poder especial.
Kuegáromui: Nombre del abuelo del clan de la yuca brava. Kue: kuete:
escribir. Ga: gaite, amontonar. Ro: rocade, cargar. Rote, cantar. Mui:
muite: untar. El que canta y escribe.
Kuekongo: Herramienta pequeña que corta.
Kuerungo: Cuchillo pequeño.
Kuiru: Apellido del clan Jitómagaro de Milán. Kuiruaɨ: hormigas agresivas
que atacan de noche.
Kuiyo: Kue: yo. Iyo: Io, camino. Grito de nuio que significa “soy el camino”.
Kuiyo Buinaima es el yerno de Monaya Jurama, el padre de la
abundancia.
Kure: Nombre de un caño pequeño donde abundan peces pequeños llamados
kudunɨaɨ.
M
Májaiño: Májaño.
Májaño: Ma: makade, caminar. Ja: jaide: ir. Ño: eiño: madre. El que camina
y se va (vuela) como madre. El gavilán real.
Maruku: Pájaro de color negro que canta en las noches.
Morena: Preparación de plantas de poder. Se emplea durante el proceso de
transformación del cuerpo humano en cuerpo de animal. Mal utilizada
sirve para hacer daño.
Glosario 279
Meriko: Totuma vacía.

Miguel Kuiru: Sabedor de los Jitómagaro de Milán. Hijo de Noinuiyɨ (Aurelio
Kuiru). Ahora lleva el nombre de Noinuyɨ, hijo.
Mɨguɨ: Mɨ: hermano. Gui: guite, comer. Hermano que come. Roedor, tintín
(myoprocta acouchy).
Mɨtɨbuinaima: Nombre del abuelo de la gente del tabaco. Fue quien le contó
el jagagɨ a Jitóma Faɨrinama.
Monaiya Namani: Monaiya: amancer. Namani: río grande. Nombre ancestral
del río Amazonas. Río grande del amanecer.
Monaiyai: Monaiyaji. Pozo del amanecer, el mar.
Monaiyaji: Pozo en el río Amazonas. Monaiya: el amanecer y Monaya
Namani: río del amanecer. Ji: iji: pozo. Pozo en el río del amanecer.
Monayatofe: Estaca del amanecer.
Muinane: Pueblo del medio Kudumani. Hijos del tabaco, la coca y la yuca
dulce.
Muinaɨ: Pueblo del Kotue (Igaraparaná). Hijos del tabaco, la coca y la yuca
dulce. Según Jacinto Bigɨdɨma este fue el segundo pueblo en salir de la
Madre Tierra.
Murui: Pueblo del río Uyokue (Caraparaná). Hijos del tabaco, la coca y la
yuca dulce. Según Jacinto Bigɨdɨma este fue el primer pueblo en salir
de la Madre Tierra.
N
Neerefo: Gente del palmito. Needa: asaí (euterpe precatoria).
Nɨbaɨkɨeño: Nombre de la hija mayor de Dɨjoma. Nɨ: nɨkaɨ, sueño, nɨkɨdote,
insistir, provocar. Baɨ: más allá. Kɨ: kɨode, ver. Eño: eiño, madre. El
sueño exhibido de la hija provocadora.
Nɨbaɨde: Vengar, cobrar una deuda, sacar el pago.
Nɨkaɨ: Sueño, trance, visión. Nɨ: nɨezoi: como. Nɨai: profundo. Kaɨ: nosotros.
Lo más profundo que es como nosotros. Lo más profundo de nuestro
conocimiento.
280
Nobɨrae: Nombre de una cascada en el Kotue. No: Nofɨe: piedra. Nobɨ: nobɨde,
estar desalentado. Rae: tronco caído. Cascada escarpada que debilita.
Nobɨrai: Nobɨrae.
Nobɨraiji: Pozo de la debilidad.
Nofɨko: Hoyo de las piedras. Nombre ancestral de La Chorrera (Amazonas).
Nofɨiji: Pozo de las piedras.
Nokae: Nombre del caño Nokae. También significa canoa en idioma bue.
Nuida: Nombre de una planta mágica. Nui: nuio, boa. Da: ida, vara, línea.
Planta empleada en el estudio de la transformación en nuio.
Nuifo: Nuio: boa. Ifo: hueco de la boa.
Nuio Joruada: Joruada: jorode: arrastrarse. Da: ida: zanja. La zanja por donde
se arrastró la nuio (boa).
Nuio: Nombre ancestral de la boa (eunectes murinus). Puede ser macho o
hembra. Nu: nukaioikaide, serpentear. Io: camino. Camino serpenteante.
Nuiogɨñobɨ: Nuiogɨtofe.
Nuiogɨtofe: Tallo de la yuca en forma de nuio. Nuio: boa. Gɨ: gɨte, frotar,
restregar. Tofe: itofe, estaca. Yuca venenosa que, según un jagagɨ, fue
transformada en almidón, al restregarla.
Nuiomaraɨ: De ra: cosa, tronco. Nuio: boa. Tronco de la boa.
Nuionɨaɨ: Plural de nuio.
Nuirai: Árbol de la boa. Nuio: boa. Rai: sufijo que identifica el tronco de un
árbol.
Nuiróngo: Nuida.
Nuiuenɨ: Gente de la nuio. Se dice que fueron los que domesticaron la yuca
brava o nuiogɨtoge.
Nuizɨ: manoda o preparación de plantas que imita el poder de la nuio.
Ñ
Ñe: Onomatopeya para indicar que se está buscando una idea, que se tiene
dudas. Ñete: hacer, buscar.
Glosario 281
O
Oberefo: Gente de umarí negro. Oberaɨ: plana de umarí negro (poraqueiba
serícea).
Ófuaɨ: Panguanas, pedices. Hay de varios colores.
Omiye: Caño del pez cheo. Omima: nombre del pez cheo. Iye: río pequeño.
Orikona: planta para pescar. Su fruto sirve de carnada para los peces.
R
Raa: Objeto de poder. Suelen ser personales.
Rafue: Ceremonia de armonización. Ra: raa, cosa. Fue: boca. Es decir,
palabra de sanación. En la expresión “rafue ite” significa razón, causa,
noticia. “Rafue fɨnode” se refiere a la preparación de una celebración
multitudinaria en la anáneko. El rafue es el espacio de escenificación
general de la cultura, pues allí intervienen todos los lenguajes: la
narración, el canto, la danza, la gastronomía, los tejidos, la pintura
corporal, las medicinas. Existen tantos tipos de rafuenɨaɨ como
motivos y formas de socialización y de interacción entre los clanes y
entre los clanes y la naturaleza. El rafue enseña a los seres humanos
el respeto mutuo y el respeto por el medio ambiente. Cuatro son los
rafuenɨaɨ básicos, como cuatro son los estantillos de una anáneko:
yadiko (ceremonia de la pisada del tronco que representa a la nuio),
zɨkɨi (ceremonia de la guadua), yuaɨ (ceremonia de las frutas) y menizaɨ
(ceremonia de las tortugas).
Rafuenama: dueño del rafue.
Rágoda: Raíces elevadas de algunos árboles. Salen de la tierra en forma de
aleta de varios metros.
Rɨama: El que come carne roja. Rɨ: rɨte, comer carne roja. Ma: morfema del
sustantivo masculino. También existe la forma femenina: rɨango. En
el jagagɨ, rɨama hace referencia a los karijona, rivales ancestrales de
los mɨnɨka. Por extensión, también se refiere a la cultura invasora, es
decir, al hombre blanco, destructor y consumista que llegó durante la
explotación del caucho.
282
Rɨazéyue: Abuelo del clan de rozɨyɨ, piña. Rɨa: fruta cultivada. Cultivo de
piña, conjunto de piñas. Preuss dice que se llamaba Rosendo y que
vivía en el río Orteguaza, en el Departamento del Caquetá.
T
Taɨfenɨaɨ: Plural de taɨfe, ser que maneja energías negativas.
Tanimuka: Pueblo del río Apaporis. Gente de la ceniza.
Tapaje: Técnica de pesca que consiste en represar el agua de un caño con
hojas fuertes.
Tekore: Sabana en la bocana del caño Jifa, afluente del Kotue.
Tooɨ: Ver toɨ.
Toɨ: Toɨde: acariciar, domesticar. Mascota. En el jagagɨ puede ser la cría de
una especie animal o vegetal o una idea elaborada por la imaginación
humana.
U
Uidomani: Uriyamani.
Uiñoi: Pozo de la costilla perforada.
Ukue: Yera silvestre. U: uite: llevar. Kue: yo. El que me lleva, me conduce.
Ceniza que se obtiene de la corteza de un árbol de la familia
myristicaseae.
Ukufo: Ukuna: árbol que se emplea para preparar miel. Fo: ifo: hueco. Hueco
de la fruta de este árbol. Ukufo también significa conjunto de estrellas.
Ukurai: Ukuna.
Una: Liana del yagé. U: uzuma, abuelo. U: uite, llevar. Na: nado,
inmediatamente. Abuelo que activa la comunicación con el jorema.
Unazi: El poder del yagé. Una: liana del yagé. Zi: ziiño, sabedor, poderoso,
indestructible. Medicamento que revisa el estado del cuerpo y de la
mente.
Uriyamani: Nombre ancestral del río Caquetá. Uriya: celos. Mani: imani, río
grande. En uno de los jagagɨaɨ, los personajes tuvieron una discordia en
este río por culpa de los celos. Los mɨnɨka lucharon contra los karijona
por una mujer de medicina que fue raptada.
Glosario 283
Uyigɨe: Uyi: río de agua caliente. Uzirede: caliente. Iye: río.

Uzuma: Abuelo. También uzu, cuando se le llama cariñosamente.
Uzungo: Abuela. También uzu, cuando se le llama cariñosamente.
Y
Yainama: Aliado, amigo, ayudante del dueño del rafue. Yaide: romper. El que
acompaña y defiende al rafuenama.
Yera: Ambil o miel de tabaco. Se obtiene mediante la cocción del zumo de las
hojas frescas del tabaco (birɨe). Cuando se le añade sal de monte se le
llama yera. Ye: yetade, aconsejar. Yede: untar. Raa: medicina de poder.
Medicina que aconseja.
Yerakɨ: Recipiente con yera.
Yéroe: Liana terrestre que pertenece a la familia de las melastomataceae. Sus
frutos dulces son apetecidos por las zarigüeyas.
Yumi: Kɨneyumi.
Z
Zaɨkɨ: Planta para atrapar al pez translúcido.
Zeniro: Hermano de Dɨjoma. Zenide: extender.
Zerororo: Ruido que hace la boca al sorber.
Ziburu: Especie de yarumo grande, de hojas rojas.
Zirai: Árbol grande a la orilla del río. También se le llama nuirai.
Anexo
Página de “Das Schlangenungeheuer” en la versión de Konrad Theodor Preuss, 1921. Aquí se puede ver en la columna
izquierda la transcripción que hizo Preuss del ígagɨ de Rɨazéyue. En la columna derecha la traducción al alemán. Esa
edición no permite ver el jejɨmaja ni la extensión de los versos, pero conserva elementos conceptuales muy importantes
para su comprensión.
Contenido
Jagágɨaɨ manue uai: La palabra curativa de los jagágɨaɨ 9

Criterio de esta antología 55
Ígaɨ del dueño del mundo del agua
Rɨazéyue
Káɨjɨ jágaɨ 92
Jágaɨ de la semilla y la sabiduría
Kuegáromui
Jorema jagagɨ 114

Jagagɨ de la voz que nos guía
Jitóma Faɨrinama

Jagagɨ de la infidelidad
Jɨrekuango Monayatofe
Juaraɨ ikakɨ 156

Ikakɨ de origen del maguaré
Miguel Guzmán
Yúkua jagagɨ 162

Jagagɨ del fracaso
Jitómaña Jitómagaro

Jágaɨ de la venganza contra la nuio
Juan Kuiru
Zeniro ígaɨ 198
Ígaɨ de Zeniro
Noinuiyɨ

Jágaɨ de la venganza de Ɨme y Jiménakɨ
Juan Kuiru

El ígaɨ de los Bofáizaɨ
Juan Kuiru

Ikakɨ de Káfeniño
Juan Kuiru
Glosario 271
Anexo 284

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Jagágɨaɨ

Selnich Vivas Hurtado

Rɨazéyue, Kuegáromui, Jitóma Faɨrinama,

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Compilación, transcripción y edición al cuidado de

Ever Kuiru Naforo

Laura T. Areiza Serna

Maribel Berrío Moncada

Selnich Vivas Hurtado

Alexander Yarza de los Ríos

© GELCIL – Universidad de Antioquia, 2016

Esta antología es uno de los resultados de la investigación Yuakɨ

Esta obra puede ser reproducida parcial o totalmente con permiso

El jagagɨ de los mɨnɨka un reto para decolonizar los estudios literarios

En contravía de esa omisión académica, tan nociva para la diversidad cultural

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es decir, sus partículas todavía no se habían combinado de tal modo que se

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han desaparecido y no desaparecerán mientras exista una abuela y un abuelo

La educación colonial (colonizadora) hacía creer al sometido que existía una

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ceremonias (rafuenɨaɨ). Esa antesala suele tener varios propósitos pedagógicos.

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El jagagɨ se teje con el hilo y el aliento de los ancestros

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el ígaɨ se centra en el hilo de un solo personaje, por ejemplo, el Dɨona (planta de

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de la Tierra tiene su correlato en la complejidad del subsuelo y, por supuesto,

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El listado, casi interminable, es apenas un fragmento diminuto del conjunto

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a corregir los errores de los personajes fracasados o, peor aún, de afectar

Jagagɨ y la totalidad del mundo

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El fragmento anterior proviene del “Jorema jagagɨ” (114-141). Fue dispuesto

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de Jitóma Faɨrinama. Las palabras de Boyékama le imprimen el ritmo a lo

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llegada, a pesar de que toman como referencia al mismo personaje híbrido:

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de la germinación del relato, son fenómenos vitales asociados al desarrollo

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de la yuca no es secundaria, como se verá en el análisis de los Jagágɨaɨ.

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unos a otros en cada estado del personaje y en diferentes jagágɨaɨ. Ninguna

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la de aleccionar a los jóvenes o bien sea la de informar a un investigador.

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La escena en la que nos encontramos muestra al Nuio de regreso después de

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Jagagɨ: una narrativa de la historia de la cultura

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ambiente (relaciones entre especies animales y vegetales y entre ellos y el

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vida/sabiduría. Largo proceso de experimentación y de comprensión de la