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IGLESIA CATOLICA Y CRISIS DEL ESTADO EN
AMERICA LATINA: TENSIONES ENTRE

ESTATISMO Y LIBERTAD
por JORGE ANDRES JARAQUEMADA R.***
INTRODUCCION
la Iglesia Católica es considerada en América Latina un actor social de

importancia dado el hecho de que el catolicismo es la religión predominante
del continente. la presencia del clero es crucial desde los tiempos de la
colonia en que junto con la evangelización fueron los portadores de los
valores culturales de Occidente a las nuevas tierras que se incorporaban a la
civilización.
Iglesia y Estado a lo largo de los siglos han pasado por etapas de
colaboración y de crisis. De colaboración en el sentido de que su unión con
el Estado posibilitó durante largo tiempo una marcha conjunta , y de crisis
cuando ambos actores entraban en la competitividad que se desbordaba,
como por ejemplo la expulsión de los jesuitas de los dominios españoles en
América; como el fuerte anticlericalismo que preside la Revolución mexicana
de inicios del siglo y como diversos conflictos menores entre el poder
político y la Iglesia.
En el av,ince del siglo XX Iglesia y Estado se separan a través de diversas
modalidades según los países, iniciándose una etapa de coexistencia, de
respeto mutuo y de colaboración bajo los siguientes principios: la Iglesia,
estando jurídicamente en un plano de igualdad frente a otras confesiones,
recibe un reconocimiento de hecho por parte de la autoridad como si fuese la
Iglesia oficial, y por parte de la Iglesia se da una subordinación en los
aspectos temporales respecto del Estado.
La Iglesia así queda como un actor social con prescindencia de lo
político en tanto su labor no participa del proceso de toma de decisiones a
nivel del Estado; empero esta prescindencia es más bien potencial que
efectiva, puesto que en determinadas épocas de crisis sociales la Iglesia
comenzaba a intervenir a título de orientación sobre el orden temporal. Ya el
magisterio pontificio había insinuado la posición de la Iglesia en el campo
* JORGE ANDRES JARAQUEMADA R. Abogado. Investigador del Instituto de Ciencia

Política de la Universidad de Chile. Ayudante de la cátedra de Doctrinas Políticas en la
Escuela de Administración de la Universidad de Chile.
** Esta investigación se inserta en una ayudan tía realizada por el autor en el proyecto colectivo "La
crisis del Estado en América Latina".
106 JORGE ANDRES JARAQUEMADA R.
social en las encíclicas Rerum Novarum ( 1). Quadragesimo Anno (2). Mater
et Magistra (3), Populorum Progressio (4), Laborem Exercens (5).
Sin embargo será a partir de la década del sesenta cuando la Iglesia
entrará a preocuparse fuertemente por lo que denomina crisis estructural de
la sociedad, proponiendo la realización de reformas a partir de una
preocupación por la extrema pobreza. Para Paulo VI el tema del desarrollo será
central en la vinculación Iglesia y mundo. El Episcopado latinoamerica-
no por su parte entraría a pronunciarse sobre la problemática socioeconómi-
ca y política de América Latina en su Conferencia de Medellín de 1968: era
la inevitable influencia de la Constitución Conciliar Gaudium et Spes (6).
Desde la coyuntura anterior la Iglesia Católica entra de lleno en el
debate político, originando un cuadro tensional múltiple que se expresa en:
a) Tensiones al interior de la Iglesia, entre posiciones que privilegian el
rol espiritual y posiciones partidarias de influir en la toma de decisiones a
nivel del Estado para lograr las reformas estructurales a que la Iglesia aspira,
destacándose aquí, por ejemplo, la elaboración de la teoría de la marginali-
dad por el sacerdote jesuita Roger Vekemans. A partir de la última posición
surgirá pronto una tercera corriente que preconizará una militancia política
de la Iglesia dentro del socialismo, como lo sustentan el sacerdote Gustavo
Gutiérrez (7) y los seguidores de la Teología de la Liberación.
b) Tensiones entre Iglesia y autoridad política, que se da cuando las
reformas preconizadas por la Iglesia no encuentran plena acogida en las
autoridades del Estado.
c) Tensiones entre Iglesia y grupos políticos. Esto es una vieja historia:
durante siglos, corrientes liberales tradicionales acusaban a la Iglesia de
concomitancia política con los sectores conservadores y a éstos de sustentar
políticas clericaJistas. Posteriormente sectores de derecha y de izquierda
acusaban a la Iglesia de haberse comprometido con el desarrollismo
democratacristiano.
Y, por último , los sectores políticos no socialistas polemizaban con
aquella Iglesia adherente a la Teología de la Liberación, de lo cual se advierte
que la Iglesia ha pasado a ser un innegable actor político y como tal no es
ajena a la cuestión de la crisis del Estado en América Latina.
Este trabajo estará guiado por un criterio analítico de tipo exploratorio
y descriptivo; se partirá haciendo precisiones doctrinales en torno a los
conceptos de libertad y autoridad en el entendimiento de la Iglesia para
después entrar al análisis de ella como actor social, proyectado en su
influencia política, a partir de la Conferencia de Medellín en 1968, llegando
(1) León XIII, "Rerum Novarum", 1891, Ediciones Paulinas, tomo l.

(2) Pío XI, "Quadragessimo Anno", 1931, Ediciones Paulinas, tomo l.
(3) Juan XXIII, "Mater et Magistra", 1962, Ediciones Paulinas, tomo 11.
( 4) Paulo VI, "Populorum Progressio", 1967, Ediciones Paulinas, tomo II.
(5) Juan Pablo II, "Laborem Exercens", 1981, Ediciones Paulinas.
(6) Concilio Vaticano II, "Constitución Conciliar Gaudium et Spes", Ed. Paulinas, 1967.
(7) Véanse, Gutiérrez, Gustavo. "Teología de la Liberación", Ed. Sígueme, Salamanca, 1972 ;
Assman, Hugo. "Opresión-Liberación. Desafío a los cristianos". Ed. Tierra Nueva, 1971, Monte-
video.
IGLESIA CATOLICA Y CRISIS DEL ESTADO EN AMERICA LATINA 107
hasta los documentos "Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de

la Liberación" e "Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación".
Esta investigación estará orientada por la siguiente pregunta directriz:
¿Cómo influye la Iglesia Católica en la crisis del Estado en América Latina en
función del antagonismo entre estatismo y libertad?
CAPITULO I
LIBERTAD Y AUTORIDAD EN LA DOCTRINA

DE LA IGLESIA
1. 1 Libertad
El concepto cristiano de libertad recibe un sentido positivo desde que
encuentra su fundamento en los fines esenciales del hombre dictados por su
propia naturaleza y basados en la responsabilidad moral que le cabe en orden
a conseguirlos. Es así como se dice que: "La libertad consiste para el
hombre, en el plano personal y en el social, en la capacidad de
autodeterminarse con respecto a las tareas vitales esenciales que su naturaleza
racional plantea a su responsabilidad moral" (8).
El hombre , pues, debe armonizar su accionar a las exigencias que le
prescribe su naturaleza, y esto ha de hacerlo con un criterio de búsqueda de
la verdad, ya que sólo a través del conocimiento de lo verdadero el hombre se
hace libre. "Conoceréis la verdad y la verdad os librará" (9) y ... "La
liberación en vista de un conocimiento de la verdad , que es la única que
dirige la voluntad, es condición necesaria para una libertad digna de este
nombre" (10).
Para responder a las obligaciones morales que su propia naturaleza
impone al hombre éste goza de la libertad que es la característica distintiva
de su dignidad humana. Dignidad que emana de la condición del hombre de
hijo y amigo de Dios, creado a su imagen y semejanza, es Dios por tanto el
fundamento último de la libertad humana ... "La imagen de Dios en el
hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona
humana" (11 ).
Las restriccione s a la libertad radican en su misma esencia moral, de
ordenación a lo ético. Tenemos entonces que la libertad no es para cualquier
cosa, sino que es libertad para alcanzar el bien, y que "encuentra su
verdadero sentido en la elección del bien moral..." (12), el cual debe buscar
en una actitud de responsabilidad , es decir, haciendo uso de su iniciativa
personal al mismo tiempo que respetando la de los demás, teniendo como
(8) Messner, Johannes. "La cuestión social", Rialp, 1960, pág. 349.
(9) Juan Pablo 11. "Redemptor Hominis ", Nº 12.
(10) " Instrucción sobre libertad cristiana y Liberación", Congregación para la Doctrina de la Fe,
1986, Nº 26.
(11) lbidem, Nº 27.
meta su progresivo desarrollo y perfección. Fn este peregrinar hacia la

perfección ... "El hombre, por su acción libre, debe tender hacia el Bien
Supremo a través de los bienes que están en conformidad con las exigencias
de su naturaleza y de su vocación divina ... " (13). Este Bien Supremo al que
el hombre debe tender por vocación es obviamente su Creador, en el cual se
encuentra toda medida de perfección y por consiguiente toda medida de
libertad ; el hombre, por tanto , debe hacer un buen uso de su libertad para
pod er esperar el premio de la eterna contemplación de Dios, ya que "el don
divino de la salvación eterna es la exaltación de la mayor libertad que se
pueda concebir" (14).
La Iglesia Católica, en su permanente preocupación por las cuestiones
sociales, ha abordado a través de sus encíclicas el problema de los sistemas
filosófico-políticos y económicos. Es así que juntamente con reafirmar la
vigencia y validez de la doctrina social cristiana se ha esforzado en denunciar
algunos sistemas que según la Iglesia se apartan de la primera. En esta tarea el
magisterio pontificio no ha sido siempre particularmente claro , puesto que
hablando de lo que denomina capitalismo liberal tiende a confundir el
sistema filosófico-político, cuya doctrina es el liberalismo con el sistema
económico que comúnmente ha sido su concreción netamente económica, es
decir, el capitalismo. Es así como refiriéndose al problema del desarrollo del
hombre y la sociedad se dice que ... "ha sido construido un sistema que
considera el provecho como motor esencial del progreso económico , la
concurrencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los
medios de producción como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones
sociales correspondientes". Este liberalismo sin freno, que conduce a la
dictadura, justamente fue denunciado por Pío XI como generador de "el
imperialismo internacional del dinero" (15). Hay aquí efectivamente una
clara mezcla y superposición de los conceptos de liberalismo y capitalismo,
condenándoseles por igual y, relegándolos a una relación de necesariedad,
queda esto aún más claro cuando S.S. Paulo VI atribuye un principio
esencialmente económico a un sistema filosófico-político , como cuando dice
"los precios que se forman 'libremente' en el mercado pueden llevar consigo
resultados no equitativos. Es, por consiguiente , el principio fundamental del
liberalismo , como regla de los intercambios comerciales, el que está aquí en
litigio" ( 16).
Otra cuestión de trascendental importancia ep las enseñanzas del
magisterio eclesial la constituye la opción cada vez más decidida y categórica
en favor de la democracia como forma de gobierno y del pluralismo como
condición para lo anterior.
Elemento importantísimo para medir la democracia en una sociedad lo
constituye el grado de participación de los ciudadanos en las decisiones
públicas. La Iglesia a través del magisterio pontificio no ha sido ajena a esta
relación y es así como manifiesta que : " Otro reto importante para el
(13) Ibídem, Nº 27.

(15) "Populorum Progressio", op. cit. Nº 26.
(16) Ibídem, NO 58.
cristiano es el de la vida política. En el Estado los ciudadanos tienen el

derecho y la obligación de participar en la vida política. Pues una nación
podrá asegurar el bien común de todos y los sueños y aspiraciones de sus
diferentes miembros sólo en la medida en que todos sus ciudadanos con
plena libertad y completa responsabilidad contribuyan voluntaria y desinte-
resadamente al bien de todos" (17). Revelando así al concepto de participa-
ción como condición sine qua non para consecución del bien común , en
libertad y responsabilidad, y asignándole la calidad no tan sólo de un derecho
sino también de una obligación cristiana de contribuir al bien de la
comunidad. Y es el Estado quien debe reconocer este derecho y posibilitar el
cumplimiento de la obligación, pues "el Estado ha de rechazar todo aquello
que sea indigno de la libertad y de los derechos humanos de su pueblo,
desterrando así elementos tales como ... la negación al pueblo de su derecho
de participar en la vida y en las decisiones políticas ... " (18).
Es así como abiertamente se ha optado por un régimen político: "El
que permite al hombre determinar lo más libremente posible su propio
destino y el de su familia y, con los otros hombres, el destino de su país.
Opción por una mejor democracia. Gobierno democrático , pluralismo,
participación, autonomía de las organizaciones sociales para cumplir sus
propios fines, todo coronado por un auténtico Estado de Derecho" (19).
Así se llega a intentar una definición de lo que es democracia, por la vía
de describir los elementos que la posibilitan y que están de acuerdo con la
tradicional doctrina socialcristiana. Así los obispos chilenos expresan su
anhelo diciendo que ... "lo mejor que se puede desear es una organización de
la sociedad que refleje el parecer de la mayoría actual, que esté al servicio del
bien común de todo s, que sea respetuosa de la minoría y esté dispuesta a
ceder el campo a otras corrientes cuando lleguen a ser mayoritarias" (20).
Entonces quedan claramente establecidos los principios que en mayor
medida definen la democracia, cuales son la regla de la mayoría en las
decisione s públicas, para cuando el consenso general no sea posible, pero con
una precisa ordenación al bien común; esto y el respeto a las minorías con el
consiguiente rechazo a la tiranía de las mayorías configuran la legitimidad
de la democracia en su sentido normativo. Y por último el reconocimiento
de la alternancia en el poder, lo que la exime de todo mesianismo totalitario.
Básico en el ejercicio del derecho de participación y en el consiguiente
esquema democrático resulta el reconocimiento de cierto pluralismo
político, para que así quienes han de participar en la generación de las
decisiones públicas puedan ejercitar sus libertades políticas optando según
propio razonamiento; sin embargo, este pluralismo, legítimo por cierto,
debe, para conservar esta calidad, respetar y salvaguardar los valores
fundamentales de la naturaleza humana. Así lo ha entendido el magisterio
pontificio al decir que : " ... El cristianismo no puede admitir lo que supone
una filosofía materialista y atea, que no respeta ni la orientación de la vida
(17) Juan Pablo II y el Orden Social, de la homilía en el Uhru Park de Nairobi, Kenya (7-V-1980),
EUNSA, 1981.
(18) Op. cit., Del discurso al cuerpo diplomático en Nairobi, Kenya (6-V-1980), EUNSA, 198 1.
(19) Pío XI: Radiomemaje de Navidad, 1944.
(20) Evangelio, ética y política, Conferencia Episcopal de Chile (16-VII-1984), pág. 38.
hacia su fin último , ni la libertad ni la dignidad humana. Pero con tal de que
estos valores queden a salvo , un pluralismo de las organizaciones profesiona-
les y sindicales es admisible; desde un cierto punto de vista es útil, si protege
la libertad y provoca la emulación ..." (21 ).
La libertad es la facultad humana de determinar la propia conducta en
orden a obrar o no obrar u obrar de un modo o de otro, eligiendo los medios
más propios a su fin . Por ello se dice que el hombre es responsable de sus
actos, pues en él está el moverse a obrar o no, y mediante qué medios (22).
La naturaleza del hombre le exige avanzar hacia su fin ; para ello el
entendimiento presenta a la voluntad diversos bienes finitos que ésta puede
elegir o rechazar, pues ellos, por su limitación o insuficiencia, no pueden
hacer que la voluntad los quiera necesaria o inevitablemente; tienen entonces
una razón suficiente para mover a la voluntad pero no una razón
determinante para ello. Sólo la visión directa de Dios, la visión de los
bie naventurados, hace obrar necesariamente a la voluntad , de modo que ésta
no puede dejar de amar a Dios, ser infinito, que es su objeto adecuado.
En este transitar hacia su encuentro con el Creador el hombre debe
ejercer su libertad en orden a lograr los bienes morales que le permitan un
más pleno desarrollo posible. Esta libertad del hombre encuentra su raíz en
la espiritualidad del alma humana, espiritualidad que es herencia de haber
sido creado a imagen y semejanza de Dios, fundamento último de libertad
y, por ende, la libertad es el "signo eminente de la imagen divina en el
hombre" (23).
1.2 Autoridad
Desde el Concilio Vaticano II y a través de la palabra de los últimos

pontífices, la Iglesia ha justificado sus enseñanzas relativas al orden social, al
concepto de autoridad, su origen, fin , fundamento y extensión , que aparecen
como cuestiones de suyo temporales, diciendo como lo ha explicado S.S.
Juan Pablo II que: "La Iglesia desea servir a los hombres también en la
dimensión temporal de su vida y existencia. Dadoque ésta se realiza a través
de la pertenencia del hombre a las diversas comunidades - nacionales y
est atales y, por lo t anto , a la vez sociales, políticas, económicas y
culturales-, la Iglesia descubre constantemente la propia misión en relación a
estos sectores de la vida y de la acción del hombre" (24).
La autoridad puede ser definida como la facultad moral de ordenar y de
exigir ser obedecido , para así diferenciarse del poder que es la capacidad
concreta que se tiene para hacer ejecutar efectivamente una orden.
Autoridad y poder se necesitan mutuamente, ya que una autoridad sin po der
se torna completamente ineficaz y el poder que existe independiente de la
(21) "Populorum Progressio", op . cit., Nº 39.

(22) En la elabor ación del concepto de libertad hemos seguido de cerca a Fernández Concha, Rafael,
en "Filosofía del Derecho o Derecho Natural", artículo segundo, tomo 1, Barcelona, 1887.
(23) "Gaudium et Spes", op. cit., Nº 17.
(24) Juan Pablo II y el orden social, del discurso a las autoridades civiles polacas en el Palacio de
Belvedere, Varsovia (2-VI-79), EUNSA, 198 1.
autoridad es poder injusto; es la autoridad por tanto la que legitimiza el uso

del poder.
La autoridad social se encarna en mejor forma en el Estado, sociedad
necesaria y perfecta que como tal requiere de un poder ordenador para
desarrollar las tareas propias de su conducción de la sociedad al bien común
social.
"La autoridad social representa un derecho de naturaleza especial en
cuanto consiste en el dominio sobre hombres y sobre una parte de su conducta.
Según su naturaleza más íntima es poder de mando, con todas las
facultades que son necesarias para garantizar el bien común. Por esta razón la
autoridad social existe en todas partes en que ha de realizarse un fin social
objetivo, un bien común" (25 ).
La relación que existe entre la autoridad social y los socios en una
asociación voluntaria es fácil de romper, puesto que se pertenece a ella
mediante un acuerdo libremente consentido, que puede ser dejado sin efecto;
en cambio en las asociaciones llamadas necesarias la relación con la autoridad
se basa en el fin que le es propio a esa asociación y que viene señalado por su
naturaleza , la cual le establece un orden social mediante el cual conseguir su
fin.
Así " ... por lo que se refiere al poder de ordenación del Estado,
constituye su fundamento el fin social determinado por el ser y no el
acuerdo de los individuos, ni el contrato social o la voluntad del pueblo ...
Antes bien, la autoridad es un componente esencial de la 'constitución'
natural del Estado, como de toda comunidad originaria" (26).
En opinión de J. Messner, "de la naturaleza del poder de ordenación
social", surgen las siguientes características esenciales que configuran a la
autoridad:
1. El poder de ordenación social es parte del orden jurídico natural.
2. La obediencia a la autoridad legítima es un deber moral y de justicia.
3. La obediencia a la autoridad se puede exigir en forma coactiva.
4. Por estar fundada en la naturaleza humana , toda autoridad tiene su
origen último en Dios.
5. La autoridad de toda comunidad es, por su naturaleza, en sí única e
indivisa; la división de los poderes no representa una división de la
autoridad social en sí misma, sino la atribución de su ejercicio a
distintos órganos.
6. La extensión de toda autoridad está determinada por el fin que le sirve
de fundamento y, en consecuencia, todo poder de mando social es por
naturaleza limitado.
7. Sólo el poder de mando , en cuanto tal, está fundado en el fin de la
sociedad y no su atribución a una persona determinada.
(25) Messner, Johannes, "Etica Social, Política y Económica a la luz del Derecho Natural", Rialp,
1967, págs. 323-324.
(26) Ibídem, pág. 324.
8. La autoridad social por pertenecer al orden jurídico y moral natural

está sujeta en todas sus medidas a los principios de este orden.
9. Sólo en todo este sentido el poder de ordenación social es legitimado
por el poder jurídico y moral natural, a diferencia del poder de
dominación basado en la fuerza que se fundamenta en la posesión del
poder exclusivamente.
El fundamento de la autoridad social se encuentra en su ordenación al
fin social del hombre, cual es el procurar el bien común; es aquí donde la
autoridad se hace legítima, en su permanente búsqueda del bien común.
Este bien común se expresa a través de un orden social, y por ello se
puede decir que la autoridad es un poder ordenador. Así definía Santo To más
el bien común como "el orden o adecuado modo de relación que permite a
todos y a cada uno de los integrantes de una comunidad alcanzar su
perfección material y espiritual en la mayor medida de lo posible" . Es así
como se traduce en un conjunto de condiciones sociales que permiten al
hombre desarrollar integralmente su persona ; para poder procurar este
conjunto de condiciones sociales existe la autoridad, que al mismo tiempo
que encuentra su fin y fundamento de su acción en el bien común, también
encuentra la justificación y legitimación del uso del poder que le acompaña,
y que le es necesario para imponer el orden social objetivo, adecuado para el
desarrollo y perfección de la comunidad.
Este orden social, fin de la autoridad, "se funda en la naturaleza del
hombre y, por consiguiente, en la voluntad del Creador y en el orden moral
del mundo, del mismo modo también la autoridad a él correspondiente" (27).
Y por ello la obediencia a la autoridad legítima configura un deber moral y
de justicia, y asimismo es posible de ser exigida en forma coactiva. Así
también por estar fundada en la naturaleza humana y, por ende, tener como
último fundamento el orden moral establecido por Dios, y escrito en el
corazón del hombre por su mismo Creador, la autoridad así como debe
procurar las condiciones sociales, políticas y económicas que permitan el
bien social, también debe permitir que ellas procuren posibilitar el fin natural
y sobrenatural del hombre. Entonces la autoridad para servir eficientemente
al bien común de un Estado debe salvaguardar todos los derechos
ciudadanos, "sin esto se llega a la destrucción de la sociedad, a la oposición
de los ciudadanos a la autoridad, o también a una situación de opresión, de
intimidación, de violencias, de terrorismo, de las que nos han dado bastantes
ejemplos los totalitarismos de nuestro siglo" (28).
Así la Iglesia se pronuncia por una autoridad respetuosa de los derechos
del hombre que en forma especial permite la posibilidad de que los hombres
puedan libremente optar por su fin sobrenatural.
Por lo tanto este orden social, racional que es impuesto por la autoridad,
encuentra un primerísimo límite en su adecuación y armonía con el orden
moral y en definitiva con la voluntad de quien dispuso ese orden, es decir,
con la voluntad de Dios.
(27) Ibidem, pág. 866.

(28) Juan Pablo ll, "Redemptor Ho minis", Nº 17.
Así también el principio de subsidiariedad es un límite a la acción de la

autoridad, la cual por tanto debe proceder en un total respeto a las
autonomías de los cuerpos sociales intermedios para alcanzar el fin que les es
propio. Esta autonomía exige la posibilidad de participación de los
ciudadanos en el quehacer social y político de su Estado; así, "a través de la
participación en la vida pública se les abre a los seres humanos nuevas y
vastas perspectivas de obrar el bien; los frecuentes contactos entre
ciudadanos y funcionarios públicos hacen a éstos menos difícil el captar las
exigencias objetivas del bien común , y el sucederse de titulares en los poderes
públicos impide el envejecimiento de la autoridad" (29).
Como ya se dijo hablando en relación a la libertad, esta participación
requiere para poder ser efectiva y fecunda de un cierto pluralismo político.
Con ello puede encontrarse un armonioso ajuste entre libertad y
autoridad en un orden social con pleno respeto a los derechos fundamentales
de la persona humana, y en que los hombres participen libremente en la
construcción del .bien común, pues "la autoridad es, sobre todo , una fuerza
moral: por eso deben los gobernantes apelar, en primer lugar, a la conciencia,
o sea, al deber que cada cual tiene de aportar voluntariamente su
contribución al bien de todos" (30).
Por lo dicho, no se trata aquí de rechazar la sujeción a toda autoridad bajo
el pretexto de una mal entendida libertad , ni tampoco de exagerar el
importantísimo rol de la autoridad para caer en un totalitarismo que
conculque el menor atisbo de libertad, se trata más bien de formar hombres
que, "acatando el orden moral, obedezcan a la autoridad legítima y sean
amantes de la genuina libertad" (31 ). ·
En cuanto al ejercicio de la autoridad la Iglesia ha preconizado a nivel
doctrinal que él es posterior a la existencia de la persona, considerada centro
.del quehacer social; lo cual importa, como se ha dicho , un respeto
irrevocable a la libertad, a la vez que un énfasis permanente en la prosecución
del bien común. Sin embargo, la mediación entre la doctrina y la realidad no
siempre ha sido lineal, sino que más bien ha sucedido algunas veces que en las
postulaciones pontificias se llegue a recomendar determinadas estructuras
institucionales.
Acontece ello, por ejemplo, en Rerum Novarum , de León XIII , donde
una primera lectura acaso puede sugerir los principios de una sociedad
corporativa, como lo entendió efectivamente el movimiento democracristia-
no mundial en su primera hora. Juan XXIII en su encíclica Pacem in Terris
llega a indicar tareas concretas que apuntan a una redistribución de la
riqueza, lo cual será enfatizado por su sucesor Paulo VI , cuando formula la
doctrina del desarrollo integral en Populorum Progressio.
La tensión entre autoridad y libertad que rige toda la sociedad y toda la
historia hace que a veces se privilegie el polo de la autoridad , sin dejar de
lado el otro, en función del bien común. Empero aquí radica una gran
(29) Juan XXIII, "Pacem in Terris" , publicaciones en "El Diario Ilustrado", pág. 13.
(31) Tomada de "Juan Pablo 11,el orden social", op. cit.
diversidad interpretativa al interior de la Iglesia, lo que permite q_lle incluso

aparezcan en la década del 60 teorías políticas y sociales como la
marginalidad de Vekemans y en años posteriores la Teología de la
Liberación.
En definitiva va a ser esa t ensión la vía por la cual la Iglesia
latinoamericana se hará presente en la crisis que afecta a la sociedad po lítica
de este continente; tensión por lo demás que no es sino el drama del hombre
al cual ha acompañado la Iglesia Católica en su ya largo transitar.
CAPITULO II
LA REUNION DE MEDELLIN Y
LA OPCION SOCIALIZANTE
La Iglesia Católica es en el continente latinoamericano fuerte y

numerosa. Ha estado presente a lo largo de la historia en diversas coyunturas,
desde los tiempos coloniales en que fray Bartolomé de las Casas hacía la
defensa de los indígenas (32) . Vinculada por largos decenios al Estado, en
forma oficial, ha sido copartícipe de mu chas decisiones políticas. Cuando
llegó la etapa de la separación en algunos países, las convulsiones sociales se
tradujeron en abiertas crisis. México es todo un ejemplo (33) .
Nos interesa situarnos, para efectos de nuestra investigación, en la
década del 60. Un diagnóstico de la Iglesia latinoamericana de la época previa
a los cambios nos muestra los siguientes indicadores:
a) En su gran mayoría era una Iglesia tradicional, es decir , apegada a las
prácticas litúrgicas, que desarrollaba su práctica social a través de organismos
asistenciales y que políticamente era conservadora, procurando no tener
conflictos con los diversos gobiernos de la región.
b) Era básicamente, al decir de Di Tella , un actor prescindente en el
campo político. Sus opiniones en ese campo eran contra el comunismo, a la
luz de la doctrina de Pío XII . Como los gobiernos de la época también eran
anticomunistas en diversos grados, había más bien coincidencias que conflictos
(34).
c) Los conflict os en que se había visto envuelta tenían un carácter de
defensa en sus orígenes, aun cuando después adquiriesen connotaciones
francamente agresivas, conspirativas y rupturistas, como fue el enfrentamien-
(32) Al respecto cabe recordar la abundante literatura que sobre la acción de Fray Bartolomé de las
Casas se produjo en Chile, en el período de la Unidad Popular, mostrándola como una defensa de
los "oprimidos".
(33) La alusión a México es en función a la crisis Iglesia-Estado en los tiempos de la Revolución. Sobre
el particular véase Graciarena, Jorge, y Franco, Rolando, "Formaciones sociales y estructuras de
poder en América Latina", Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1981, y Di Te!la, Tor-
cuato, "Sociedad y Estado en América Latina" . Eudeba, Buenos Aires, 1985.
(34) Véase Di Tella, Torcuato, "Sociología de los Pro cesos Poiíticos" , grupo Editor Latinoamericano,
1985.
IGLESIA CATOLICA Y CRISIS DEL ESTADO EN AMERICA LATINA 11 5
to entre la Iglesia argentina y el segundo gobierno del general Juan Domingo

Perón. Pero la acción política de la Iglesia argentina era más bien la
excepción de la regla en los años 50.
d) Desde la década del 30 había ido gestándose al interior de la Iglesia
una corriente de tipo intelectual, que quería traducir en planteamientos
concretos las derivaciones sociales, económicas y políticas de las encíclicas
sociales de León XIII y Pío XI. Eran clérigos jóvenes, vinculados con la labor
intelectual de jóvenes que, por idénticas razones, se habían vinculado a la
acción católica. Era la corriente socialcristiana que estaba haciendo su
aparición en la Iglesia latinoamericana.
e) Con el paso del tiempo esa corriente juvenil había ido ganando
posiciones en la Iglesia y su jerarquía. Sacerdotes de vasta preparación
intelectual pasaban a ocupar cargos de obispos. Desde esos sitiales promovie-
ron la creación de una instancia de coordinación de todo el Episcopado
latinoamericano. Se dependía de Roma directamente, pero en atención a la
comunidad de problemas de la región se estimaba necesario tener una
instancia de coordinación regional. Nace así el CELAM, cuyo principal
impulsor fue el obispo de Talca, Monseñor Manuel Larraín.
f) Cuando Juan XXIII convoca al Concilio Vaticano 11, el CELAM ya
llevaba algunos años funcionando y había elaborado diversos documentos de
trabajo, que se habían ido convirtiendo en influyentes dentro de la Iglesia del
continente. Los obispos latinoamericanos que van al Concilio son homogé-
neos en pensamiento , en términos generales, y serán muy sensibles a los
cambios que va a experimentar la Iglesia en ese evento universal
El Concilio Vaticano II tiene connotaciones transformadoras en el seno
de la Iglesia. De ellas sólo tomaremos una sola: la de tipo ideológico-político.
El Concilio indica que la Iglesia no debe desentenderse del campo de acción
política, para promover desde allí las transformaciones estructurales de las
sociedades que apuntasen a resolver el problema de las desigualdades, de la
miseria, de la marginalidad . No significa un retorno al antiguo clericalismo,
donde los clérigos tomaban directamente partido en los diversos bandos
políticos, pero sí inclinarse con todo el peso de su prestigio - como
institución- en favor de las opciones por los cambios. Esas opciones debían
ser pacíficas y en ellas podían tener cabida entendimientos coyunturales
-sobre cosas temporales- con hombres y agrupaciones no cristianas. El
ecumenismo que se deriva del Concilio pronto se leerá por algunos clérigos
de América Latina como una concertación posible entre cristianos y
marxistas (35).
Paulo VI, el Pontífice que concluye el Concilio, es un Papa que se
preocupará fundamentalmente de fijar una doctrina de la Iglesia sobre los
cambios estructurales. Su Encíclica Populorum Progressio, así como su
Exhortación Apostólica Octogesima Adveniens, son hitos importantes en este
proceso. El Papa señalaba, en una frase que puede iluminar su pensamiento al
respecto, que "el desarrollo era el nuevo nombre de la paz". Con lo cual
(35) Sobre el Concilio Vaticano II véase la Constitución Conciliar "Gaudium et Spes" ("La Iglesia y el
mundo de hoy), Ediciones Paulinas, 1967 .
estaba indicando que si las estructuras sociales no eran justas, de acuerdo al

criterio de la Iglesia, no podía esperarse la existencia de la paz. La paz era
entonces consecuencia!. El Papa habla largamente de dos labores que se
deben acometer en toda sociedad en transformación: mejorar la distribución
de la riqueza y dar posibilidades de acceder a cuotas de participación a la
mayor cantidad de la población. Con ello trasladaba el asunto al terreno que
analizamos en este trabajo: el Estado , ya que esas dos demandas en los años
60, a juicio de los intelectuales, de los políticos y de la Iglesia, sólo esa
institución podía resolverlas, además que no consideraban otras soluciones
para el bienestar de la población, meta última que se perseguía.
En América Latina , entre tanto, las opciones políticas eran básicamente
tres: una postura tradicional que no se había logrado modernizar, con
posiciones de derecha que eran tributarias de un estatismo moderado o bien
de soluciones militares; una postura marxista que tenía fuertes influencias de
la revolución cubana que había triunfado por la vía insurrecciona! en 1959 y
una posición socialcristiana que había comenzado a ganar el poder político
electoralmente. La primera opción era bien poco lo que tenía que decir y
aportar: era la constructora de la historia reciente que se quería cambiar. Era
la última la más coincidente con las opciones de la Iglesia y además se le
presentaba como la alternativa a la opción marxista. (No sólo por la Iglesia,
sino también por EE.UU. a través de la política denominada " Alianza para el
Progreso"). Así, la Democracia Cristiana accede al poder en Chile y
posteriormente en Venezuela y gozará de fuerte influencia en los gobiernos
de Colombia con Misael Pastrana y en el Perú de Velasco Alvarado. Se
trataba básicamente de realizar las reformas estructurales por las vías legales,
sin rupturas radicales y sin usar la violencia.
La Iglesia Católica se jugó entera por esta opción. En el caso chileno, la
Carta Pastoral "Chile voluntad de ser" (36) era una categórica afirmación a
las política del Presidente Freí. Con tal apoyo, con las esperanzas depositadas
en estas alternativas socialcristianas, empezó la era de las transformaciones
estructurales en el continente, que pronto se extendieron a gobiernos y
posiciones de otras inspiraciones como es el nacionalismo militar populista:
los casos de Velasco ya citado , de Torrijos en Panamá, de Ovando Candia en
Bolivia y de Rodríguez Lara en Ecuador.
Como toda ola transformadora de fuerte carga ideológica, que considera
como sustento una alta movilización del pueblo en torno a sus programas y
consignas, dejó a la población con grandes esperanzas de alcanzar rápidamen-
te bienestar por la vía redistributiva: es decir, expropiando riqueza ya
existente para tenerla para sí y llegar al Estado para participar directamente
en la toma de decisiones. En la medida en que esas políticas no se alcancen
plenamente, y además generen tensiones, van a dejar en esa población altas
dosis de frustraciones , con lo cual en el seno mismo del movimiento
desarrollista se forman corrientes que desean enfrentarse al sistema como
única manera de resolver los problemas sociales. El paradigma de la salida
cubana comenzó a tener alguna importancia para los de la opción social-
cristiana.
(36) Vea¡;e Conferencia Episcopal de Chile "Carta Pastoral de Chile, voluntad de ser" , Ediciones Pau-
linas, 1967.
En la Iglesia Católica lo anterior tiene su r epercusión: sectores

disconformes con lo que la opción socialcristiana había hecho buscaron en
la radicalización de los procesos la solución ideal. También para ellos el
paradigma de la revolución cubana estaba vigente. Este sector radicalizado
adquirió dos formas: una de tipo intelectual que va a fundar una opción
socialista cristiana, que en los años 70 se traducirá en la corriente "teología
de la liberación" y que por aquellos años se llamaron "Cristianos por el
Socialismo", y otra francamente insurrecciona!, cuyo exponente visible es el
sacerdote colombiano Camilo Torres, que derechamente optó por el camino
de la violencia. En ambos casos se estimaba que el cambio de estructura que
se sentía como necesario sólo podía lograrse a través de un cambio de
sistema (37 ).
Es en medio de este contexto que los obispos latinoamericanos
realizan su segunda conferencia en la ciudad de Medellín, Colombia. El
encuentro de Medellín marca el punto culminante de la radicalización
política de la Iglesia latinoamericana. Allí, más que un enfrentamiento con la
posición tradicional - bastante disminuida y acusada peyorativamente de
" preconciliar" - la pugna se da entre quienes quieren insistir en una política
de transformaciones por la vía de reformas y quienes preconizaban la
legitimidad de ciertas formas de violencia. El documento final de la reunión,
conocido como "Documento de Medellín", es una transacción entre estas dos
corrientes. Si bien por un lado se hace presente que el medio evolutivo es la
mejor forma de alcanzar los cambios, de otra parte se legitima el empleo de
medios insurreccionales, cuando se dice que es aceptable oponer la violencia
a lo que denominan los obispos "violencia institucionalizada", que no es otra
que aquella que emanaría de una estructura social injusta (38).
Medellín tiene un efecto político concreto: se fortalecen los criterios
políticos de izquierda al interior de la Iglesia y se comienzan a crear espacios
políticos de encuentro o de convergencia entre cristianos y marxistas.
Grupos intelectuales argentinos, uruguayos y brasileños siguen ese camino; la
Democracia Cristiana peruana se inscribe en esa posición , renunciando a su
componente derechista para dar lugar al Partido Popular Cristiano. En Chile,
por último, emergerán, desde la Democracia Cristiana, el MAPU y la
Izquierda Cristiana. A. partir de Medellín, católicos latinoamericanos pasan a
engrosar orgánicamente las filas de la izquierda política, al punto que
Clodomiro Almeyda, político socialista chileno, dirá en 1982 que esos
cristianos son una de las vertientes más poderosas de la izquierda
latinoamericana, " producto por una parte de los cambios producidos en el
seno de la Iglesia Católica, de resultas del Concilio Vaticano II , reflejados en
América latina por el Encuentro Episcopal de Medellín, y, por la otra , el
compromiso práctico en la lucha, de eclesiásticos y de laicos, el cristianismo
radicalizado y combatiente ha enriquecido también considerablemente el
contenido nacional y popular del movimiento revolucionario comprobando
(37) Una interesante alusión al proceso de radicalización de la Iglesia desde una óptica de la sociología
marxista la en con tramos en Ribeiro, Da rey, "El dilema de América Latina, estructuras de poder y
fuerzas insurgentes", Siglo XXI Editores, 1982, décima edición.
(38) Véase Conferencia Episcopal Latinoamericana de Obispos, "Documento conclusivo de Medellín " ,
Ediciones Nueva Esperanza, 1968.
118 JORGE ANDRESJARAQUEMADA R.
en la práctica el juicio del Che Guevara, cuando señalaba que si el

cristianismo popular se confundiera con el movimiento revolucionario la
fuerza de este último lo haría indetenible" (39).
El resultado de los 60 es deplorable desde muchos ángulos. Desde luego
que el efecto deseado, de producir mayor bienestar en la población, no se
produjo. Las políticas redistributivas trajeron más bien una crisis económica
y un empobrecimiento de la población. La prédica del reparto olvidó poner
el acento en la parte creativa, sin la cual la riqueza se evapora. La
participación política y social sólo se tradujo en un aumento desmedido de la
burocracia y produjo , adicionalmente, el hecho de que los ideólogos y los
políticos subrogaran al pueblo en sus aspiraciones.
La Iglesia no es ajena, dada su posición que hemos descrito a la crisis del
Estado. Es lo que veremos en los párrafos siguientes: en efecto, confía más
en el Estado que en las personas. Estima que el desarrollo, que en buenas
cuentas importa modernizaciones de la sociedad, se alcanza privilegiando el
rol del Estado. Sin considerar que, con un Estado fuerte , se termina por
ahogar la libertad personal, al quedar el hombre supeditado a lo que el
Gobierno, cualquiera que sea, cabeza del Estado, realice o deje de hacer. Se
concibe que el problema económico, que realmente existe, de sociedades
pobres, con clases miserables, se supera redistribuyendo a través de políticas
expropiatorias (la izquierda lisa y llanamente propondrá políticas confiscato-
rias) y no creando mayores riquezas y posibilitando un mayor y expedito
acceso de las gentes a la propiedad privada.
Los resultados, con el paso de los años, demostraron la insatisfacción de
las demandas sociales, que en la década del 60 se exacerbaron. La
radicalización de las posiciones reformistas; la creencia de que los cambios
estructurales lo resolverían todo; la ruptura de orden cultural con lo que era
tradicional, en fin, las proposiciones esquemáticas en que la realidad se
pret ende reducir a esquemas ideológicos dan lugar a lo que el historiador
chileno Mario Góngora llama planificaciones globales. No sólo fue un mal
chileno, sino que más bien una constante latinoamericana. La Iglesia , a través
de Mede llín, entregó sus propias proposiciones de cambios estructurales.
Dicho énfasis posibilitó a juicio nuestro cierta desatención de los aspectos
espirituales del hombre, impidió una respuesta adecuada a las inquietudes de
orden individual y familiar, todo lo cual fue generando ya por esos años un
movimiento que dará sus frutos en los años 80: el rescate de la espiritualidad
por parte de la Iglesia, sin por ello dejar de preocuparse por el orden
temporal. Juan Pablo 11, particularmente en la Conferencia de Puebla , 1978,
cuando elimina el concepto de "violencia institucionalizada" y cuando
prioriza el afán evangelizador de la Iglesia, cerraba una etapa "desarrollista"
con fuerte incidencia en lo político y social del continente, para volver con
fuerza a lo permanente y trascendente de la fe.
La estructura misma de la Iglesia , tan hondamente cuestionada hoy por
la teología de la liberación, es ya puesta en tela de juicio por las corrientes
radicalizadas postconciliares. Propician una Iglesia articulada desde la base en
( 39) Almeyda Medina, Clodomiro, "El proceso de construcción de las vanguardias" , en Revista Nue-
va Sociedad, Nº 61,julio-agosto, 1981.
contraposición a una Iglesia elitista. Arturo Sosa, sacerdote jesuita venezola-

no, entroncará años más tarde esa característica con algunos principios
bíblicos, tomados desde su particular lectura: "La Biblia nos enseña que
situación de pecado es equivalente a la ausencia de Dios. Es decir, Dios no
está allí donde no existe la justicia, la fraternidad, el amor como criterio
ordenador de las relaciones entre los hombres ... Hacernos conscientes .de la
situación de opresión que existe hoy en América Latina exige concretar
históricamente nuestra condición de testigos de la resurrección, es decir, de
creadores de vida. Que el pueblo viva es la primera prioridad que surge de
nuestra fe en el Dios que hemos conocido a través de Jesucristo y su
Evangelio. La vida del pueblo sólo es posible en las condiciones en que hoy
vivimos si es él quien realiza su propia liberación. La opción por la liberación
integral del pueblo latinoamericano encuentra su última razón en la fe en el
Dios de la vida" (40).
La imagen de Jesús que empieza a plantearse en esos discursos
estructuralistas no es ya la del Dios Hijo, sino más bien la de un luchador
social. "Es evidente que Jesucristo está en contra de la opresión en todo
sentido" ... "Es claro que Jesús se dolió con la desorientación y dispersión de
su pueblo" ... "El Dios que confesamos no es un Dios a quien le pedimos que
haga las cosas 'desde arriba', sino que lo reconocemos en el hombre-Jesús en
su decisión definitiva de hacerse uno más de nosotros, de 'enriquecernos con
su pobreza'. Por eso, concretar históricamente la fe cristiana exige encarnarse
en el pueblo, o sea, hacerse consciente de que sólo desde allí puede surgir
una relación humana que transparente a ese Dios que 'tanto amó al mundo,
que entregó a su propio Hijo para que el mundo viva' ... es del propio pueblo
que puede salir esa fuerza de liberación que le ponga cabeza, pies y manos al
proyecto popular" ( 41).
En suma, además de la apelación al Estado, a políticas redistributivas, a
un desarrollismo que no considera al individuo como centro, en los años 60
se empieza a gestar por esos mismos sectores de Iglesia un cuestionamiento a
pilares de la propia fe, mediante distorsiones de lectura, como se profundiza-
rá en capítulos siguientes.
CAPITULO III
CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO:

LAS COINCIDENCIAS CON EL MARXISMO
Hacia los inicios de la década del '70 la Iglesia latinoamericana

comienza a vivir un proceso de ruptura respecto de su homogeneidad, en la
medida en que surge un sector que, estimulado por los énfasis desarrollistas
que importa Vaticano 11, señalará que la Iglesia debe avanzar aún más en ese
sentido llegando a identificarse con una opción política radicalmente
transformadora que ya no es el socialcristianismo, sino el socialismo.
(40) Sosa, Arturo,"Los cristianos y las organizaciones populares", en Revista Nueva Sociedad, Nº 64,
enero-febrero, 1983.
(41) Ibídem.
120 JORGE ANDRES J ARAQUEMADA R.
El teólogo Pablo Richard contextuará este proceso en lo que él

denomina tres crisis fundamentales: la crisis del sistema capitalista (donde
incluye la crisis del Estado democrático); la crisis de los movimientos
populistas que permite el ascenso de los llamados movimientos populares y,
por último , la crisis que significa el advenimiento de regímenes militares.
Dado que ve a la Iglesia vinculada al sistema capitalista, las crisis enunciadas
repercutirán necesariamente en ella, empujándole a un proceso transformista
que termina por convertirla en un real actor político.
A su juicio la Iglesia misma pasa por una crisis en que ha perdido su
capacidad crítica y profética. La manera de superar ese escollo, siguiendo
una metodología dialéctica marxista, sólo se dará si la Iglesia se "inserta en un
proceso libertador" ; Richard dirá claramente "el desafío del momento actual
para los cristianos es especialmente difícil, pues no se trata ahora de
'aprovecharse' de las fuerzas populares y de liberación de nuestro continente
para lograr la 'sobrevivencia' de la Iglesia. Por primera vez en la
historia la sobrevivencia de la Iglesia pasa por su radical conversión a lo que
fue su ideal original y evangélico" (42).
La posición socialista cristiana obviamente encuentra resistencia en la
estructura de Iglesia, pero ello no impide que se organice, que actúe en forma
autónoma, que se incorpore a determinados procesos políticos y que a veces
llegue a la pretensión de plantearse como un magisterio paralelo; no otra cosa
puede desprenderse de la categórica afirmación de Richard: "La única Iglesia
posible y significativa al interior del movimiento popular es una Iglesia
crítica y profética contra todo sistema de dominación. Una Iglesia
desalienadora y deslegitimadora frente a la 'religión' oficial de poder
dominante. Una Iglesia 'subversiva' frente al poder político y religioso
dominante siguiendo el ejemplo de su mismo fundador que fue crucificado
por ese mismo poder religioso y político de las clases dominantes de su
tiempo" (43).
El primer indicio claro de que los socialistas cristianos empezarían a
actuar orgánicamente se da en Chile con ocasión del advenimiento al poder
de Salvador Allende , socialista marxista. Este sector de la Iglesia estimó
oportuno integrarse a un proceso "liberador" donde apuntaba a tres
enemigos causantes de la explotación: el capitalismo, el imperialismo y las
clases dominantes internas. La vía de superación de esos males era la
construcción del socialismo, lo que pasaba por provocar una crisis en el
Estado democrático tradicional; para ellos el socialismo abría "una esperanza
para que el hombre pueda ser más pleno y por lo mismo más evangélico. Es
decir, más conforme a Jesucristo que vino a liberar de todas las servidum-
bres" ( 44 ).
Esta declaración corresponde al llamado grupo de los 80, compuesto
por 80 sacerdotes que conformaron el movimento previo a los cristianos por el
(42) Richard, Pablo, "América Latina: El Rol PolÍtico e Histórico de la Iglesia", Revista Nueva Sociedad
Nº 36, mayo-junio 1978, pág. 18.
(43) lbidem, pág. 18.
(44) " Declaración de ochenta sacerdotes católicos". ¿Consecuencia cristiana o alienación política?,
Instituto de Estudios Políticos, Ed. del Pacífico, 1972, pág. 152.
socialismo; allí figuraban entre otros Martín Gárate, Pablo Richard y Sergio
Concha. Fueron mucho más allá de una valoración del socialismo, llegando a
propiciar una colaboración cristiano-marxista. "Esta colaboración será
facilitada por un lado en la medida en que el marxismo se presente cada vez
más como un instrumento de análisis y transformación de la sociedad y , por
el otro, en la medida en que los cristianos vayamos depurando nuestra fe de
todo aquello que nos impida asumir un compromiso real y eficaz" ( 45).
En abril de 1972 se realiza el primer encuentro latinoamericano; su
secretario general fue el jesuita Gonzalo Arroyo y a él concurrieron invitados
sacerdotes y laicos. Ya en el discurso inaugural de Arroyo se advierte que la
finalidad central es estructurar a los cristianos de izquierda para incorporar-
los a un quehacer socialista. No basta ser solamente cristiano; es necesario a
juicio de Arroyo optar políticamente, pues solamente así se irá auna sociedad
más justa, para lo cual se requiere de la mediación de " la teoría
revolucionaria". La integración al marxismo queda más que evidente cuando
dice: "La fe en sí no es socialista, pero implica un esfuerzo permanente por
romper las cadenas de la opresión y edificar un mundo nuevo. Por eso
muchos cristianos se motivan en su fe para el compromiso con el
socialismo" ( 46). Veamos a continuación algunos párrafos del documento
final del encuentro. Se parte de una crítica frontal a la estructura del Estado
y a la conformación de la sociedad civil en América Latina; de más está decir
que la causa de la crisis son "las relaciones capitalistas de producción", las
cuales desembocan "fatalmente en un necesario enfrentamiento de clases".
Cabe advertir que a lo largo de todo el documento se evidencia el uso de una
terminología marxista como el que se ha señalado. Los cristianos deben
incorporarse a la lucha de clases para cumplir su rol "liberador" y allí
conjugar su acción con la de los marxistas no cristianos. "Crece la conciencia
de una alianza estratégica de los cristianos revolucionarios con los marxistas
en el proceso de liberación del continente. Alianza estratégica que supere
alianzas tácticas u oportunistas de corto plazo. Alianza estratégica que
significa un caminar juntos en una acción política común, hacia un proyecto
histórico de liberación. Esta identificación histórica en la acción política no
significa para los cristianos un abandono <le su fe, por el contrario, dinamiza
su esperanza en el futuro de Cristo" (47).
Justifican el uso de la violencia a partir de lo que ellos llaman "la
radicalidad del amor cristiano", donde la fe cristiana "se convierte en
fermento revolucionario crítico y dinámico que agudice la exigencia de la
lucha de clases" (48). De aquí se desprende un término que se usa hasta
nuestros días: cristiano comprometido. El documento dice: "El cristianismo
comprometido en la praxis revolucionaria descubre la fuerza liberadora del
amor de Dios" ( 49).
Muy ilustrativo resulta que la conclusión del documento sea una larga
cita no del Evangelio sino del Che Guevara. Si la transcribimos aquí es para
(45) Ibjdem, pág. 15 3.
(46) "Los Cristianos y el Socialismo", Primer encuentro latinoamericano, Siglo XXI, 1973, "Discurso
inaugural de Gonzalo Arroyo", pág. 19.
(47) Ibídem, "Documento final", pág. 266.
ahorrarnos una evaluación más de fondo del encuentro, pues ella habla por sí
sola: "Los cristianos deben optar definitivamente por la revolución y muy en
especial en nuestro continente donde es tan importante la fe cristiana en la
masa popular; pero los cristianos no pueden pretender, en la lucha
revolucionaria, imponer sus propios dogmas, ni hacer proselitismo para sus
iglesias; deben venir sin la pretensión de evangelizar a los marxistas y sin la
cobardía de ocultar su fe para asimilar a ellos". "Cuando los cristianos se
atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolución latino ameri-
cana será invencible, ya que hasta ahora los cristianos han permitido que su
doctrina sea instrumentalizada por los reaccionarios" (50).
Este fenómeno provocará variadas reacciones; desde la izquierda hay
varias profundizaciones, entre ellas el documento "Del socialcristianismo al
cristianismo revolucionario" (51 ), donde lo central es una fuerza crítica a la
opción socialcristiana al ser acusada peyorativamente de reformista.
Desde el centro merecen destacarse las críticas del sociólogo democrata-
cristiano Claudio Orrego Vicuña. Orrego parte por dejar en claro aquellos
principios inmutables de la fe que por privilegiar la praxis los cristianos
socialistas habían ido olvidando. "Los cristianos - dirá- tienen un sentido
finalista de la historia en que se confunde la existencia de la creación con la
inmortalidad del alma y del reino definitivo de Dios sobre los hombres" (52).
No entiende Orrego el cambio social como una reforma radical d e
estructuras, así como señala que el cambio en sí no es positivo sino neutro.
Sólo será positivo en la medida " en que avanza hacia formas superiores de
libertad y solidaridad humanas ... (lo contrario) por mucho que represente
cambios en relación a situaciones pretéritas no es progreso sino que
regresión". Lo cual lleva al sociólogo socialcristiano a concluir que: "Sólo el
camino de la libertad y la solidaridad van abriendo al hombre no sólo hacia
una mayor conquista ·de su mundo exterior y exterior sino que lo van
orientando hacia su vocación espiritual de infinito" (53).
En definitiva, para Claudio Orrego los cristianos son libres en sociopolí-
tica, constituyendo una perversidad reduccionista el identificarlos con la
opción socialista. Sólo coloca una condición: la fidelidad a la inspira_ción d el
humanismo evangélico.
La Iglesia Católica también reacciona a través de varios documentos, el
primero de ellos la Carta Pastoral "Evangelio, política y socialismo", de
mayo de 1971, en que básicamente dice que la Iglesia como un todo no opta
políticamente, pero que impulsa a los cristianos al compromiso político,
siendo éstos los que optan. Reconoce que en el Chile de esos días "no se está
construyendo un socialismo cualquiera, sino un socialismo de inspiración
marcadamente marxista" (54). Dirá luego que acepta la validez de algunos

(51) Tomado de "¿Consecuencia cristiana o alienación política?". Instituto de Estudios Políticos,
Ed. del Pacífico, 1972, pág. 191.
(52) Orrego Vicuña, Claudio. "Cristianismo, Historia y Cambio Social", tomado de "Consecuencia... "
op. cit.
(53) Ibídem.
(54) "Evangelio, Política y Socialismo", Carta Pastoral (Documentos del Episcopado, Chile,
1970-1973), MY.NJ20, 1974, pág. 73, NO 30.
IGLESIA CATOLICA Y CRISIS DEL ESTADO EN AMERICA LA TINA 123
elementos de análisis y acción del método marxista que los cristianos pueden
utilizar "a condición de integrarlos en un contexto humanista más amplio".
El documento concluye diciendo que la Iglesia prestará al gobierno de
Allende "mediante su fidelidad al evange lio el servicio de la unidad, el del
diálogo, el de la apertura sincera a todos" (55).
Diferente es en su contenido y en su tono la carta pastoral "Fe cristiana
y actuación política", publicada en octubre de 1973. El primer énfasis es la
voluntad de la Iglesia de salir al paso de cualquier utilización indebida de ella
en el campo político. Luego de lo anterior el documento se encamina
derechamente a atacar al grupo Cristianos por el Socialismo. Arguyen al
efecto los siguientes puntos:
l. Hay aspectos importantes de la fe que el grupo omite.
2. Los conceptos y el lenguaje son indeterminados.
3. Se mezclan ideas "de pretensión científica" con principios de la fe.
4. Hacen acusaciones injustas a la Iglesia que conducen "a afirma ciones
inaceptables e injuriosas, y todavía más lamentables por proceder de
sacerdotes que están en ejercicio de su ministerio".
5. No se acepta que se llegue a identificar al pueblo de Dios con la clase
proletaria consciente de su situación, "menos aún podemos aceptar que
la pretensión universal de la propia Iglesia de Cristo, situada por encima
de las clases así como de las naciones, sea una pretensión burguesa o un
apoyo objetivo a la estructura capitalista".
Por el contrario, los obispos dirán que: "La Iglesia, inspirada en la
palabra y en la acción de Cristo Salvador, cree que no es la lucha de clases lo
que vence al mal, sino que hay un camino más excelente e incluso más
eficaz: vencer al mal por el bien, ahogar el mal en bien sobreabundante, dar
la vida por amor, para convertir y desarmar al que era enemigo" (56). Más
adelante acusará al secretariado de los cristianos por el socialismo de ejercer
una especie de magisterio paralelo al de los obispos, lo cual impulsa a la
Conferencia Episcopal no sólo a rechazar al grupo, sino a prohibir la
pertenencia a él: "La ambigüedad ya no puede continuar, porque es
perjudicial a la Iglesia y produce desorientación en muchos fieles, además de
ser en sí misma un abuso del sacerdocio y de la fe. La Iglesia de Cristo no
soporta ese daño. Por lo tanto, y en vista de los antecedentes que hemos
señalado , prohibimos a sacerdotes y religiosos(as) que formen parte de esa
organización, y también que realicen - en la forma que sea, institucional o
personal, organizada o espontánea- el tipo de acción que hemos denunciado
en este doumento" (57). El documento lo firmaron el Cardenal Raúl Silva
Henríquez, presidente de la Conferencia Episcopal, y el Obispo Auxiliar de
Concepción, Carlos Oviedo Cavada, Secretario General.

(56) "Fe cristiana y actuación política", Conferencia Episcopal de Chile, Santiago, agosto de 1973,
publicación hecha el 16 de octubre de 1973, Nº 69 (Documentos del Episcopado, Chile,
1970-1973), MUNDO, 1974, pág. 202.
(57) lbidem, NO 80.
Los cristianos por el socialismo dejan de actuar en Chile coetáneamente

al cambio de régimen , en septiembre de 1973, pero no se disuelven;
ampliando su extensión se instalan en España, desde donde se insertarán en
un movimiento más vasto denominado Teología de la Liberación. El último
antecedente es el Encuentro de Toledo, en 1977, del cual hay un rico
testimonio en el libro que uno de los concurrentes a dicho evento publicará
con el título "Conversaciones de Toledo". Su autor es el Cardenal Raúl Silva
Henríquez.
CAPITULO IV
ESTATISMO Y LIBERTAD EN LA TEOLOGIA

DE LA LIBERACION
Lo que en un momento inicial fue el movimiento Cristianos por el

Socialismo se integró con lo que empezó primero siendo un esfuerzo teórico
y después un movimiento al interior de la Iglesia: la Teología de la
Liberación. Si bien es cierto que los expertos en la materia hablan de que hay
varias "teologías de la liberación", nosotros, para efectos del trabajo, la
consideraremos genéricamente.
La teología de la liberación parte de lo que llama problemas concretos
de la sociedad contemporánea, particularmente la latinoamericana, para
desde allí evaluar el contenido de la fe. El valor de la praxis viene a resultar
así fundamental. Gustavo Gutiérrez, sacerdote peruano, es pionero en estos
asuntos. Señalará él que la salvación del hombre pasa por la liberación
terrenal, lo cual ya viene a mostrar la relación praxis-fe dentro de esta
teología. En frases suyas se puede decir: "El pecado nos es revelado como la
raíz de toda miseria e injusticia; y el sentido mismo del crecimiento del
Reino nos es manifestado como la condición última de una sociedad justa y
de un hombre nuevo" (58).
El pecado deja de ser un problema individual, un rompimiento personal
de la armonía en la relación con Dios, para pasar a ser un problema social. De
allí el concepto de pecado social, el que es reflejo de estructuras sociales
injustas. De tal forma que ya no se trata de una simple incorporación al
socialismo para lograr una sociedad mejor, sino que ahora la opción de
izquierda profundiza desde el nivel de los principios, aquellos fundamentos
que le sirven de cimiento a su propuesta. Ya no sólo se trata de luchar contra
el imperialismo y la opresión, sino que quien no entiende esta posición
teológica está en situación de "pecado social". Se está, pues, en presencia de
un nuevo tipo de integrismo, ya que esta teología pretende presidir los
criterios de acción del cristianismo en el orden temporal, en función de la
salvación. Y se presenta a la vez como "la" única alternativa posible frente a
una Iglesia tradicional comprometida con ese pecado social que se denuncia.
Manfred Spieker dirá: "La teología de la liberación adopta la concepción
revolucionaria marxista, que no se deja desvincular de sus presupuestos
(58) Véase Gutiérrez, Gustavo. "Teología de la Liberación". Ediciones Sígueme, Salamanca, 1972.
IGLESIA CATOLICA Y CRISIS DEL ESTADO EN AMERICA LA TINA 125
antropológicos ni de su intencionalidad en el campo de la filosofía de la

historia". Agregará que primero la teología en cuestión trata de compatibili-
zar criterios de análisis marxistas a título instrumental con conceptos
propios del cristianismo tales como el amor y la esperanza. Pero "en el
transcurso de su evolución esta teología termina por adoptar la concepción
revolucionaria marxista en su totalidad y deja de · lado el contexto
bíblico" (59).
Hemos llegado a un punto crucial del análisis: la concordancia de la
teología de la liberación con el marxismo. El aceptar elementos del
pensamiento marxista como criterios de análisis social (dada su preocupación
por lo temporal) es entrar a propiciar derechamente la lucha de clases e
insertarse inevitablemente en el proyecto de sociedad que los marxistas
tienen. La praxis que estos teólogos privilegian no es cualquier práctica, sino
que, al decir de Fernando Moreno, "según la concepción marxista de la
racionalidad la praxis es el desarrollo de la razón inmanente de la historia".
En última instancia, la praxis crea la verdad como racionalidad en cuanto ella
está determinada por supuestas leyes históricas. " La idea de necesidad del
devenir histórico, inmanente a la praxis, define los términos de la verdad
marxista o, lo que es equivalente en este caso, de la acción justa. La ortodoxia
se convierte en ortopraxis" ( 60). Lo anterior quiere decir que la praxis no
puede ser modificada.
Un grupo colombiano, inserto en esta teología, sostiene , por su parte,
que "el cristianismo se encuentra en la necesidad de purificarse para asumir
la realidad latinoamericana y ubicarse dentro de su propio contexto
histórico, es decir, la lucha de clases" ( 61 ) . Téngase presente que para
Gustavo Gutiérrez la lucha de clases es el lugar de vivencia de la fe y de
realización efectiva del amor cristiano.
La opción única y excluyente del cristiano a la luz de estas premisas es
sumarse radicalmente a la lucha por los oprimidos contra los opresores. Con
ello se llega a otro punto crucial: el enfrentamiento dentro de la sociedad en
contra de las estructuras del Estado. Alguien ha dicho que la teología de la
liberación es "un grito articulado del pobre a partir de la fe". Ahora bien, la
articulación del discurso teológico se hace a partir de bases de análisis
marxistas. Para Moreno esto no es sino "una radical relectura de la fe, la cual
no hace sino proyectar una exigencia fundamentalmente ideológica ... Aquí la
ideología ha venido subrepticiamente a evacuar la fe como luz formal bajo la
cual el objeto es captado y como principio fundamental de explicación y
análisis" ( 62).
Esta teología usa el Evangelio en forma deformada y parcial, a veces
toma frases de él para justificar proposiciones de tipo político. El Evangelio
es, pues, instrumental - y no un pilar central- para quienes adhieren a esta
(59) Spieker, Manfred . "El problema de la revolución en el diálogo cristiano-marxista", en Tierra

Nueva Nº 12, Bogotá, enero 1975.
(60) Véase Moreno, Fernando. "Cristianismo y Marxismo en la Teología de la Liberación", Ediciones
IIADES, 1977.
(61) Véase García Lizarralde, René. "Cristianos por el Socialismo", INDAL , Louvain 1973.
(62) Véase Moreno, Fernando. "El debate sobre la Teología de la Liberación: una respuesta clave",
Centro de Estudios Públicos, Documento de Trabajo, octubre 1984.
posición. El punto de partida para los teólogos de la liberación no son

cpestiones de dogma o de la revelación , sino la situación real del continente
latinoamericano. Moreno acota: "La nueva teología se convierte así en
reflexión crítica de la praxis histórica ... , teología de la transformación
liberadora de la historia de la humanidad ... Una teología que no busca
situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es
transformado". En otros términos, esto se traduce en que "los cristianos no
deben redefinir la praxis social a partir del Evangelio, sino encontrar el
significado del Evangelio a partir de la praxis social. En vez de interrogar y de
cuestionar la praxis histórica desde el Evangelio y la fe, de lo que se trata
ahora es, al revés, de cuestionar e interrogar el Evangelio y más ampliamente
el contenido mismo de la fe desde la praxis" ( 63).
Se debe advertir que la teología de la liberación tiene un fuerte
contenido totalitario, al pretender ser la única forma correcta de hacer
teología y de otro lado al tratar de imponer una interpretación unívoca del
comportamiento cristiano. En otro aspecto, esta teología toma a Cristo como
un hombre político, como un luchador social, como un líder temporal que se
enfrentó a "las opresiones de su tiempo" como la dominación romana. Con
ello está trasladando a la base la imagen de un Cristo revolucionario que
pueda ser paradigmático para los cristianos "comprometidos". Cristo pasa a
ser llamado el "Subversivo de Nazaret".
Queremos en este punto tocar algo de fondo: ¿Por qué se produce esta
radicalización intelectual en un grupo de cristianos? Mucho tiene que ver el
hecho de que el Estado lo ha invadido todo y todo se ha convertido en
político. De ahí que para ellos el problema no sea la vida del hombre, sino la
transformación de la sociedad. La oración viene a ser reemplazada entonces
por la predicación política del cambio~ Con tales basamentos se puede
entender la proposición de Blaise: "El cristianismo no puede ser otra cosa
que revolucionario. En la coyuntura actual, en el punto en que están la
investigación y la experiencia humana, la revolución pasa por la idea
socialista. El cristiano de hoy no puede ser otra cosa que socialista", dirá
completando el silogismo (64).
En la asamblea ecuménica de Upsala de 1968 se concluía en una
vinculación necesaria entre fe y revolución: "La revolución es una tentativa
para expresar en la historia algo de la renovación escatológica prometida por
Dios ... El Evangelio debe ser vivido como reconciliación en el interior de las
estrategias de las luchas revolucionarias". Qué de raro tiene entonces que uno
de los asistentes, el Padre Maillar, dijera: "Si me diese cuenta de que mi fe
me separa, por poco que fuese, de los demás hombres y disminuye mi
violencia revolucionaria, no dudaría en sacrificar la fe" (65). Para estos
teólogos, la revolución -en cuanto transformación radical de las estructu-
ras- es más importante que la fe. Así, en ese contexto, para ellos la teología
tradicional es lisa y llanamente una ideología burguesa; donde Dios es
(63) Moreno, "Cristianismo y Marxismo ... ", op. cit.

(64) Véase Blaise, Marc. "Une morale Chrétienne pour l'action révolutionnaire". Ed. Foi et Ré·
volu tion, Paris, 1968.
(65) Los acuerdos de la Asamblea de Upsala, véase en Cordonell, Jacques, "Dieu est mort en Jésus-
Christ", Ed. Foi et Révolution 1968.
IGLESIACATOLICA Y CRISIS DEL ESTADO EN AMERICA LATINA 127
calificado de Señor a causa del paternalismo burgués, la vida espiritual es la

desviación del mundo a que induce la clase dominante y la salvación poco
menos que la expresión de una suerte de economía de competición. La
solidaridad, principio básico del cristianismo, no está dada por la comunidad
de la fe, sino por la acción revolucionaria, como por lo demás lo dijeron
claramente los cristianos por el socialismo al citar a Guevara. Evangelizar no
será ya predicar la conversión, sino hacer que los pobres tomen conciencia de
su fuerza intrínseca y lanzarlos a la lucha de clases .
Los teólogos de la liberación se colocan en una posición similar a los
integristas tradicionales. En cuanto fijan las pautas de acción para el cristiano
que quiere ser comprometido. Creen en la igualdad y lanzan anatemas contra
los que privilegian la libertad como valor central; entienden la violencia como
fuerza liberadora de las opresiones estructurales, al decir de autores como
Gutiérrez y Assman, y condenan como reformistas a quienes optan por el
camino de la evolución; y tienen por último una concepción mesiánica de la
revolución. La que es transformada en valor, criterio de bien y hasta
sustituto de la esperanza y de la fe.
El sacerdote guerrillero Camilo Torres proclamaba en Colombia que el
deber de todo cristiano es ser revolucionario. La "liberación" de que nos
hablan estos teólogos marxistas se inserta en un "deber ser" revolucionario.
Sin embargo, debiera ser considerado el real concepto del término
Revolución. Es un término astronómico que indica el circuito que traza un
astro al volver a su punto de partida . La revolución vuelve al punto
preestablecido que se había abandonado erróneamente. Con razón , el
pensador Jacques Ellul ha dicho que es un error sostener que las revoluciones
son las lo comotoras de la historia, " por el contrario, con la mayor
frecuencia, tratan de impedir el desarrollo de la historia" ( 66).
En 1978 el obispo de Crateus, Brasil, Antonio Fragoso, seguidor de esta
t eología, apuntaba que la Iglesia debía llevar un rostro nuevo, "el sello de los
oprimidos y de los humildes... Cuestionando radicalmente la estructura
administrativa clásica en la que se atro fió la vida comunitaria. El está en la
base de la revolución intereclesial que el Espíritu de Dios suscita y conduce,
como tantas otras veces lo ha hecho a su Iglesia. Pero el proceso es lento,
vacilante, doloroso, como una gestación. Desafía nuestra fe. Es loco como
esa locura del Evangelio que pasa por la Pasión y el Aniquilamiento".
Propiciará que los " proyecto s políticos nacionales, en armonía con lo que
hay de mejor en las tradiciones y en la historia de cada pueblo, deben
incorporar la esencia del socialismo" (67). Se advierte en la cita anterior, que
por lo demás es representativa de la tendencia en general, que el proceso de
"liberación" es, en vez de una teología, una ideología que hace de la
confrontación de clases, de la transformación de estructuras sociales y de la
revolució n una especie de ley universal a la cual la fe debe someterse .
Interesante es apreciar la posición del Vaticano respecto de la Teología
de la Liberación, reservándonos para el capítulo quinto el pronunciamiento
que en su oportunidad dará Puebla. Nos referimos al documento elaborado
(66) Véase Ellul, Jacques. "Autopsia de la Revolución", Un ió n Editorial, 197 3.

(67) Véase Revista "Chile-América". Roma, NOS 43-44-45, junio-julio 1978.
sobre la materia por el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Sagrada

Congregación para la Doctrina de la Fe. Lo primero que se rechaza es el uso,
por parte de esta teología , del método de análisis marxista en cuanto éste va
inexorablemente unido a una ideología que propicia la lucha de clases y a
una práctica conducente de un esquema de sociedad totalitaria. Señala el
documento que esta teología acepta "un conjunto de posiciones incompati-
bles con la visión cristiana del hombre" , entre las cuales se cuenta la lucha de
clases, la que "es presentada como una ley objetiva, necesaria. En
consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la
violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político" (68).
Más adelante el documento señala que siguiendo las premisas de la
Teología de la Liberación se "sigue inevitablemente una politización radical
de las afirmaciones de la fe ... Se trata más bien de la subordinación de toda
afirmación de fe o de la teología a un criterio político dependiente de la
teoría de la lucha de clases, motor de la historia" (69).
Los teólogos de la liberación, en suma, presentan varias premisas que
inducen a cierta confusión, cuando entran a privilegiar el ámbito temporal,
posibilitando con ello que se les critique no ya como expresión religiosa sino
en cuanto planteamiento ideológico y contingente.
Tomaremos tres de esas premisas para avalar nuestra afirmación:
a) El gran énfasis en el rol redistributivo del Estado, cuestión que los
políticos modernos en Occidente, incluso socialistas, han dejado de lado por
el argumento de que el Estado sobredimensionado se torna ineficaz.
b) El punto de partida de su análisis temporal es el pensamiento
marxista, el que al estar centrado en el materialismo dialéctico aparece
contradiciendo cuestiones de la esencia del cristianismo. Por ejemplo, el
hombre alienado de Marx es la Persona, centro de la historia para el
cristianismo.
c) Cuando critican al liberalismo están aludiendo al liberalismo man-
chesteriano de que habla León XIII en Rerum Novarum, sin considerar que
en la segunda mitad del siglo XX se ha articulado un pensamiento que es
tributario de la tradición liberal inglesa y que apunta a la construcción de un
orden social y que, por ende, no deja entregada la convivencia de los
hombres a la mera discrecionalidad.
Con todo, creemos que el de bate que provoca la Teología de la
Liberación, tanto al interior de la Iglesia como en el campo intelectual, no
pasará de ser uno de los varios conflictos qµe la historia conoce en tiempos
de cambio y que por cierto no alterará la linealidad de la historia que al decir
de los cristianos se encamina hacia la plenitud del bien.
(68) Ratzinger, Cardenal, Joseph. " Instrucción sobre algunos aspectos de la " Teología de la
Liberación", en Revista de Ciencia Política, ·vol. VI, NO 2, 1984, Universidad Católica de
Santiago.
(69) Op. cit.
CAPITULO V
LA REUNION DE PUEBLA, DEL ESTATISMO

AL ENF ASIS LIBERTARIO: UN AVANCE
Ya en el documento de Consulta previo a la Conferencia de Puebla el

magisterio eclesial previene respecto de algunos principios fundamentales de
la doctrina católica en la relación Iglesia, Estado y Política que guiarían las
discusiones en Puebla y que intentarían revertir las tendencias y procesos
predominantes en la Iglesia latinoamericana tratados en los capítulos
anteriores.
El documento aclara que la Iglesia y Estado "son dos polos cualitativa-
mente distintos, pero no forman dos mundos separados, sino extremos en
relación inevitable" (70); reivindica respecto del Estado la " libertad
evangélica" de la Iglesia y su derecho y deber de actuar en la relación política
en "virtud del carácter ético que tiene el poder político"; sin embargo es
enfático en aclarar que "no tiene competencia para determinar las opciones
libres de los pueblos". "Su misión no es legitimar sistemas políticos ni
dirimir los conflictos entre grupos que defienden intereses legítimos" (71 ).
También se refiere al rol que les cabe a los sacerdotes y religiosos
previniendo que no se apartan de sus funciones al dedicarse a la
"concientización y organización de los sectores populares"; sin embargo
advierte que "la frontera entre esta acción social y la política en sentido
estricto no es fácil de determinar" (72), pues aunque no deben actuar
directamente en política "tampoco deben inhibirse en favorecer actividades
de promoción social".
Respecto al rol asignado a "todo cristiano" , éste es el de "contribuir a la
lucha contra la injusticia social y al esfuerzo constructivo de la nueva
sociedad" y ésta es aquella "sin privilegios y sin poderes paralelos" en que
" la propiedad no sea una fuente de privilegios y de poderes, sino de
responsabilidad y de libertad" (7 3). Es por ello que se define como " la
primera urgencia en América latina" a la justicia social "con una mejor
distribución de los bienes"; sin embargo advierte sobre "el riesgo de perder de
vista el gran valor de las libertades públicas", y así se opta por un Estado
subsidiario que "debe respetar la pluralidad de los partidos que representen
los intereses legítimos de los diversos grupos en la nación y dejar una función
activa a los cuerpos intermedios" (74), puesto que "el gran desafío de la
democracia hoy día es realizar la justicia en la libertad".
Hacia 197 8 la situación socio política de América Latina distaba mu cho
de aquella que había servido de contexto a Medellín: de la fuerte demanda
de participación hacia el Estado se había provocado en definitiva la crisis de
éste en su forma tradicional; las radicalizaciones ideológicas habían alcanza-
(70) 111 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, Documento de Consulta, Nº
819.
do su max1ma plenitud y en verdad las demandas formuladas en la década

pasada no provocaron el efecto deseado, antes bien la sociedad latinoameri-
cana fue privilegiando espacios de moderación y consenso. La Iglesia misma
había sufrido dolorosamente los embates de la radicalización: sacerdotes que
marcharon a la lucha armada como Camilo Torres, sacerdotes que termina-
ron como asesores de gobiernos de izquierda como Gonzalo Arroyo y varios
otros que lisa y llanamente abandonan el sacerdocio: obviamente la
Conferencia de Puebla no podía reeditar Medellín.
El Documento de Trabajo se pronuncia sobre la Teología de la
Liberación que estudiamos en el capítulo anterior haciendo un diagnóstico
de ella, consignando los elementos que encuentra positivos y aquellos otros
que critica; entre los primeros, por citar dos, está el énfasis en el pobre y la
insistencia en su evangelización y la atención al aspecto temporal e histórico
de la salvación.
A la vez señala que hay elementos que no pueden ser aceptados por un
cristiano:
1. La lucha de clases y la violencia.
2. La asunción del análisis marxista.
3. La aceptación de la crítica marxista de la religión como ideología
favorable a los opresores.
4. "La reducción de la eficacia de la obra redentora del Cristo de la fe a
una mera imitación o ejemplo del Jesús histórico" (7 5).
5. El desconocimiento del Magisterio Jerárquico de la Iglesia.
6. La acusación a la doctrina social de la Iglesia como un tercerismo "fruto
de una lectura capitalista de la Escritura".
7. El juicio contra la religiosidad popular como algo alienante.
8. El desconocimiento del valor eficaz de los sacramentos y su reducción a
a meros símbolos.
9. "La no ción de 'Iglesia popular' exclusiva de los pobres en un sentido
socioeconómico , como quien es concientizado para la lucha" (76).
En lo anterior hay una clara revisión de los postulados de Medellín.
El documento conclusivo de Puebla habla de la opción preferencial por
los pobres a partir de la constatación de situaciones de pobreza y miseria en
América Latina. El camino señalado empero no es tanto, como Medellín, un
cambio estructural, sino "una conversión y purificación constantes, en todos
los cristianos, para el logro de una identificación cada día más plena con
Cristo pobre y con los pobres" (77).
La opción por los pobres en Puebla no tiene una raíz política, sino más
bien antropológica, pues son "hechos a imagen y semejanza de Dios". La
( 75) Puebla, Documento de Trabajo, conclusión general, Nº 2251.

(76) Puebla, Documento de Trabajo, conclusión general, Nº 2258.
(77) Puebla, Documento de Puebla, Nº 3755.
Conferencia va a privilegiar a las llamadas comunidades de base como medio

de servicio dentro de la opción señalada.
El documento hace una sana distinción entre pobreza como expresión
de privación de bienes materiales y pobreza evangélica que es una actitud " de
apertura confiada en Dios con una vida sencilla, sobria y austera , que aparte
la tentación de la codicia y del orgullo ... ; en el mundo de hoy esta pobreza es
un reto al materialismo y abre las puertas a soluciones alternativas de la so-
ciedad de consumo" (78).
Puebla pone el acento en la propia conversión interna de sus miembros,
lo cual exige un estilo austero de vida y cuando debe tocar el tema de las
estructuras sociales lo hace con un condicionamiento espiritual: "El cambio
necesario de las estructuras sociales, políticas y económicas injustas no será
verdadero y pleno si no va acompañado por el cambio de mentalidad
personal y colectiva respecto al ideal de una vida humana digna y feliz que a
su vez dispone a la conversión" (79).
La revisión que Puebla hace de Medellín es anunciada por Juan Pablo 11
en el discurso inaugural de la Conferencia al señalar que no se pueden
ignorar "las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno dis-
cernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición" (80). Apuntan-
do ya al trabajo mismo de la Conferencia, Su Santidad pondrá énfasis en que
los obispos deben vigilar por la pureza de la doctrina y por la fidelidad
evangélica. Por ello dice a los obispos: "Os congregáis aquí, no como un
simposio de expertos, no como un parlamento de políticos , no como un
congreso de científicos o técnicos, por importantes que puedan ser esas
reuniones, sino como un fraterno encuentro de pastores de la Iglesia. Y como
pastores tenéis la viva conciencia de que vuestro deber principal es el de.ser
maestros de la verdad. No de una verdad humana y racional, sino de la
verdad que viene de Dios" (81 ).
En definitiva, el Papa hace un esfuerzo ante las corrientes radicalizadas
en algo que es capital, mostrar a Jesús en su real dimensión en contraposición
al Cristo revo lucionario, al "Subversivo de Nazaret" ; Juan Pablo II dirá
"contra tales relecturas y contra sus hipótesis brillantes quizás, pero frágiles e
inconsistentes que de ella se deriva la evangelización, no puedo cesar de
afirmar la fe de la Iglesia: Jesucristo, Verbo e Hijo de Dios" (82).
La izquierda radicalizada criticará fuertemente a Puebla ya desde su
Documento de Consulta. El sector eclesial a través de Gustavo Gutiérrez
discrepará del hecho de que se haga una distinción entre pobreza material y
pobreza espiritual; criticará el hecho de que a Jesús se le mire como la
encarnación de un Dios trascendente y no se considere lo que para el teólogo
es su experiencia personal, "en que muere en conflicto con los pod erosos de
su tiempo". Criticará que en el documento haya una ausencia de las
(78) Puebla, Documento de Puebla, NOS 3764, 3767 .

(79) Puebla, Documento de Puebla, Nº 3770.
(80) Puebla, Discurso inaugural Juan Pablo II, Nº 2356.
(81) Puebla, Discurso inaugural Juan Pablo 11, Nº 236 1.
(~2) Puebla, Discurso inaugural Juan Pablo II, Nº 2372.
132 JORGE ANDRES J ARAQUEMADA R.
comunidades de base, concepto y estructura introducido en Medellín. En

definitiva , Gutiérrez dice : "Lo real es que se traiciona a Medellín" (83).
Para el argentino Rubén Dri , Pueb la se da en un contexto distinto al de
Medellín, con movimientos populares en repliegue y con una recomposición
del sistema capitalista. La Iglesia no ha podido sustraerse a esos vaivenes, lo
cual deja en claro que hay dos conceptos de Iglesia irreconciliables, uno
tradicional y otro "liberador". Dri se inclina por este último en una curiosa
mezcla de integrismo y totalitarismo al mostrar que esa opción es la única ,
exclusiva y excluyente para los cristianos; no distintas, aunque con otro
contenido, eran las categorías interpretativas de la Iglesia del medievo ; en
efecto, dirá "s~gún el mensaje profético, cuya culminación es Jesús, la
pertenencia a la Iglesia está signada por una práctica de liberación junto al
pobre. En consecuencia, si el cristiano está con los opresores, no es parte
integrante real de la Iglesia. Esta está formada por los que se encuentran
comprometidos con la práctica de liberación de los oprimidos" (84).
El político chileno Roberto Celedón, Izquierda Cristiana, reafirmando
el criterio ya enunciado , procurará instrumentalizar aquel integrismo de
izquierda para la acción política: "Se concluye que situado al interior del
conflicto social, lo único coherente con el evangelio es la opción por los
pobres... , si ello es así lo coherente para los cristianos es situarse al interior de
la lucha de clases al lado de los proletarios y pobres en general" (85).
En suma, a pesar del esfuerzo de Puebla por desocializar las directrices
del Episcopado latinoamericano y a la vez insinuar una mayor preocupación
por la libertad personal, los sectores radicalizados persisten en aquellas
relecturas que Juan Pablo II rechaza.
CAPITULO VI
LA OPCION POR LA LIBERTAD EN LA
IGLESIA CATOLICA LATINOAMERICANA
Desde Medellín hasta ahora se advierte una creciente preocupación de la
Iglesia de América Latina por la libertad. Ha sido su participación como
actor en la defensa de los derechos humanos lo que ha permitido apreciar
dicha acentuación; sin embargo, en muchos otros aspectos la Iglesia
continental ha permanecido al lado de formas estatizantes de convivencia
social, incluso poco se ha dicho sobre el impacto del desarrollo tecnológico y
nada respecto de la estimulación para crear nuevas riquezas. Joseph Ramos,
al criticar a la teología de la liberación, aludirá a la problemática de la mane-
ra siguiente: " Por otra parte, es una posición ideológica y ahistórica la suya
(Gustavo Gutiérrez) el creer que las relaciones sociales son hasta nuestros
(83) Torres, Sergio "América Latina y la Conferencia de Puebla", en "Chile-América", NOS 48-49,
noviembre-<iiciembre 1978, págs. 133-141.
(84) Dri, Rubén, en "Iglesia y Estado en América Latina", SEPLA, 1979, pág. 41.
(85) Celedón, Roberto. "La cuestión socialista en el pensamiento de la Iglesia" , Cuadernos ESIN, Nº
13, pág. 18.
días fundamentalmente conflictivas. Es pasar por alto el hecho económico

más sobresaliente de la era moderna: que se puede crear riqueza" (86).
Privilegiando la redistribución y los roles del Estado en el ámbito
cotidiano se pueden lograr en el corto plazo algunos indicadores paliativos,
pero la libertad personal irá sufriendo una grave hipoteca . Por eso es que lo
que en verdad la Iglesia debe enfatizar no es un cambio de estructuras, sino
un cambio de mentalidad. Novak dice: "El pueblo quiere pan, pero también
quiere libertad. No solamente es posible tener ambas cosas sino que la
segunda es fundamental para conseguir la primera" (87) . Lo mismo dirá en
términos de slogan político el ex Presidente de Chile Eduardo Frei: "Si me
dan a escoger entre la libertad y el pan, yo escojo la libertad para seguir
luchando por el pan". (Discurso campaña senatorial por Santiago, 1973).
Retomando a Novak podemos ver que su principal refutación va
dirigida a quienes sostienen la teología de la liberación. Lo lamentable es
que el camino que han elegido para la liberación no presenta buenas defensas
contra la tiranía del Estado, es vulnerable a una nueva conjunción de la
Iglesia y el Estado (esta vez del lado de la izquierda), y probablemente lleve a
la decadencia económica, resultados todos estos que no serán vistos con
simpatía por las generaciones venideras" (88).
El cambio de mentalidad a que se ha aludido debiera traducirse en
última instancia en cambiar la opción preferencial por los pobres de que nos
habla Puebla por una opción de una sociedad sin pobres, la cual se logra
solamente creando nuevas riquezas antes que repartiendo las existentes, las
que siempre serán escasas e insuficientes.
Pero el camino que falta por andar entre la valoración de la libertad
personal como eje articulador de un orden social libre y las posiciones
temporales de la Iglesia latinoamericana es extenso y por largos ratos
fatigoso: se debe partir estableciendo puentes teóricos, cuestión que
consideramos vital y en la cual sentimos que hemos asumido la responsabili-
dad de una t¡µ-ea pendiente.
A diferencia de la Iglesia continental, el Vaticano sí en cambio ha pro-
fundizado el tema de la libertad ; en efecto, el Cardena JosephRatzinger,
Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe , en el
Documento "Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación" expondrá
la conceptualización de la Iglesia sobre el tema. El Cardenal advierte sobre las
amenazas a la libertad tanto que provengan del orden político como los
sistemas totalitarios, como aquellas otras que provienen de evasiones
personales como es el caso de las drogas.
La libertad que la Iglesia asume se funda en los Misterios de la
Revelación y la Encarnación, no siendo dable separar de éstos los progresos
científicos y tecnológicos. El Cardenal señala que la libertad no es neutra,
"no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el bien".
(86) Ramos, Joseph. " Teología de la Liberación", en Revista &tudios Públicos, Otoño, 1983.
(87) Novak, Michael. "El Espíritu del Capitalismo Democrático", Tres Tiempos, 1986, pág. 335.
(88) Ibídem, pág. 335 .
En el tema avanza una definición, extensa, pero que transcribiremos por

su notable importancia: "La libertad que es dominio interior de sus propios
actos y autodeterminación comporta una relación inmediata con el orden
ético. Encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se
manifiesta, pues, como una liberación ante el mal moral.
"El hombre, por su acción libre, debe tender hacia el Bien Supremo a
través de los bienes que están en conformidad con las exigencias de su
naturaleza y de su vocación divina" (89).
La definición anterior engendra las siguientes características de la
libertad:
l. La libertad tiene su origen en Dios.
2. La libertad del hombre es una libertad participada en el sentido de que
no sólo tiene su origen en Dios, sino que está en dependencia y en
relación con El.
3. La libertad es finita y falible de acuerdo al principio de libre albedrío.
4. La libertad no es lo mismo que liberación, dado que lo último es, ex-
clusivamente, un proceso temporal, en tanto que lo primero apunta al
hombres trascendente.
5. La sociedad debe estar al servicio de la libertad. En efecto, "en la esfera
social, la libertad se manifiesta y se realiza en acciones, estructuras e ins-
tituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican y organizan
entre sí su vida en común. La expansión de una personalidad libre, que
es un deber y un derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpe-
cida por la sociedad " (90).
6. La libertad ayuda al hombre a procurarse recursos materiales, recono-
ciendo aquí el Cardenal la vinculación de la libertad y propiedad
privada. "En esta vocación a dominar la tierra, poniéndola a su servicio
mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de
Dios" (91 ).
7. Por último, la libertad es dramática y heroica como una vez lo dijese el
filósofo Jacques Maritain. En este punto el Cardenal señala: "Por su
libertad , el hombre continúa siendo dueño de su actividad. Las grandes
y rápidas transformaciones de nuestra época le plantean un reto
dramático: dominar y controlar mediante su razón y libertad las
fuerzas que desarrolla al servicio de las verdaderas finalidades humanas.
Atañe, por consiguiente, a la libertad bien orientada hacer que las con-
quistas científicas y técnicas, la búsqueda de su eficacia, los frutos del
trabajo y las mismas estructuras de la organización económica y social,
no sean sometidas a proyectos que las priven de sus finalidades humanas
y las pongan en contra del hombre mismo" (92).
(89) "Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación" , op. cit., 27.

(90) Ibídem, 32.
(91) Ibídem, 34.
(92) Ibídem, 35, 36.
El documento culmina diciendo que la libertad tiene un sentido

escatológico, lo cual se entiende desde la óptica de trascendencia del hombre;
como ya dijimos "el don divino de la salvación eterna es la exaltación de la
mayor libertad que se puede concebir" (93).
Siendo en verdad ahistórico plantearse qué hubiere sucedido si en vez de
determinados acontecimientos hubiesen acaecido otros, pensamos que si la lí-
nea desarrollista de la Iglesia bajo el pontificado de Paulo VI hubiese
privilegiado esta visión de libertad que hoy tiene el magisterio, la Iglesia
latinoamericana hubiera sido acaso una buena palanca de integración y de
progreso en vez de agudo agente de una crisis política y social que remeció
en las décadas pasadas los cimientos mismos del Estado tradicional. Una
oportuna desideologización en el orden temporal le permitiría incorporarse
como actor muy dinámico a la evolución cultural de nuestros países, donde,
más allá de las diferencias políticas, la valoración de la libertad pareciera ser
lo central y lo definitorio. La Iglesia en ese contexto tendría mucho que
decir en el orden ético, sin el cual la libertad se torna también en factor de crisis.
¿Actuó la Iglesia como agente precipitador de crisis, o bien contribuyó
a atenuar sus efectos, o bien se vio envuelta en una dinámica que arrastró a
todos los niveles a la sociedad civil latinoamericana?
Una respuesta para la interrogante planteada resulta desde luego
compleja, pues hay diversos factores a considerar. Es por eso que nuestra
conclusión sostiene que:
a) La Iglesia en la década del sesenta a través de los documentos
conciliares, de la Encíclica Populorum Progressio y del Documento de
Medellín de los obispos latinoamericanos participa como gente que precipita
la crisis del Estado en América Latina al proponer cambios estructurales· que
afectan a las bases mismas de la sociedad, proposiciones que alcanzan
influencias en muchos líderes políticos cristianos.
b) Es conveniente recordar que cuando hablamos de crisis del Estado
"no estamos empleando el concepto de crisis en su acepción catastrofista que
la asimila al caos" (94), sino en un sentido neutro como la afirmamos en un
trabajo del que somos coautores: "Crisis en un conjunto de mutaciones que
conduce a la disolución de antiguos órdenes y a la creación de nuevas
modalidades de convivencia social" (95).
c) Aunque parezca contradictorio, la Iglesia también sirve como agente
atenuador de los efectos de la crisis al impedir que ella se desborde , pues
ofrece vías de canalización como son las reformas estructurales, más allá de
cualquier juicio valórico que ellas merezcan. Si bien hubo sectores
radicalizados que optaron por la vía revolucionaria, ellos nunca comprome-
tieron la opinión oficial de la Iglesia.
(93) Ibídem, 59.

(94) Jaraquemada, Jorge , y Benavente, Andrés. "La crisis democrática en América Latina y su
incidencia en la transición " . Ponencia al Primer Congreso de Ciencia Política, Chile, Invierno,
1986.
(95) Ibídem.
136 JORGE ANDRES JARAQUEMADA R .
d) Señalamos, por último, que bajo el pontificado de Juan Pablo II la

Iglesia ha cambiado el énfasis de su preocupación temporal para volverlo a la
espiritualidad del hombre, sin por ello dejar de insistir en el fin de las
injusticias, pero apelando allí a la conciencia moral de la humanidad.

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IGLESIA CATOLICA Y CRISIS DEL ESTADO EN

AMERICA LATINA: TENSIONES ENTRE

por JORGE ANDRES JARAQUEMADA R.***

la Iglesia Católica es considerada en América Latina un actor social de

* JORGE ANDRES JARAQUEMADA R. Abogado. Investigador del Instituto de Ciencia

(1) León XIII, "Rerum Novarum", 1891, Ediciones Paulinas, tomo l.

hasta los documentos "Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de

LIBERTAD Y AUTORIDAD EN LA DOCTRINA

meta su progresivo desarrollo y perfección. Fn este peregrinar hacia la

(13) Ibídem, Nº 27.

cristiano es el de la vida política. En el Estado los ciudadanos tienen el

Desde el Concilio Vaticano II y a través de la palabra de los últimos

(21) "Populorum Progressio", op . cit., Nº 39.

autoridad es poder injusto; es la autoridad por tanto la que legitimiza el uso

8. La autoridad social por pertenecer al orden jurídico y moral natural

(27) Ibidem, pág. 866.

Así también el principio de subsidiariedad es un límite a la acción de la

diversidad interpretativa al interior de la Iglesia, lo que permite q_lle incluso

La Iglesia Católica es en el continente latinoamericano fuerte y

to entre la Iglesia argentina y el segundo gobierno del general Juan Domingo

estaba indicando que si las estructuras sociales no eran justas, de acuerdo al

En la Iglesia Católica lo anterior tiene su r epercusión: sectores

en la práctica el juicio del Che Guevara, cuando señalaba que si el

contraposición a una Iglesia elitista. Arturo Sosa, sacerdote jesuita venezola-

CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO:

Hacia los inicios de la década del '70 la Iglesia latinoamericana

El teólogo Pablo Richard contextuará este proceso en lo que él

(50) Ibídem, pág. 274.

(55) Ibídem, NO 88.

Los cristianos por el socialismo dejan de actuar en Chile coetáneamente

ESTATISMO Y LIBERTAD EN LA TEOLOGIA

Lo que en un momento inicial fue el movimiento Cristianos por el

antropológicos ni de su intencionalidad en el campo de la filosofía de la

(59) Spieker, Manfred . "El problema de la revolución en el diálogo cristiano-marxista", en Tierra

posición. El punto de partida para los teólogos de la liberación no son

(63) Moreno, "Cristianismo y Marxismo ... ", op. cit.

calificado de Señor a causa del paternalismo burgués, la vida espiritual es la

(66) Véase Ellul, Jacques. "Autopsia de la Revolución", Un ió n Editorial, 197 3.

sobre la materia por el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Sagrada

LA REUNION DE PUEBLA, DEL ESTATISMO

Ya en el documento de Consulta previo a la Conferencia de Puebla el

do su max1ma plenitud y en verdad las demandas formuladas en la década

( 75) Puebla, Documento de Trabajo, conclusión general, Nº 2251.

Conferencia va a privilegiar a las llamadas comunidades de base como medio

(78) Puebla, Documento de Puebla, NOS 3764, 3767 .

comunidades de base, concepto y estructura introducido en Medellín. En

días fundamentalmente conflictivas. Es pasar por alto el hecho económico

En el tema avanza una definición, extensa, pero que transcribiremos por

(89) "Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación" , op. cit., 27.

El documento culmina diciendo que la libertad tiene un sentido

(93) Ibídem, 59.

d) Señalamos, por último, que bajo el pontificado de Juan Pablo II la

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