Examen Final Antropologia Au

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Examen final antropologia
Antropología (Universidad de Navarra)
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1. El tener corpóreo-
corpóreo-práctico
El hombre es capaz de tener mediante su condición corpórea. Esto es obvio, este es el
grado más básico de posesión y el que nos viene a la cabeza cuando pensamos en el tener.
Ahora bien, es un asunto más rico de lo que parece. Para entender el tener corpóreo,
primero es necesario explicar algunas de las características del cuerpo humano, que son
las que permiten este modo de tener.
a. El cue
cuerpo humano y sus peculiaridades
El ser humano tiene un cuerpo muy especial, un cuerpo que no se da en otros animales,
y esto se manifiesta externamente y de modo palmario en que tiene manos, en el
fenómeno que es la mano humana, una realidad mucho más compleja de lo que pudiera
parecer: “el hombre tiene un cuerpo muy especial. Los antropólogos subrayan que el
hombre es un ser con manos. Como ya advirtió Aristóteles, las manos son importantes:
tan importantes que son una condición de la inteligencia práctica. La mano (…) es una
característica del cuerpo humano que le distingue del resto de los animales.
El hombre es bípedo. Los escolásticos decían, un poco en broma, que el hombre es el
bípedo implume. Esta característica no se explica analíticamente. ¿Cómo se pasa del
cuadrúpedo al bípedo? La correlación de factores necesaria para dar ese paso no se explica
analíticamente: hay que acudir a un planteamiento sistémico. Las explicaciones sistémicas
son ensayos de comprensión de la correlación de factores distintos: al modificarse uno, se
modifican los demás. La mano no es simplemente una pata evolucionada1. (…)
El hombre hace con las manos. Con esto basta para advertir que el cuerpo no es un
estorbo: el ser con manos no es un alma encerrada en una tumba. La mano es un
instrumento y, a la vez, el origen de la misma noción de instrumento. Posee también valor
de símbolo. La mano alzada es un símbolo: es el saludo del nómada. Los nómadas tienen
que verse a distancia; la mano diestra alzada desnuda significa ausencia de armas,
renuncia a atacar. El hombre de ciudad usa otro saludo, también manual: darse la mano.
Darse la mano significa lo mismo, pero en proximidad: si te doy la mano, es que estoy
dispuesto a no atacarte. Es el símbolo de la paz.
En rigor, la mano tiene respecto de la conducta tanto valor simbólico como el rostro.
Porque el hombre es un animal con rostro, no un animal con hocico (la diferencia es
enorme). Pero las manos y la cara son correlativas. El bipedismo es la diferencia funcional
de un par de extremidades, que quedan libres de la tarea de andar. El bipedismo es la
liberación de la mano; la liberación de la mano es la mano misma. Si hay hocico, no hay
1
En este punto, Polo hace una breve digresión para explicar por qué la mano no se puede entender si se la
concibe únicamente como resultado de la evolución: “Desde el punto de vista de la serie temporal, que es el
tiempo que utiliza la teoría de la evolución, no se entienden las innovaciones complejas. La evolución es el
modo de interpretar la temporalidad biológica desde el punto de vista de los cambios morfológicos. Pero el
tiempo del hombre no es el tiempo evolutivo, porque las innovaciones complejas no se reducen a cambios
morfológicos.”

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mano (con hocico, el animal se inclina, es cuadrúpedo). Sin cara no hay mano, y sin mano
no hay cara. El rostro y la mano constituyen un sistema; el rostro es imposible sin las
manos y las manos sin el rostro. Si las manos son simbólicas, el rostro es expresivo. La
expresividad y lo simbólico son dos elementos sistémicos en estrecha relación. Sin
símbolo, el gesto se inmovilizaría en rictus inexpresivo, cercano a la jeta del animal. De
ahí la caricatura”2.
“Las manos son un instrumento inespecífico, es decir, ‘multiuso’, pensado para ser
“instrumento de instrumentos”3 y de lenguajes: pueden rascar, agarrar, golpear, abrir,
palpar, saludar, mostrar odio o respeto o indiferencia, señalar, etc. Sirven para todo
porque son libres: no son garras, ni pezuñas, sino una realidad ‘abierta’. Las manos son
expresivas, pues acompañan al rostro y a las palabras. Son un instrumento al servicio del
sistema entero que es el cuerpo y el espíritu humano”4.
A diferencia de los animales, el ser humano tiene un cuerpo no especializado. El cuerpo
humano no está preparado para una función concreta, sino que es capaz de realizar una
pluralidad de funciones. La inmensa cantidad de tareas que el cuerpo humano realiza
supera con creces la que realiza cualquier especie animal.
La cara negativa de esto es que, de entrada, al nacer, no es capaz de hacer ninguna de
ellas, y tiene que pasar bastante tiempo para que sea capaz. El ser humano tiene un cuerpo
tan inespecializado que al nacer es inviable autónomamente, ni siquiera tiene la
especialización mínima para la supervivencia. Las condiciones ambientales para que un
ser humano recién nacido sobreviva son muy particulares (en comparación con las de
otros animales)5. Esta carencia humana se puede denominar indigencia instintiva o más
en general indigencia biológica. El individuo humano es mucho más indigente que otros
animales (algunos también lo son, pero durante menos tiempo). Esto, que ya había sido
apuntado, en un lenguaje mitológico, por Platón en uno de sus diálogos6, fue puesto de
relieve por varios antropólogos contemporáneos, especialmente Arnold Gehlen (1904-
1976), quien la consideraba el punto de partida de la antropología filosófica: “el hombre
2
LEONARDO POLO; Obras Completas volumen X. Quién es el hombre. Presente y futuro del
hombre, Eunsa, Pamplona 2016, 61-63.
3
ARISTÓTELES; De Anima III, 8, 432 a1.
4
R. YEPES, J. ARANGUREN; Fundamentos de Antropología, 26.
5
“En efecto, es evidente que no basta nacer sano y ser abandonado a los propios recursos para
desarrollarse plenamente como persona, sino que la educación es parte esencial del perfeccionamiento del
ser humano. Como hemos estudiado (Lecciones 2.3.d; 3.2), el hombre, desde su nacimiento –del que resulta
una criatura especialmente desvalida y dependiente, y durante mucho tiempo, en comparación con otros
seres vivos–, es un ser en proceso de desarrollo: no solo físico, sino específicamente humano. Y la persona
humana necesita de la comunicación con los otros para reconocer y asumir su humanidad (Lección 4.1),
con todo lo que implica, como una tarea que debe desarrollar ejerciendo su libertad” J. MIRAS-J. I.
BAÑARES, Matrimonio y Familia, Madrid 2006, 130.
6
Cfr. PLATÓN; Protágoras, 320d – 321d, donde el filósofo griego relata el mito de Prometeo y
Epimeteo, en el cual se refleja la indigencia biológica del ser humano y como éste la supera con la
inteligencia, que no tiene su raíz en la biología sino en un principio espiritual, y que Epimeteo roba a los
dioses. El tema de la co-originariedad de biología y espiritualidad en el ser humano lo veremos más adelante.

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considerado morfológicamente constituye, por así decirlo, un caso excepcional. En los

demás casos, los progresos de la naturaleza consisten en la especialización orgánica de sus
especies, o sea, en la formación de adaptaciones naturales, cada vez más eficaces, a
determinados ambientes. Gracias a su constitución específica, un organismo animal ‘se
mantiene’ en una multitud de condiciones a las cuales está ‘ajustado’. Ahora bien, si se
considera al ser humano, (…) está ‘orgánicamente desvalido’, sin armas naturales, sin
órganos de ataque, defensa o huida, con sentidos de una eficacia no muy significativa; los
órganos especializados de los animales superan con creces cada uno de nuestros sentidos.
No está revestido de pelaje ni preparado para la intemperie. (…) Las concepciones
expuestas constituyen puntos de partida muy fructíferos para nuevos planteamientos”7.
¿Esta indigencia e inespecialización tienen un significado negativo, dramático? Es claro
que no. Si fuera dramática, ocurriría lo siguiente: el hombre sería inviable absolutamente,
es decir, moriría al poco de nacer, porque su indigencia no es aspectual o accesoria (no es
como la carencia de alas y de la precisión visual del águila que muestra el caballo), sino
que es una indigencia biológica total: el ser humano es biológicamente inviable. Pero,
puesto que el ser humano, a pesar de su indigencia biológica, sobrevive, entonces es que
esta indigencia no es dramática.
En primer lugar, lo que la indigencia e inespecialización significan es que “el cuerpo
humano tiene un carácter sistémico, porque todos sus elementos están funcionalmente
interrelacionados. No cabe entender las manos aisladas del intelecto, o de la posibilidad
de hablar, o de la inespecialización instintiva. Forman parte de un todo, y sólo en el todo
pueden cumplir sus funciones”8. Es decir, la indigencia biológica es una característica que
pone todos los elementos biológicos del ser humano en estrecha relación entre sí. En
segundo lugar, como ya ha sido apuntado, significa que el cuerpo humano no está
finalizado, no tiene en sí mismo las condiciones necesarias para su desarrollo. Necesita
ser complementado con elementos no presentes inmediatamente en él mismo. Dicho de
otro modo, el cuerpo humano está abierto a poseer, necesita poseer si quiere sobrevivir9.
El ser humano necesita poseer, necesita adscribirse cosas y propiedades, si quiere ser
viable. Llevando la indigencia hasta sus últimas consecuencias, se debe decir que el ser
humano no es viable sin aprendizaje (pues no sólo necesita poseer, sino aprender a
hacerlo).
7
A. GEHLEN; Antropología filosófica, Paidós, Barcelona 1993, 63-66.
8
9
En este punto nos desviamos ligeramente de Gehlen. Este autor considera que la indigencia
instintiva la palia el ser humano mediante su acción, con su ser activo en general, que considera equivalente
a su ser previsor y a su ser creador de cultura (cfr. A. GEHLEN; Antropología filosófica, 66). Sin estar
realmente en oposición con esta teoría, en lugar de hablar del ‘ser activo’ del hombre, hablaremos del ‘ser
poseedor’.

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b. El tener corpóreo-
corpóreo-práctico
Los modos de tener corpóreo se pueden dividir en dos: el tener en el cuerpo y el tener
mediante (o con o a través de) el cuerpo. Ambos están relacionados y son
interdependientes, no son compartimentos estanco.
Tener “en el cuerpo” se refiere a aquella modificación o control que el ser humano
puede hacer y tener sobre su cuerpo, que de alguna manera queda en dicho cuerpo. Este
modo de tener muestra la gran plasticidad del cuerpo humano: puede incorporar a sí
mismo muchas características, puede cambiar considerablemente su configuración
anatómica y fisiológica. Un ejemplo cotidiano es la musculación que se logra practicando
un deporte, la cual se puede potenciar enormemente si al ejercicio se añade un tipo
especial de alimentación. Otro ejemplo de este modo de tener menos cotidiano, pero útil
para indicar la gran plasticidad del cuerpo humano, son las famosas observaciones de
Herbert Benson en los años 80 con monjes tibetanos, que mostraron una increíble
capacidad para modificar su temperatura corporal mediante una forma especial de
meditación10. Por su parte, “tener mediante el cuerpo” se debe reservar para todo aquello
que se refiera al uso de instrumentos, ya se usen con una parte del cuerpo (que puede ser
la mano u otra parte del cuerpo –el balón de fútbol se tiene con las piernas–) o con el
cuerpo en su conjunto (por ejemplo, el vestido).
“La capacidad humana de tener con su cuerpo y de actuaciones configuradoras de
cosas, de procesos, de ideas, es lo que se llama técnica. El hombre es un ser técnico porque
posee con su cuerpo. El animal no posee nunca con su cuerpo. Veamos algunos ejemplos.
Vestirse, ponerse encima un vestido, es tener un vestido dicen los griegos. El vestido es
tenido por el cuerpo; el cuerpo es la medida del vestido. Tomás de Aquino lo señala
también. Un animal no tiene vestido porque la piel (con lana, con pelo, etc.) con la que el
animal está cubierto y abrigado, no es la adscripción a su cuerpo de algo distinto del
cuerpo: no es una tenencia, sino una parte del cuerpo mismo del animal. (…) El cuerpo
humano se define por establecer relaciones de pertenencia con cosas; por ejemplo, dice
Aristóteles, el anillo se tiene; tal vez pueda colocarse un anillo a un animal, pero eso que
se le pone, realmente el animal no lo tiene. En este nivel aparecen muchos aspectos del
tener, que se resumen en la palabra habitar. El hombre es el ser que habita el mundo.
Habitar viene de haber y haber equivale a tener. El habitante del mundo es el que tiene el
mundo. (…)
El hombre es de tal manera que habita en el mundo; y habitar es tener: es el tener
práctico. Al estar en esta casa, en esta habitación, adscribo prácticamente a mí esta casa o
la habitación. Ahora bien –siempre en el nivel del cuerpo–, hay otra manera de tener,
constitutiva del habitar, que es tener instrumentos productivos en el modo de usarlos. Del
tener constitutivo del habitar derivan esos instrumentos y su empleo. Es el tener manual.
10
Cfr. H. BENSON; J. W. LEHMANN; M. S. MALHOTRA; R. F. GOLDMAN; J. HOPKINS; M. D.
EPSTEIN; "Body temperature changes during the practice of g Tum-mo yoga", Nature. 295 (1982): 234-
236. Se puede encontrar un relato de este experimento (junto con otros) en castellano en L. MCTAGGART,
El experimento de la intención, Editorial Sirio, Nueva York 2008, 102ss.

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(…) Con la pezuña se puede pisar, golpear; con la garra se puede rasgar. Pero tener y, al
tener, modelar lo que se tiene, eso, sólo es posible con la mano. Tener en la mano un
instrumento llamado martillo con el cual se clava un clavo, o un violín con el que se
instrumenta una melodía, es un tener corpóreo que se torna posible porque el hombre es
un ser con manos. La mano no termina en ella misma, sino que comunica su dinámica a
lo que maneja. La mano es, como decía Aristóteles, el instrumento de los instrumentos.
El hombre también es capaz de hablar. Hablar es dotar de sentido: depositar un sentido
en un sonido, y disponer así de ese sentido de manera que pueda ser escuchado y
entendido, es decir, tenido: apropiado por otro. El ser capaz de tener es el animal con
manos, y a la vez, solidariamente, el animal hablante, el animal de signos. El que tiene,
con lo que tiene es capaz de referirse a otra cosa. Esa relación de referencia de una cosa a
otra es el signo. Animal que habla es, pues, animal que significa.
He aquí una primera exploración de la inmensa riqueza sistemática del tener corpóreo:
tener en la mano, habitar, fabricar, usar, hablar. Ahora se puede hacer otra observación.
Lo sistemático del tener práctico consiste en la comunicación del tener a la pluralidad de
lo tenido. Así surgen las relaciones de co-pertenencia inherentes a los artefactos. El que
habita tiene la habitación; la habitación es precisamente la correlación entre todas las
cosas que están en ella. Cada una de esas cosas remite a las otras. Existe un conjunto de
remitencias entre esas cosas precisamente porque todas ellas son tenidas. Tengo el
martillo en la mano; con el martillo me refiero al clavo; el martillo mismo guarda orden
al clavo. El clavo es para clavarlo; el clavarlo es para hacer la mesa; la mesa también es para
usarla. Se constituye así un plexo de referencias mediales. Y este es el modo de ser del
medio”11.
Aquí aparece la noción de ‘plexo’. Es una noción clave para entender el tener corpóreo,
y por lo tanto al ser humano en general. De modo que conviene prestar atención a la
génesis del término, antes de entrar a desarrollar el concepto. El término ‘plexo’ viene del
latín ‘plexus’ (que es el participio pasivo de ‘plecto’ –trenzar o tejer–), y significa ‘tejido o
trenzado’, ‘que está tejido o trenzado’. La ciencia que usa con más frecuencia el término
es la anatomía, para designar la red que se desarrolla a partir del entrelazamiento de los
filamentos de vasos sanguíneos y nervios. En sentido amplio, por tanto, el término ‘plexo’
refiere a una red o tejido de elementos interconectados entre sí. El uso del término en
filosofía es muy reciente, proviene de la primera traducción al castellano, hecha por José
Gaos12, de la obra de Martin Heidegger Sein und Zeit de 1927.
11
LEONARDO POLO; “Tener, dar, esperar”, 202-204.
12
Cfr. MARTIN HEIDEGGER, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1980, 2ª
edición (la primera traducción es de 1951). Gaos traduce como ‘plexo de referencia’ los términos alemanes
‘Verweisungsmannigfaltigkeit’ (cfr. íbid. 82), y ‘Verweisungzusammenhang’ (cfr. íbid, 83). El primero
literalmente significa ‘variedad de referencias’, y el segundo ‘relación o entramado de referencias’. Existe
una traducción de la obra al español que revisa y actualiza la traducción de Gaos, hecha por Jorge Eduardo
Rivera: Ser y tiempo, Trotta, Madrid 2003. Rivera traduce ‘Verweisungsmannigfaltigkeit’ y
‘Verweisungzusammenhang’ como ‘complejo remisional’ (cfr. o cit. 77 y 78).

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Con el término ‘plexo’ Heidegger se refiere al entramado de relaciones que es inherente

a todo instrumento o útil, porque, como él mismo dice, un útil aislado “no es,
rigurosamente tomado, nunca. Al ser del útil es inherente siempre un todo de útiles en
que puede ser este útil que es. Un útil es esencialmente algo para…. Los diversos modos
del para’ como el servir para’ el ser adecuado para, el poderse emplear para, el poderse
manejar para, originan una totalidad de útiles. En la estructura expresada con el para hay
una referencia de algo a algo. (….) Por el momento se trata de hacer caer bajo la mirada
el fenómeno de un plexo de referencia. El útil, respondiendo a su ser útil, es siempre por
la adscripción a otro útil: palillero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, mobiliario,
ventanas, puertas, cuarto. Estas cosas jamás se muestran inmediatamente por sí, para
luego llenar como suma de cosas reales un cuarto. Lo que hace frente inmediatamente es
el cuarto, pero tampoco éste como lo entre las cuatro paredes, en un sentido espacial,
geométrico, sino como útil para habitar o habitación. (…)
La obra que hay que producir es el para qué del martillo, del cepillo de carpintero, de
la aguja, y en cuanto tal tiene por su parte la forma de ser del útil. El zapato que hay que
producir es para portarlo, el reloj ya acabado para saber el tiempo. (…) La obra encargada
sólo es por su parte sobre la base de su uso y del plexo de referencia de entes descubierto
en este uso”13.
Esta noción heideggeriana de ‘plexo’ es de dónde nace el uso del mismo término que
hace Leonardo Polo, que es en el que nos vamos a centrar aquí (en los próximos textos de
Polo, en lugar del término ‘plexo’, se usa también como sinónimo el término ‘mundo’).
“Según esto, el mundo habitable es el plexo de las referencias mediales. (…)
Articulamos el mundo porque le comunicamos nuestro tenerlo. Las cosas se co-
pertenecen en nuestro mundo. Hay una relación entre esta mesa y esta bandeja; entre esta
bandeja y este vaso; entre la jarra y el agua. Todo esto constituye un plexo de referencias
significativas que son el mundo habitable. El agua está en la bandeja para que el agua no
caiga en la mesa; la mesa sirve para colocar la bandeja, y se ha hecho con clavos y martillo,
y de madera desbastada y cortada… Pues bien, todo esto es así precisamente porque el
hombre tiene, y al tener comunica de algún modo ese tener a las cosas que tiene que pasan
a “tenerse” entre sí. De esa manera se constituye un mundo de relaciones mediales”14. La
tesis de que la cosas se co-pertenecen significa que las cosas dependen recíprocamente
(bidireccionalmente) unas de otras.
¿Qué significa que las referencias entre los utensilios que constituyen el plexo son
referencias significativas o referencias de significación? Es preciso señalar que no toda
relación de significación es una relación medial, pero sí todas las relaciones mediales son
relaciones de significación15.
13
MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, §15 (El ser y el tiempo, 82-83).
14
LEONARDO POLO; “Tener, dar, esperar”, 204.
15
Las referencias significativas posibles son más que las referencias mediales, pero estas son un tipo
de aquéllas.

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Las referencias entre los utensilios que constituyen el plexo son significativas porque
requieren de un agente distinto de ellas que las actualice antes de su utilización y durante
su utilización: “los utensilios se constituyen mediante sus referencias a acciones,
movimientos, etc. corporales, referencias con las cuales ya está cargada la visión de dichos
utensilios”16. Las referencias significativas de las que hablamos son referencias de uso: “el
mundo, en lugar de ser simplemente una unidad compleja de objetos caracterizados por
su sustancialidad, materialidad y extensión, es en realidad una red de significado. Más
precisamente, el mundo en que vivimos y el mundo tal como lo percibimos es un mundo
saturado de referencias prácticas de uso. Que el cuchillo esté allí sobre la mesa significa
que puedo llegar a él y agarrarlo”17. El uso es un modo de transmitir significado a aquello
que se usa, o lo que es lo mismo, si algo es usado, su uso depende del significado que le
asigne el agente que lo usa. El agente que transmite significado sólo puede ser un ser
humano. Por el contrario, si algo funciona sin que ningún agente le transmita significado,
entonces su funcionamiento es de tipo mecánico18. Si usar es transmitir un significado,
entonces se puede decir que usar es un modo de tener, porque lo usado es tenido por
aquel que le transmite significado. De esta manera, se comprueba que el plexo es tenido
por el ser humano.
Teniendo esto en cuenta, podemos decir que la relación entre los medios, puesto que
es significativa, es también lingüística, ya que la significación es una función principal del
lenguaje. Por lo tanto, el mundo de los medios o plexo, en la misma medida en que es un
entramado de relaciones significativas, es un entramado de relaciones lingüísticas. El ser
humano, en tanto es creador de plexo, “transmite” al plexo su capacidad lingüística y el
plexo se convierte así en una forma de lenguaje.
El plexo aparece ahora como una realidad extremadamente compleja, que contiene de
alguna manera todo aquello que el ser humano fabrica y/o usa.
“Pues bien, el fenómeno de la organización práctica comparece aquí, el hombre es un
organizador porque es un poseedor. Y en cuanto que posee medios, organiza plexos
mediales. El animal corretea, pero no habita el mundo: el mundo no es suyo. Ahora bien,
por lo mismo que el mundo es del hombre, éste le comunica su tenencia, y así las cosas
que hay en el mundo humano remiten unas a otras. El hombre comunica su carácter de
poseedor en tenencia práctica de instrumentos a los instrumentos mismos, y así construye
16
T. FUCHS; Leib, Raum, Person, 188 (he traducido el término alemán ‘Dinge’ por ‘utensilio’).
17
S. GALLAGHER Y D. ZAHAVI; La mente fenomenológica, 229.
18
Pongamos un ejemplo cotidiano: la relación del lápiz a la escritura y de la escritura al examen
universitario. Esta relación no es mecánica; sino que depende de que el estudiante le transmita significado
a lo que escribe, y que el texto muestre lo que el estudiante sabe. Si el estudiante realizara esta tarea de modo
mecánico, estaría convirtiendo dicha tarea en un trámite, pero no es un trámite, porque realmente refleja
aprendizaje y conocimiento. Este es el motivo de fondo por el que copiar es incorrecto, porque convierte el
examen en un trámite, y en la medida en que algo se convierte en un trámite, se convierte en algo
prescindible. ¿Todo estudiante quiere convertir el examen en un trámite? En realidad, creo que no, lo que
quiere es el éxito rápido que es la alta calificación con poco esfuerzo, en lugar del beneficio a largo plazo
que es el aprendizaje. Este supuesto éxito a la larga no lleva a ninguna parte; y todo estudiante lo sabe.

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un mundo de medios. La calle es para andar o para el automóvil; el semáforo es con vistas
a la circulación; la casa se orienta en vista de que el sol sale por tal o cual lado.
¿Qué quiere decir que el hombre es un técnico? ¿Qué quiere decir que el hombre tiene
manos o que es un hablante? Todo esto apunta a que el hombre siempre constituye
organizaciones. El hombre ordena siempre, porque nunca hace aisladamente: hace algo
con alguna cosa y para otra cosa. Las cosas con que lo hace quedan así vinculadas. El
hombre añade al mundo su propia organización. Por eso, la teoría de la sociedad, la teoría
de la técnica –y de lo que hoy se llama tecnoestructura–, se basa y se encuentra ya en la
noción de posesión corpóreo-práctica: en el nivel primero de la posesión.
Y es que, según esto, resulta evidente que el mundo constituido por el hombre –el
conjunto de relaciones, el plexo referencial– es un mundo común. No existe solamente
para uno, sino para una comunidad, ya que dicho plexo es construido, y es comprensible,
por muchos. La convivencia humana no es un hecho fortuito. El hombre forma
sociedades en tanto que articula su conducta práctica. Dicha articulación es natural, es
inherente a su naturaleza, en cuanto capaz de tener y de comunicar al mundo habitado
esa característica.
La sociedad se basa en la comunicación. El lenguaje humano, dice Aristóteles, versa
sobre lo útil y lo no útil, sobre lo conveniente e inconveniente, y también sobre lo bueno
y lo malo, lo justo y lo injusto. Aquí se halla la raíz de la justicia, enclavada en las relaciones
humanas precisamente porque el hombre es un ser que posee, condición que le otorga
título para reclamar algo como suyo. El reparto del plexo obedece desde luego a ciertos
criterios funcionales y de uso (…). A cada hombre o a cada grupo se adscriben unas
cuantas cosas; pero no hay que olvidar que esas cosas pertenecen al plexo: están en él y no
son útiles más que dentro de él.
En consecuencia, la idea de propiedad privada absoluta es una contradicción. El
hombre es propietario precisamente porque posee por naturaleza. Pero como su forma
de poseer en el nivel más primario –el corpóreo-constructivo-práctico– constituye un
plexo, la propiedad privada (que es la adscripción de una parte del plexo) no se puede
llevar a cabo rompiendo las conexiones totales, pues perdería entones su sentido. La
propiedad está justificada por la naturaleza humana capaz de poseer. Pero eso mismo
pone su límite al derecho de propiedad. Los títulos de alguien para poseer con exclusión
de los demás una parte del plexo son en principio correctos; sin embargo, la propiedad
no es absoluta. Si la adscripción de medios implica su separación completa del orden total
de medios, los menoscaba o degrada. Y esta degradación es recíproca”19.
Para entender esta recíproca degradación fruto de la absolutización de la propiedad
privada, es muy útil un sencillo ejemplo. Imaginemos un empresario que experimenta
cómo su pequeña empresa local, de la cual es propietario y único gestor, está creciendo
exponencialmente y puede expandirla por todo el país e incluso por todo el mundo. Para
llevar a cabo ese proceso, podrá seguir siendo el propietario, pero deberá delegar las
19

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funciones de gestión, o si no la empresa probablemente se irá a pique, porque una sola

persona no puede gestionar una empresa nacional. Si decide continuar siendo el único
gestor en un afán de que la empresa siga siendo sólo suya, no sólo se degradará la empresa
hasta irse a pique, sino que probablemente lo haga él también: tendrá mucha tensión y
ansiedad, probablemente problemas de sueño (cuando menos), perderá amistades, y
probablemente se vuelva un avaro. Si se absolutiza (sobredimensiona) la propiedad
privada, la degradación es recíproca: se degrada o perjudican los medios y también el
propietario.
Es difícil desenvolverse adecuadamente en el plexo, no es algo que se aprende
espontáneamente, sino que necesitamos que se nos enseñe. Para manejar el plexo es
imprescindible la educación, porque sin ella el ser humano es incapaz de manejarse en el
plexo, en el mundo humano en general: “el ‘estar-a-la-mano’ del mundo no está dado de
antemano, sino que se comienza a desarrollar en la tierna infancia: en el trato corpóreo
con los utensilios”20. Una dimensión muy importante del aprendizaje humano consiste
en aprender a desenvolverse en el plexo: necesitamos que se nos enseñe a hablar un
idioma, a ordenar el tiempo para ser productivo, a leer, a escribir, aprender a gastar y a
ahorrar el dinero, a consumir con moderación, a manejar las redes sociales, que se nos
enseñe una profesión, etc. Y no sólo necesitamos que se nos enseñen las técnicas para
hacer todo eso, sino también la dimensión moral que tiene el uso de la técnica, para no
usar los medios de tal modo que puedan perjudicarnos o perjudicar a los demás21.
Si algo hace especialmente complejo el plexo o mundo, es su carácter abierto: cada vez
que podemos utilizar o que utilizamos algún elemento del plexo, se nos abre una serie de
posibilidades distintas, y cuál de ellas escojamos es decisión nuestra. Por una parte, las
posibilidades nos vienen dadas por el medio y la técnica que empleemos (si sólo contamos
con un martillo, no podemos construir un rascacielos) pero también es nuestra decisión
la que actualiza una de las posibilidades que en cada momento tenemos delante. “Un
plexo de acciones ejercibles posibles implica la libertad de opción: puedo golpear con el
martillo, o no; puedo beber el agua o no beberla; puedo usar o no usar. El plexo ofrece
más posibilidades de las que en cualquier momento están actualizadas”22. En cada
momento que me sitúo delante del plexo o mundo de los medios, un determinado
número de posibilidades se abre ante mí, y esta experiencia es universal y de gran
importancia existencial, pues es una experiencia de que somos libres, como destacó
Ortega y Gasset: “Tanto vale decir que vivimos como decir que nos encontramos en un
ambiente de posibilidades determinadas. (…) Porque éste es el sentido originario de la
idea «mundo». Mundo es el repertorio de nuestras posibilidades vitales. No es, pues, algo
20
T. FUCHS; Leib, Raum, Person, 186. La expresión “estar-a-la-mano” (“Zuhandensein”) de los
instrumentos es una expresión de Heidegger para designar que los utensilios están para ser usados.
21
“Correlativamente, la comunidad requiere la comprensión por parte de todos y, por tanto, hay que
educar a la gente. Si no se la educa, se la margina del plexo. Como dice Aristóteles, para ser ciudadano, para
pertenecer a la comunidad, hay que saber de lo bueno y de lo malo, de lo tuyo y de lo mío, de lo justo y de
lo injusto, de lo útil y de lo inútil. Por consiguiente, la educación no es un mero subsistema de la
organización social” LEONARDO POLO; “Tener, dar, esperar”, 206-207.
22

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aparte y ajeno a nuestra vida, sino que es su auténtico entorno. Representa lo que
podemos ser; por tanto, nuestra potencialidad vital. Esta tiene que concretarse para
realizarse, o, dicho de otra manera, llegamos a ser sólo una parte mínima de lo que
podemos ser”23.
Si tomamos decisiones que actualizan una de las posibilidades que estaban
previamente abiertas, entonces somos nosotros, en cuanto decisores, los responsables de
lo que ha ocurrido y de sus consecuencias. “Asimismo, la conexión entre los medios
permite advertir consecuencias condicionales. Si se actúa, algo resulta de ello. Aquí entra
el tema de la responsabilidad. (…) Las conexiones mediales son como hilos por los cuales
se transmiten las consecuencias. Lo que se hace en un lugar del plexo se refleja en otros
lugares.
El poseer corpóreo-práctico hace imposible la irresponsabilidad. El irresponsable tira
la piedra y esconde la mano. Pretende desentenderse de las consecuencias, pero se engaña.
Las consecuencias siempre las sufre alguien, porque todo está entramado o en relación.
Precisamente porque la convivencia se basa en una estructura relacional, existe una
influencia recíproca entre los agentes. Sin embargo, con frecuencia las acciones se
emprenden con vistas a objetos muy concretos: lo que se intenta no es más que una parte
de lo que resulta. Este peculiar recorte no deja de ser una forma de irresponsabilidad.
Cuando se hace algo hay que tener en cuenta no sólo lo que los agentes consideran útil
para ellos, sino todo lo que sus actos han puesto en marcha. Por ejemplo, si se instala una
fábrica junto a un río y con los desechos se contamina la corriente, atender tan sólo al
producto de la fábrica es cerrar demasiado pronto el ámbito de las consecuencias, pues el
río forma parte del plexo, y los desechos de la fábrica instalada afectan a otros, por
ejemplo, a los pescadores”24.
Se podría decir mucho más del nivel del tener corpóreo-práctico. Ahora bien, este nivel
no es el nivel superior de posesión que permite la naturaleza humana. Para encuadrarlo
bien en una antropología sistémica y continuar desarrollando esta, es preciso explicar el
siguiente nivel de posesión que aparece en el ser humano.
23
J. ORTEGA Y GASSET; La rebelión de las masas, Alianza Editorial, Madrid 2014, 98.
24

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2. El tener inmanente
El ser humano es capaz de un modo de tener que es superior al tener corpóreo: el tener
inmanente. El término ‘inmanencia’ procede del latín ‘in-manere’, (‘permanecer en’), de
modo que etimológicamente significa permanecer en aquello de donde se procede25. Aquí
le daremos un significado más preciso y completo, pero siempre conforme a este
significado etimológico.
El tener inmanente da cuenta del tener corpóreo, lo cual significa que el tener del
hombre según el cuerpo es como es en virtud de su tener inmanente. Dicho de otro modo,
si preguntamos ¿por qué el tener corpóreo en el hombre es como se ha explicado? La
respuesta a esta pregunta, en última instancia, tiene que apelar al tener inmanente.
Empleando la terminología que usábamos al principio del tema, se debe decir que el tener
inmanente es condición de posibilidad del tener corpóreo.
inmanente? Práxis vs kínesis26

a. ¿Cómo descubrimos el tener inmanente?
Antes de entrar a describir este modo de tener, es preciso hacer una distinción entre
dos tipos de acción: la acción que responde a la estructura de la posesión inmanente y la
que no. Con esta distinción se pretende poner ante la mirada el fenómeno de la posesión
o acción inmanente. Haciendo la distinción entre la acción que es inmanente y la que no
lo es, se fuerza al interlocutor a centrar la atención, mediante el recurso de la comparación,
en dicho fenómeno.
Por su propia índole, la acción inmanente es un auténtico fenómeno27, y eso significa
que sólo se puede entender acudiendo a la experiencia que se tiene, que cualquiera
25
Según la RAE, “del lat. tardío immănens, -entis, part. pres. act. de immanēre 'permanecer en'. adj.
Fil. Que es inherente a algún ser o va unido de un modo inseparable a su esencia, aunque racionalmente
pueda distinguirse de ella”.
26
Antes de describir las características del tener inmanente, aquí nos detenemos en mostrar cómo se
descubre dicho tema. El tener inmanente es un tema crucial para la antropología, porque es donde mejor
se manifiesta lo específico de la mente humana y con ello del ser humano. Lo propio y definitorio del
hombre se puede ver también en otros fenómenos, pero este fenómeno, el tener inmanente, es el primero
en el que aparece si la investigación sigue un orden inductivo riguroso; y si lo entendemos adecuadamente,
llegamos muy lejos en el conocimiento del ser humano. Conviene por tanto dedicar especial atención a
entenderlo bien.
27
El uso común del término ‘fenómeno’ lo entiende como sinónimo de ‘hecho’ o ‘acontecimiento’
en general. La noción de fenómeno que manejamos aquí es la que expone Scheler, que es el objeto que se
aparece ante el conocimiento tal como es en la realidad: este objeto no puede ser explicado o definido, lo
cual requeriría usar a su vez otros objetos, sino que “según su esencia, puede sólo y exclusivamente ser
intuido. Y para traer-a-intuición ese algo, todas las proposiciones que aparecen en el libro, todas las
inferencias, todas las definiciones provisionales eventualmente detalladas, todas las cadenas conclusivas y
demostraciones, tienen sólo la función de puntero que señala a lo que debe ser intuido. (…) De modo que
ya el ser indefinible de él mismo, en todos los posibles intentos de definirlo, lo presenta precisamente como
auténtico “fenómeno”” (MAX SCHELER, Fenomenología y teoría del conocimiento, en La esencia de la
filosofía y la condición moral del conocer filosófico (con otros escritos sobre el método fenomenológico),

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tenemos, de él (“se abre de modo originario e irreductible en la perspectiva propia de la

primera persona”28). Este fenómeno, por lo cotidiano que es, suele pasar desapercibido:
está tan estrechamente vinculado a tantas acciones de la vida que no caemos en la cuenta
de su existencia, sino que, más bien, lo pasamos por alto. Se encuentra implícito en todo
lo que explícitamente hacemos, de modo que es muy difícil hacerlo explícito. Por este
motivo, el ejercicio de centrar la atención en él no se hace con frecuencia y no nos sale
espontáneamente. No obstante, no es difícil entenderlo una vez que se consigue centrar
la atención. Esta dificultad de centrar la atención se salva adecuadamente acudiendo a la
distinción entre la acción que no es inmanente y la que sí lo es.
Esta distinción entre tipos de acción es una de las múltiples clasificaciones posibles de
la acción humana, no es la única. Esta clasificación permite otras posibles y coexiste con
ellas. Tampoco es una distinción absoluta. Ambos tipos de acción no son compartimentos
estanco, se encuentran mezclados en muchas ocasiones, como se verá.
La acción que responde a la estructura inmanente se puede llamar praxis y la que no
responde a la estructura inmanente se puede denominar kínesis. Esta denominación
mediante términos clásicos poco corrientes ayuda a evitar posibles confusiones con otros
conceptos.
Leonardo Polo es de los pocos filósofos contemporáneos que explica por extenso esta
distinción, descubierta por Aristóteles29. Su explicación consiste en insistir en la distinción
de una manera que puede parecer circular o repetitiva, pero que va mostrando
progresivamente cómo los términos ‘inmanente’, ‘enérgeia’ ‘perfecto’, ‘vital’, ‘fin o telos’,
‘forma’ designan características o elementos de la praxis, mientras que la kínesis se
describe mediante términos como ‘transitivo’, ‘actio in passio’, ‘imperfecto’, ‘medial’,
‘término o peras’, ‘materia’. Vamos a seguir la explicación de Polo, aunque la
interrumpiremos con algunos comentarios:
“Es importante entender la noción aristotélica de práxis. Para ello lo mejor es
distinguirla de lo que Aristóteles llama kínesis: aquel tipo de movimiento que no es vital,
porque está compuesto de acción y pasión. Este tipo de composición implica la
exterioridad de la perfección acabada respecto del actuar.
El movimiento vital, la práxis, no está compuesto de este modo, por cuanto es aquel
movimiento que alcanza, en pretérito perfecto, el fin.
–Kínesis es la actividad cuyo término es exterior a ella misma.
Encuentro, Madrid 2011, 87-88). Esta noción de fenómeno procede a su vez de Husserl, el fundador de la
corriente filosófica de la fenomenología.
28
A. G. VIGO; “Praxis como modo de ser del hombre. La concepción aristotélica de la acción
racional”, G. LEYVA (ed.), Filosofía de la Acción. Un análisis histórico-sistemático de la acción y la
racionalidad práctica en los clásicos de la filosofía, Madrid, Editorial Síntesis, 2008, 80. Veremos esto un
poco más adelante cuando digamos que la praxis se entiende desde dentro.
29
La comprensión poliana y la aristotélica divergen en varios aspectos, pero las diferencias no son
relevantes aquí.

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–Práxis teleia es la actividad perfectiva en su ejercicio mismo.

Aristóteles lo dice con pocas pero exactas palabras:
Cuando veo, tengo lo visto. Cuando edifico, no tengo lo edificado. Cuando tengo lo
edificado, dejo de edificar. Cuando tengo lo visto, sigo viendo”30.
Estas dos últimas líneas son clave: exponen la distinción de manera muy resumida pero
no obstante completa. Puede resultar un poco extraña la expresión anterior la “alcanzar
el fin en pretérito perfecto”; pero dice exactamente lo mismo que esta otra: “ver es tener
lo visto”. La acción de ver (o la de entender) no consisten en un proceso dirigido a alcanzar
su objeto, sino que nada más comenzar ya tienen su objeto. Por ejemplo: si estoy viendo
la fachada de una casa, la fachada ya la estoy viendo, no tengo que esperar a que una acción
termine para tener la fachada vista en mi acción de ver. Sin embargo, si yo construyo una
fachada, no tengo la fachada construida hasta que no la termino de construir.
La casa está en sentido estricto fuera de y después de la acción de construir, mientras
que lo que se ve está dentro de y junto con la acción de ver Por este motivo, la praxis se
puede describir con rigor etimológico como inmanente, porque su objeto permanece en
o está dentro de ella. Esto no quiere decir que la casa que veo o la casa que pienso, como
está dentro de mi acción de ver o de pensar, no es la casa real, sino una casa ideal o ficticia
(resolver este problema es tarea, la gran tarea por cierto, de una teoría del conocimiento,
no de una antropología).
Sigamos con la exposición de Polo:
“El movimiento que se detiene en un término –en lo que Aristóteles llama péras– tiene
razón de medio.
Consideremos los arquitectos o los obreros construyendo una casa: están
construyendo hasta que la casa está construida. Distingamos el movimiento considerado
en la casa, en cuanto está siendo construida, y el movimiento considerado en los artífices,
en cuanto están construyéndola. Como este movimiento se comunica al móvil –es
imposible sin la comunicación–, la casa se hace; sin embargo, dicha comunicación cambia
el signo del movimiento: lo hace imperfecto. En cuanto la casa ha sido hecha, o es perfecta,
el movimiento cesa. Los constructores no tienen ahí nada por hacer (si tienen algo más
que hacer, la casa, como es obvio, no se ha terminado). Por lo tanto, ese movimiento tiene
término. No tiene fin –télos–, dice Aristóteles, no posee el fin, sino que «tiene» término,
límite: se acaba. La kínesis transita hasta el hacerse de su efecto: ésta es su peculiar
movilidad. (…)
Los movimientos puramente mediales no son vitales; lo que tienen de activos está
unido a otro movimiento –mejor, movilidad– que es pasivo: actio in passio; una vieja
fórmula, también desgastada, pero muy significativa. De tal manera, el movimiento, en
su dimensión activa, se termina en cuanto la obra está hecha; es decir, en cuanto la
30
hombre, 306.

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imperfección de la passio ha sido colmada. El ejemplo aristotélico es claro: se edifica

mientras no se tiene lo edificado; cuando se tiene lo edificado, se deja de edificar. Es un
tipo de movimiento, justamente, no vital. Los movimientos que son así –transitivos–,
cuya eficacia reside en una transformación de materia (…), los movimientos trasladados
a otro no son práxeis; son kinéseis. La kínesis termina cuando ha sido colmada la
potencialidad, en cuanto ha terminado la obra que se pretendía hacer. Pues bien, ese
transvase no existe en la práxis.
Al contrario de lo que ocurre con los movimientos transitivos, los movimientos vitales
se caracterizan porque tienen fin: télos, no péras. Tener fin quiere decir tenerlo ya,
poseerlo. Por eso el fin está en pretérito perfecto cuando se trata de práxis. «Se ve y se
tiene lo visto»: se tiene ya lo visto. Por tanto, la actividad vital llamada teoría, que es la
máxima, la práxis por excelencia, de ninguna manera y en ningún momento es un
dinamismo en busca de su término. Es un acto –enérgeia– perfecto: en cuanto se ejerce,
ya está en su fin. Cuando pienso, tengo lo pensado. No voy a por lo pensado, sino que lo
tengo. Si fabricara con mi conocimiento lo que conozco, ejercería mi conocer antes de
conocer algo, lo cual es manifiestamente inadmisible.
(…) No acontece el conocer como un trayecto dinámico anterior a lo conocido. En
cuanto hay dinámica cognitiva ya, de antemano, se conoce lo conocido. Se ve y se tiene ya
lo visto. Y precisamente porque ya se tiene lo visto al ver, no por tener lo visto se termina
de ver. La diferencia con la kínesis está perfectamente trazada”31.
Hasta aquí Polo ha comparado entre sí la praxis y la kínesis, mostrando algunos rasgos
de cada tipo de acción. En la parte del texto que viene a continuación, Polo continúa con
la comparación, pero en relación con la vida, porque la distinción entre kínesis y praxis
nos ayuda a entender qué es la vida.
b. ¿Qué es la vida?
Salta a la visa que la vida no es un tema exclusivamente antropológico, porque otros
muchos seres además del ser humano son seres vivos. No obstante, puesto que el
descubrimiento de la praxis lleva de suyo al descubrimiento de la vida, vamos a reflexionar
sobre qué es la vida, pero sin desviarnos demasiado del conocimiento del ser humano.
Todos tenemos una ligera idea de lo que es la vida, que podríamos resumir en que la
vida es la característica común a los seres vivos que los hace distintos de los seres inertes;
pero es un asunto muy difícil de definir, de conceptualizar, y todavía hoy “las ciencias de
la vida están muy lejos de captar la vida como un fenómeno por sí misma”32. La dificultad
que presenta el fenómeno de la vida para ser comprendido es similar a la que presenta la
31
LEONARDO POLO; Obras Completas volumen X. Quién es el hombre. Presente y futuro del hombre,
308-309. Una exposición quizás más clara que la de Polo, aunque un poco más extensa, se encuentra en J.
J. PADIAL, La antropología del tener según Leonardo Polo, 82-88, disponible en
https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/6143/1/100.pdf.
32
T. FUCHS; Ecology of the Brain, v (la traducción es mía).

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praxis, pues la vida está también implícitamente en todo lo que hacemos, y cada vez que
intentamos hacerla explícita, pareciera que la desvirtuamos: “si intentamos describir o
definir externamente la vida, como es el caso de las actuales “ciencias de la vida”, la
consideramos desde el comienzo como algo objetivo y determinable. Pero si tomamos
nuestra propia experiencia de la vida como punto de partida, lo peculiar es que esta
experiencia yace precisamente en un auto-retirarse (self-withdrawal). Nuestro
accionamiento (enactment) de la vida se retira de la auto-observación inmediata y
siempre precede a cualquier acto de conocimiento reflexivo”33.
Una forma de evitar este escamoteo de la vida es entender la praxis. De hecho, el texto
anterior de Polo viene llamando a la praxis también ‘operación vital’, es decir,
movimiento, acción u operación propia de un ser vivo. Si se entiende la vida como
semejante a la praxis, entonces en primer lugar se descubre que no es semejante a una
acción transitiva. Si la vida fuese como una acción transitiva, sería la progresiva
producción de un objeto que el ser vivo obtendría solamente justo después de terminar la
vida. Esto contraviene de manera radical nuestra propia experiencia de la vida34. Ahora
bien, esto es meramente negativo, por tanto, hay que preguntarse: ¿qué descubrimos de
la vida si la entendemos como semejante a la praxis? Para descubrirlo, sigamos leyendo el
texto de Polo, insistiendo en la distinción, y a continuación resumiremos las
características principales de la vida:
“La vida está en el movimiento; ese movimiento en que está la vida es la práxis, no la
kínesis. (…) Vivir es –para los vivientes– ser. (…)
Como hemos dicho, hay práxis cuando el movimiento alcanza ya su término (que, por
lo tanto, no es un término, sino un fin poseído o sido en pretérito perfecto) y, por
consiguiente, se prepara para seguir. (…) Porque una operación que ya ha alcanzado de
antemano su fin abre ulteriores fines y, por tanto, es perfectiva respecto de su principio.
He aquí la posibilidad de optimación, es decir, de hábitos. De la misma noción de
operación vital se desprende una consecuencia indiscutible: vivir es perfeccionarse. Vivir
33
T. FUCHS; Ecology of the Brain, 70 (la traducción es mía).
34
Si esta afirmación se entiende, aparece la inmortalidad del alma como problema, de la siguiente
manera: ¿la inmortalidad del alma puede ser coherente con nuestra experiencia de la vida? No podemos
tratar por extenso este tema. Sólo apuntaremos sucintamente dos aspectos, en el plano filosófico y en el
religioso.
En el plano filosófico, la inmortalidad del alma se demuestra principalmente en los actos intelectuales. En
ellos se verifica que el hombre es capaz de entender y pensar algo sobre lo que el tiempo no pasa (los
conceptos universales) y de aquí se puede deducir que, si sobre lo que piensa la inteligencia no pasa el
tiempo, tampoco sobre la inteligencia misma. Si la inteligencia es intemporal, no es afectada por el tiempo,
por tanto, no sucumbe a él. Veremos un poco más adelante el carácter intemporal e inmaterial del alma.
Entrando en un plano religioso, la creencia en la retribución divina tras la muerte no consiste en creer que
con la muerte adquiere la vida su objetivo, sino más bien que la muerte biológica no pone fin a la vida
humana, sino que la vida continúa. Sirve como ejemplo lo que dice la fe católica: “la vida de los que en ti
creemos, Señor, no termina, se transforma; y, al deshacerse nuestra morada terrenal, adquirimos una
mansión eterna en el cielo” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1012); y también lo que dice el Corán: “no
digáis que quienes cayeron por la causa de Allah están muertos, al contrario está vivos pero no lo advertís”
(sura 2, aleya 154), “la vida mundanal no es más que un placer ilusorio” (sura 3, aleya 185).

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es perfeccionarse, no realizarse. En tanto que se vive, no sólo se sigue viviendo, sino que
acontece la perfección.
Queda clara la diferencia entre el movimiento vital y la kínesis. La casa efectuada es
perfecta en cuanto terminada. Pero entonces cesa la acción por medio de la cual llega a
estar realizada. Sería absolutamente supererogatorio seguir; si la casa está terminada, se
acabó. A una cosa suficientemente hecha hay que dejarla. La vida, en cambio, no se puede
dejar; no porque no está nunca suficientemente hecha, sino porque, como está más que
hecha, de antemano, se abre a un horizonte ausente en la kínesis: la perfección propia.
He aquí bien formulada la profunda inspiración de los pensadores clásicos. Los
pensadores clásicos entienden que el destino de la vida es la perfección. Me gusta emplear
otra palabra, optimación (…). Vivir no es realizarse; vivir es optimarse.
Vamos a decirlo de nuevo: práxis es operación vital; operación vital significa
movimiento que ya ha alcanzado el fin en pretérito perfecto. Así, como lo alcanzado no
es su término, sino su posesión, haberlo alcanzado tiene un ulterior destino: la práxis se
abre a la perfección”35.
Este texto (junto con el anterior que explica la praxis) es muy rico en implícitos, y en
ellos se descubren los siguientes rasgos de la vida36, que no se pueden dar por separado,
sino que aparecen, por decirlo así, imbricados, inescindibles en todos y cada uno de los
seres vivos (la vida se entiende mediante el método sistémico o no se entiende en
absoluto):
1. La vida, ante todo, no es un estado, ni un afecto, sino que se parece más a una acción,
o si se quiere un movimiento, o una operación. No es una acción puntual, como la
mayoría de las que hacemos, sino permanente. No obstante, el término ‘acción’ manifiesta
el carácter activo de la vida: la vida es vivir, es estar viviendo activamente. La historia de
la filosofía nos da un término muy adecuado para designar este carácter activo de la vida
sin caer en su sentido puntual: ‘acto’. La vida es un acto, el acto de los seres que tienen
vida, de los seres que son vivientes. ¿Qué pasa si la vida de un ser vivo deja de ser activa,
si deja de actuar? La respuesta es obvia: ese ser se muere, pasa a estar muerto.
2. Puesto que un ser vivo no puede perder su vida sin dejar por ello de existir, es claro
que para los que viven, su vivir es su ser, como ya dijera Aristóteles: “el ser es para los
vivientes el vivir”37. Vivir no es un acto cualquiera, entre otros, de los vivientes, sino su
acto principal. Visto en primera persona, yo experimento mi estar vivo como algo
inherente a mí, no me lo puedo quitar de encima.
35
hombre, 306-310.
36
Esta clasificación se inspira en R. YEPES, J. ARANGUREN; Fundamentos de Antropología, 22-23,
con algunas variaciones.
37
ARISTÓTELES; De Anima II, 415b 13.

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3. El tipo de acto que es la vida es, por decirlo así, autopropulsado, o, dicho de otro
modo, son seres vivos aquellos que tienen en sí mismos el principio de su movimiento38.
Los seres vivos realizan el movimiento o acción que les corresponde, aunque sea sólo la
nutrición, desde sí mismos, no necesitan un agente externo que les impulse. Pueden
realizar otras acciones y quizás muchas de ellas las hagan por impulso externo (como el
moverse los cuerpos por el viento), y por ello es preciso determinar cuál de todos los
movimientos es ese movimiento que realizan por sí mismos. No obstante, es claro que, si
un ente no es capaz de automovimiento de ninguna clase, entonces no está vivo.
4. Otra característica de los seres vivos es un especial tipo de unidad, una unidad
similar a la que se da entre la praxis y su objeto (los cuales no están separados como están
la kínesis y su objeto). Los seres vivos son uno en un sentido muy especial: “no sabemos
qué significa la expresión una piedra. Si la partimos seguimos teniendo piedra. Un espejo
roto es una multitud de espejos: la unidad de lo inerte es tan pobre que su ruptura no
implica un dejar de ser. Partir a un perro, en cambio, es mucho más drástico: el perro es
en la medida en que es uno. Dividirlo es matarlo. Incluso los que se reproducen por
bipartición originan dos individuos nuevos, diferentes al original”39.
5. Otra característica de la vida es la inmanencia. Recordemos que las operaciones
inmanentes o praxis son aquellas que no van transformando y produciendo un objeto
externo y pasivo, sino que tienen su objeto en su propia realización, dentro de sí mismas.
Estas operaciones, por tanto, tienen un ámbito interior; un ámbito interior o una
“interioridad que se da en todo viviente, pues todo viviente lleva a cabo actividades cuyo
efecto queda dentro del sujeto. Por ejemplo: nutrirse, crecer, leer, llorar, dormir son
operaciones inmanentes, que quedan para el que las ejecuta, aunque puedan ser vistas
desde fuera. Lo que es uno lo es por tener algo propio, por tener un dentro”40. El ser vivo
no sólo actúa desde dentro, sino que también actúa hacia adentro (y también hacia fuera).
6. La vida es autoperfeccionamiento. El ser vivo actúa desde dentro y para adentro,
pero no lo hace para alcanzar un objeto frente al que terminar. La vida no está acabada en
ningún momento de su duración, sino que siempre puede expandirse más. “Ningún
viviente está acabado en el nacimiento, sino que protagoniza un proceso (crecer,
reproducirse, morir) que tiene cierta estructura de despliegue”. Vivir es ampliar y
desarrollar el propio ámbito interior, expandirlo; la vida tiene la estructura de un
despliegue (al menos crecer, reproducirse y morir). Hay seres vivos cuyo despliegue está
diseñado en sus instintos y otros en los que no: para el ser humano, la vida es un proyecto
que puede y debe diseñar él mismo. Vivir es crecer.
38
Esta es la primera definición de ser vivo, discutida por Aristóteles en De Anima II, 413a1–413b5.
39
R. YEPES, J. ARANGUREN; Fundamentos de Antropología, 22. Esto habría que precisarlo un
poco más, pues un martillo partido en 20 pedazos ya no es un martillo; pero por otro lado el martillo
dividido se puede recomponer, no así un perro dividido por la mitad, cuya recomposición una vez muerto
es imposible. A esto hay que añadir que el martillo, en tanto que instrumento, no tiene en sí mismo el
principio de su movimiento, sino en el ser humano que lo usa. Se podrían seguir encontrando
contraargumentos, pero me parece que “la idea” se entiende.
40

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5) Por último, la vida tiene un rasgo peculiar. Tanto a nivel del ser vivo individual como
en la naturaleza viva en su conjunto, la vida sigue un “ritmo cíclico y armónico; es decir,
su movimiento se repite, vuelve una y otra vez a empezar, y se va desplegando a base de
movimientos repetidos, cuyas partes están internamente proporcionadas unas con otras,
hasta formar un todo unitario”41.
Cuando la vida se entiende con estas características, “junto a estas características
comunes, en los seres vivos hay que hablar de una gradación, de una escala sucesiva de
perfección. Esta escala se puede dividir según los grados de inmanencia. Es decir, cuanta
mayor es la capacidad de un ser vivo de guardar dentro de sí, cuanto más disfrute de un
mundo interior, o más sepa decir de sí, mayor es su nivel inmanente. No es lo mismo el
moverse de una planta que los saltos de un felino hacia su presa o que el movimiento de
una mano que saluda a alguien que quiere”42. La teoría de una distinción gradación de los
niveles de vida fue propuesta por primera vez por Aristóteles43, recuperada y
profundizada por el filósofo Helmuth Plessner en el siglo XX44.
Básicamente, los grados de vida son tres45: la vida vegetativa, cuyas funciones son la
nutrición, el crecimiento y la reproducción, la vida sensitiva, cuya función propia es la
percepción, y la vida intelectiva, cuyas funciones propias son el pensamiento y la volición.
Como sabemos, los seres vivos poseen las funciones de su propio nivel de vida y las del
anterior.
En los 3 niveles se verifican las mencionadas características de la vida, y por tanto en
todos ellos aparecen acciones tipo praxis. No obstante, en lo que sigue nos vamos a centrar
en la vida intelectual, que es la propia de los seres humanos. Por tanto, al hablar de praxis
en los sucesivo nos referiremos a la praxis propia de la vida intelectiva.
c. Características de la praxis intelectiva

La noción de praxis, o de acción inmanente es una noción de vital importancia
antropológica. Aunque pueda sonar un poco exagerado, lo cierto es que sólo desde ella se
entiende lo que es el ser humano, la novedad que supone el ser humano. Si profundizamos
detenidamente y con rigor en lo que es la praxis, descubriremos la novedad de la acción
humana y de la condición humana respecto de los demás entes del universo. Las
diferencias que el ser humano tiene respecto de otros seres vivos y que se manifiestan en
41
42
43
Cfr. ARISTÓTELES; De Anima, II, 2.
44
Su influyente libro de antropología filosófica, Die Stufen der Organischen und der Mensch.
Einführung in die philosophische Anthropologie (Los grados de lo orgánico y el hombre. Introducción a la
antropología filosófica), publicado en 1928, es uno de los primeros de la disciplina después de El puesto del
hombre en el cosmos de Scheler. Existe una reciente traducción al inglés: Levels of Organic Life and the
Human: An Introduction to Philosophical Anthropology, Fordham University Press, 2019, y puede
encontrarse un buen resumen de las ideas principales en J. de Mul, “The Emergence of Practical Self-
Understanding”.
45
Cfr. R. YEPES, J. ARANGUREN; Fundamentos de Antropología, 23.

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el tener corpóreo, sólo son posibles en la medida en que el tener inmanente es condición
de posibilidad del tener corpóreo. Vamos a describir la praxis.
La praxis, a diferencia de la kínesis, no traslada la actividad a un elemento pasivo
externo (la materia), y tampoco hace aparecer su fin al cesar la actividad (como la casa,
que aparece una vez cesa la acción de construir), sino que posee su fin dentro de sí,
mientras está actuando. Por lo dicho, ni el ejercicio ni el fin de la praxis incorporan un
elemento exterior a ella. La praxis está al margen de la exterioridad, lo exterior en tanto
que exterior no comparece en las acciones tipo praxis. Por este motivo, tampoco el origen
de la praxis puede ser exterior a ella, en el sentido de que surja como resultado necesario
de una acción anterior. La praxis no es resultado de una kínesis anterior, no es el efecto
necesario de la acción de una causa anterior, sino que su origen es de otro modo46. Por
estos motivos se puede decir que la praxis se entiende desde dentro.
Que la praxis se entienda desde dentro significa que no es originada en virtud de una
acción externa al sujeto, sino que surge desde él, el origen de la praxis es el propio sujeto.
“Lo constitutivo de toda genuina prâxis no puede jamás capturarse de un modo
puramente exterior, que no haga referencia a los estados disposicionales del agente, y que
no presuponga, de modo directo o indirecto, la referencia a lo que, como experiencia de
la propia prâxis, se abre de modo originario e irreductible en la perspectiva propia de la
primera persona”47. Nadie ni nada puede ser coaccionado mecánicamente a realizar una
praxis. Si se ejerce coacción sobre un sujeto, se le pone en situación de realizar una
determinada praxis, pero si hace dicha praxis la hace desde sí mismo (voluntariamente,
en sentido restringido). Esto se puede probar tanto negativa como positivamente.
1. De modo negativo, al hablar de la coacción. Normalmente, la coacción a los seres
humanos se orienta a lograr una determinada kínesis, ya que eso sí que se puede
lograr por coacción, por ejemplo, la muerte de otro ser humano. Pero en este caso,
el sujeto coaccionado, si realmente obra por coacción, ha realizado (por decirlo así)
la kínesis del asesinato sin realizar la praxis del asesinato, es decir, sin querer
voluntaria y deliberadamente la muerte del sujeto que resultó muerto (de modo
que en realidad no realizó el asesinato).
2. De modo positivo, sin recurrir al extremo de la coacción, se puede decir también
que ningún profesor puede provocar la praxis, por parte de sus alumnos, de
entender la lección, pero sí que puede ponerles en condiciones de realizar dicha
praxis, siempre y cuando ellos la quieran realizar (por este motivo se dice siempre
que el aprendizaje es activo por parte del alumno)48.
46
En última instancia, el origen de la praxis humana es la libertad personal, pero en este momento
de la exposición no se puede explicar la libertad personal sin dar un salto demasiado grande.
47
A. G. VIGO; “Praxis como modo de ser del hombre”, 80.
48
La inmensa mayoría de los alumnos quieren realizar la praxis de entender la lección, incluidos los
más perezosos. Éstos, lo que rechazan es la parte de memorización, recuerdo y exposición de la lección, es
decir, la parte del estudio que requiere más trabajo, tiempo y esfuerzo. Pero lo que es realmente conocer,
entender, todos lo deseamos. El deseo estricto de la ignorancia es algo muy raro.

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A diferencia de la praxis, la kínesis no se entiende propiamente desde dentro, sino

desde fuera. Que la kínesis se entiende desde fuera significa que en su transcurso la acción
es trasladada a un elemento pasivo que la recibe (piénsese, en el ejemplo de la
construcción, en la casa misma, que no actúa sino que recibe, no tiene un rol activo sino
pasivo, y va siendo construida). Significa también que el objetivo de la kínesis es externo
a la kínesis misma, pues ésta cesa justo antes de alcanzar su término. Del mismo modo, el
origen de la kínesis es externo a ella misma: exige un conocimiento y un deseo que
respecto de la kínesis es anterior y externo, es decir, un diseño previo. Por ello, el origen
de la kínesis no tiene que ser el propio sujeto. Puede serlo, pero no tiene que serlo
necesariamente. Dentro de un proceso de construcción, el origen del proceso constructivo
no está en la acción constructiva de los obreros sino en las órdenes de quien dirige la obra.
En el origen de la kínesis, o bien hay una praxis (querer tener la casa y saber cómo
construirla), o bien está la acción necesaria de una cusa externa (me obligan a construir,
o construyo lo que no quiero construir porque es mi fuente de ingresos para vivir). Por el
mismo motivo, el resultado de la kínesis, puesto que es externo a la acción, no tiene por
qué acabar en manos de quién llevó a cabo la kínesis (es muy normal que unos construyan
la casa y otros sean los propietarios e incluso otros los usuarios).
La tesis de que la kínesis se entiende desde fuera tiene una dificultad, y es que en las
acciones humanas concretas no hay kínesis sin mezcla de praxis (aunque sea en grado
mínimo), y por tanto ninguna acción humana se comprende totalmente desde fuera. No
obstante, la kínesis en tanto que tal, se entiende desde fuera.
Si la praxis se entiende desde dentro, entonces para conocerla y comprenderla hay que
experimentarla. El fenómeno de la praxis solo se entiende en la medida en que se
experimenta, que se tiene experiencia personal de ello. Dicho de otro modo, la praxis sólo
se conoce en primera persona. Se puede describir, y en su descripción sí que se puede
acudir a categorías y conceptos universales, pero la captación de la praxis como tal no
depende de ello. Dicho de otro modo: las características de la acción inmanente (por
ejemplo, la simultaneidad –que no hay intervalo temporal entre la acción y su fin–) quizás
puedan ser entendidas por cualquier interlocutor; pero el hecho de que describen una
acción concreta, el acto de conocer (por ejemplo, de ver un objeto o de entender una idea),
requiere haber experimentado que el acto de conocer efectivamente es inmanente. Es
decir: una vez que uno haya entendido qué es la simultaneidad, por ejemplo, podría no
obstante preguntar: ¿y cómo compruebo yo que la operación de conocer es simultánea
con su objeto? Habría que responderle: se puede describir (y se ha hecho algunas páginas
más arriba) todo lo que implica que el conocer sea praxis inmanente, pero que el conocer
es praxis inmanente y no puede ser kínesis transitiva es algo que sólo se puede entender
si se ha experimentado. Considerar el acto de conocer como un proceso transitivo es

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erróneo (escaso, más bien49) si nos remitimos a la experiencia individual que todos
tenemos de conocer.
Que la praxis se entiende desde dentro tiene todavía otra consecuencia, que está
implicada en las anteriores, y que también es comprobable mediante la experiencia: nadie
puede hacer una praxis en lugar de otra persona. No ocurre así con la kínesis, que sí que
puede ser delegada en otra persona (o cosa). Piénsese por ejemplo en un ejemplo de acción
generosa, como darle un billete de 10 euros a un indigente que solicita dinero por la calle.
En esta acción aparecen mezcladas la kínesis y la praxis, y por este motivo es un ejemplo
útil, al que recurriremos varias veces posteriormente. La dimensión de praxis es la acción
de conocer el valor de la acción generosa y querer dicha acción; mientras que la dimensión
kinética la conforman todos los movimientos corporales que llevarán a término dicha
acción (sacar el billetero del bolsillo, sacar el billete del billetero, alargar el brazo con el
billete, depositar el billete en la mano del indigente –y otros muchos posibles
movimientos intermedios–). La dimensión práxica no se puede delegar, porque nadie
puede conocer en mi lugar el valor de la acción generosa y quererla como tal, pues si otro
lo hiciera, sería ese otro quien llevara a cabo la praxis, pero la haría por sí mismo y en su
propio nombre (por usar esta expresión) pero no en mi lugar. Sin embargo, la parte
kinética sí que puede ser delegada en otra persona, por ejemplo, si yo estoy en silla de
ruedas y carezco por completo de la posibilidad de llevar a cabo los movimientos. Es más,
esta delegación de la kínesis no requiere siquiera que la otra persona haya realizado la
praxis por su cuenta, podría ser incluso que el creyera que estoy realizando un acto
estúpido o inadecuado. Aún más, la parte kínética ni siquiera tiene que ser delegada en
otra persona, puede ser una máquina “quien” la lleve a cabo. En este aspecto, es
sorprendente el grado de progreso que ha alcanzado la humanidad, mediante los avances
en robótica e inteligencia artificial50.
Tras todo lo dicho, estamos en condiciones de identificar la praxis con el tener
inmanente. Es decir: que el hombre sea capaz de un tener inmanente es lo mismo que
decir que el hombre es capaz de praxis. A su vez, decir que un ser humano tiene de modo
inmanente es lo mismo que decir que ha ejercido (o está ejerciendo) una praxis. Esta tesis
se deduce claramente de lo visto, pero vamos a dedicarle una breve reflexión para
49
En relación con los actos de conocimiento (y también volitivos, por supuesto) aparecen un montón
de procesos, de tipo fisiológico (neuronal-nervioso) y psicológico. Pero dichos procesos no dan cuenta por
sí mismos de lo que es realmente conocer.
50
Actualmente las máquinas pueden conducir por nosotros, cocinar por nosotros, construir por
nosotros, hacer la compra por nosotros, jugar por nosotros al ajedrez, calcular por nosotros la ruta de viaje
más rápida y barata, y otras muchas cosas más. Un apunte histórico curioso: se dice que Aristóteles predijo
la robótica. No es que anticipara el diseño de algún producto robótico, sino que se daba perfecta cuenta de
que la dimensión kinética de cualquiera de los actos humanos se podía automatizar: “de los instrumentos,
unos son inanimados y otros animados; por ejemplo, para un piloto, el timón es inanimado, y animado el
vigía (…) Pues si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo
órdenes o anticipándose a ellas, si, (…) las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran la cítara, los
constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos. Ahora bien, los llamados instrumentos lo son
de producción. (…) La vida es acción, no producción” ARISTÓTELES; Política, I, 2, 1253b 2, 1254a 5.

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afianzarla. La característica fundamental de la praxis es la inmanencia, es decir, la

simultaneidad de la acción con el fin; y esto es lo que la distingue fundamentalmente de
la kínesis, que no es inmanente sino transitiva. Esta inmanencia, el ser distinta de
cualquier clase de transitividad, es lo que hace a la praxis sustancialmente (no
accidentalmente) distinta del tener corpóreo. La praxis, en la medida en que es inmanente,
cuando posee su objeto no lo hace mediante el cuerpo. El tener inmanente no es un grado
del tener corpóreo de mayor intensidad que otros, sino un nivel diferente del tener. Esto
se verá más claramente con las explicaciones siguientes.
En virtud de todas estas características, se puede decir que praxis es el fenómeno en
virtud del cual se puede hablar de la espiritualidad del hombre. Dicho de otro modo, se
muestra que el hombre es un ser espiritual en el hecho de que es capaz de praxis (y
propiamente de praxis de tipo intelectual y volitivo). Puesto que la praxis es una acción
que ocurre de modo inmanente y no hay rastro de pasividad en ella, ni el tiempo (en
sentido físico transitivo) ni la materia rigen sobre ella. Si estamos frente a algo en lo que
no hay tiempo en sentido transitivo ni materia, es algo en lo que el cuerpo, lo biológico,
no tiene de ninguna manera el papel que tenía en el tener corpóreo. El tener inmanente,
la praxis, es intemporal e inespacial, y por tanto inmaterial; de modo que no es un tener
mediante el cuerpo, no es un tener corpóreo.
Que el modo de tener de la praxis no sea un tener según el cuerpo tiene una serie de
implicaciones de gran interés para comprender cómo son el conocimiento intelectual y la
volición, que son los dos tipos de operaciones inmanentes, las dos formas de praxis
intelectiva.
Si el conocimiento es praxis, entonces no es un proceso. Esto significa que conocer no
es el resultado de una serie de acciones cognoscitivas previas. Conocer tampoco es un acto
productivo, no es la producción de un objeto que cesa justo antes de haber producido el
objeto. Tanto el proceso como la producción son modos de kínesis. Si el conocer fuera
kínesis en cualquiera de ambas formas (u otras posibles), puesto que la kínesis cesa antes
de alcanzar su término, ocurrirían dos cosas imposibles. Primero, habría “lo conocido”
(objeto) pero sin “estar siendo conocido” (acción, operación), porque esto último habría
cesado ya. Pero es imposible que se dé “lo conocido” sin un estarlo conociendo. Segundo,
habría un “estar conociendo” que no conocería nada, que no tendría “lo conocido”. Que
ambas cosas son imposibles lo descubrimos sólo porque tenemos experiencia de lo que es
el acto de conocer como praxis, y somos capaces de tematizar dicha experiencia (no sólo
conocemos, sino que conocemos que conocemos).
Si el conocer no es proceso, entonces queda abierta la siguiente pregunta: ¿qué relación
tiene el conocimiento con los procesos neuronales y psíquicos que acaecen mientras
ocurre lo que denominamos conocer? Aquí hay un gran reto. Lo que puede decir la
antropología filosófica en este punto es que el problema del conocimiento ha de
plantearse asumiendo lo expuesto aquí, sin caer en el reduccionismo del conocimiento a
los procesos cognitivos, es decir, sin caer en una concepción fisicalista (en definitiva
“procesual-mecanicista”) del conocimiento. La concepción procesual-mecanicista del

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conocimiento queda desechada, se muestra como reduccionista, tanto por las reflexiones
hechas aquí, como por los desarrollos de la neurociencia (que muestran que el
mecanicismo no sirve para explicar lo que acontece en el cerebro)51.
Por todo lo dicho, queda patente que la praxis, o lo que es lo mismo, el tener
inmanente, es un tener según lo que en el ser humano no es material: la mente. La mente,
o el espíritu, aparece por primera vez ante la mirada del investigador (si éste sigue un
orden inductivo riguroso), al contemplar el fenómeno de la praxis.
Es preciso todavía hacer un par de aclaraciones para comprender bien la noción de
praxis.
En la acción humana concreta, es decir, en las acciones con las que funcionamos en la
vida diaria, que incluyen movimientos corporales, no hay kínesis sin praxis. La pura
kínesis es un movimiento mecánico propio de una máquina, que despliega un proceso en
base a un diseño y moción previos externos. La pura praxis es el conocimiento intelectual
o la volición, que sí pueden darse al margen de movimientos corporales, pero no obstante
normalmente ambos los aplicamos o los traducimos a dichos movimientos52. La mezcla
de kínesis y praxis se aprecia claramente en el ejemplo puesto anteriormente de la acción
generosa. A la hora de describir la acción concreta como mezcla de praxis y kínesis,
distintos autores, en lugar de estos términos, usan términos sinónimos: por ejemplo, a la
dimensión de ‘praxis’ se la puede designar también ‘acción inmanente’, ‘operación’ (u
‘operación inmanente’), ‘dimensión operativa’, ‘obrar’ o ‘agere’ (término latino que se
traduce como ‘obrar’). Por su parte, a la kínesis se la denomina también ‘producción’,
‘dimensión productiva’, ‘facere’ (término latino que significa hacer o fabricar) ‘poiesis’
(que es el término griego para decir ‘producción’), ‘sustrato kinético’ o ‘sustrato poiético’.
Puesto que en la acción humana concreta (cuando incluye movimientos corporales)
siempre aparecen mezcladas la kínesis y la praxis, la distinción entre ambos tipos de
acción no es una distinción absoluta, y esto tiene una importante consecuencia. Todo
dualismo que suponga una incomunicación entre alma y cuerpo es sencillamente falso. Y
lo es en cualquiera de sus posibles variantes, que a estas alturas de la historia del
pensamiento son muchas. Dicho de modo más radical: una postura dualista se
fundamenta en que así desea pensar quien sostiene dicha postura, pero no tiene
fundamento real. En el ser humano, en su operatividad, la dimensión inmanente y la
dimensión transitiva (y por lo tanto el alma y el cuerpo, la mente y el cerebro) aparecen
armónicamente vinculados, y la dificultad está en describir esa vinculación. Por lo tanto,
51
J. V. ORÓN SEMPER; / G. ALONSO-BASTARRECHE, “Functionalization. A New Way of Looking at
the Relationship between Structure and Function in the Brain”, en A. I. VARGAS; G. ALONSO-
BASTARRECHE; D. VAN SCHALKWIJK (Eds.) Transcendence and Love for a New Global Society, 57-
74; FUCHS; Ecology of the Brain, especialmente 225-232.
52
Se pueden poner ejemplos. Normalmente, quien entiende algo luego usa ese conocimiento en
provecho de sí mismo o de otros (tanto fabricando algo como simplemente explicando lo que ha entendido).
Del mismo modo, quien quiere algo manifiesta el querer con algún gesto, ya sea más simple o más
elaborado.

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esta dificultad, este problema, no se plantea bien si se parte desde una incomunicación
inicial entre alma y cuerpo.
Por otro lado, hay que poner de relieve un aspecto, que se incluye en lo que se ha visto.
Lo propio del ser humano es la praxis, las acciones inmanentes. En las acciones que
incluyen ambas dimensiones (que son la mayoría) la praxis es la dimensión
jerárquicamente superior, la dimensión hegemónica, la dimensión que gobierna; como se
aprecia en el ejemplo de la acción generosa (los movimientos corporales se hacen en base
a las operaciones del conocimiento y de la voluntad, y no al revés). Lo más interesante de
esto para la antropología es que, como la praxis no cesa en su fin, si lo propio del ser
humano es la praxis, entonces lo propio del ser humano no es cesar en su fin. De modo
que lo propio del ser humano es crecer irrestrictamente.
d. El tener inmanente
Como se ha dicho, la praxis es el tener inmanente, el segundo nivel del tener, un nivel
del tener según el cual el ser humano no posee mediante su cuerpo, sino que posee
mediante su espíritu. Este tipo de posesión es más intenso que el tener corpóreo,
precisamente porque es sustancialmente distinto del tener corpóreo. Por este motivo
también, el tener inmanente es jerárquicamente superior al tener corpóreo.
“El nivel del tener corpóreo-práctico, siendo muy importante y peculiar del hombre,
no es sin embargo el más alto. Por encima de esa posesión están las llamadas operaciones
inmanentes. Éstas, por lo demás, son la condición de la comprensión de los plexos
prácticos y del conducirse en ellos. Por operación inmanente se entiende aquella actividad
humana según la cual el hombre posee una cosa que, al ser poseída, no permanece externa,
sino intrínseca a la operación posesiva. En efecto, lo pensado se posee en la operación de
pensar. Pienso el concepto: lo concebido está en mi mente, en la misma operación de
concebir. Lo pensado no lo poseo a través de mi corporeidad o de mi habilidad manual,
como poseo las cosas prácticas. La operación inmanente no recae sobre lo que posee como
algo diferente y externo a ella, sino que lo mantiene en ella misma.
La noción de operación inmanente es, sin duda, un gran hallazgo filosófico. Es claro
que corresponde a una forma de poseer más íntima y más alta que la anterior. Si veo,
tengo lo visto, dice Aristóteles. Si pienso, tengo lo pensado. Pero ¿Cómo tengo lo visto y
lo pensado? Tengo lo visto en tanto que lo veo; tengo lo pensado en tanto que lo pienso.
El hombre está dotado de una capacidad de poseer que mantiene delante en la misma
medida en que la operación está teniendo lugar. Aristóteles considera que estas
operaciones son más vitales que las acciones con las que se ejerce la técnica, el dominio
del mundo. El mundo se tiene más cuando se conoce que cuando se actúa sobre él. La
teoría es superior a la práctica –bien entendido: como manera de poseer–”53.
53

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Esto tiene dos consecuencias importantes: primera, que el tener inmanente es fin y
condición de posibilidad del tener corpóreo; y segunda, que en el ser humano biología y
racionalidad son principios co-originarios. Expliquemos ambas con detenimiento por
separado.
Respecto del tener corpóreo, el tener inmanente no es término, ni resultado, ni mucho
menos una consecuencia necesaria mecánica. Entender ambos niveles del tener de este
modo implicaría conculcar todo lo expuesto anteriormente acerca de la praxis, y lo que es
peor, implica una abdicación del pensar en favor de una asunción acrítica del paradigma
mecanicista. Sin embargo, como hemos visto, la praxis no aparece como resultado de una
kínesis anterior, sino que surge de otro modo. Decir que la praxis surge como resultado
directo de alguna acción anterior distinta es un sinsentido, significa no entender lo que es
la praxis. Además, en la acción humana no aparece la praxis tras la kínesis, sino que
aparecen ambas mezcladas, imbricadas, co-implicadas en mayor o menor medida.
Además, si el tener inmanente fuera término del tener corpóreo, entonces el tener
corpóreo tendría que cesar cuando el individuo alcanzara el tener inmanente
(conocimiento intelectual y querer volitivo). Y esto implicaría a su vez que toda posesión
corpórea sería necesariamente prescindible, es decir, llegado un momento, se podría
prescindir de ella. ¿Cuál sería ese momento? Pues aquel en el que se ha alcanzado un alto
grado de conocimiento y de querer (o lo que es lo mismo: un ejercicio intenso de praxis).
Tomarse en serio esta tesis no parece muy razonable: implica sostener que la vida humana
consiste en alcanzar tal grado de conocimiento que, cuando se ha alcanzado, hay que
abandonar todo lo que uno posee con el cuerpo: hay que dejar de escribir, de usar el
ordenador, de llamar por teléfono, de vestir, de leer… Lo menos razonable de esta tesis es
que convierte en negativo el tener corpóreo, pues según ella el ideal de la vida humana es,
llegado un momento, prescindir de él completamente. Por eso esta tesis es absurda.
Todavía más absurda es si consideramos que, sin mediación del tener corpóreo, ni el
conocimiento se puede transmitir (pues el lenguaje es un modo de tener con el cuerpo)
ni el querer se puede manifestar.
La tesis de que el tener corpóreo es prescindible no puede estar más lejos de la realidad,
pues el tener inmanente es fin y condición de posibilidad del tener corpóreo. Repito: no
sólo es fin, sino que es también condición de posibilidad. “Ciertamente la posesión
corpóreo-práctica presupone la indigencia biológica del hombre y viene a ser su remedio.
Pero formularla prescindiendo del saber es una petición de principio. Además, el fin del
hombre no es el mero sobrevivir.
En definitiva, se organiza un mundo práctico porque antes se conoce. A su vez, los
hombres se reúnen en sociedad porque saben hablar. Y porque saben hablar, saben hacer.
El hablar es una comunicación hacia afuera que presupone el conocer. De aquí se
concluye que el fin de todas las actividades prácticas es el mejor ejercicio de las
operaciones inmanentes. Sorprendente conclusión, a primera vista; pero inevitable. El
hombre construye un mundo para mejor llevar a cabo las operaciones cognoscitivas (y al
revés: con un mayor saber aumenta la capacidad constructiva). El fin del hombre no es la

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producción, sino la contemplación; y la producción vale en tanto en cuanto es un medio

para algo más alto. El hombre es homo faber porque es homo sapiens; es homo sapiens
más que homo faber, y es homo faber para ser homo sapiens. La contemplación es más
importante que la producción.
(…) Todo lo que hacemos en este mundo tiene como fin entender (entender y amar,
porque amar también es operación perfecta. Aunque esto último no lo alcanzan a ver del
todo los griegos; es un descubrimiento de la antropología cristiana). Todo lo que hacemos,
si no sirve para conocer y para amar, carece de sentido. El hombre solamente es libre
cuando establece esa relación de medio a fin. Claro es que el saber puede ser aplicado: la
ciencia tiene un aprovechamiento técnico. Pero ese aprovechamiento reclama como
rendimiento, a su vez, una nueva aptitud intelectual y un mejor amar. Sin ello, el mundo
técnico –que ya es humano por estar hecho por el hombre– se vuelve inhumano”54.
¿Qué pasa en la vida cotidiana si no se pone al tener inmanente como fin del tener
corpóreo? Pues entre otras cosas, que una de las expresiones del tener corpóreo, la técnica,
se descontrola. “Como se ha dicho, el hombre humaniza el mundo con su habitar. Pero
puede también destrozarlo. (…) En rigor, la verdad no tiene sustituto útil. La vida práctica
se asienta en la verdad, y tiene como fin el progreso en la adquisición de la verdad. Si
desde la verdad no se controlan nuestras obras, se nos van, precisamente, de las manos.
En esa situación estamos. Del mundo que hemos creado están emergiendo fuerzas que
ofrecen una faz terrible. Si no hay sabiduría en los dirigentes mundiales, ¿cómo conjurar
el riesgo de guerras autodestructivas? (…). Si la relación medio-fin se invierte, el homo
faber se transforma en el “aprendiz de brujo”, y, aparece precisamente el carácter trágico
de la técnica que, al desposeerse de sentido humano, se convierte en nuestro adversario.
¿Controlamos hoy la técnica? No. ¿Por qué? Porque hemos atendido exclusivamente a
los resultados de la fabricación. No es un tópico, ni tampoco una pérdida, sino que es la
pura verdad. (…)
En crecientes sectores de la tecnología la situación es tal que, en vez de marcar nosotros
la dirección al instrumento, el artefacto exige nuestra dedicación, captura nuestra
actividad según una estructura configuradora de acción impuesta por el instrumento
mismo. Nuestra conducta, en estas condiciones, va a remolque de la dinámica del
artefacto.
Un instrumento –como el martillo, por ejemplo– es una prolongación activable de la
corporeidad humana. McLuhan insiste en esta idea: de acuerdo con sus posibilidades de
configuración, el hombre produce instrumentos que son como prolongaciones
prefiguradas ya que en él un martillo es la réplica externa de la mano cerrada. Mientras
esas prolongaciones están en nuestra acción, mientras son poseídas por ellas, poseemos y
dominamos los plexos instrumentales. Ahora bien, si el instrumento se hace rebelde, si
impone una dinámica propia, y nos obliga a seguirla, es improbable que de su
funcionamiento se obtenga un resultado útil para el hombre. Por eso no podemos
54

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permitir que la técnica se nos vaya de las manos. Sin embargo, esto puede ocurrir en la
situación en que estamos. El hombre puede ser superado por el exo-organismo
tecnológico en cuanto que se puede volver imposible adaptar a él la propia entidad
corpórea: aquí funciona arrastrándola consigo y arrollándola. Si no dirigimos las
máquinas, nos hacemos esclavos de ellas; no es ninguna eventualidad, ni un cuento de
ciencia ficción, sino que está empezando a suceder. Y es uno de los riesgos más frecuentes
de la situación tecnológica actual. Si la tecnología funciona sola o automáticamente, nos
incorporamos a ella como productos suyos, no ya como agentes”55.
La segunda consecuencia mencionada anteriormente es la co-originariedad de biología
y racionalidad en el ser humano. Si el tener inmanente no se reduce al tener corpóreo sino
que es radicalmente distinto, esto significa que al ser humano lo componen dos principios
co-originarios: biología y racionalidad. El tema de la indigencia biológica del ser humano,
tal como fue planteado al tratar el tema del tener corpóreo, encuentra aquí una feliz
conclusión. La indigencia biológica no sólo se salva con el tener corpóreo, o mejor dicho,
el modo en que el hombre ejerce su tener mediante el cuerpo remite a un modo de tener
distinto y superior, que es el inmanente, y es de este modo como supera su indigencia
biológica.
“Si el hombre produce para satisfacer necesidades corpóreas, y si la producción
presupone la teoría como condición de posibilidad, habrá que concluir que sin
inteligencia el hombre no es viable. Desde este punto de vista, la importancia del trabajo
reside en su ya señalado valor de cauce para la razón teórica a su uso práctico. (…)
Ciertamente la posesión corpóreo-práctica presupone la indigencia biológica del hombre
y viene a ser su remedio. Pero formularla prescindiendo del saber es una petición de
principio. Además, el fin del hombre no es el mero sobrevivir”56.
“Al hombre no le basta con nacer, crecer, reproducirse y morir para alcanzar su
realización propia. Somos más complicados que una patata o un pájaro. Nuestra vida no
es automática, tenemos por delante la tarea de resolverla, y el éxito no está asegurado. El
hombre es el único animal capaz de hacer fracasar su vida voluntariamente, del mismo
55
LEONARDO POLO; “Tener, dar, esperar”, 212-214 Polo no tiene una concepción trágica de la
técnica, antes bien todo lo contrario, pues a continuación dice: “Se ha de estimar la técnica, porque la técnica
es humana. Pero en algunos momentos puede ocurrir que nos desborde. Tal vez por eso muchas
apreciaciones actuales sobre el protagonismo de la técnica se expresan en tesis exageradas o excesivamente
rígidas. Considero que el único agente social capaz de refutar esa tesis antihumanista es la empresa. Los
filósofos son insistentes. Queremos expresar ideas cuya divulgación es difícil. Pero me parece que es
conveniente hablar de esto ante quienes se dedican a la gran tarea de dirigir empresas. Son ideas que tocan
directamente al esclarecimiento de la función del empresario. La antropología no es una ciencia de
exhibición o de ornato, puesto que se ocupa de la verdad sobre el hombre, la cual es a veces de carácter
trágico. El mundo técnico puede ser trágico. Pero de antemano es estrictamente humano, puesto que es el
desarrollo de una de las notas definitorias del hombre”. La teoría de Marshall McLuhan (1911-1980) de que
los medios son prolongaciones o extensiones del ser humano aparece en muchas de sus obras, la obra donde
la desarrolla más extensamente es Understanding Media. The Extensions of Man (traducción española La
comprensión de los medios como las extensiones del hombre, Diana, México 1972).
56
LEONARDO POLO; “Tener, dar, esperar”, 210-211

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modo que sólo la lleva a su mejor fin si quiere. Lo propiamente humano es la capacidad
de darse a sí mismo fines y de elegir los medios para llevarlos a cabo. Esto es la libertad: el
hombre es dueño de sus fines. (…)
Por eso se dice que la conducta humana está principiada por el conocimiento
intelectual. Cada quien elige los medios y la concreción de los fines: es tarea de cada
hombre elegir sus fines y los medios que a ellos conducen. Y eso sólo es posible si esa
elección se realiza mediante el conocimiento previo de las posibilidades que tenemos al
alcance de la mano. Médico, abogado, ingeniero, vagabundo, mentiroso o ladrón son
distintas opciones ante nuestros ojos. Así, en el hombre se rompe el circuito estímulo-
respuesta. Somos un ser abierto. Esto quiere decir que la biología humana está
interrumpida por la vida intelectiva: en el hombre el pensamiento es tan radical y tan
natural como la biología, y por eso la misma biología humana sólo se entiende desde la
condición intelectual del hombre.
El hombre es un ser que está por encima de la dictadura del instinto. Su reacción no es
automática. El hecho de sentir hambre no me dice nada acerca de qué debo comer: para
hacerlo tengo que decidir entre hamburguesa, pollo o cualquier otra cosa. Es decir, en el
hombre, la satisfacción del instinto exige la intervención de la razón, que puede decidir
beber o no beber, comer o no comer, o comer una cosa u otra. «La naturaleza biológica
humana no es viable al margen de la razón ni siquiera en el plano de la supervivencia
biológica» El hombre, ya se ha dicho, necesita aprender a vivir. Y para hacerlo, necesita
razonar. (…)”57.
“La idéntica radicalidad de biología y razón en el hombre puede apreciarse en la
morfología de su cuerpo. En el cuerpo la biología está al servicio de las funciones
intelectivas. Hay una correspondencia entre la inteligencia y la morfología del cuerpo.
Esto se advierte en primer lugar en que es un cuerpo no especializado, sino que está
abierto a una indeterminada cantidad de posibilidades: no tiene un lugar donde vivir, sino
que puede ocupar todo el globo; se viste, y construye casas; utiliza las manos para adaptar
el mundo humanizándolo; su cara es expresiva y se le llama rostro; sonríe; anda erguido
y por eso puede ocupar los brazos en otras actividades; es corporalmente comunicativo;
su unión sexual es frontal, cara a cara; puede hablar, usar o fabricar instrumentos, mirar
de frente al mundo, hacer gestos simbólicos, etc. Si no tuviéramos un cuerpo adecuado
para realizar las funciones intelectuales, éstas se quedarían atenazadas, no pudiéndose
expresar en el mundo que habitamos.
(…) Existe, pues, una gran unidad entre el cuerpo y la inteligencia. La biología y la
inteligencia humanas están interrelacionadas, de modo que se imbrican mutuamente. El
hombre es cuerpo inteligente o inteligencia corporeizada”58.
Este “tener que aprender a vivir” de que hablan Yepes y Aranguren es un fenómeno
con una consecuencia ética muy importante: el hombre percibe claramente el deber de
57
R. YEPES, J. ARANGUREN; Fundamentos de Antropología, 24-25.
58

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reflexionar sobre su vida y así orientarla, porque no la sabe vivir espontáneamente. Esto
lo detecta agudamente Spaemann, criticando el relativismo moral: “Quien diga que cada
uno debe hacer lo que quiera se mueve en un círculo vicioso. Ignora el hecho que el
hombre no es un ser acuñado de antemano por los instintos, sino alguien que debe buscar
primero y encontrar después la norma de su comportamiento. Ni siquiera poseemos por
naturaleza el lenguaje, debemos aprenderlo. Ser hombre no es tan sencillo como ser
animal; ni se vive espontáneamente la vida humana. Como afirma el dicho, debemos
“dirigir nuestra vida”. Tenemos deseos e impulsos contrapuestos. Y la afirmación: haz lo
que quieras, presupone que uno sabe lo que quiere. (…) El consejo “haz lo que te guste”
no basta para responder a la cuestión “¿qué es lo que debería gustarme?””59.
e. El rendimiento espiritual del tener inmanente

Hay un aspecto peculiar del tener inmanente o praxis que conviene poner de relieve.
Si se comprende bien este aspecto se accede, con rigor inductivo, a un tercer nivel del
tener.
Se ha dicho que lo característico del tener inmanente o praxis es que posee su fin en su
mismo ejercicio, no al terminar éste. Esta característica, por lo demás suficientemente
tratada, deja no obstante abierto un problema, que se puede formular del siguiente modo:
si la praxis no cesa en su fin, es decir, si no concluye cuando alcanza a poseer lo que
persigue, ¿qué hace entonces? ¿por qué o “hacia dónde” prosigue? La clave para responder
a esta pregunta está en que la praxis se entiende desde dentro. La praxis no se puede
entender hacia fuera, y la prueba de esto es experiencial: cuando conozco la realidad, no
la modifico, ni tampoco cuando la quiero. Teniendo esto en cuenta, la respuesta es
sencilla: puesto que la praxis no genera rendimiento externo, sólo puede generar
rendimiento interno. “La operación inmanente está abierta hacia arriba y hacia abajo:
suficientemente enraizada para dirigir la práctica, pero, a la vez, da paso al
enriquecimiento interior”60.
Dicho de otro modo, la praxis repercute sobre el principio de operaciones del que
surgió. Esto también se comprueba experiencialmente: cuando conozco, y sólo porque
conozco, me hago más capaz de conocer. Cuando conozco algo, no sólo incorporo un
nuevo objeto conocido, sino que también aumento mi capacidad de conocer. Lo mismo
ocurre con el querer como operación de la voluntad. Esto último es difícil de comprobar
con una sola operación, pero se comprueba claramente cuando las operaciones son
numerosas. El rendimiento de la praxis es interior, queda dentro del agente. Dicho
rendimiento es lo que se llama hábito.
59
R. SPAEMANN; Ética, 30-31.
60

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3. El tener habitual
a. Los hábitos, nuevo nivel del tener humano
“El ejercicio de operaciones inmanentes espirituales da lugar a la realimentación de su
principio, es decir, del principio de esos actos: modifica la estructura de la facultad
perfeccionándola o empeorándola. El perfeccionamiento de la facultad como
consecuencia del ejercicio de sus actos es la virtud; la imperfección como consecuencia de
un ejercicio defectuoso, el vicio. Las virtudes se llaman intelectuales si perfeccionan la
inteligencia y morales si perfeccionan las tendencias. Las virtudes morales, como
perfeccionamiento de la dotación tendencial humana, la refuerzan de tal manera que
permiten a su vez la entrada de la libertad o su intensificación en el uso de estas
tendencias. (…) Si se ejerce la operación, se produce la realimentación: se modifica la
estructura de la facultad, y el acto siguiente es mejor o peor. Trabajando, el hombre se
ennoblece o se envilece”61.
Dicho en pocas palabras: el ser humano, haciendo se hace. Esta tesis es fundamental,
es la diferencia más profunda entre el animal y la naturaleza humana: mediante su hacer,
el ser humano se hace a sí mismo62. El animal es capaz de aprendizaje, pero no es capaz
de hacerse a sí mismo, de configurarse mediante su actuación; tiene unos patrones (unos
límites) de conducta y de conocimiento últimos que le vienen dados y son inmodificables.
“El hombre no hace nada sin que al hacerlo no se produzca alguna modificación de su
propia realidad espiritual”63. Esta modificación puede ser beneficiosa o perjudicial. Aquí
nos centraremos en la modificación beneficiosa, que es lo que generalmente se conoce
como virtud.
Los hábitos “se adquieren por repetición de actos, produciendo un acostumbramiento
que da facilidad para la ejecución de la acción propia. (…) La ética trata sobre ellos, y los
divide en positivos y negativos dependiendo de que ayuden a esta armonía o no. A los
primeros los llama virtudes, y a los segundos vicios.
¿Cómo se adquieren los hábitos? Mediante el ejercicio de las acciones
correspondientes: ¿cómo se aprende a conducir?, conduciendo; ¿cómo se aprende a no
ser tímido?, superando la vergüenza, aunque al principio cueste; ¿a ser justo?, ejerciendo
actos de justicia, etc. Es muy importante ser consciente de que los hábitos se adquieren
con la práctica. No hay otro modo.
Cuando uno desprecia, se convierte en despreciador; cuando uno comete una
injusticia, se convierte en injusto, cuando uno hace una chapuza, se ha empezado a
61
62
“We can acquire habits only because we are changed by our actions and experiences” C.
CARLISLE; On Habit, 17. “The phenomenon of habit also shows us that we are receptive to the changes
incurred by our own actions and decisions. In habit we not only yield to external influence: we are
inescapably receptive to ourselves, formed as the (often unintended) consequence of our movements” Íbid.,
20-21.
63
LEONARDO POLO; “El conocimiento habitual de los primeros principios” en Obras Completas
volumen XIV. Nominalismo, Idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2016, 205.

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convertir en un chapucero. No basta preocuparse de si un productor fabrica un buen

producto (unos zapatos): hay que preocuparse del productor mismo (su preparación
técnica para fabricar los zapatos, su estado anímico, su identificación con la empresa, su
situación personal). La preocupación por los recursos humanos en el mundo de la
empresa apunta en esta dirección”64.
Este rendimiento de la praxis en la naturaleza humana, los hábitos, debe considerarse
como un nuevo modo de tener, que por sus características no se puede reducir al tener
corpóreo o al tener inmanente. “Tener hábitos es el modo más perfecto de tener, porque
los hábitos perfeccionan al propio hombre, quedan en él de modo estable configurando
su modo de ser. Cuando el hombre actúa, lo que hace le mejora o le empeora, y en
definitiva le cambia (…). Los hábitos, desde este punto de vista, se pueden definir como
una segunda naturaleza. (…) El hombre es un animal de costumbres, porque su
naturaleza se desarrolla mediante la adquisición de hábitos”65. El hábito es un modo de
tener más profundo que el del tener inmanente: porque es estable (no intermitente, como
las acciones de conocer y de amar), y porque es más difícil de perder. Para perder un
hábito, hay que hacer acciones de signo contrario a las que generaron dicho hábito, y
esperar que el rendimiento de dichas acciones dé su fruto.
b. Características de los hábitos

Los hábitos, como nuevo y superior nivel del tener, son fin y condición de posibilidad
del nivel inferior. Que el tener habitual es fin del tener inmanente es claro por lo visto: el
rendimiento de la praxis es interno al agente, y enriquece o empobrece a éste. Se puede
objetar a esta tesis que cada praxis tiene su fin propio. Esta afirmación es cierta, pero no
es válida como objeción, porque ambos fines (el objeto de la acción y el rendimiento
habitual) no son contradictorios. Como hemos dicho anteriormente, al conocer (valga lo
dicho también para las operaciones de la voluntad) no sólo incorporamos un nuevo objeto
conocido, sino que acrecemos nuestra capacidad de conocer: un Físico, cuando descubre
una nueva ley física, no sólo incorpora a su conocimiento este nuevo descubrimiento, sino
que se hace mejor Físico que antes. ¿Hay algo de contradictorio en esto? Podría haber
alguna dificultad para comprenderlo teóricamente, pero es ajeno a toda contradicción
porque ocurre muy a menudo.
Además de fin, los hábitos son también condición de posibilidad de la praxis. Esto es
más difícil de entender que lo anterior, pero su importancia antropológica es mucho
mayor. Que el hábito sea condición de posibilidad de la praxis es la refutación definitiva
del mecanicismo en antropología. Si la praxis enriquece el principio de actuación, y si ese
enriquecimiento es real (valga la redundancia), entonces el principio de actuación, en
tanto que enriquecido, será capaz de nuevas (cabría decir insospechadas) y mejores
acciones. Esto también se comprueba por la experiencia: el ser humano, a lo largo de su
64
65

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trayectoria vital, va acumulando experiencia, y esa acumulación no sólo se guarda en la

memoria, sino que lo convierte en lo que en términos coloquiales se llama experto. Y
todos sabemos que para desempeñar una tarea lo mejor es ser experto. Y esto en todos los
ámbitos de la vida.
Esto se puede aterrizar en un asunto de interés general. La sociedad occidental actual,
o mejor dicho lo que llamamos coloquialmente el sistema, corre el riesgo, a la hora de
seleccionar personal para una tarea, de valorar más la velocidad de la juventud que la
experiencia de la senectud. Dicho de modo más dramático, esto significa lo siguiente: los
seres humanos tenemos que cumplir una serie de tareas definidas de antemano,
prediseñadas, y por un lado tenemos a los que las cumplen en x tiempo (los jóvenes) y por
otro lado a los que las cumplen en un tiempo 2x (los ancianos). Si queremos lograr A en
el mínimo tiempo posible, seleccionaremos a los jóvenes, y desecharemos a los ancianos.
Con mucha razón, el Papa Francisco llama constantemente la atención sobre este punto,
que incluye dentro de lo que denomina cultura del descarte. El problema de fondo de este
modelo es que no es humano, es mecanicista; porque presupone un diseño anterior a la
acción que es el parámetro último y definitivo que se tiene que cumplir. No obstante, este
modelo se puede deshumanizar aún más, si no sólo se escoge a los más jóvenes por su
rapidez, sino porque sean más sensibles a la manipulación66. En el mundo humano, las
cosas no funcionan de este modo. Existen varios fenómenos nucleares, nada triviales, que
conculcan este modelo: la creatividad, el arreglo, y en definitiva la libertad.
El que es experto, si lo es auténticamente, es capaz de hacer más y mejores cosas que el
inexperto (aunque sólo pueda sugerirlas, sin quizás poder llevarlas a cabo). El experto ve
mejor y a más largo plazo, es capaz de anticipar con mayor precisión, y esta ventaja es
incomparable en cualquier ámbito de la vida. El ser humano no sólo es capaz de fijarse
sus propios fines, sino que, una vez los alcanza (y sólo entonces) es capaz de instalarse en
ellos y desde ese lugar descubrir nuevos fines. Y esto, por la modificación de su
inteligencia y su voluntad que acontece en la praxis y que se denomina hábito. A esto se
le puede llamar hiperformalización.
“Aún más, la virtud prepara para una nueva actuación. Cabe decir que la virtud es el
factor humano de hiperformalización. El perfeccionamiento de la facultad es, asimismo,
su fortalecimiento. Por consiguiente, la hiperformalización amplía el ámbito de lo posible:
torna posible lo que en el estado anterior no lo era. Por eso, la vida humana no es un
proceso serial, tal como lo entienden, por ejemplo, los positivistas: si se da A, se da B; si
se da B, se da C. Es decir, desde A salen sucesivamente B y C. En el caso del hombre, en
tanto que sistema funcional hiperformal, no es así, sino que A posibilita B y B posibilita
C; pero no se puede decir que A torna a C posible, porque solo el incremento formal
logrado desde B abre la posibilidad de C. Hay una situación C imposible desde una
situación A y, sin embargo, no enteramente imposible.
66
También es cierto, en pro de este modelo de selección de personal, que muchas veces se escoge a
gente joven porque está más familiarizada con el cambio y la innovación, dos fenómenos inesquivables en
la sociedad actual.

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Esa observación es importante en el cálculo o previsión de objetivos desde una

situación dada. Lo que desde ella se prevé como realizable, de ordinario no es mucho,
porque el horizonte de posibilidades es estrecho mientras no se alcanza un nuevo punto
de partida. Esa renovación de la iniciativa –de lo inicial– es lo peculiar de la
hiperformalización. Teniendo en cuenta los recursos disponibles, el cálculo presenta
como posible ciertos proyectos; y dice también que el aumento de recursos permitiría
afrontar otros proyectos más ambiciosos. Sin embargo, el cálculo cuenta con lo dado; la
hiperformalización es otra cosa: no es un aumento de recursos, sino la innovación del
principio de los actos. (…) Es la hiperformalización de las facultades espirituales del
hombre: inteligencia y voluntad. La hiperformalización es lo antimecánico en el hombre;
la superación de las condiciones iniciales.
¿Es posible para el hombre alcanzar las metas que se propone? La respuesta negativa
no debe ser la última palabra: hoy no llego, sí; pero no es correcto descartar la propia
hiperformalización (y la de los colaboradores), con lo cual se abre paso una situación
ahora imprevisible, por comportar una novación de mi modo de ser: un
perfeccionamiento de la naturaleza propia. Esto es importante para cualquier estimación
de objetivos. La virtud tiene carácter perfectivo también desde el punto de vista de los
objetivos factibles –o sea, en el nivel práctico–: por ejemplo, los de un hombre de empresa.
Esos objetivos nunca son enteramente previsibles, pero tampoco deben darse por
cerrados: no son fijos”67.
De modo que las condiciones iniciales no bastan en absoluto para prever un curso de
acción humana, es decir, el curso de acción es imprevisible desde las condiciones iniciales,
porque durante el curso de acción, el agente se modifica a sí mismo, y se va poniendo en
condiciones en las que antes no estaba. De este modo se refuta definitivamente el
mecanicismo: la situación final de un curso de acción no estaba anticipada en las
condiciones iniciales del agente, porque este fue modificado durante dicho curso.
Los hábitos positivos son también el medio para que el ser humano logre en su acción
constancia y fidelidad, en contraposición al capricho o la casualidad. La constancia y la
fidelidad no significan homogeneidad, sino capacidad de establecerse metas difíciles y
perseguirlas a pesar de las dificultades u obstáculos que invitan a desistir.
El hábito como nivel del tener tiene una diferencia crucial con los dos niveles
inferiores, especialmente con el tener corpóreo, y es que es “gratuito”. Los hábitos se
adquieren gratuitamente. Esto no significa que se adquieran fácilmente, pues requieren
esfuerzo, es decir, no se adquieren espontáneamente. No obstante, son gratuitos porque
no hay que dar nada a cambio de ellos, no hace falta perder nada para ganar un hábito. El
que desarrolla un hábito, el que aumenta su tener habitual, no pierde nada en este nivel.
Si acaso, puede ser que tenga que perder algo en el nivel del tener corpóreo (pensemos,
por ejemplo, en la virtud de la generosidad: para adquirirla, muchas veces hay que
desprenderse de bienes materiales). Pero el que adquiere un hábito, por el hecho de
adquirir este hábito, no pierde ningún otro hábito; antes bien, ocurre lo contrario: los
67

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hábitos están vinculados entre sí, y al adquirir uno se abre la posibilidad de adquirir otros
muchos. Por el hecho de adquirir el hábito, tampoco pierde la capacidad de llevar a cabo
la praxis que le trajo dicho hábito, antes bien, ocurre lo contrario, por lo que ya hemos
dicho: el hábito posibilita nuevas y mejores acciones.
Si los hábitos son gratuitos, entonces no están al alcance de unos pocos privilegiados
que pueden pagar su precio desprendiéndose de aquello que iguala su valor; sino que
cualquiera en cualquier situación puede lograrlos. El esfuerzo que cuestan no es un
esfuerzo perdido, sino antes bien recuperado en un enriquecimiento interior, que incluso
hace capaz de un mayor esfuerzo.
Esto se puede apreciar con claridad en un ejemplo del ámbito deportivo. Un deportista
se entrena, por ejemplo, durante un año, y ese entrenamiento fortalece su cuerpo (al
menos las partes y funciones requeridas para el deporte que practican). Puesto que se
entrena para competir y ganar, si pierde en cierta medida fracasa. Ahora bien, ese fracaso,
real e innegable, está en el orden del tener corpóreo, pero no del tener habitual: han
perdido la cuantía del premio68. En la medida en que su objetivo se haya centrado en la
victoria, la sensación de fracaso será más acusada. No obstante, en otro plano ha salido
inequívocamente victorioso: es mejor deportista que hace 12 meses (está más fortalecido)
y además el entrenamiento le ha dado un gran dominio de sí, capacidad de sacrificio y
otros muchos hábitos. En la medida en que ha adquirido este enriquecimiento interior,
todo su entrenamiento no ha sido en vano69. Dicho enriquecimiento interior no lo ha
conseguido por el fracaso, sino por el entrenamiento, es decir, estrictamente no ha tenido
que perder nada para ganarlo.
Una vez que aceptamos la existencia del tener habitual, que el hombre se hace a sí
mismo mediante su hacer, aparece un fenómeno crucial para la vida humana: al ser
humano nunca le es indiferente actuar de una manera o de otra, pues no da igual hacerse
uno u otro ser humano. Cualquier acción humana, en la medida en que tiene un
componente de praxis, tiene una direccionalidad habitual, es decir, genera hábitos en una
determinada dirección. Esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de actuar. En este sentido,
¿es indiferente robar un lápiz al compañero de pupitre en el colegio? El lápiz en sí es de
un valor nimio, pero lo importante es que, si se sigue actuando en esa línea, el sujeto corre
el riesgo de convertirse en un ladrón.
Desde una perspectiva más general, viene al caso el dicho popular de que “cuando uno
no vive como piensa, termina pensando como vive”. Si el que robó el lápiz en el colegio
68
Cuando a un deportista que ha perdido se le recuerda que lo importante es participar, se está
intentando animarle, contagiarle emociones positivas y hacerle mirar hacia el futuro. Esta y otras estrategias
psicológicas son muy sanas, pero no obstante no se puede ocultar la verdad de la derrota. Ocultar esta
verdad significa engañarle intentando convertir la derrota en victoria. Esto acontece por ejemplo cuando se
conceden premios sistemáticamente a todos los participantes en una competición, incluyendo a los que
hayan quedado en último lugar. Esto puede llevar al extremo del narcisismo, cfr. J. M TWENGE y W. K.
CAMPBELL; The Narcissism Epidemic: Living in the Age of Entitlement, Free Press, 2009.
69
Explicar esto puede ser una herramienta terapéutica para tratar a un deportista que se encuentre
gravemente frustrado por una derrota.

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sigue actuando de este modo, por mucho que considere firmemente que robar está mal,
acabará convirtiéndose en ladrón. Esto conlleva que el ser humano no puede mantener
una coherencia de vida si no se entrena en ello, pues dicha coherencia no es espontánea.
Hay que decir que esta idea, aunque cierta, conculca un poco la noción de hábito expuesta
aquí, pues se alinea con una interpretación más determinista del hábito, del estilo de
“pienses lo que pienses, si actúas así acabarás siendo de este modo”. Lo que se debe decir
entonces es que, si bien la existencia de los hábitos hace cierta la tesis de que cuando uno
no vive como piensa acaba pensando como vive, también hace cierto el hecho de que
aquel que por no vivir como pensaba acabó pensando como vivía, tiene siempre a la mano
volver al modo de vida correcto, si se empeña de veras en desarrollar los hábitos
convenientes.
Por todas estas características, se debe caracterizar al hábito como el compromiso
ontológico del hombre con su acción. Esto significa que el hombre se compromete con
aquello que hace, porque con lo que hace se hace a sí mismo, y este compromiso no es
fruto de su deseo sino inevitable.
No se debe confundir al hábito con las costumbres o las manías. La costumbre es
indiferente antropológicamente, es decir, es el mero acostumbramiento a hacer una
acción concreta de una determinada manera, que es contingente (es decir, admite otras
alternativas igual de válidas y positivas). Por ejemplo, el orden en el que una persona
distribuye las tareas que realiza por la mañana antes de salir hacia su trabajo; o los
diferentes platos que come los lunes respecto de los miércoles (cuando esta distribución
no obedece a un equilibrio dietético). Las costumbres, además, pueden ser inculcadas
desde fuera, pueden ser adquiridas por imitación, como por ejemplo la costumbre
occidental de dar la mano al saludar por primera vez a una persona. Tampoco se deben
confundir los hábitos con las manías. Una manía es grosso modo una costumbre, un
modo de hacer contingente, que se ha vuelto obsesiva y perjudicial. Un ejemplo de manía
muy frecuente hoy en día es sacar el smartphone del bolsillo en cualquier situación,
independientemente del contexto. Otro ejemplo de manía es mantener invariables los
ritmos matutinos cuando interfieren con los de una persona con quien convivimos. La
manía por antonomasia es la rigidez: el maniático es el que también se conoce como
rígido. Por el contrario, los hábitos, como se han entendido aquí, propician flexibilidad.
Los hábitos no sólo son distintos a las costumbres y a las manías, sino que son la mejor
herramienta de que dispone el hombre para combatir éstas cuando sea necesario. La
Psicología recomienda modificar de vez en cuando las costumbres, aunque no hayan
llegado a ser perjudiciales, precisamente para que no lleguen a serlo; porque mantener
invariablemente las mismas rutinas, puesto que las situaciones y el contexto no se
mantienen invariables, puede degenerar en conductas maniáticas. El único modo de ser
capaz de hacer esto es adquiriendo hábitos: una persona que con 55 años se plantee por
primera vez cambiar sus rutinas no lo va a conseguir fácilmente (tendrá que adquirir
primero ciertos hábitos), pero la misma persona, si ha ido modificando sus rutinas con
cierta frecuencia a lo largo de su vida, lo conseguirá con relativa rapidez y facilidad.

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Según las características generales del tener humano explicadas al inicio, el nivel
superior del tener es el que más difícilmente se pierde. Los hábitos cumplen este requisito:
una vez que uno ha adquirido un hábito, es difícil perderlo. El que tiene la virtud de la
justicia, difícilmente actuará injustamente. Y aún más, por una sola acción injusta no
perdería la virtud, tendría que llevar a cabo muchas. Los hábitos no se erradican con un
acto puntual, sino que erradicarlos requiere llevar a cabo varias acciones de signo
contrario. Esto ocurre tanto con las virtudes como con los vicios, pero con los vicios se
percibe mejor, porque éstos, puesto que son perjudiciales, deseamos erradicarlos, y nos lo
planteamos. Por el contrario, a quien tiene la virtud de la justicia no le interesa de ningún
modo perderla, prefiere acrecentarla.
Si los hábitos inhieren sobre el principio de acción humana que es origen de praxis,
entonces no se debe hablar de hábitos en todas las dimensiones de la vida psicológica
humana. Los hábitos como han sido descritos aquí pertenecen a las facultades superiores
del hombre, la inteligencia y la voluntad. “Sólo en el intelecto y en la voluntad caben
hábitos. No hay hábitos en el orden biológico o sensible; habrá costumbres o
disposiciones, o cosas parecidas; pero los hábitos en sentido fuerte, o en sentido propio,
sólo son hábitos intelectuales o de la voluntad”70. Sólo a nivel de inteligencia y voluntad
cabe lo que se ha denominado hiperformalización, la modificación de las condiciones de
partida de tal manera que se amplíe el horizonte de posibilidades y objetivos operativos,
pues cualquier otra capacidad humana tiene de antemano un límite que no puede
sobrepasar. Esta es una diferencia radical entre las facultades sensibles y las facultades
espirituales, ya que estas últimas no tienen un umbral. Los hábitos que hacen crecer a la
inteligencia se llaman hábitos intelectuales, mientras que los hábitos que hacen crecer a la
voluntad se conocen como hábitos morales o más comúnmente como virtudes. Los
hábitos intelectuales son un tema complicado: se habla de ellos con muy poca frecuencia
y su conocimiento no se remite (fácilmente) a una experiencia directa. Por el contrario,
las virtudes de la voluntad son un tema del que se habla con más frecuencia y aparecen en
la vida cotidiana. Aunque se puede hablar de muchas virtudes, en definitiva se pueden
reducir a 4, que son las que se conocen como virtudes cardinales, y son la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la templanza.
Tras esta caracterización de los hábitos, pudiera dar la impresión de que son contrarios
a la libertad, o de que su adquisición supone una progresiva mengua de libertad. Pudiera
parecer que implican un cierto determinismo. Nada más lejos de ser cierto, cuando se
habla de los hábitos positivos. Los hábitos positivos son en realidad el mejor aliado de la
libertad humana: éstos hacen operativa la libertad de la que todo ser humano dispone
nativamente. Por el contrario, los hábitos negativos o vicios sí que perjudican el ejercicio
de la libertad. Los hábitos positivos hacen crecer la libertad por varios motivos, que vamos
a enumerar para facilitar su exposición.
1. Los hábitos se logran mediante el obrar voluntario, es decir, no se pueden inculcar
hábitos a golpes. El hábito se logra sólo cuando la acción procede de dentro del agente.
70
LEONARDO POLO; “El conocimiento habitual de los primeros principios”, 205.

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Por casualidad o por coacción no surgen hábitos: desde fuera se pueden inculcar
costumbres o manías, pero no auténticos hábitos. Esto vale tanto para los hábitos
positivos como para los negativos.
2. Los hábitos positivos son el antídoto contra los patrones de conducta instintivos,
contra el determinismo que el predominio de los instintos provoca sobre la conducta
humana. Si la conducta humana no fuera capaz de hábitos, estaría dominada
completamente por los instintos. El hombre es capaz de anteponer su voluntad a los
instintos, y esta capacidad es innata, pero sólo es operativa si se pone en práctica mediante
la adquisición de hábitos positivos. ¿Cómo controlar el instinto de quedarse en la cama
cuando suena el despertador? De entrada, cualquiera es capaz, pero no todos lo consiguen.
Hace falta entrenarse en ello, levantándose de la cama aunque no apetezca. El que no se
entrena, del mismo modo que no puede vencer el instinto de seguir durmiendo, tampoco
podrá vencer otros instintos similares, vinculados a placeres momentáneos. Si el ser
humano no adquiere hábitos positivos, su capacidad de control de los instintos irá
menguando, y su conducta se volverá más determinada exógenamente. Y al contrario, el
hombre fortalece su capacidad de control de sus instintos si adquiere hábitos, si se entrena
en ella. De modo que la adquisición de determinados hábitos (virtudes) no provoca
determinismo, antes bien todo lo contrario, lo impide.
3. El control de los instintos puede verse más en general como dominio de uno mismo,
y entonces se descubren los hábitos como el modo que el ser humano tiene de lograr el
dominio de sí mismo. El dominio de los instintos es en definitiva más que un control de
algunas facetas particulares, es un dominio de sí, porque el predominio de los instintos
disgrega la conducta, mientras que los hábitos consiguen integrarla, hacerla ordenada (lo
cual no significa homogénea). Los hábitos hacen posible ordenar voluntariamente toda la
conducta a un fin, no sólo lograr algunos objetivos concretos. La aparición de hábitos no
impregna sólo una faceta de la conducta humana, sino toda ella. Sin los hábitos, la
conducta humana se disgrega, se vuelve espontánea, veleidosa, caótica. Esta veleidosidad
y caoticidad no son signo de libertad, sino de desorden y falta de autodominio, los cuales
no hacen al individuo más libre (sino al contrario).
4. Del mismo modo, los hábitos vencen obstáculos. En la vida todos nos encontramos
obstáculos que se pueden esquivar y otros que son inesquivables. De los primeros, la gran
mayoría se consiguen esquivar con el entrenamiento adecuado. Un sujeto incapaz de
hacer algo puede capacitarse para ello si se entrena adecuadamente. Si te entrenas, te
volverás capaz de lo que inicialmente eras incapaz. Al hablar de la hiperformalización se
explicó esto en profundidad: el ser humano es el ser que puede cambiar las condiciones
de partida y hacer asequible lo inasequible. Que el hombre no esté determinado por las
condiciones iniciales de una situación dada es un signo claro de libertad.
5. Si los hábitos son capaces de modificar las condiciones iniciales, entonces aparece
ante la vista la inmensidad de la creatividad humana. Los hábitos fomentan la creatividad
porque hacen asequible lo inasequible, y esto tanto en el plano volitivo como en el plano
cognoscitivo. Quien tiene hábitos no sólo es capaz de hacer más y mejores cosas, sino

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también de ver mediante su inteligencia la realidad con más profundidad. El

enriquecimiento en esta línea, el hacer asequible lo inasequible, y el desarrollo de la
creatividad, son a todas luces un enriquecimiento en libertad.
6. Los hábitos enriquecen la libertad también porque provocan facilidad y gusto en el
obrar. El hombre encuentra con frecuencia una distancia entre lo que le apetece hacer y
lo que realmente vale la pena hacer. Esa distancia se manifiesta como resistencia a hacer
lo que vale la pena. La adquisición de hábitos va disminuyendo esta resistencia, y a esa
disminución acompaña progresivamente un gusto en el obrar. El que obra a gusto opera
más libremente que el que obra a disgusto.
Una vez expuestos estos motivos, se puede percibir que la libertad del hombre no es
una característica estática, sino variable: puede crecer. Si la adquisición de hábitos
positivos aumenta la libertad, y dicha adquisición es progresiva, entonces la libertad
puede aumentar progresivamente. La libertad es nativa en el ser humano, no puede ser
adquirida de cero mediante acciones (porque entonces la libertad sería resultado directo
de un actuar no-libre, y esto es una contradicción). No obstante, de esta libertad nativa
no se puede hablar aquí, al menos todavía. Lo que sí se puede decir aquí es que hay una
dimensión operativa de la libertad que crece con las acciones. Dicho de modo sencillo: el
ser humano no es operativamente todo lo libre que puede llegar a ser, su libertad operativa
puede crecer.
c. Hábitos y humanización
Con lo dicho hasta aquí, estamos en condiciones de sentar la siguiente tesis: la
adquisición de hábitos positivos es la humanización del hombre. Dicho de otro modo:
cuanto más hábito intelectual o más virtud adquiere el hombre, más humano se vuelve.
Para entender esta tesis es preciso recordar lo que se explicó al comienzo del tema en
referencia a la indigencia e imperfección con las que nace el ser humano. Allí se dijo que
esta imperfección no se debe entender como digna de ser lamentada (ni mucho menos
como moralmente culpable), sino que significa sencillamente que el ser humano es un ser
que no está finalizado, que nace con un camino que recorrer, no determinado en su
dotación instintiva. El hombre no tiene su fin dado, su horizonte está abierto y tiene por
delante la tarea de conocer y alcanzar su fin, y esta tarea indica que la indigencia es una
apertura, la apertura a humanizarse. “La realidad humana sólo está incoativamente
dada”71. El ser humano no es propiamente humano si no emprende la tarea de la
humanización, el ser humano no es de entrada suficientemente humano, debe
humanizarse. Este es el motivo de fondo por el que el ser humano actúa: no actúa solo
para sobrevivir, sino porque en su actuación le va su propia humanidad. La humanización
del hombre, puesto que no es algo dado, es algo adquirido.
71
J. MARÍAS, La felicidad humana, Alianza Editorial, Madrid, 21989, 381.

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Que no tenga su fin dado no significa que se pueda humanizar de cualquier manera, o
que cualquier camino que emprenda será un camino humanizador. El hombre adquiere
la humanización con las “herramientas” de que dispone para ello, que son su acción y sus
tres modos de tener. No sólo uno de los modos de tener, sino los tres. Puesto que los tres
modos de tener se vinculan entre sí jerárquicamente, el modo de humanizarse que tiene
el hombre es la recta articulación de los tres modos de tener. Esta articulación significa lo
siguiente: el modo de humanizarse es desarrollar un tener corpóreo que no sea
meramente acumulativo (poseer muchas cosas), sino regido por un justo conocimiento y
un recto querer (usar las cosas que se poseen del mejor modo posible). A su vez, este
conocimiento y este querer enriquecerán con hábitos positivos la inteligencia y la
voluntad. Como los hábitos positivos son la cumbre del tener humano, el modo de tener
más profundo, la adquisición de éstos implica la recta articulación de los modos de tener
inferiores. No se adquieren hábitos positivos si el tener inmanente no rige el tener
corpóreo, si la inteligencia y la voluntad no ordenan el tener corpóreo. Ya se han visto
pormenorizadamente los motivos, pero se pueden recordar dos sencillos:
1. Si se genera un plexo técnico sin control por parte del conocimiento, se puede
crear un mundo inhumano, un mundo donde la tecnología imponga su ritmo a
la vida humana y no al revés.
2. Si no se ordena el tener corpóreo mediante un nivel superior del tener, entonces
si se pierde lo que se tiene según el cuerpo se tenderá a caer en la desesperación.
“La referencia al plexo práctico se halla sujeta a todo tipo de contingencias. Desde este
punto de vista, la vida humana es sumamente accidentada: cabe el éxito, pero también el
fracaso. Y, en cambio ¿quién puede quitar la virtud? La virtud es una posesión tan estable
que, insisto, en ella la naturaleza humana y su actuación coinciden. La claridad en este
punto es sumamente importante cuando se trata de orientaciones o de actitudes ante la
vida. Aquí se juega uno mucho. Si el horizonte de las posesiones se reduce a las tenencias
manuales, el empobrecimiento humano es muy grave. Se ha renunciado, en definitiva, a
la felicidad.
El fin de la vida –dice Aristóteles– es la felicidad. Y ésta consiste en la posesión de lo
que más conviene adecuadamente sin temor a perderlo. Poseer y perder: ¿por qué se
puede perder algo? Por dos razones: o porque lo poseído es corruptible, o porque uno no
tiene suficiente fuerza de adhesión. Pues bien, también la capacidad de adherirse
enteramente es característica de la virtud. Por tanto, el que no tiene virtudes no puede ser
feliz. No le fallará, tal vez, lo que hace feliz; pero él sí le fallará al bien felicitario: él mismo
no le será fiel. La perfecta posesión de lo que hace feliz exige la fuerza de la adhesión
humana, la solidez, la constancia de nuestra naturaleza. Y sin virtud somos
inconsecuentes e inconstantes”72.
Con estas condiciones, se puede decir que la humanización se hace según patrones
comunes, ya que los hábitos positivos son los que son para todos (las 4 virtudes cardinales
son convenientes para todos). No obstante, el logro de la humanización es individual: por
72

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una parte, la virtud de la justicia no tiene por qué incitar a una misma e idéntica acción a
dos personas distintas; y por otra parte, quien adquiere la virtud de la justicia es uno
mismo voluntariamente.
Por último, se aprecia también que los hábitos nunca se adquieren completa o
definitivamente. Es decir, nunca se es suficientemente virtuoso en general, y además toda
acción virtuosa hace nuevamente más virtuoso a quien la lleva a cabo. De modo que la
humanización del hombre no alcanza un estado terminal, sino que crecemos
irrestrictamente. “El hombre con sus actos se puede hacer más o menos hombre (…), es
un ser que no acaba de hacerse esencialmente –de constituirse esencialmente– nunca;
porque siempre puede ir a más. Y puede ir a más precisamente por esta característica que
tienen sus acciones, por la que no solamente tienen que ver con otras cosas, es decir, no
son solamente productivas, sino que lo más importante de ellas es justamente que son
acciones que perfeccionan la propia naturaleza, o la degradan”73. “El hombre consiste en
ser una realidad proyectiva, futuriza, deseante, nunca lograda, nunca conclusa”74.
Esta tesis es crucial para una comprensión cabal del ser humano, y por ello aquí es muy
deseable plantearse hasta dónde llega la confluencia entre lo que dice la Psicología y lo
que dice la Filosofía75. La tesis es que el ser humano nunca deja de desarrollarse, es un ser
en perenne desarrollo. En primer lugar, la Psicología del Desarrollo propone que el
desarrollo humano en sus 3 áreas principales (físico, cognitivo y psicosocial) es un proceso
que dura toda la vida76. Ahora bien, lo que no es tan aceptado es si este desarrollo es
positivo, a mejor, o no. El carácter empírico de la Psicología impide (o dificulta en gran
medida) dar una respuesta definitiva a esta pregunta, ya que le resulta demasiado amplia,
porque suele centrarse en fenómenos más concretos y medibles. No obstante, lo
significativo (y mucho) para nuestro propósito es que la psicología acepta los dos
siguientes aspectos: (1) el crecimiento permanente es posible, y (2) es mejor que su
contrario. Como botón de muestra, es muy plástico y significativo el texto siguiente:
“A principios de la década de 1980, cuando se pidió a la escritora Betty Friedan que
organizara un seminario en la Universidad de Harvard sobre ‘Crecimiento en la vejez’, el
distinguido conductista B. F. Skinner se rehusó a participar. La vejez y el crecimiento,
dijo, implican una “contradicción de términos”. Skinner no era el único que pensaba de
esta manera. Sin embargo, casi tres décadas después, la adultez tardía cada vez es más
reconocida como un tiempo de crecimiento potencial. (…) Es la época en que la gente
puede reexaminar su vida, resolver los asuntos inconclusos y decidir cómo canalizar
mejor sus energías y pasar mejor los días, meses o años que les quedan. Algunos desean
73
LEONARDO POLO; “Sobre la esencia humana”, Obras Completas volumen XXIII. La esencia del
hombre, Eunsa, Pamplona 2015, 309-310.
74
J. MARÍAS, La felicidad humana, 385.
75
Esta confluencia no se va a alcanzar con estas breves reflexiones, pero sí podemos aspirar a dejar
bien planteado el problema.
76
Cfr. D. E. PAPALIA, S. WENDKOS OLDS, R. DUSKIN FELDMAN; Desarrollo humano, Mc
Graw-Hill, México, 2010, 9ª edición, 4-5.

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dejar un legado para sus nietos o para el mundo, transmitir los frutos de su experiencia, o
justificar el sentido de su vida. (…) El crecimiento en la vejez sí es posible”77.
En este texto, las autoras presentan actitudes virtuosas como formas de crecimiento
personal, y las presentan como mejores que sus contrarios. Están hablando de virtudes
(de hábitos buenos como han sido expuestos aquí), porque lo que presentan son actitudes
y comportamientos fruto de una opción personal –no de una necesidad–, son claramente
formas de generosidad, y su beneficio para el sujeto es espiritual, no se entiende sin que
esas acciones hacen mejores a sus sujetos porque dejan el poso de los hábitos. Por tanto,
el crecimiento en estos aspectos es más humano que su contrario, aunque esto sea difícil
de medir, e incluso aunque en términos estadísticos sea excepcional.
La Psicología parece aceptar, por lo mismo, que esta condición del ser humano se
puede extender, más allá del individuo, también a las relaciones de amistad o
matrimoniales: “la vida no es estática, por lo que la felicidad o la vinculación de pareja son
procesos que los individuos han de mantener vigentes hacia una consecución que no es
agotable ni garantizada”78.
Se puede decir que el ser humano es intrínsecamente perfectible, es decir: se puede
perfeccionar siempre, y este perfeccionamiento lo logra desde sí mismo. Este carácter de
intrínsecamente perfectible viene a precisar un poco más lo indicado en el tema 1 de que
el ser humano es un sistema abierto y una integridad dinámica.
Esto significa en definitiva que en nuestras propias manos está nuestro crecimiento, y
por lo tanto no debemos considerar nuestras acciones como triviales o insignificantes. La
clase de hombre que seamos nos la jugamos en lo que hacemos y cómo lo hacemos.
77
D. E. PAPALIA, S. WENDKOS OLDS, R. DUSKIN FELDMAN; Desarrollo humano, 586. Para la
anécdota de Skinner, cfr. BETTY FRIEDAN, The Fountain of Age, Simon & Schuster, Paperback Edition,
Nueva York 2006, 23.
78
N. A. LEÓN, M. I. LÓPEZ; “Desarrollo prenatal”, en E. DALLAL Y CASTILLO, Caminos del
desarrollo psicológico: de lo prenatal al primer año de vida, Plaza y Valdés, México 1997, 21-84.

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4. La naturaleza humana
La noción de naturaleza humana es una noción muy compleja, con frecuencia tratada
de modo reduccionista. Antes de tratarla, conviene despejar el equívoco fundamental que
pesa sobre ella.
a. Concepción errónea de la naturaleza humana

“Para entender correctamente qué es el hombre y qué es la naturaleza humana es
importante evitar, de nuevo, la tentación del dualismo. Sería dualismo, en efecto, pensar
que en el hombre hay una naturaleza abstracta, intemporal, cuando resulta que somos
seres concretos, históricos, en unas determinadas circunstancias que continuamente están
en variación. Pero también sería parcial el modelo historicista o relativista, según el cual
el hombre es relativo a cada época, a cada cultura, etc.: no habría una naturaleza humana,
sino diversidad de seres humanos en relación a los cuales los bienes del hombre, los fines,
la moralidad, etc., variarían, no siendo ningún sistema mejor o peor que su contrario.
Tan dualista es el racionalista que pretende hacer una ciencia exacta del hombre, como
el historicista o relativista cultural. Para unos, la naturaleza humana está, por así decir,
por encima del tiempo y del espacio, impertérrita. Para otros, no existe, sino que lo que
existe son los individuos concretos. Ambas posturas nos abren al conflicto entre
naturaleza y libertad: ¿es la nuestra una naturaleza libre?, ¿cabe libertad si resulta que se
impone una naturaleza dada?, ¿no supone la libertad que la realidad humana debe ser
creada por cada hombre?, ¿hay un conflicto entre naturaleza y libertad? Esta discusión se
agudiza en Europa en torno a 1800, y ha sido frecuente en algunas escuelas científicas y
filosóficas modernas, para las cuales, el hombre o es materia evolucionada, o una libertad
desarraigada, que se enfrenta a la naturaleza al tener el deber de construirse su propia
esencia. (…).
El hombre tiene una dimensión intemporal y otra temporal, y no podemos prescindir
de ninguna de las dos. Los modelos explicativos anteriores tienden a afirmar uno de los
dos polos en detrimento del otro. Intentaremos exponer el asunto de un modo no dualista,
de modo que se empiece a ver que la naturaleza humana es libre: naturaleza y libertad, en
el hombre, no pueden separarse”79.
No es que naturaleza y libertad sean lo mismo, porque no están en el mismo nivel, pero
no se puede comprender una sin la otra: la naturaleza humana está esperando a ser
desarrollada por lo único capaz de desarrollarla, que es la persona y su libertad. Robert
Spaemann es el pensador más famoso de entre los contemporáneos que defienden esta
tesis80.
79
80
“La no-identidad con la propia naturaleza nos obliga a llamar a los hombres ‘personas’ (…) Los
seres humanos no son su naturaleza” R SPAEMANN; Personas. Acerca de la distinción entre ‘algo’ y
‘alguien’, Eunsa, Pamplona, 2000, 93-96. “El hombre tiene naturaleza. No es la naturaleza la que lo tiene a

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En la descripción de Yepes se aprecia muy bien la vinculación que hay entre el

dualismo y el estaticismo. La concepción dualista aparece porque se considera la
naturaleza como algo dado e impertérrito, y entonces salen dos prosecuciones posibles: o
el estaticismo o el relativismo. Pero ambas son simplificaciones. La solución empieza por
aceptar que la naturaleza humana es algo dinámico, como sugiere también Spaemann,
que destaca que aceptar esto es tan urgente como difícil en nuestro contexto intelectual
actual81.
La noción de ‘naturaleza humana’ se suele confundir con otros fenómenos de la vida
humana que son distintos de ella: (1) lo espontáneo, (2) lo primitivo y (3) lo mayoritario,
lo que hace la mayoría. Confundir la naturaleza con alguno de estos fenómenos es siempre
fruto de una concepción estaticista (rígida) de la naturaleza. Sin embargo, lo natural para
el ser humano no es ninguna de esas cosas.
1. Lo natural no es lo espontáneo, pues los impulsos no son lo mismo que la naturaleza:
la naturaleza del hombre incluye los impulsos, pero también la capacidad de controlar
eventualmente los impulsos mediante las operaciones de la inteligencia y la voluntad, y a
su vez la capacidad de controlar establemente los impulsos mediante las virtudes de la
voluntad. Si la naturaleza fuese lo mismo que la espontaneidad, entonces el tener
inmanente y el tener habitual serían antinaturales, y el tener corpóreo sería antinatural en
su faceta técnica y respecto del plexo. Además, si se identificasen lo natural y lo
espontáneo, entonces el mundo de lo racional y lo cultural estaría conformado sólo por
convencionalidades extrañas a la naturaleza humana. Pero no es así: lo racional y lo
cultural no son extraños a la naturaleza, sino que son aspectos con los que el hombre tiene
que contar para desarrollar su naturaleza. Esto ha quedado demostrado al hablar de la
indigencia biológica. Un ser humano sin cultivo de la razón o sin cultura sería muy
parecido a una bestia, y precisamente por este motivo consideramos la alfabetización
como un derecho básico.
2. Si lo natural no se debe confundir con lo espontáneo, tampoco con lo primitivo. La
naturaleza no es contraria a la sofisticación. Si lo fuera, entonces toda tecnología sería por
principio perjudicial para el ser humano, junto con todo lo artificial (lo fabricado por
manos humanas). Es claro que las corrientes de pensamiento que sostienen radicalmente
esta clase de ideas son siempre minoritarias. Como hemos visto hay que controlar la
técnica para que no sea ella la que nos controle a nosotros, pero la técnica de suyo es
él (…) Como seres que tenemos una naturaleza, disponemos de la nuestra propia y de la naturaleza en su
conjunto” R. SPAEMANN; Personas, 105-106.
81
“El proceso de superación del dualismo será más difícil y exigirá no sólo esfuerzo conceptual, sino
también la activación de todas las posibilidades de experiencia humanas. Además, será necesaria una
profunda reflexión, sobre la historia del pensamiento que comienza con el concepto de “naturaleza”, de
“phýsis”. (…) Antiguamente la teoría del hombre formaba parte de la Filosofía de la Naturaleza, sin que por
ello fuera una antropología “naturalista”. Y no lo era porque el concepto de naturaleza no era “naturalista”.
La naturaleza, según Aristóteles, no era precisamente la pura exterioridad. Phýsei, por naturaleza, es más
bien aquello que tiene “en sí mismo” el principio del movimiento y del reposo” R. SPAEMANN; “Sobre el
concepto de una naturaleza del hombre” en Lo natural y lo racional, Instituto de estudios de la sociedad,
Santiago de Chile, 2011, 22-23.

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beneficiosa porque es producto de un modo de tener humano que es natural (el tener
corpóreo). Entre otras cosas, gracias a la tecnología se pueden curar los defectos de la
naturaleza: pueden trasladarse las personas tetrapléjicas, y pueden trasplantarse dos
manos a quien las perdió en un accidente laboral.
3. Tampoco se debe confundir lo natural con lo mayoritario, con lo que hace la
mayoría. Esta errónea identificación es muy frecuente, y no sólo en la mentalidad
cotidiana sino también en el mismo trabajo científico. Prestaremos un poco más de
atención a esta confusión que a las anteriores, aunque no señalaremos todos sus aspectos
problemáticos, sólo algunos. En primer lugar, hay que decir que el concepto de ‘naturaleza
humana’, como señala Spaemann82, apareció en la reflexión ética en la antigua Grecia
(época en que la ética y la antropología filosófica no se diferenciaban apenas) como
criterio o regla para medir los diversos comportamientos de las diversas culturas. De este
modo, se aspiraba a determinar si había algunos comportamientos mejores (en el sentido
de más humanos, más humanizantes) que otros. De modo que ‘natural’ no significaba
‘frecuente’ o ‘muy frecuente’, sino más bien (si queremos verterlo en otro término que
pueda llegar a ser sinónimo) significaba ‘mejor’. Este uso del término no implica que ‘lo
mejor’ se oponga a ‘lo frecuente’, sino que no son identificables o intercambiables: un
comportamiento puede ser mejor que otro, siendo no obstante más frecuente cualquiera
de los dos. Es preciso indicar que, si bien lo natural no se identifica con lo frecuente,
tampoco se deben oponer hasta el punto de identificar lo natural con lo infrecuente o
extraordinario, pues lo auténticamente natural al ser humano, precisamente en tanto que
natural, es más común de lo que parece83. Este empleo del término ‘natural’ ha quedado
más arraigado de lo que parece y pervive en el lenguaje corriente (aunque junto con otros
empleos distintos): consideramos más natural una conducta simplemente porque es
mejor que otra. Por ejemplo, consideramos más natural decir la verdad entre amigos que
ocultarla, o escuchar a alguien que habla en lugar de impedirle hablar, o cuidar la propia
alimentación en lugar de descuidarla, o tratar a todos los hombres como iguales e lugar
de promover la esclavitud; aunque ninguno de esos comportamientos sean los más
frecuentes.
La confusión de lo natural con lo mayoritario, aunque normalmente se pretenda
alinear con el relativismo y en esa medida con el pluralismo, en realidad es
homogeneizante, porque viene a decir que una costumbre, si está muy extendida, es lo
natural, y por lo tanto lo adecuado. Sería como decir: “lo natural es hacer esto porque es
lo que hace la mayoría”: lo natural es este modo de actuar establecido,
independientemente de lo que a cada uno le parezca. Sin embargo, todos sabemos que
82
R. SPAEMANN; Ética, 22-23.
83
Es muy lúcida la indicación de Spaemann a este respecto: “las coincidencias en las ideas morales
de las distintas épocas son mayores de lo que comúnmente se cree. Sencillamente, estamos sometidos de
modo habitual a un error de óptica. Las diferencias nos llaman más la atención porque las coincidencias
son evidentes. En todas las culturas existen deberes de los padres hacia los hijos, y de los hijos hacia los
padres. Por doquier se ve la gratitud como un valor, se parecía la magnanimidad y se desprecia al avaro; casi
universalmente rige la imparcialidad como una virtud del juez, y el valor como virtud del guerrero” R.
SPAEMANN; Ética, 24-25.

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muchas veces lo beneficioso es rebelarse contra lo establecido, cuando esto es perjudicial.

Así se han logrado muchas conquistas para la libertad. De modo que lo establecido puede
ser antinatural, y rebelarse contra ello puede ser natural.
La confusión de lo natural con lo mayoritario también es estaticista, paralizante,
porque lo natural para el individuo es algo que está establecido previamente a su opinión
individual; está establecido porque así lo desean otros muchos. El criterio de ‘lo hace la
mayoría’, aunque pretenda alinearse con el relativismo, al final aspira a establecer un
comportamiento al margen de la opinión del individuo84, al que finalmente el individuo
tendrá que plegarse porque es el comportamiento mayoritario. Aunque pretenda
esquivarlo, lo mayoritario al final se alinea con lo establecido. Que algo fuera natural
solamente por ser mayoritario significaría que la naturaleza humana tiene un carácter
estático, no un carácter dinámico, que no está en tensión hacia el crecimiento sino hacia
lo establecido. es lo mismo decir que “este comportamiento es natural por ser
mayoritario” que decir que “lo natural no consiste en crecer y desarrollarse, sino en imitar
este comportamiento”.
Consideremos ahora esta errónea identificación desde la exposición de los 3 modos de
tener. Como se ha explicado, la humanización, el crecimiento de lo humano en el hombre,
se adquiere con la recta articulación de los tres niveles del tener (poseer cosas materiales
para conocer y querer más y mejor, y adquirir con ello más virtudes). Por esto mismo,
esta articulación parece mucho más afín a la naturaleza humana, mucho más natural, que
su contrario. Ahora bien, el valor de la articulación de los 3 niveles entre sí no depende de
cuántas personas actúen con arreglo a ella. Es decir: no importa cuántos hagan una cosa,
quizás esa cosa sea manifestación de una desarticulación entre los distintos niveles del
tener. Por ejemplo: hay mucha gente avariciosa; pero la avaricia es perjudicial para la
naturaleza porque sobredimensiona el tener corpóreo en detrimento de los dos niveles
superiores: el avaro ansía poseer medios materiales, pero no se ocupa de orientar los
medios mediante los fines (es decir, no subordina el tener corpóreo al tener inmanente).
b. La naturaleza humana
Si pidiéramos una respuesta sencilla a la pregunta ¿qué es lo natural en el hombre?, lo
más correcto sería responder: “lo que le es propio: ejercer sus facultades. Lo natural en el
hombre es, por tanto, el desarrollo de sus capacidades. Ese desarrollo se dirige a conseguir
lo que es objeto de esas facultades. Lo natural y propio del hombre es alcanzar su fin. Y el
fin del hombre es perfeccionar al máximo sus capacidades, en especial las superiores
(inteligencia y voluntad)”85.
84
A este argumento podría objetarse lo siguiente: de entre los criterios para llegar a (para establecer)
lo establecido, el criterio de mayoría puede ser más natural que otros, por ejemplo, el criterio autoritario.
Esta tesis es cierta, pero no es una objeción a lo que estamos viendo aquí.
85

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Esta tesis no puede sorprender, pues no es más que otra manera de decir lo que ya se
ha dicho al hablar de la humanización. Lo natural en el hombre es actuar como le es
propio, articulando los tres modos de tener con arreglo a la relación jerárquica que hay
entre ellos. Así, desarrolla sus capacidades del modo más pleno posible. Este desarrollo de
las capacidades, como es evidente, no es algo impuesto externamente, sino el modo propio
de actuar del ser humano. La imposición sería impedirle o dificultarle este desarrollo.
Puesto que no le es dado, el desarrollo, de entrada, no es más que una inclinación, una
tendencia. “El hombre, por naturaleza, ha nacido para lo excelente. Y eso no está dado en
el punto de partida más que como inclinación natural. Dar cuenta de esa inclinación es
una tarea de la que cada uno es, en último extremo, el responsable”86.
Si lo natural en el hombre es actuar como le es propio, con arreglo a sus capacidades,
en orden a su desarrollo, entonces “la naturaleza del hombre es precisamente la condición
de posibilidad del despliegue del hombre hacia su bien final, que constituye su perfección.
Atentos: la naturaleza está en el punto de partida, pero a la vez es la causa del dinamismo
biográfico del que hemos hablado. Si el hombre busca la perfección, si en él hay un anhelo,
una inquietud de ser más, es precisamente porque por naturaleza está hecho para ese
crecimiento”87.
Es un error, un reduccionismo, considerar la naturaleza solamente como “lo dado” en
el ser humano, porque entonces se cae en un estaticismo. La auténtica noción de
naturaleza no es estática, sino que tiene dos sentidos o dimensiones: uno constitucional
(o constitutivo) y otro dinámico. Lo constitucional de la naturaleza humana es la
capacidad de tener (en los 3 sentidos mencionados) y lo dinámico es el ejercicio y el
crecimiento de dicha capacidad, en la medida en que es una capacidad operativa, es decir,
que tiende a su ejercicio. La capacidad de tener, en la medida en la que es compleja y
plural, se divide en definitiva en diversas capacidades: memoria, imaginación, lenguaje,
apetitos, etc., y especialmente en las dos capacidades superiores, inteligencia (que ejerce
operaciones de conocimiento) y voluntad (que ejerce operaciones de querer). Ambas
dimensiones, la constitucional y la dinámica, son inseparables, pues las capacidades son
anhelantes y operativas, es decir, tienen un fin que persiguen y están diseñadas para actuar
(la inteligencia para conocer, la voluntad para querer, etc.).
Si la naturaleza es la aspiración al desarrollo propio, entonces se debe decir que la
naturaleza tiene una direccionalidad, es una inclinación con una dirección, que será la
que le aporte su desarrollo. Decir direccionalidad aquí es lo mismo que decir ‘teleología’,
que a su vez es lo mismo que decir “orientación a fines”. Algo teleológico es algo que tiene
un fin propio, que está en tensión hacia su fin propio. La naturaleza humana es teleológica,
es decir, aspira a su perfección, a la excelencia de sí misma. “La naturaleza de todos los
seres, y especialmente del hombre, tiene carácter final, teleológico.
La teleología ha sido muy criticada desde el racionalismo y el vitalismo porque se ha
interpretado como una imposición exterior a los seres que les impide ser «espontáneos»
86
87

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y libres. Se interpreta en esas posturas que la «teleología» es algo extraño a las cosas,
impuesto o introducido en el interior de ellas, violentándolas. Mas no es así. En los seres
hay una teleología para el despliegue y desarrollo de las propias tendencias hasta
perfeccionarlas. La teleología de un ser es su dirección hacia la plenitud de la que es
capaz”88.
Si se quiere dar una respuesta cabal a la pregunta ¿qué es la naturaleza humana?,
estamos en condiciones de responder lo siguiente: es la capacidad nativa del ser humano
de tener según tres niveles: corpóreo, inmanente y habitual. Esta definición refleja
someramente las diferentes capacidades humanas, y conserva juntos el sentido
constitucional y el sentido dinámico de la naturaleza. Conserva el sentido constitucional
porque habla de una capacidad nativa, originaria, no adquirida. El sentido dinámico lo
refleja en tanto que tener es una acción, es algo que el hombre lleva a cabo y que desarrolla,
del modo en que ha sido explicado.
La naturaleza es algo común de partida a todos los seres humanos, todos la tenemos
originariamente, no es posible ningún individuo humano que no tenga una naturaleza
humana. Constitucionalmente, la naturaleza es idéntica en todos los hombres. Ahora
bien, en el ejercicio dinámico de las capacidades naturales es donde aparecen las
diferencias individuales: no todos tienen los mismos bienes materiales, ni los saben usar
igual, ni manejan de igual modo la tecnología, ni conocen igual, ni quieren lo mismo, etc.
Si bien la naturaleza marca una dirección hacia la excelencia, en el camino las diferencias
individuales son muy numerosas.
Esto implica que en el ser humano hay algo más que naturaleza, y algo bastante
especial. Hay algo en el ser humano que está en relación con su naturaleza, con sus
capacidades, según el modo de ejercerlas. Este ejercicio lo hace de modo individual,
habida cuenta de que en el ejercicio de las capacidades surgen diferencias entre
individuos. De modo que en el ser humano hay algo individual que ejerce las capacidades
naturales y que de este modo desarrolla la naturaleza humana (que es común). Esto es lo
que se denomina ‘persona’89.
88
89
En concordancia con su apuesta por un concepto dinámico y teleológico de la naturaleza humana,
Spaemann ha defendido con rotundidad estas tesis, y según él el término ‘naturaleza’ designa lo común en
los seres humanos, a diferencia de lo individual, designado por el término ‘persona’. Estas tesis vertebran
todo su libro Personas, pero se pueden mostrar varios lugares en los que lo dice con claridad: “mientras que
la palabra hombre designa una especie, una clase natural, definida por diferentes predicados de sus
elementos, ‘persona no alude a la clase, sino esencialmente al elemento de una clase, pero no en tanto que
es elemento de esta clase, sino en tanto que es individuo”, R. SPAEMANN; Personas, 50. “La no-identidad
con la propia naturaleza nos obliga a llamar a los hombres ‘personas’” Íbid., 93. “El hombre tiene naturaleza.
No es la naturaleza la que lo tiene a él”. Íbid., 105. “Ser persona significa tener una naturaleza y la
correspondiente relación consigo”. Íbid., 108. “Como seres que tenemos una naturaleza, disponemos de la
nuestra propia y de la naturaleza en su conjunto”. Íbid., 106.

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Examen final antropologia

Antropología (Universidad de Navarra)

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considerado morfológicamente constituye, por así decirlo, un caso excepcional. En los

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Con el término ‘plexo’ Heidegger se refiere al entramado de relaciones que es inherente

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funciones de gestión, o si no la empresa probablemente se irá a pique, porque una sola

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inmanente? Práxis vs kínesis26

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tenemos, de él (“se abre de modo originario e irreductible en la perspectiva propia de la

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–Práxis teleia es la actividad perfectiva en su ejercicio mismo.

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imperfección de la passio ha sido colmada. El ejemplo aristotélico es claro: se edifica

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c. Características de la praxis intelectiva

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A diferencia de la praxis, la kínesis no se entiende propiamente desde dentro, sino

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afianzarla. La característica fundamental de la praxis es la inmanencia, es decir, la

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producción, sino la contemplación; y la producción vale en tanto en cuanto es un medio

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e. El rendimiento espiritual del tener inmanente

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convertir en un chapucero. No basta preocuparse de si un productor fabrica un buen

b. Características de los hábitos

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trayectoria vital, va acumulando experiencia, y esa acumulación no sólo se guarda en la

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Esa observación es importante en el cálculo o previsión de objetivos desde una

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también de ver mediante su inteligencia la realidad con más profundidad. El

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