Tomás de Aquino (1225-1274)

Tomás de Aquino es el autor de la síntesis más importante de la edad media, combinando en

ella las ideas esenciales de Aristóteles con el cristianismo. La relación entre razón y fe, ciencia y
revelación, es una constante en todo el pensamiento medieval, y Tomás de Aquino supo
enfrentarse a ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando otras religiones ya habían
incorporado la teoría aristotélica (Avicena o Averroes en el caso del Islam, y Maimónides en el
judaísmo), la lectura del filósofo griego era considerada perniciosa por muchas autoridades
intelectuales cristianas (especialmente por los defensores del agustinismo) y algunas obras
aristotélicas seguían marcadas por haber estado incluidas en el índice de libros prohibidos.

Por ello, su pensamiento, que le acarreó no pocos problemas, resultó original y revolucionario
en su tiempo. Tomás de Aquino nació en 1225 en Roccaseca. Pertenecía a una familia noble, y
desde muy joven mostró su interés por la vida religiosa, ingresando en la orden de los
dominicos en 1243. Ya en París fue alumno de Alberto Magno, destacado teólogo, geógrafo y
filósofo, y unos años después ejerce allí como profesor. La vida académica e intelectual ocupó
todos los esfuerzos de nuestro autor. Su vida se plasma en su obra, y en su tarea como
docente en diversas ciudades: París, Nápoles, Anagni, Orvieto… Sus comentarios a obras
aristotélicas y sus dos grandes Summas son sin duda las más representativas. La Suma contra
gentiles pertenece sus comienzos en la universidad de París, y es una obra eminentemente
filosófica. La Suma teológica es su obra de madurez, redactada en una época complicada para
la universidad de París, cuando dominicos y agustinos estaban enfrentados, y cuando, por otro
lado, las órdenes mendicantes eran cada vez más cuestionadas por su labor crítica. Esta última
quedó inconclusa, pues Tomás de Aquino dejó de escribir a partir de una experiencia mística
en 1273, muriendo al año siguiente. ¿Acaso todo el desarrollo filosófico y teológico anterior
quedaba anulado ante la experiencia directa de Dios?

Principios esenciales de su filosofía

Aunque la influencia más importante es la de Aristóteles, eso no impide que la filosofía de
Tomás de Aquino sea muy compleja. Nótese que es difícil conciliar el realismo (para algunos
incluso materialismo) aristotélico con afirmaciones propias del cristianismo como por ejemplo
la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Es por ello que la filosofía tomista está
recorrida por una profunda tensión, que es consecuencia de las influencias que recibe y del
proyecto mismo que se plantea: esa síntesis buscada entre cristianismo y la filosofía
aristotélica no puede estar exenta de problemas, que Tomás de Aquino trata de resolver del
modo más conciliador posible. Todo esto hace que su filosofía no pueda resumirse de un modo
sencillo, como una simple mezcla de Aristóteles y el cristianismo. Junto a estas influencias,
aparecen también otras ideas y principios tomados, por ejemplo, del neoplatonismo defendido
por los agustinistas. Veamos a continuación los nervios principales del pensamiento tomista.

1
Primacía de la teología: razón y fe en Tomás de Aquino
Uno de los temas más debatidos a lo largo de la edad media es el de las relaciones entre razón
y fe. Para abordar este tema, hemos de tener en cuenta que la teología es una ciencia superior
a todas las demás: está basada en la revelación, y esa es precisamente su ventaja, pues accede
a un tipo de conocimiento vetado para la razón o la experiencia. Por eso, gracias a la
revelación y con la ayuda de la razón, la teología se convierte en la ciencia suprema, a la que el
resto de ciencias debe servir. La filosofía es, desde esta perspectiva, la sierva de la teología, y
puede ayudarla a lograr desarrollos racionales de cuestiones que en un principio parecerían
reservadas para la teología o la fe. Esta idea es clave en todo el sistema tomista: la razón y la fe
no deben confundirse ni mezclarse de un modo arbitrario, pero tampoco están
completamente separadas. De esta forma, media Tomás de Aquino entre dos posturas
opuestas que venían dándose en el panorama filosófico: los dialécticos (partidarios de la
primacía de la razón) frente a los antidialécticos (defensores de los límites de la razón, y de la
supremacía de la fe). La postura intermedia de Tomás de Aquino presenta una teología
racionalizada, matizada por la filosofía, en la que la razón es capaz de dar solidez a los
principios revelados por la fe. Esta propuesta se concreta en los siguientes puntos:

1. Fe y razón son distintas: la razón conoce sólo a partir de la experiencia, de abajo a arriba.
Puede ser válida para enfrentarse a los problemas que nos plantea la realidad, pero no puede
ir más allá de la misma sin la ayuda de la fe. Ésta, conoce de arriba abajo, partiendo de la
revelación. Eso no significa que no necesite de la razón; al contrario, puede ser un instrumento
muy valioso en la tarea de defensa de la fe.

2. Existen verdades comunes: una muestra más de la posible colaboración de razón y fe es la

existencia de 3 verdades comunes, que podemos conocer por la razón o por la fe. Estas 3
verdades son para Tomás de Aquino la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la ley
ética natural. Estas verdades son lo que el filósofo italiano llama “preámbulos de la fe”:
vendrían a ser verdades accesibles a la razón y que nos sitúan ya en una posición abierta a las
verdades de la fe. Lograr este tipo de verdades implica un esfuerzo que no todo el mundo
puede realizar, y por ello son también conocidas por la fe.

3. El conflicto entre ambas es imposible: en caso de que surja un conflicto entre una verdad de
fe y una verdad de razón, tal enfrentamiento será sólo aparente. Para disolver esta oposición
cabe considerar dos posibilidades: o bien la razón se ha excedido en sus funciones (tratando de
explicar algo que escapa a sus capacidades) o bien la fe ha sido mal interpretada.

Principios Aristotélicos
La influencia de Aristóteles sobre el pensamiento tomista puede resumirse en los siguientes
puntos:

1. La distinción entre sustancia y accidente (solución aristotélica para el problema del cambio)

2. El hilemorfismo.

3. El par de conceptos potencia/acto, y la explicación del movimiento.

2
4. Teoría de la causalidad.

Además de esto, el carácter empirista de toda la filosofía de Aristóteles deja también una
huella en la filosofía tomista, que también pretende ser realista.

Principios no aristotélicos
Junto a las anteriores ideas, a lo largo del pensamiento tomista aparecen también ideas
neoplatónicas y agustinianas, por lo que el aristotelismo de Tomás de Aquino no es, ni mucho
menos, puro. Ninguna de las ideas que vamos a comentar a continuación es menor o poco
importante en su sistema, lo que debe darnos una idea de los problemas internos de la
filosofía tomista, y de la difícil conjunción de planteamientos filosóficos que construyó el
filósofo italiano. Entre los principios que no provienen del pensamiento aristotélico cabe
subrayar los siguientes:

1. La distinción esencia-existencia: está presente ya en filósofos anteriores de los tres grandes

credos. En el pensamiento árabe se encuentra en Avicena y Alfarabi, pero también el judío
Maimónides y los cristianos Buenaventura y Alejandro de Hales la incluyen en su filosofía. En
Tomás de Aquino juega un papel primordial desde el comienzo de su obra, y se complementa
con distinciones aristotélicas como materia/forma y potencia/acto. Para calibrar hasta qué
punto es importante, hemos de tener en cuenta que esta distinción es la idea central de la
tercera vía, basada en la contingencia de los seres frente a la necesidad de Dios, único ser en el
que la esencia y la existencia coinciden.

2. El principio de participación platónico: Tomás de Aquino asocia este principio

(absolutamente alejado del sistema aristotélico) con el de causalidad. Así, las criaturas creadas
por Dios participan en cierto modo del mismo: ser causado es participar de la causa.

3. El principio de causalidad ejemplar platónico: interpretándolo en clave cristiana, Dios es la

causa ejemplar de todas las criaturas, que no pueden más que imitar el modelo de Dios. El
télos aristotélico se viste así de trascendencia. Y lo mismo ocurre con su concepción de la
naturaleza: Dios tiene en sí los modelos de las cosas existentes, que son creadas según su idea.
Las criaturas existen y son perfectas en la medida en que Dios es existencia y perfección.

4. Los grados del ser y la perfección: núcleo central de la cuarta vía, gracias a esta vía se
introduce una visión jerárquica de la naturaleza. Los seres más perfectos y más bellos son
aquellos que más “cerca” están de Dios, que más se le asemejan. Participan más de su
perfección que el resto de los seres.

La teología natural
Con todos los ingredientes anteriores, Tomás de Aquino trata de elaborar su propio sistema
teológico, cuyo objeto esencial será Dios, comienzo y fin de todo lo existente. Por eso la Suma
teológica comienza precisamente tratando de la existencia de Dios.

3
Evidencia de la existencia de Dios
La primera pregunta que se hace nuestro autor es si la existencia de Dios es evidente o no. En
caso de que fuera evidente, no tendría sentido intentar una demostración, pues sería una
verdad admitida universalmente. En el otro extremo, si la existencia de Dios no es evidente en
sí misma, tendría sentido plantearse su demostración. La respuesta tomista parte de dos clases
de evidencia:

a) Evidencia en sí: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto.

Utilizando terminología moderna, podríamos identificar la evidencia en sí con las
proposiciones analíticas, aquellas en las que el predicado no añade información al sujeto.

b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en sí, en la que contamos con un
conocimiento suficiente como para descubrir esa evidencia. Si nuestro conocimiento del sujeto
o del predicado es imperfecto o limitado, puede que haya evidencias en sí que no lo sean para
nosotros.

Aplicando esta separación, podemos decir que todo lo evidente para nosotros es evidente en
sí, pero puede haber evidencias en sí que no lo sean para nosotros, que nos sean
desconocidas, o que exijan de nosotros un esfuerzo intelectual para llegar a su conocimiento.
Esto es precisamente lo que ocurre con la existencia de Dios. Para aquellos teólogos que
emplean su tiempo y su esfuerzo en conocer a Dios, la evidencia de Dios es indiscutible, pues
descubren que Dios es su propia existencia. Sin embargo, puede haber mucha gente a la que
este tipo de conocimiento le esté vedado. Por ello, concluye Tomás de Aquino, la existencia de
Dios es una evidencia en sí, pero no para nosotros, por lo que es posible plantearse si dicha
existencia se puede demostrar racionalmente.

Demostrabilidad de la existencia de Dios

Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, cabe preguntarse si se puede
demostrar. La respuesta de Tomás de Aquino es contundente: la existencia de Dios es
demostrable, y además se puede hacer de dos maneras:

A) Demostración “propter quid” (“por lo que”): “se basa en la causa, y transcurre de lo anterior
a lo posterior”. Sería una demostración de corte racionalista, como la que se puede encontrar,
por ejemplo, en Anselmo de Canterbury. Sería una demostración “a priori”, que parte de la
esencia del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades.

B) Demostración “quia”: “parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con
respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto
venimos en conocimiento de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede
demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto),
porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le
preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a
nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.” Es una demostración
a posteriori: va del efecto a la causa, por lo que se parte de los efectos conocidos para llegar a
su causa, Dios. Tomás de Aquino opta por este tipo de demostración, en lo que se deja notar el

4
carácter aristotélico de la filosofía tomista, donde el conocimiento empírico será siempre una
condición necesaria para que podamos operar con la razón.

Las 5 vías
Una vez explicado que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, pero que sí es
demostrable, Tomás de Aquino emprende esta tarea. Mucho se ha discutido sobre si las 5 vías
pretenden ser demostraciones estrictas o tan sólo argumentaciones que podrían llevarnos a la
afirmación de Dios. El propio autor se expresa en estos términos en la frase introductoria a las
cinco vías: “La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías”, con lo que parece clara la
intención demostrativa del planteamiento tomista.

Dejando de lado el carácter argumentativo o demostrativo de las vías, lo que sí cabe resaltar es
su carácter sistemático. Aunque muchas de ellas se encuentran ya en autores anteriores, la
labor tomista consiste en su organización y recopilación. En su intento de dar a la exposición
esta sistematicidad, se puede apreciar incluso un esquema común a las 5 vías (habrá que
matizar esto en el caso de la 4ª vía), que sería el siguiente:

• Punto de partida: un hecho de experiencia. El fundamento de las vías está siempre en los
sentidos, cuya información se considera completamente fiable: los datos que los sentidos
proporcionan se corresponden con la realidad.

• Recorrido: se divide en dos partes. En primer lugar, se aplica el principio de causalidad,

adaptado en cada vía al hecho de experiencia del que se trate. Después se niega la posibilidad
de que exista una cadena infinita de causas hacia atrás. Esta serie infinita de causas
subordinadas entre sí podrían explicar la transmisión del movimiento, la finalidad, la
existencia… pero no podría justificar cómo han surgido cada uno de estos fenómenos. Es
necesario, por tanto, afirmar la existencia de una causa primera que tiene que estar en el
origen de esta cadena infinita de causas.

• Término: Dios como motor inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser perfecto o
inteligencia ordenadora.

Cada una de estas partes se concreta en las 5 vías de la siguiente manera:

1. La primera vía es la del movimiento: “es innegable y consta por los sentidos, que en el
mundo hay cosas que se mueven”. A este hecho de experiencia se le aplica el principio de
causalidad que ya formulara Aristóteles: “todo lo que se mueve es movido por otro”. Pero no
es posible un proceso causal “ad infinitum”: “Mas no es posible seguir indefinidamente,
porque así no habría un primer motor, y, por consiguiente no habría motor alguno”. Y de este
modo, tenemos que aceptar la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido: “Por
consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por ninguno. Y todos
entienden que tal motor es Dios.” Esta vía tiene precedentes en Aristóteles.

2. La segunda es la vía de la causalidad, y el hecho de experiencia se formula así: “hallamos

que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes”. El
principio de causalidad que se aplica es inmediato: “no hallamos que cosa alguna sea su propia
causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible”. Dicho de otra

5
forma: todo efecto tiene una causa distinta de ese efecto, y anterior al mismo. Pero esta
cadena causal no puede ser infinita: “tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de
las causas eficientes”. Puede haber causas intermedias, sí, pero éstas exigen la existencia de
una causa primera, pues de lo contrario no serían posibles las intermedias: “si, pues, se
prolongase indefinidamente la serie de causas eficiente, no habría causa eficiente primera, y,
por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia”. Por tanto, tiene que existir Dios, una
causa primera: “es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman
Dios”. Esta vía está inspirada en autores anteriores como Aristóteles y Avicena.

3. La tercera vía es la de la contingencia: “Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o

no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen”. Por tanto, la
existencia de todo lo que existe en la naturaleza está marcada por la contingencia: existe, sí,
pero podría no existir. Por tanto, la existencia no pertenece a su esencia, sino que le viene
dada de fuera: “lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe”. Y,
como en los casos anteriores, no es posible aceptar una serie indefinida de seres contingentes:
“como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
indefinida de cosas necesarias”. La conclusión de esta vía ya es conocida: “es forzoso que
exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad,
sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.” Podemos
encontrar precedentes de esta vía en Maimónides.

4. La cuarta vía es la de los grados de perfección: “vemos en los seres que unos son más o
menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades”.
Por ser esta una vía de raíces neoplatónicas, no se ajusta exactamente al esquema descrito
anteriormente. En esta vía no aparece explícitamente un principio de causalidad, aunque sí se
puede adivinar, de un modo implícito, el principio de participación neoplatónico: los efectos
participan de sus causas, y por tanto, las criaturas que son más o menos perfectas participan
de la máxima perfección que es Dios. Las palabras tomistas son las siguientes: “Pero el más y el
menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo […] Por tanto, ha de
existir algo que sea verísimo, nobilísimo y por ello ente o ser supremo”. Un poco más adelante
aparece ese principio de causalidad ejemplar al que nos hemos referido: “lo máximo en
cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe”. El desenlace de la vía nos
resulta ya familiar: “existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser,
de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.”

5. La quinta es la vía de la finalidad o el orden del mundo. Tomás de Aquino establece el hecho
de experiencia de la siguientes manera: “Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin”. Aparece también un principio de
causalidad: “lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha”. Es decir, la finalidad le viene
dada al ser vivo por una inteligencia suprema y ordenadora. En este caso, omite nuestro autor
la imposibilidad de que haya una cadena causal infinita (una serie infinita de seres que se
transmitan la finalidad) y concluye directamente en la existencia de un ser inteligente: “existe
un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”. Por
debajo de esta vía esta la idea de finalidad, uno de los nervios centrales de la biología
aristotélica.

6
Tomando como referencia estas demostraciones de la existencia de Dios, Tomás de Aquino
trata de investigar su esencia. Así Dios sería, por esencia, motor inmóvil, causa primera, ser
necesario, máxima perfección e inteligencia suprema. La esencia divina se caracteriza además,
por suinmutabilidad y simplicidad: Dios es el ser necesario, en el que esencia y existencia
coinciden. A Dios se le pueden asociar además otras cualidades como la perfección, la bondad,
la infinitud, la inmensidad, la eternidad y la unidad. Tomás de Aquino establece dos modos de
acceder a la esencia divina:

• Vía negativa: cualquier atributo de Dios se queda siempre corto, aunque sea predicado en un
grado superlativo. Por eso resulta más fácil negar en Dios todos aquellos atributos “negativos”
(mutabilidad, finitud...) Todas aquellas propiedades de las criaturas incompatibles con Dios
deben ser negadas para lograr una idea aproximada del mismo, pues de Dios es más fácil decir
lo que no es, que lo que es (teología negativa)

• Vía de la eminencia: consiste en elevar a un grado máximo todas aquellas cualidades

positivas que descubrimos en la naturaleza: bondad máxima, belleza máxima, verdad
máxima… Podemos establecer una analogía entre la naturaleza y Dios: lo positivo que
descubrimos en aquella debe ser afirmado en éste en el mayor grado posible. Con todo,
seguiremos obteniendo una visión imperfecta de Dios que siempre es más de lo que nosotros
podamos afirmar de él.

Críticas a las demostraciones tomistas

Las vías tomistas han sido discutidas por diversos autores, la mayoría de las veces en un tono
crítico. Dejando de lado a quienes se han centrado en su carácter argumentativo o
demostrativo, las objeciones más importantes que se han planteado son las siguientes:

1) En primer lugar, autores empiristas como Hume han rechazado el principio de causalidad
que se aplica en cada una de las vías. Un principio tan sencillo como “todo efecto tiene su
causa” puede también resultar problemático: Hume defiende que este tipo de proposiciones
incluyen conceptos abstractos, de los que no tenemos impresión alguna, y además se basan en
la suposición de que la naturaleza funciona de un modo regular y constante. También contra la
aplicación del principio de causalidad se dirige la crítica kantiana. Para este autor alemán, el
problema de las vías tomistas no es que utilicen el principio de causalidad (algo legítimo para
el autor de la Crítica de la razón pura), sino que trate de encontrar en un objeto del que no
tenemos experiencia (Dios) la causa primera de aquello de lo que sí tenemos experiencia
sensible (el mundo). Se puede utilizar el principio de causalidad, pero no más allá de los límites
que la naturaleza impone. Por ello no será posible, para Kant, ningún tipo de demostración de
la existencia de Dios.

2) En segundo lugar, la negación de una cadena causal hasta el infinito es una toma de postura
personal. ¿Por qué no admitir, como hacía la cosmología griega, que el mundo es eterno, que
es un conjunto de materia existente desde siempre y sometido a una serie de leyes? De hecho,
esa negación de una cadena causal nos obliga, en la construcción argumental, a desembocar
en un origen, con lo que de un modo implícito introduce la necesidad de Dios. Cabría admitir
otra serie de posibilidades: negar ese “horror al infinito” y aceptar un universo eterno, o
afirmar, como hacen algunas teorías científicas modernas, que el mundo proviene del azar. En

7
tal caso habría un origen, tal y como afirman las vías tomistas, pero no tendría por qué ser un
ser superior, sino tan sólo los azarosos procesos naturales.

3) En tercer lugar, se ha cuestionado mucho la conclusión de las vías. En esta línea, se ha dicho
que las vías demostrarían, en el mejor de los casos, la existencia de un motor inmóvil, causa
incausada, ser necesario, ser perfecto, inteligencia suprema. Sería el “Dios de los filósofos”, un
Dios conceptual que en nada se parece al Dios de cada una de las grandes religiones, y
tampoco al de la cristiana, que defiende la existencia de un Dios personal, preocupado por lo
que le ocurre al ser humano. El salto que hay desde el Dios de las vías tomistas hasta el Dios de
los cristianos es insalvable para las vías, e incluye unas connotaciones morales, religiosas y
teológicas que escapan a la capacidad demostrativa de las mismas. De hecho, nada impide que
ese ser superior que ha creado el mundo tenga unas características morales opuestas a las que
tradicionalmente se han asociado al Dios de cada una de las religiones.

Ética y política
La ética y la política tomistas muestran una vez más la complejidad de su pensamiento: no se
trata sólo de meros calcos aristotélicos, sino que incorporan también ideas neoplatónicas y
agustinistas (especialmente en la ética), formando un todo original, no exento de tensiones,
pero tampoco de ideas lúcidas.

La ética de Tomás de Aquino conserva el carácter teleológico de Aristóteles: la determinación

del fin propio del hombre condicionará todas las normas y conceptos morales. Sin embargo,
esta teleología se complementa con una idea agustiniana: el fin del ser humano es su bien, que
no es otro que Dios mismo. Toda la ética tomista puede entenderse como la ordenación de las
criaturas hacia Dios. En la medida en que es teleológica se acerca mucho a Aristóteles, pero en
tanto que esta teleología se viste de trascendencia, estamos aproximándonos a las tesis
platónicas. De hecho, la ética tomista incorpora otros conceptos platónicos como la
participación y la imitación de la bondad divina: en la medida en que los seres dependen de
Dios deben participar también de su bondad, aunque evidentemente en un grado limitado e
imperfecto. Además, la ética de Tomás de Aquino es intelectualista: según el autor escolástico,
la aspiración del hombre es el conocimiento de Dios. Esto puede recordarnos la superioridad
de la vida teórica en Aristóteles, pero también tiene resonancias platónicas, cuando Tomás de
Aquino complementa esta idea con la doctrina de la iluminación agustiniana, tomando toda su
ética un tinte claramente religioso. En este marco teórico que acabamos de describir surge una
de las ideas centrales de la ética tomista: la ley natural. Para nuestro autor existe una ley
eterna y divina con la que Dios gobierna el universo, y de esta ley participa la ley que dirige la
naturaleza y el orden moral. Esta ley que rige a todas las criaturas es la ley natural, a la que se
puede acceder tanto a través de la razón como de la revelación. Esto quiere decir que la ley
ética natural se fundamenta en la ley divina, pero tiene también una fundamentación racional,
ya que puede ser conocida por todo aquel que emplee el esfuerzo necesario a reflexionar
sobre ello. Se trata de principios morales generales, que aspiran a ser universales: la primera
norma de la ley natural sería “haz el bien y evita el mal”. El naturalismo aristotélico y también
la teoría de la virtud aparecen interpretados en clave religiosa: Dios ha escrito en la naturaleza

8
las normas morales básicas, y la naturaleza (como expresión de la divinidad) es el concepto
regulador de toda la ética, a partir del cual derivan los preceptos morales.

En cuanto a la política, Tomás de Aquino acepta la sociabilidad natural del ser humano que ya
defendiera Aristóteles en su día. Sólo dentro de la ciudad el hombre llega a ser tal. También
toma como referentes la clasificación aristotélica de las formas de gobierno, proponiendo una
monarquía moderada por rasgos aristocráticos y democráticos. Sin embargo, la ciudad no sólo
tiene un fin ético, sino también religioso: debe “ordenar aquellas cosas que conducen a la
felicidad celestial y prohibir las contrarias” Por eso el Estado debe estar subordinado a la
iglesia, aunque sí que admite que cuente con cierta independencia en lo que respecta al “bien
común”. Pese a esto, el Estado pierde la autarquía que le atribuyera Aristóteles en su política:
en caso de conflicto, los fines religiosos deben prevalecer sobre los políticos. Se podría
establecer una comparación entre las relaciones Estado-Iglesia y las que existen entre Razón y
fe. Razón y estado tienen un campo propio, pero nunca pueden entenderse como autónomas
o independientes respecto a la fe y la iglesia. En este sentido, cualquier ley promulgada por el
estado debe estar de acuerdo con la ley natural, con lo que se reafirma el trasfondo religioso
de la política tomista.