Gay Strathearn, "Leyendo el Evangelio de Felipe como Texto del Templo",

(Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos; Salt Lake City: Deseret Book, 2013),
173–205.

Para muchos Santos de los Últimos Días, su introducción a los estudios sobre
el ritual de los Santos de los Últimos Días fue leer las obras de Hugh Nibley,
que se centró específicamente en los ritos del Templo. Nibley fue el primero
en señalar los paralelismos entre el comportamiento religioso de las culturas
anteriores, especialmente las experiencias rituales del cristianismo primitivo y
el nuestro. En este artículo, Gaye continúa esta tradición mientras nos
presenta el texto gnóstico del Evangelio de Felipe y señala intrigantes
similitudes entre este texto y nuestra propia experiencia en el Templo. —DB

Leyendo el Evangelio de Felipe como Texto

del Templo
Gaye Strathearn

Gaye Strathearn es profesora asociada de escritura Antigua en la Universidad

Brigham Young.

En noviembre o diciembre de 1945, dos hermanos se toparon con un alijo de

textos antiguos en la región del Alto Egipto de Nag Hammadi. El caché
constaba de doce códices y parte de un decimotercero. [1] Aunque durante
mucho tiempo no recibió la misma cantidad de prensa pública, este
descubrimiento es tan importante para el estudio de los orígenes cristianos
como lo fue el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto para el estudio del
judaísmo del Segundo Templo. La biblioteca a menudo ha sido clasificada
como una biblioteca gnóstica cristiana, [2] pero todavía hay un debate
considerable sobre el carácter gnóstico de algunos de los tratados. [3] El
término "gnosticismo" proviene de una palabra griega para "conocimiento"
(Gnosis) Es un término general que los eruditos modernos usan para describir
una serie de grupos cristianos que los primeros Padres de la Iglesia
denunciaron como herejes. [4] Aunque estos grupos tenían sus propias
enseñanzas únicas, su creencia común era que los seguidores ganaban la
redención mediante la adquisición de conocimiento, ya sea una tradición
secreta transmitida por los Apóstoles o una revelación recibida por su
fundador. [5] En los Extractos de Teodoto , un antiguo texto gnóstico
conservado por Clemente de Alejandría, encontramos una definición
de gnósis: "conocimiento de quiénes fuimos y en qué nos hemos convertido,
dónde estábamos o dónde nos ubicamos" acelerar, de lo que somos
redimidos, qué nacimiento es y qué renacimiento” (78.2). [6]

Uno de los grupos gnósticos era conocido como los valentinianos. Recibieron
su nombre de su fundador, Valentiniano, quien estableció una escuela
influyente durante el siglo II EC. Según Tertuliano, requerían un mínimo de
cinco años de instrucción antes de que una persona pudiera ser iniciada
(Contra los Valentinianos 1). Los valentinianos intentaron explicar cómo (1) el
elemento divino en los humanos llegó a existir en un mundo caído y hostil
gobernado por el Demiurgo (es decir, el dios creador) y sus Arcontes (o
gobernantes), y
(2) cómo los humanos puede escapar y regresar al Pleroma, el lugar donde
habita el Padre. [7] Con el descubrimiento de la biblioteca Nag Hammadi,
una serie de textos de Valentiniano estuvieron disponibles por primera vez
en la era moderna. Uno de esos textos es el tercer tratado en el Codex 2,
conocido como el Evangelio de Felipe.

La coherencia del Evangelio de Felipe

Aunque se llama Evangelio, el Evangelio de Felipe es muy diferente de los
cuatro Evangelios canónicos del Nuevo Testamento. Ciertamente no contiene
el mismo flujo narrativo de los Evangelios canónicos. En 1959, un erudito
alemán llamado Hans Martin Schenke publicó la primera traducción moderna
en alemán. [8] Desde esa publicación inicial, ha habido un debate académico
en curso sobre la naturaleza de su composición. Por un lado, tenemos a
Schenke, que lo dividió en 127 dichos independientes y concluyó que es "una
especie de florilegio (o una antología) de dichos y pensamientos
Gnósticos". [9] Por otro lado, algunos estudiosos también reconoció que
el Evangelio de Felipe parece tener algunos principios organizacionales que lo
gobiernan. Por ejemplo, al principio, ambos R. McL. Wilson y Jacques E.
Ménard identificaron algunos temas recurrentes y palabras clave que parecían
conectar los pasajes aparentemente dispares. [10] Esta polaridad de opiniones
se refleja en la famosa descripción de Robert Grant del Evangelio de
Felipe como "arreglo caótico". [11] Más recientemente, Martha Turner ha
abogado por una evaluación más mediadora. Concluyó que el Evangelio de
Felipe es una colección de notas de estudio, tomadas de varias fuentes
diferentes a medida que el compilador estudió dos preguntas: "el origen y la
naturaleza del mal en el mundo, y la naturaleza de las más altas posibilidades
abiertas a los seres humanos". [12] Ella señala que las colecciones antiguas
sí contenían ciertos principios de organización que resultaron de "los intereses
de su coleccionista y las elecciones de materiales", [13] a pesar de que fueron
recopilados de varios autores diferentes. Sin embargo, ella concluye que si "no
hubo un solo autor, y si los materiales derivan de múltiples comunidades de
fe, no podemos hablar significativamente de la posición del documento, las
creencias de su autor o las prácticas de su comunidad". [14] En otras
palabras, ella no entiende que el Evangelio de Felipe refleja una sola entidad
teológica.

Sin embargo, me parece que hay otro enfoque que podríamos tomar de
manera rentable para comprender el Evangelio de Felipe que aún no se ha
considerado en el debate académico: que funcionaba como un Texto del
Templo. John W. Welch ha definido un Texto del Templo como uno “que
contiene alusiones a las enseñanzas y ordenanzas más sagradas del plan de
salvación, cosas que no deben compartirse indiscriminadamente. Además, los
Textos del Templo a menudo se presentan en o cerca de un Templo. Ordenan
o transmiten poderes divinos a través de medios simbólicos o ceremoniales,
presentados junto con mandamientos que son o serán recibidos por
juramentos sagrados que permiten al receptor permanecer ritualmente en la
presencia de Dios”. [15] Si bien no hay evidencia de que el Evangelio de
Felipe alguna vez se presentó en o cerca del Templo, el Templo de Jerusalén
desempeña un papel destacado en el texto y, como señaló Turner, está muy
interesado en discutir "la naturaleza de las más altas posibilidades abiertas a
los seres humanos" [16], que para los valentinianos significaba un regreso al
Pleroma. Además, el Evangelio de Felipe identifica cinco misterios: “El Señor
hizo todo en un misterio, un bautismo y un crisma [unción] y una eucaristía y
una redención y la cámara nupcial” (67.27–30). [17] Walter Burkert define los
misterios como "rituales de iniciación de carácter voluntario, personal y
secreto que tenían como objetivo un cambio de mentalidad a través de la
experiencia con lo sagrado". [18]

Parece que estos cinco misterios pueden haber sido los medios rituales por los
cuales los iniciados individuales podrían regresar al Pleroma. Tres de estos
misterios son familiares para la práctica cristiana antigua: el bautismo, el
crisma (unción) y la Eucaristía. Los misterios cuarto y quinto, sin embargo, no
tienen contrapartida, pero su asociación con el bautismo, el crisma y la
Eucaristía sugieren fuertemente que también deben entenderse como rituales
más que como simples metáforas. [19] Aunque sabemos muy poco acerca de
cómo los valentinianos entendieron la redención y la cámara nupcial, se nos
dice que la redención tiene lugar en la cámara nupcial (69.27–28). Un padre de
la Iglesia primitiva, Ireneo, indica que el propósito de la redención era hacer
que el individuo fuera invisible para los Arcontes para que pudieran levantarse
y regresar al Pleroma (Contra las Herejías 1.21.1). Aunque reconoció que
existe cierta variedad en la forma en que se realizó la redención, dijo que
consistía en alguna forma de unción e invocación. [20] Pero también puede
haber estado asociado con alguna forma de ceremonia de robo. [21] De
cualquier manera, el propósito de la redención parece haber sido asegurar que
el individuo se volviera invisible para los Arcontes y, por lo tanto, no se le
impidiera regresar al Pleroma. [22]

Para los Santos de los Últimos Días, quizás uno de los aspectos más
interesantes del Evangelio de Felipe es su frecuente mención de la cámara
nupcial. [23] Ireneo describió la cámara nupcial valentiniana como "las uniones
conyugales en lo alto" (es decir, que tienen lugar en el Pleroma). [24] El
Evangelio de Felipe dice que la unión producida en la cámara nupcial es
Eterna (70.19–20) y asocia la cámara nupcial con el Lugar Santísimo
en el Templo (69.23–27). Wilson describe la cámara nupcial como "el
misterio central y más profundo" del Evangelio de Felipe. [25] Sin embargo,
los lectores deben ser advertidos de que, aunque los valentinianos parecen
haberse casado físicamente, [26] La cámara sacramental nupcial en
el Evangelio de Felipe parece haber involucrado una unión sin mancha entre el
individuo y su ángel (65.1–26; 81.34–82.7). [27]
Veamos ahora más detenidamente la referencia del Evangelio de Felipe al
Templo de Jerusalén. Se encuentra en las líneas 69.14–70.4 y dice lo
siguiente: [28]

“Había tres santuarios [29] de sacrificio en Jerusalén. El que se abre hacia el

oeste [literalmente, el inframundo] se llama "el santo". Otro se abre hacia el
sur se llama "el santo de lo santo". El tercero que se abre hacia el este se llama
"el santo de los santos ", el lugar donde el sumo sacerdote entra solo. El
bautismo es la casa que es santa. La redención es lo santo de lo santo. El
santo de los santos es la cámara nupcial. [30] El bautismo lleva a la
resurrección y la redención. [31] Para la redención [tiene lugar] en la cámara
nupcial.” [32]

El resto del pasaje está muy dañado, por lo que es muy difícil dar sentido a lo
que está sucediendo, pero su referencia a la rotura del velo del templo es
significativa.

“Pero la cámara nupcial está en lo que está exaltado arriba [. . .] [33] no

encontrarás [. . .] los que rezan [. . .] Jerusalén. [. . .] Jerusalén que [. . .]
Jerusalén los que miran [. . .] estos que se llaman "el santo de los santos"
[. . . el] velo se rasgó [. . .] cámara nupcial excepto la imagen [. . .]
encima. Debido a esto, su velo se rasgó de arriba hacia abajo. Porque era
apropiado que algunos de abajo subieran.”

La sección sobre el Templo aparece abruptamente en medio de una

discusión sobre la cámara nupcial. Según Schenke, "El hecho de que el
discurso en el Evangelio de Felipe aborde el tema del Templo de Jerusalén es
tan inesperado que hay buenas razones para ver que esto abre nuevos
caminos". [34] Debemos suponer que la audiencia original Han apreciado la
importancia de la comparación. Pero, ¿qué habría ganado el público original al
identificar la cámara nupcial con el lugar santísimo en el Templo de
Jerusalén? Podemos intentar comprender la respuesta a esa pregunta solo
entendiendo el papel de los templos en las sociedades antiguas.
Ritual y la tipología del Templo de John Lundquist

Para muchas sociedades antiguas, los templos eran el centro del estilo de vida
de las personas. Geográficamente, a menudo se encontraban en el corazón de
la aldea o ciudad, con todos los demás edificios que irradiaban hacia afuera,
[35] pero a veces su centralidad tenía más que ver con la ideología o la
sociología que con la geografía. [36] Aunque no hay dos templos exactamente
iguales, [37] John Lundquist ha desarrollado una tipología literaria que destaca
diecinueve características que se encuentran en los cimientos de la adoración
en el Templo en el mundo antiguo. [38] Al apelar a la tipología de Lundquist
para examinar el Evangelio de Felipe, Reconozco que esta es una tipología
literaria. Sin embargo, Meike Bal ha proporcionado los antecedentes
metodológicos para aplicar una interpretación ritual a un texto literario. Si bien
una tradición de análisis crítico de texto ha proporcionado numerosas vías
para el estudio fructífero de textos antiguos, Bal insiste en que debemos
examinar no solo lo que se escribió sino cómo los textos fueron recibidos y
utilizados por sus audiencias. “La historia de su recepción no puede ser
ignorada, ya que es con sus tradiciones de lectura posteriores que nos han
llegado; Por otra parte, los momentos clave de esa tradición tienen que ser
explicado.” Además, sostiene, ‘Estas consideraciones adicionales son
necesarios debido a la brecha de otro modo infranqueable entre el contexto y
la función de los textos en su pasado y el presente uso de ellos.’ [39]
Sostengo que la tipología de Lundquist nos ayudará a comprender cómo una
audiencia podría haber entendido las implicaciones rituales del texto. En este
artículo sugiero que el Evangelio de Felipe pudo haber funcionado para los
valentinianos de una manera similar a la que el Himno homérico a
Deméter actuó para los misterios eleusinos y el asno dorado de Apuleo actuó
para los misterios isiaco y osirio. Estos textos contenían un lenguaje
codificado que solo los apreciados por aquellos iniciados en sus respectivas
comunidades. Su propósito era cambiar la forma en que el lector miraba la
realidad. Para que un lector moderno reconozca y aprecie el texto, debemos
ser capaces de identificar su simbolismo y comprenderlo dentro de su
contexto ritual. [40] Como William E. Paden ha argumentado, "Sea lo que sea,
lo sagrado es algo actuado". [41]

Bal también ha argumentado que la "naturaleza lingüística y cultural" de la

literatura transmite una "función mediadora entre el individuo y las
motivaciones sociales", que "también caracteriza el símbolo ritual". Si bien no
cree que toda la literatura sea necesariamente una forma sobre el ritual, ella
argumenta que "los aspectos comunes entre el ritual y un evento literario,
como el uso de símbolos condensados, la repetición, la comunidad, crean una
relación que nos permite no igualar los dos, sino comprender mejor el uno a
través de la comprensión del otro.” [42] Por lo tanto, aunque la tipología de
Lundquist es una construcción literaria, la usaré para ayudar a otros a
comprender las implicaciones rituales que su audiencia puede haber
reconocido.

Tipología de Lundquist del Templo

y el Evangelio de Felipe
De las diecinueve características del templo que Lundquist identifica en su
tipología, encontramos que trece de ellas están implicadas específicamente en
el pasaje del Templo o son importantes dentro del contexto más amplio
del Evangelio de Felipe . [43] Cada una de estas características, argumentaría,
proporciona un hilo unificador que se extiende a lo largo del texto que podría
usarse para ayudar a la audiencia a "permanecer ritualmente en la presencia
de Dios". [44]

Primero, "el Templo es la encarnación arquitectónica de la montaña cósmica".

Esta montaña cósmica a menudo fue representada por "una montaña natural
que se transforma en la esfera cósmica". [45] Al identificar específicamente
las casas de sacrificio como en Jerusalén, el autor también los relacionó con el
concepto de montaña. No solo Jerusalén y su Templo estaban construidos
sobre una montaña, sino que el Templo a menudo estaba asociado con el
Monte Sinaí. [46] Los devotos, por lo tanto, dejaron atrás el mundo y
"ascendieron a la montaña [har ] del Señor" (Salmo 24:3; véase Isaías 2:2–3;
Miqueas 4:1). El viaje de ascenso se hace explícito al final de nuestro pasaje
en el Evangelio de Felipe. Aprendemos que una vez que el velo del Templo se
rasgó, "es apropiado que algunos de abajo vayan hacia arriba".

Richard Clifford define la montaña cósmica como “un lugar apartado debido a
una presencia o actividad divina que se relaciona con el mundo del hombre,
ordenando o estabilizando ese mundo, actuando sobre él a través de fuerzas
naturales, el punto donde la tierra toca la esfera divina." [47] En otras
palabras, el templo actuó como el eje mundi, proporcionandoun conducto
que unía la tierra al Pleroma Valentiniano. Un pasaje en el Evangelio de
Felipe reúne específicamente el concepto de montañas y revelación:
“Jesús los tomó a todos sigilosamente, porque no apareció como era, sino en
la forma en que [ellos] podrían verlo. Se les apareció a [todos ellos. Él
apareció] a los grandes como grandes. Él [apareció] a los pequeños como
pequeño. [Se apareció a los] ángeles como un ángel, y a los hombres como
hombres. Debido a esto, su palabra se escondió de todos. Algunos de hecho
lo vieron, pensando que se estaban viendo a sí mismos, pero cuando se
apareció a sus discípulos en gloria en el monte, no era pequeño. Se hizo
grande, pero hizo grandes a los discípulos, para que pudieran verlo en
grandeza.” (57.28–58.10)

Este pasaje parece ser una referencia a los eventos en el Monte de la

Transfiguración, pero, como señala Wilson, "una montaña es un lugar común
para las revelaciones del Cristo resucitado en los documentos gnósticos".
[48] El punto importante aquí es que muchos no entendieron quién era
realmente Jesús porque estaban limitados por su propia experiencia: para los
grandes era grande, para los pequeños era pequeño, para los ángeles era un
ángel y para los hombres era un hombre. Su visión y comprensión de Jesús
estaba limitada por su realidad. Pero al igual que escalar una montaña puede
permitir que un individuo obtenga una mayor perspectiva, en la configuración
del Templo de la montaña, Jesús pudo transformar a sus discípulos y
liberarlos de las limitaciones de su mortalidad para que pudieran ganar
perspectiva y verlo como él Realmente lo fue.

La segunda característica de la tipología está estrechamente relacionada con la

primera: "La montaña cósmica representa el cerro primordial, el lugar que
surgió por primera vez de las aguas que cubrieron la tierra durante el proceso
creativo". Observe cómo el siguiente pasaje de un Midrash conecta el Templo
de Jerusalén con ese proceso creativo: "Así como un ombligo se encuentra en
el medio de una persona, la tierra de Israel es el ombligo del mundo.. Jerusalén
está en el centro de la tierra de Israel; el santuario está en el centro de
Jerusalén; el edificio del Templo está en el centro del santuario; el arca está en
el centro del edificio del Templo; y la primera piedra, de la cual se fundó el
mundo, está antes del edificio del Templo". [49]

Como el cerro primitivo, el Templo representa la imposición divina del

orden en las aguas del caos. En el Evangelio de Felipe hay un marcado
contraste
entre lo sagrado y lo profano. Describe el mundo como un lugar que "cayó en
manos de los ladrones y fue llevado cautivo" (53.11–12). Es el reino del error,
donde los no iluminados no entienden la verdad (55.19–24; 56.15–21; 26–
34). La colina primordial en el Evangelio de Felipe El orden que lleva al
desorden, la verdad y la comprensión al error y al engaño, es el Templo que
abarca los sacramentos de la salvación: el bautismo, la redención y la cámara
nupcial. Estos sacramentos, asociados con los tres edificios del Templo, son
los que separan a los iniciados de los que viven en el mundo profano y les
permiten "ir hacia arriba" (70.2–3).

Tercero, “el Templo está asociado con el árbol de la vida”. Según Lundquist, el
árbol de la vida era “una parte integral del paisaje primordial'” porque “crece
en las aguas primordiales del abismo, y por lo tanto existe una íntima
conexión mitológica y cultural entre el árbol y las aguas de la vida.” [50] Sin
embargo, es significativo que en muchos textos gnósticos, el relato del
Génesis del árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal en el
Jardín del Edén han sido reelaborados. Por ejemplo, en el apócrifo de Juan,
fueron los Arcontes quienes colocaron el árbol de la vida "en medio del
paraíso". Como resultado, "la raíz de este (árbol) es amarga y sus ramas son la
muerte, su sombra es el odio y el engaño está en sus hojas, y su flor es la
pomada del mal, y su fruto es la muerte y el deseo es su semilla, y brota la
oscuridad”. Además," la morada de quienes la prueban es Hades y la oscuridad
es su lugar de descanso”. En contraste, el árbol del conocimiento del bien y
del mal es “la Epinoia de la luz”, y fue el Señor quien “provocó que [Adán y
Eva] se lo comieron” (Ap. Juan 21.16–22.2). [51]

Sin embargo, en el Evangelio de Felipe, la imagen parece estar mucho más en

línea con la visión tradicional del árbol de la vida. Contiene dos pasajes que se
refieren a él, el segundo de los cuales es más fuerte que el primero.
Lamentablemente, el primero está muy dañado. El árbol de la vida no se
menciona específicamente en las partes legibles, pero su presencia se puede
suponer a partir de la primera oración y del sentido general de contraste con
el árbol del conocimiento del bien y del mal. “Hay dos árboles que crecen en
el paraíso. Uno lleva [animales], el otro lleva hombres. Adán [comió] del árbol
que tenía animales (thērion) [Él] se convirtió en un animal, y dio a luz
animales. Por esta razón, los hijos de Adán adoran [animales]. El árbol [. . .] la
fruta es [. . .] aumentado. [. . .] comió el [. . .] fruto del [. . .] lleva
hombres, [. . .] hombre” (71.22–34). Sin embargo, es interesante que en este
pasaje el árbol del conocimiento no se describe positivamente: comer de él
significaba que Adán dio a luz animales. En este pasaje, el árbol de la vida, si
estoy leyendo correctamente el sentido de las lagunas, habría sido positivo:
comerlo produce hombres en contraste con los animales, aunque es difícil
saber exactamente qué podría significar aquí. [52]

El segundo pasaje no está dañado. Sigue una discusión sobre la resurrección y

el bautismo; los cuales, según nos dicen, dan vida. “Felipe el apóstol dijo:
'José, el carpintero, plantó un jardín porque necesitaba madera para su
oficio. Fue él quien hizo la cruz de los árboles que plantó. Su propia
descendencia colgaba de lo que él plantó. Su descendencia fue Jesús y la
plantación fue la cruz. Pero el árbol de la vida está en medio del jardín. Y es
del olivo que obtenemos el crisma, y del crisma, la resurrección” (73.8–
19). [53] Nuestro pasaje es consciente de la tradición judía de que el árbol de
la vida era un olivo. [54] Este árbol es diferente de los otros árboles en el
jardín que lo rodean. Mientras que trajeron la muerte, el olivo, o el árbol de la
vida, trae la resurrección. El Evangelio de Felipe, por lo tanto, ve el árbol de la
vida en una luz muy positiva que está de acuerdo con la tipología general del
Templo.

Cuarto, "el templo está construido en un espacio separado, sagrado y

apartado". En el Evangelio de Felipe, este rasgo se manifiesta más al nombrar
las tres casas de sacrificio en Jerusalén como "el santo", y "el santo de los
santos". Dichas designaciones indican la sacralidad de cada uno de los
edificios y los separa fundamentalmente del espacio circundante. [55] El
Evangelio de Felipe no menciona lo que inicialmente distingue a estos
edificios como espacio sagrado, sino la tradición de que el Templo de
Jerusalén fue construido en el mismo lugar donde Abraham ató a Isaac para
ofrecerlo como sacrificio y, por lo tanto, donde apareció el ángel, ellos eran
bien conocidos y pueden haber sido asumidos por el autor.

Quinto, “el Templo está orientado hacia las cuatro regiones del mundo o
direcciones cardinales, y hacia varios cuerpos celestes como la estrella
polar. Como tal, es, o puede ser, un observatorio astronómico, cuyo objetivo
principal es ayudar a los Sacerdotes del Templo a regular el calendario ritual.
El Templo terrenal también se ve como una copia o contraparte de un modelo
celestial ”. Que el Evangelio de Felipe entendió que el Templo estaba
orientado hacia las cuatro direcciones cardinales se ve en los comentarios muy
específicos sobre las direcciones hacia las cuales los tres santuarios de
sacrificio abrió. El hecho de que solo se mencionen tres de las cuatro
direcciones probablemente coincida con la naturaleza tripartita de los Templos
del Cercano Oriente. Además, es muy claro en todo el Evangelio de Felipe que
las cosas de este mundo son copias o imágenes de sus contrapartes en el
Pleroma, o el Reino Celestial. Anteriormente en el texto, la cámara nupcial, o el
Lugar Santísimo, se describe como "la cámara nupcial duplicada" (65.11-
12), [56] y Wilson cree que, por lo tanto, debemos entender la cámara nupcial
como una copia de lo celestial tálamo. [57]

Sexto, "los Templos en su orientación arquitectónica, expresan la idea de una

ascensión sucesiva hacia el cielo". La estructura misma del Templo reforzó en
las mentes de las personas que el Templo era el medio de trascender esta
existencia terrenal. En otras palabras, los Templos antiguos, por su diseño
arquitectónico, representaban un viaje de lo profano a lo sagrado. La
naturaleza tripartita de los Templos a menudo se consideraba como la
representación del mundo, el inframundo y los cielos. [58] Sin embargo, en el
gnosticismo valentiniano, quizás sería más funcional entender los tres
edificios como el mundo, el Ogdoad (o el lugar intermedio entre la tierra y el
Pleroma) y el Pleroma. En los antiguos Templos judíos, el nivel más alto
estaba representado por el Lugar Santísimo: el mismo nombre designaba el
espacio más sagrado. El Lugar Santísimo era el lugar del trono de Dios. El
espacio más sagrado de todos estaba separado del Lugar Santo por un velo.
Solo el Sumo Sacerdote pasaba por ese velo, y lo hacía solo una vez al año, en
el Día de la Expiación (69.19–22).

En el Evangelio de Felipe vemos la ascensión sucesiva a través del ritual

asignado a cada uno de los tres edificios, comenzando con el bautismo y
culminando con la cámara nupcial. [59] Es significativo que el Evangelio de
Felipe designe a cada uno de los tres niveles como edificios o santuarios. Esta
designación enfatiza los límites arquitectónicos que separan los diferentes
grados de sacralidad. [60] El hecho de que la cámara nupcial es la culminación
de esta ascensión se conoce a partir de fuentes mesopotámicas, donde la
cámara nupcial se encuentra en la parte superior del zigurat de siete
etapas [61] o se describe como la cima de una montaña . [62] Sin embargo, a
diferencia del Templo israelita, esta idea gnóstica de la ascensión no está
disponible solo para el Sumo Sacerdote. El hecho de que el velo, que
probablemente significa ignorancia, se rasgue en dos significa que no hay
barrera entre la humanidad y la deidad si los primeros están dispuestos a
emprender el viaje. Más adelante en el Evangelio de Felipe, el autor describe
explícitamente este proceso:

“Si algunos pertenecen al orden del sacerdocio, podrán ir dentro del velo con
el sumo sacerdote. Por esta razón, el velo no se rasgó solo en la parte
superior, ya que habría estado abierto solo a los de arriba; ni se alquilaba solo
en la parte inferior, ya que se habría revelado solo a los de abajo. Pero fue el
alquiler de arriba a abajo. Los de arriba nos abrieron las cosas de abajo, para
que podamos entrar en el secreto de la verdad. ¡Esto es realmente lo que se
tiene en alta estima (y) lo que es fuerte! Pero entraremos allí por medio de
tipos y formas de debilidad humildes. De hecho, son humildes en comparación
con la gloria perfecta. Hay gloria que sobrepasa la gloria. Hay poder que
sobrepasa el poder. Por lo tanto, las cosas perfectas se nos han abierto, junto
con las cosas ocultas de la verdad. Los santos de los santos fueron revelados,”

También es importante notar el sentido, tanto en la Perícopa del Templo como

en este texto, de que no todos pueden participar en la gloria y el poder de lo
que estaba detrás del velo. En 70.2–3 se declara explícitamente que solo es
apropiado que “algunas [o ciertas personas (hoeine )] de abajo vayan hacia
arriba”. En la teología valentiniana, una cierta clase de personas conocidas
como hylic nunca tienen la oportunidad de hacer El ascenso al Pleroma. El
Evangelio de Felipe caracteriza a este grupo como animales, esclavos y
mujeres contaminadas (69.1–4). El "algunos" probablemente se refiere a otro
grupo conocido como los psíquicos, que deben tomar buenas decisiones
antes de que tengan la oportunidad de ingresar a la cámara nupcial.

Séptimo, "el plan y las medidas del Templo son revelados por Dios al rey o al
profeta, y el plan debe llevarse a cabo cuidadosamente". Hablando del
Templo de Jerusalén, la Sabiduría de Salomón dice: "Me has mandado
construir un Templo en tu montaña sagrada, y un altar en la ciudad de tu
morada, una copia del tabernáculo sagrado que preparaste desde el
principio” (9.8). [63] El Evangelio de Felipe no menciona ninguna epifanía
sobre el plan y las medidas del Templo. Dos cosas, sin embargo, implican
que los lectores
originales habrían asumido eso: el hecho de que es el Templo de Jerusalén y el
hecho de que hay un tema muy fuerte que se repite en el Evangelio de Felipe
que las cosas de este mundo son meramente copias o imágenes del reino
Pleromático (65.24; 72.13–16; y la cámara nupcial duplicada en 65.12). [64]
Como ya hemos señalado, la cámara nupcial en 65.11-12 se describe como
un duplicado. Podemos suponer que si algo es un duplicado, en algún
momento alguien debe haber visto cómo era la versión Pleromatica original.

Octavo, “dentro del Templo, las imágenes de las deidades, así como los reyes
vivos, los sacerdotes del Templo y los fieles son lavados, ungidos, vestidos,
alimentados, entronizados y simbólicamente iniciados en la presencia de la
deidad y, por lo tanto, en la vida eterna. Además, los ritos de Año Nuevo
celebrados en el Templo incluyen la lectura y la representación dramática de
textos que recitan una guerra pre-terrenal en el cielo; una victoria en esa
guerra por las fuerzas del bien, dirigida por una deidad principal; y la creación
y el establecimiento del cosmos, las ciudades, los Templos y el orden social. El
matrimonio sagrado se lleva a cabo en este momento”. Nuestro énfasis en esta
discusión está en la experiencia de los adoradores del templo. Schenke ha
sugerido que el término bautismo en las líneas 69.22–23 es un término de
cobertura que incluye el crisma [65]y esa redención en 69.23–24 es un
término de cobertura que incluye la Eucaristía. [66] Independientemente de si
esto es así, el crisma y la Eucaristía son ciertamente importantes en el
contexto más amplio del Evangelio de Felipe. Junto con el bautismo, estos
dos califican como ejemplos del lavado, la unción y la alimentación del
iniciado. Además, según este modelo, es significativo que este pasaje del
Templo sea seguido inmediatamente por una discusión sobre cómo vestirse
con la luz perfecta que se logra "sacramentalmente en la unión" (70.5–
9). [67] Todos estos rituales son solo actos preparatorios para preparar al
iniciado a entrar en la presencia de la deidad, que ocurre en el Lugar
Santísimo. [68]

La segunda parte de este punto en la tipología es un poco más difícil de

conectar con el Evangelio de Felipe. El Evangelio de Felipe no contiene una
descripción detallada del mito cosmogónico como lo encontramos en Ireneo o
en otros textos gnósticos como el Apócrifo de Juan o la Hipóstasis de los
Arcontes... El mito, sin embargo, está claramente asumido por una serie de
referencias. En la historia de Valentiniano, no es una guerra en el cielo la que
cataliza la creación del mundo material, sino la caída de Sophia con su
posterior creación del Demiurgo y sus Arcontes. Como resultado de su caída,
Sophia se separa en dos seres distintos pero relacionados. Ireneo identifica a
los dos seres como la “primera” o “superior” Sofía y la Sofía “que también
llaman Achamoth” (hebreo khokmah ; Haer. 1.4.1). Aquí vemos un juego de
palabras donde tanto el griego sophia y el hebreo khokmah “sabiduría.” Hacen
referencia al Evangelio de Felipe contiene evidencia de que sabe de la caída de
Sophia y sus dos manifestaciones, aunque la terminología es ligeramente
diferente de la utilizada por Ireneo. Aquí el nombre de Achamoth se aplica a
ambas manifestaciones, "aunque con una diferencia de vocalización". [69]
"Echamoth es una cosa y Echmoth otra. Echamoth es simplemente Sabiduría,
pero Echmoth es la Sabiduría de la muerte, que es la que conoce la muerte,
que se llama “la pequeña Sabiduría” (60.10–15). En otro lugar se nos dice que
"Sabiduría que se llama la estéril" (una frase que equivale a "pequeña
Sabiduría") es "la madre de los ángeles" (63.30–32; ver 59.30–32). Schenke ha
demostrado que estos ángeles deben referirse al Demiurgo y sus Arcontes.
[70]

El Demiurgo quería crear el "mundo imperecedero e inmortal", pero

fracasó. Así, "el mundo surgió por un error" (75.2–5). Los Arcontes, también
identificados como ladrones o poderes (55.1; 59.19), desempeñan un papel
destacado en el Evangelio de Felipe. Aprendemos que tomaron cautivo al
mundo (53.11–12) y que buscan engañar a los humanos para que puedan
"atarlos a los que no son buenos" y convertirlos en "esclavos". . . por siempre”
(54.18–31). Sin embargo, los lectores también aprenden que, aunque los
Arcontes piensan que trabajan independientemente, en realidad solo están
cumpliendo la voluntad del espíritu santo. El trabajo de los Arcontes
finalmente se verá frustrado porque “la verdad, que existió desde el principio,
se siembra en todas partes” (55.14–22). El propósito de dramatizar y volver a
contar este mito cosmogónico era ayudar a los iniciados a comprender
quiénes eran y cuál era su lugar en el orden cósmico, y romper el ciclo de
engaño perpetuado por los Arcontes.

La última parte de este punto de la tipología es que el matrimonio sagrado,

o hieros gamos, se lleva a cabo como parte de las actividades rituales y
pedagógicas del Templo. En Sumer, los hieros gamos representaban el
matrimonio entre Inanna, la diosa del amor, y Dumuzi, el dios pastor/rey de
Eridu y Eanna. [71] Así, después de una vívida representación de hacer el amor
entre Inanna y Dumuzi, leemos lo siguiente:

“En el regazo del rey, el cedro de alto standing.

Las plantas se erguían a su lado, el grano se erguía a su lado,

Los . . . El jardín florecía lujosamente a su lado.”

(" Prosperidad en el palacio ", iii.9–11)

Los hieros gamos representaban para los sumerios la continuación de la vida y

su capacidad de sobrevivir en un ambiente agrícola hostil. [72] Por lo tanto, no
es sorprendente que se haya convertido en el foco del ritual sumerio. Samuel
Kramer señala que "desde los días de Šhulgi en adelante, y quizás incluso
antes, el rey de Sumer, quienquiera que fuera y cualquiera que sea su capital,
fue designado como el esposo de Inanna, pero solo como encarnado de
Dumuzi" [73].

Hay evidencia de cerámica de que este matrimonio tuvo lugar en el Templo. El

jarrón de Uruk data del final del cuarto milenio antes de Cristo. Según
Jacobsen, "Sus relieves muestran que la novia, Inanna, se encuentra con su
novio, Dumuzi, en la puerta para admitirlo a él y a sus sirvientes que llevan los
regalos de novia, una abundancia infinita de comestibles de todo tipo". Detrás
de Inanna está "el santuario en su templo con su altar y muebles sagrados,
incluidos jarrones”. Continúa: "Los eruditos creen que el Florero Uruk pudo
haber estado alguna vez en ese santuario". [74]

Hay otro texto que puede ser un intermediario entre los hieros
gamos sumerios y la cámara nupcial en el Evangelio de Felipe. Fue
descubierto como parte de las excavaciones en Emar, una ciudad del siglo XIII
a. C. en Siria. El texto (Emar 369) describe la instalación de la NIN.DINGIR-
sacerdotisa que culmina en su matrimonio con el dios de la tormenta,
Baal. [75] Las celebraciones rituales tienen lugar durante un período de
aproximadamente nueve días y "comienzan con la confirmación de un nuevo
candidato". [76] Durante ese tiempo, ella "hace una transición gradual de la
casa de su padre" a la del Dios de la tormenta. [77]Esta transición implica un
período de santificación, dos unciones, numerosos sacrificios y los banquetes
asociados, y una ceremonia de entronización. Dos veces durante este período,
la sacerdotisa hace el viaje desde la casa de su padre hasta el Templo, solo
para regresar de nuevo por la noche. [78] “Solo en el último día comienza la
boda”. Comienza con el sacrificio de dos ovejas y una comida en el
Templo. Cuando la sacerdotisa abandona la casa de su padre, su cabeza está
cubierta "como una novia con una faja colorida" y "sus dos doncellas la
abrazarán como una novia". [79] En el camino hacia el Templo, se realizan
varios sacrificios en varios templos menores, y luego los ancianos de la ciudad
le dan una prenda fina, una cama con una manta acadia, una silla y un
taburete. [80]El acto final es el lavado de los pies de la sacerdotisa antes de
que ella "ascienda a su cama y se acueste". [81]

Hay dos cosas sobre su texto que son interesantes para nuestra
discusión. Primero, la sacerdotisa viene al templo dos veces antes de poder
establecerse allí. En otras palabras, la asistencia al templo no siempre es
equivalente a reclamar una residencia permanente en presencia de
Dios. Inicialmente, la asistencia al templo es preparatoria, más que la
experiencia ritual culminante. Parte de esas preparaciones incluye lavados,
unciones y comidas sagradas. Segundo, no hay evidencia de que este
matrimonio esté relacionado con la fertilidad, como sucedió en Sumer. No se
menciona a una pareja matrimonial sustituta, y no hay indicios de que tenga
lugar ninguna actividad sexual ritual como parte de este matrimonio. En
cambio, el énfasis del ritual es uno de transición: la sacerdotisa dejando atrás
su hogar terrenal para ordenar su residencia en la presencia de Dios.

Aunque no hay evidencia directa de que los matrimonios rituales similares a

los que discutimos en Sumer o Emar alguna vez se realizaron en el Templo de
Jerusalén, hay alguna evidencia indirecta de un hieros gamos dentro del
judaísmo. El salmista compara la gloria de Dios con un "novio que viene de su
cámara de bodas (huppāh)" (Salmo 19: 5, traducción del autor; 19:6 en la
Biblia hebrea). Isaías compara las vestiduras de la salvación de Dios con la
ropa de novia (Isaías 61:10). Del mismo modo, el pacto que Dios hace con su
pueblo a menudo se representa con imágenes nupciales muy específicas. [82]
Jeremías 2:2, Ezequiel 16 y Oseas 1–3; especialmente 3:16–20 comparan la
casa de Israel con la prometida de Jehová. El lenguaje de Ezequiel, en
particular, encajaría bien en un contexto ritual. Además, los escritores
rabínicos y cristianos han entendido tradicionalmente que el Cantar de los
Cantares es una alegoría de un rito de matrimonio divino. [83]
Pero no podemos pasar por alto la importancia de que el Evangelio de
Felipe hace una conexión muy específica e identifica no el Templo per se sino
el Lugar Santísimo como la cámara nupcial. [84] Sin embargo, hay algunos
puntos importantes de contacto entre los rituales anteriores y lo que
encontramos en el Evangelio de Felipe. Por ejemplo, la cámara nupcial del
Evangelio de Felipe también funciona para ayudar a los iniciados a sobrevivir
en un ambiente hostil creado por el Demiurgo y sus Arcontes. Pero a
diferencia del ritual sumerio, su propósito es asegurar no la vida en este
mundo sino la vida en el Pleroma. La religión mesopotámica no tenía una
visión desarrollada de una vida futura, y la inmortalidad estaba reservada para
los dioses. [85] El concepto del Evangelio de Felipe sobre la cámara nupcial
no podría haberse desarrollado en un medio religioso mesopotámico.
Necesitaba la introducción del concepto de Platón de la naturaleza eterna del
alma ( Phaedrus 245c) que queda atrapado en un cuerpo mortal (Phaedrus
250c) [86] pero puede liberarse a la muerte para regresar y "habitar entre los
dioses" (Phaedo 69c ) El valor del texto de Emar es que sugiere que era
posible, incluso en el Cercano Oriente, concebir una unión ritual con la
divinidad fuera del ámbito de los actos sexuales. Entonces, en este punto, el
Evangelio de Felipe parece haber reelaborado la conexión del Cercano
Oriente entre los hieros gamos y el templo para incluir la noción platónica del
alma y su viaje de regreso al Pleroma.

Noveno, “el Templo está asociado con el reino de los muertos, el inframundo,
el más allá, la tumba ....... El principio unificador entre el Templo y la tumba
es la resurrección ... El Templo es el vínculo entre este mundo y el próximo”.
Este vínculo es un concepto importante para nuestro pasaje del Templo y
el Evangelio de Felipe. Aprendemos que el primero de los tres santuarios
mencionados se llama santo, y se enfrenta al inframundo. También es el
símbolo del bautismo que, según nos dicen, conduce a la resurrección y la
redención.

Mientras que la redención es parte de la discusión inmediata, la resurrección

retoma pasajes anteriores y también anticipa otros que siguen. Por ejemplo,
luego aprendemos que la resurrección es parte del paquete que uno recibe en
la cámara nupcial cuando una persona es ungida (74.18–22). Los valentinianos
ciertamente reconocieron que la resurrección es un vínculo importante entre
este mundo y el próximo, aunque lo entendieron en términos muy diferentes a
los de otros cristianos (ver 53.29-35). En lugar de ser un estado que se
adquiere después de la muerte, es algo que los valentinianos deben alcanzar
en esta vida si quieren regresar al Pleroma. “Quienes dicen que morirán
primero y luego resucitan están en un error. Si no reciben la resurrección
mientras viven, cuando mueran no recibirán nada” (73.1–4; véase también
56.24–34). Promover, adicional, “Mientras estamos en este mundo, es
apropiado para nosotros adquirir la resurrección, de modo que cuando nos
despojemos de la carne podamos encontrarnos en reposo y no caminar en el
medio. Muchos se descarrían” (66.16–21).

Es precisamente esta escatología realizada la que explica lo que Wilson

considera una inconsistencia dentro del Evangelio de Felipe. [87] Por un lado
leemos que “algunos tienen miedo de no levantarse desnudos. Debido a esto,
desean levantarse en la carne, y [ellos] no saben que son los que llevan la
[carne] los que están desnudos. [Son] los que [. . .] desnudarse a sí mismos
que no están desnudos. 'La carne [y la sangre] no heredarán el reino [de Dios]'
(1 Corintios 15:50)”. Este pasaje parece ser una polémica contra aquellos
cristianos que creían en una resurrección física. Pero otro pasaje en el
Evangelio de Felipe se lee: “Encuentro fallas en los otros que dicen que no se
elevará. Entonces ambos tienen la culpa. Dices que la carne no se levantará.
Pero dime qué surgirá, para que podamos honrarte. Dices el espíritu en la
carne, y también es esta luz en la carne. [Pero] esto también es materia que
está en la carne, porque digas lo que digas, no dices nada fuera de la carne.
Es necesario elevarse en esta carne, ya que todo existe en ella” (57.9– 19).
Michael Williams ha demostrado que es precisamente la creencia valentiniana
de que la resurrección debe tener lugar en este mundo lo que requiere que
tenga lugar en el cuerpo, aunque en última instancia, cuando la persona
abandone este mundo y vuelva al Pleroma, se convertirá liberado de la carne.
[88] Así vemos que la resurrección fue una conexión fundamental entre este
mundo y el próximo.

Décimo, "las comidas sagradas y comunales se llevan a cabo en relación con el

ritual del Templo, a menudo al concluir o durante una ceremonia de alianza".
Sabemos que al menos algunos valentinianos participaron en comidas
sagradas debido a un texto conocido como "cámara nupcial inscripción”.
Habla de un "hambre de quets [prohibidas]" en relación con la cámara
nupcial. [89] En el Evangelio de Felipe, la comida sagrada es la Eucaristía. Es
parte de los cinco misterios mencionados en 67.27–30, y, si Schenke está en
lo correcto, su práctica está asociada con el Templo como parte de la
redención. [90] La Eucaristía consistía en pan que Cristo trajo del cielo
(55.6– 14) y una mezcla de agua y vino (75.14–17). Al igual que con otros
cristianos, los emblemas de la Eucaristía son la carne y la sangre de Jesús
(56.32–57.5; véase también Juan 6:53). El propósito de la Eucaristía es
recibir la palabra de Jesús y el Espíritu Santo (57.6–7). El proceso se describe
de diversas maneras como recibir ropa (57.8) y “recibirnos el hombre
perfecto” (75.14–21).

El Evangelio de Felipe deja claro, sin embargo, que la fuerza de la Eucaristía

sólo está disponible para aquellos que son puros. "El hombre puro es
completamente puro, [91]hasta su propio cuerpo. Porque si ha tomado el
pan, lo purificará. O la copa o cualquier otra cosa que obtenga, la
purificará. Entonces, ¿cómo no purificará también el cuerpo?” (77.2–7;
traducción del autor). En lo que parece ser una polémica contra otras prácticas
eucarísticas cristianas, leemos la siguiente historia, inmediatamente anterior a
la mención de la Eucaristía. “Un asno que convierte una piedra de molino
caminó cientos de millas. Cuando se soltó, descubrió que todavía estaba en el
mismo lugar. Hay hombres que hacen muchos viajes, pero no avanzan hacia
ningún destino. Cuando llegó la noche sobre ellos, no vieron ciudad ni pueblo,
ni artefactos humanos ni fenómenos naturales, poder ni ángeles. En vano han
trabajado los desgraciados. La eucaristía es Jesús” (63.11–21). [92] Quizás
parte del problema de los otros cristianos es que practican la Eucaristía pero
no van más allá. El Evangelio de Felipe también enseña que, tan importante
como “el pan y la copa y el aceite (es decir, el crisma)”, “hay otro superior a
estos” (74.36–75.2). Este sacramento superior, en el Evangelio de Felipe,
apunta fuertemente a la cámara nupcial. Así, Jorunn Buckley concluye: "parece
seguro decir que la eucaristía aquí está conectada con el ritual de la cámara
nupcial, y sugiero que lo primero puede ser un requisito previo para lo
segundo". [93]

Undécimo: "La palabra de Dios se revela en el Templo, generalmente en el

lugar Santísimo, a los sacerdotes o profetas vinculados al Templo o al sistema
religioso que representa". La adquisición del conocimiento es
fundamentalmente importante en los círculos gnósticos, y esto es Ciertamente
el caso en el Evangelio de Felipe. “La ignorancia es la madre de [todo mal]”
(83.30–31), pero, por el contrario, “el que tiene conocimiento de la verdad es
un hombre libre y no peca” (77.15–17; cf. 84.10–13 ) El conocimiento es uno
de los cuatro elementos esenciales (fe, esperanza, amor y conocimiento) que
permiten que las personas se desarrollen. “La fe es nuestra tierra, aquello en
lo que echamos raíces. [Y] la esperanza es el agua a través de la cual nos
alimentamos. El amor es el viento a través del cual crecemos. El conocimiento
es, pues, la luz a través de la cual [maduramos]” (79.18–30). El Evangelio de
Felipe Sin embargo, también está claro que el conocimiento no es para
todos. “Hay muchos animales en el mundo que están en forma
humana. Cuando [Dios] los identifique, a los cerdos arrojará bellotas, al
ganado arrojará cebada, paja y pasto, a los perros arrojará huesos. A los
esclavos les dará solo las lecciones elementales, a los niños les dará la
instrucción completa” (81.7–14). El lugar donde los niños reciben la
instrucción completa es el Lugar Santísimo en el Templo. Hemos notado
anteriormente la importancia de rasgar el velo del Templo para la sucesiva
ascensión de los iniciados al cielo. En esta parte de la tipología, el rasgar el
velo designa que los iniciados tengan acceso al Lugar Santísimo, donde “las
cosas perfectas se nos han abierto, junto con las cosas ocultas de la
verdad. Los santos de los santos fueron revelados, y la cámara nupcial nos
invitó a entrar” (85.18–21). Las dos últimas oraciones en el El Evangelio de
Felipe resume mejor su mensaje general: “El mundo se ha convertido enel
Reino Eterno (eón), porque el reino eterno es plenitud para él (es decir, el hijo
de la cámara nupcial). Así es: se le revela solo, no oculto en la oscuridad y la
noche, sino escondido en un día perfecto y una luz sagrada” (86.13–18).

Duodécimo, "el Templo es un lugar de sacrificio". Este elemento significaba

para los posibles iniciados que la adoración en el Templo no era gratuita. En
el evangelio de Felipe, este aspecto se destaca en 69.14–15 cuando el autor
identifica el Templo como los "tres santuarios específicamente para el
sacrificio en Jerusalén". Pero del texto más amplio queda claro que los
valentinianos no entendieron los santuarios para el sacrificio en el mismo
sentido que los israelitas lo hicieron. El sacrificio de animales que realizaron
los israelitas no fue salvífico; era simplemente una ofrenda a los poderes. En
contraste, "si el hombre es [salvo, no habrá] ningún sacrificio" (54.31–35). Pero
los valentinianos sí creían en el sacrificio, como se evidencia en el siguiente
pasaje: “Dios es un devorador de hombres. Por esta razón, los hombres son
[sacrificados] por él. Antes de que los hombres fueran sacrificados, los
animales eran sacrificados, ya que aquellos a quienes fueron sacrificados no
eran dioses” (62.35–63.4). Este pasaje no significa que los valentinianos
participaron en sacrificios humanos. En cambio, se refiere a sacrificar las cosas
que los unen a este mundo, particularmente al cuerpo (56.26–30). "Los que
están exaltados sobre el mundo son indisolubles, eternos" (53.21–23). En este
contexto, probablemente deberíamos entender los tres santuarios de sacrificio
en Jerusalén para representar actos simbólicos de cómo se sacrifica al
iniciado. El Evangelio de Felipe no elabora específicamente sobre esto, pero
puede haber algunas pistas para el bautismo y la cámara nupcial dentro del
texto más grande. Como sabemos muy poco sobre el concepto Valentiniano
de la Redención, es difícil incluso especular sobre qué sacrificio pudo haber
sido asociado con él.

En la teología Paulina, el bautismo representa una muerte espiritual (véase

Romanos 6:3–6). Es significativo que el Evangelio de Felipe identifique el
primer santuario como orientado hacia el oeste, cuya dirección, en muchas
sociedades antiguas, estaba asociada con la muerte. El sacrificio bautismal
parece ser equivalente a morir por las cosas del mundo (ver también 78.20-
24). Más tarde en el evangelio de Felipe leemos: “Al perfeccionar el agua del
bautismo, Jesús la vació de la muerte. Por lo tanto, descendemos al agua, pero
no descendemos a la muerte para que no podamos ser derramados en el
espíritu del mundo. Cuando ese espíritu sopla, trae el invierno (es decir, la
muerte). Cuando el espíritu santo respira, llega el verano (es decir, la vida)”
(77.7–15). El símbolo más destacado del mundo en el gnosticismo
valentiniano es el cuerpo material. Quizás el sacrificio aquí representa la
voluntad de sacrificar "un cuerpo despreciable" en la resurrección, que algunas
personas tenían miedo de hacer (56.24–33).

El tercer santuario de sacrificio es la cámara nupcial. Es significativo que este

santuario mire hacia el este, cuya dirección era el símbolo de una nueva
vida. Para los valentinianos, la nueva vida se logró en última instancia
cuando el individuo se reunió con su imagen y, por lo tanto, superó el efecto
de la separación de Adán y Eva (68.22–26). Esta reunión fue la razón por la
cual Cristo vino a la tierra, y podría ser una unión duradera solo si ocurriera
en la cámara nupcial (70.9–20). Me parece que el sacrificio más apropiado en
este escenario es el sacrificio de todas las demás uniones, excepto con los
ángeles, que son las imágenes de los iniciados (58.10–14). Es solo entonces
que el individuo vuelve a estar completo y está listo para regresar al
Pleroma. Ciertamente es posible que algunos valentinianos hayan contraído
matrimonio sexual [94]. Pero una vez que entraron en esta etapa de la
iniciación, el matrimonio tuvo una connotación muy diferente a la que tenía en
el mundo (76.6–9).

Decimotercero, “el Templo y su ritual están envueltos en secreto. Este

secreto se relaciona con lo sagrado del recinto del Templo y la división
estricta en la antigüedad entre el espacio sagrado y el profano”. Ya hemos
notado que el Evangelio de Felipe excluye a ciertos grupos de la cámara
nupcial y lo designa repetidamente como un misterio. Con respecto al
simbolismo del Templo, también debemos recordar que el bautismo y la
redención también se incluyeron bajo la misma etiqueta de "misterio" en
67.28-30. A lo largo del evangelio de Felipe, El autor insiste repetidamente
en que existe una distinción definitiva entre lo que se revela y lo que se
oculta. A menos que una persona se embarque en el viaje de iniciación
donde se le revelan las cosas relacionadas con el reino sagrado, las verdades
permanecen ocultas (82.30– 83.8; 84.20–23; 85.19–21).

La mayoría de los puntos restantes en la tipología se refieren a la legitimación

política que el Templo le da al estado. Dada la creencia valentiniana de que el
mundo material fue creado y mantenido por el Demiurgo y sus Arcontes, no
sorprende que no encontremos evidencia de estos puntos en el Evangelio de
Felipe. A pesar de toda la discusión académica sobre el maquillaje y la función
del Evangelio de Felipe, nadie, hasta donde yo sé, ha publicado ningún
análisis que considere su función como un Texto del Templo. [95]

Conclusión
Permítanme ser claro aquí: no estoy sugiriendo que los valentinianos
construyeron Templos en el mismo sentido que Salomón, Herodes o los
devotos de Isis. Sin embargo, sugiero que entendieron un proceso de
iniciación que alentó a las personas a dejar atrás el mundo profano y entrar en
el reino de lo sagrado. No está claro dónde pudieron haber tenido lugar esas
iniciaciones rituales, aunque Ireneo menciona que algunos de los valentinianos
"preparan una cámara nupcial" ( numphōna ; Against Heresies 1.21.3). [96]
Desafortunadamente, Ireneo pasa por alto esta descripción sin más
comentarios o explicaciones, probablemente porque,
como extraño, no asoció ningún significado con ella. Además, la palabra latina
traducida como "preparar" es adaptativa, un afín del inglés "adaptarse". El
verbo usado en el texto griego, kataskeuazō, transmite la sensación de
"amueblar por completo" o incluso "construir". ¿Por qué y cómo los
valentinianos "adaptaron" una sala para los rituales? ¿Qué tipo de muebles
usaron? ¿Realmente construyeron habitaciones especiales para la ceremonia, o
fueron habitaciones específicamente remodeladas? Si esto último, ¿se
mantenían las habitaciones únicamente para los rituales, o podían los
valentinianos usar la habitación para el ritual y luego devolverla a un uso más
normal? Desafortunadamente, Ireneo deja todas estas preguntas sin
respuesta, y el Evangelio de Felipe no proporciona pistas adicionales. Pero los
rituales habrían tenido que realizarse en algún lugar que se considerara
vinculado, al menos simbólicamente, al Templo de Jerusalén. Aunque el
Templo fue destruido en 70 EC, el ideal del Templo continuó viviendo dentro
de la matriz cristiana. [97]

También estoy argumentando que el Evangelio de Felipe puede haber sido un

texto utilizado para ayudar a guiar ritualmente a los iniciados valentinianos a
través de la transición entre el mundo profano en el que se encontraron y el
último espacio sagrado del Pleroma. Los lectores modernos no iniciados
pueden leer el texto y solo ver discontinuidades en él, pero las "palabrasclave"
que Wilson y Ménard vieron que aparecen en el documento puede haber
facilitado su uso ritual. Si esto es cierto, lo que para los lectores modernos
parece ser un texto desarticulado podría haber tenido perfecto sentido para
los iniciados, especialmente cuando se leía como parte de un contexto ritual
más amplio. Los patrones modernos de los Santos de los Últimos Días pueden
resonar con esta idea cuando consideran que la participación en la experiencia
del Templo puede ayudarlos a ver y comprender conceptos y enseñanzas en
las Escrituras cuando se ven a través de la lente del Templo.

El propósito del Evangelio de Felipe y, por extensión, de todos los textos

rituales o del Templo, es facilitar la recepción del conocimiento ( gnosis), para
que los iniciados puedan ver las cosas de manera diferente desde su
perspectiva mundana. Por lo tanto, una parte importante del ritual es permitir
a los iniciados ver las cosas desde una perspectiva más alta, comprender y ver
su origen y su razón de ser a través de la lente de la eternidad. Así como el
Evangelio de Felipe enseña que Jesús hizo grandes a los discípulos para que
pudieran "verlo en su grandeza" (58.8–10), es decir, obtener una perspectiva
Eterna de él, también podría hacerlo el Evangelio de Felipe como texto del
Templo, haga que los iniciados sean "grandes" o transformados para que
puedan comprender mejor quiénes son y cuáles son sus posibilidades eternas
(61.32–35). Por lo tanto, los textos rituales como el Evangelio de Felipe tratan
sobre la perspectiva, una perspectiva que no está disponible para todos. Más
bien, está reservado para aquellos que pagan el precio para iniciarse en un
reino de existencia superior. Según el Evangelio de Felipe, “La verdad, que
existió desde el principio, se siembra en todas partes. Y muchos lo ven
sembrado, pero pocos son los que ven [la verdad] siendo cosechada” (55.19–
22).

El valor que veo para los Santos de los Últimos Días que estudian el Evangelio
de Felipe no es solo que proporciona información sobre cómo algunos
cristianos primitivos entendieron y practicaron el mensaje cristiano, tan
importante como eso. Sugeriría que también puede ayudarnos a comprender
mejor nuestra propia experiencia ritual. Comprender por qué el Templo de
Jerusalén era tan importante para los cristianos valentinianos, a pesar de
haber sido destruido, puede ayudarnos a apreciar el valor de tener Templos
disponibles para nosotros. Aunque la interpretación valentiniana puede ser
diferente a la de los Santos de los Últimos Días, en el Evangelio de Felipe las
enseñanzas y el énfasis en lo sagrado y lo profano, la ascensión sucesiva hacia
el cielo, la vestimenta, el lavado y la unción, el matrimonio y los sacrificios
pueden ayudarnos a apreciar mejor algunos de los aspectos arquitectónicos y
rituales de nuestra experiencia en el Templo y ayudarnos a ver más
claramente ellos como parte de nuestra ascensión ritual personal a la
presencia de Dios.

Notas
[1] Para una descripción más detallada de su descubrimiento, ver James M.
Robinson, introducción a The Nag Hammadi Library en inglés, ed. James M.
Robinson, rev. ed. (San Francisco: HarperCollins, 1990), 1–26.

[2] Véase, por ejemplo, Richard Smith, prefacio de la Biblioteca Nag Hammadi,
ix.
[3] Esto es particularmente cierto para el Evangelio de Tomás. Para ver un
resumen del debate, véase Gregory J. Riley, "El Evangelio de Tomás en estudios
recientes", Currents in Research: Biblical Studies 2 (1994): 229–32.

[4] Para una discusión sobre el valor de este término, ver Michael A.
Williams, Rethinking“Gnosticism: An Argument for Dismantlinga Dubious
Category (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996). Si bien Williams
presenta un caso muy sólido, el término ha seguido siendo útil tanto en
debates académicos como laicos.

[5] El Diccionario Oxford de la Iglesia Cristiana, ed. Frank L. Cross y EA

Livingstone, 3ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 1997), 683–84.

[6] Traducción de The Excerpta Ex Theodoto of Clement of Alexandria, ed. y

trans. Robert Pierce Casey (Londres: Christophers, 1934), 89.

[7] Diccionario Oxford de la Iglesia Cristiana, 1675–76.

[8] Hans Martin Schenke, "Das Evangelium nach Philippus", Theologische

Literaturzeitung 84, no. 1 (enero de 1959): 1–26.
[9] Schenke, "Das Evangelium nach Philippus", 1, 5–26.
[10] R. McL. Wilson, El Evangelio de Felipe (Londres: Mowbray, 1962), 7–
9; Jacques E. Ménard, L'Évangile Selon Philippe (París: Letouzey y Ané, 1967),
3–6.

[11] Robert M. Grant, "Dos evangelios gnósticos", Journal of Biblical

Literature 79 (1960): 2.
[12] Martha Lee Turner, El Evangelio según Felipe: las fuentes y la coherencia
de una colección cristiana primitiva, Nag Hammadi y Manichaean Studies 38
(Leiden: EJ Brill, 1996), 261.

[13] Turner, Evangelio según Felipe, 116.

[14] Turner, Evangelio según Felipe, 255.

[15] John W. Welch, Illuminating the Sermon at the Temple and Sermon on the
Mount: An Approach to 3 Nefi 11–18 y Mateo 5–7 (Provo, UT: FARMS, 1999),
23–24.

[16] Turner, Evangelio según Felipe, 261.

[17] A menos que se indique lo contrario, todas las citas del Evangelio de
Felipe son de Wesley W. Isenberg, "El Evangelio según Felipe", en Nag
Hammadi Codex II, 2–7; junto con XIII, 2 *, Brit. Lib. OR.4926 (1), y P.Oxy. 1,
654, 655, ed. Bentley Layton, 2 vols., Nag Hammadi Studies 20 (Leiden: EJ
Brill, 1989), 131–215.

[18] Walter Burkert, Ancient Mystery Cults, Carl Newman Lectures (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1987), 11.

[19] April D. DeConick entiende que estos “'sacramentos' 'o los' verdaderos
misterios 'incluyen algo más que actividades rituales”. Ella argumenta:
“También identifican esos pensamientos y acciones humanos que han sido
investidos de significado sacro”. Verdaderos misterios: sacramentalismo en el
"Evangelio de Felipe", Vigiliae Christianae 55, no.3 (2001): 230.

[20] Ireneo dijo que los valentinianos marcosianos "redimen a los

moribundos en el mismo momento de su partida al poner aceite y agua, es
decir, el ungüento y agua mencionados anteriormente, sobre sus cabezas,
mientras pronuncian las invocaciones anteriores. El propósito de esto es que
estos [moribundos] puedan volverse incomprensibles e invisibles para los
Principados y los Poderes”. Contra las Herejías 1.21.5. A menos que se
indique lo contrario, todas las traducciones de Ireneo contra las herejías son
de Dominic J. Unger y John J. Dillon, San Ireneo de Lyon contra las herejías,
vol. 1, Ancient Christian Writers 55 (Nueva York: Paulist Press, 1992).

[21] Según el Evangelio de Felipe, uno se vuelve invisible para los Arcontes al
recibir una prenda de luz (70.5–9; 76.22–29). Véase también el Tratado
tripartito, en el que "los que han recibido la redención" vestían una prenda
(128.22–24). Para más discusiones sobre la redención, ver Eric Segelberg "El
Evangelio copto-gnóstico según Felipe y su sistema sacramental" Numen 7
(1960): 200; Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature & History of Gnosticism ,
trans. y ed. Robert McLachlan Wilson (San Francisco: HarperCollins, 1987),
244; y Elaine Pagles, The Gnostic Gospels (Nueva York: Vintage Books, 1989),
37. Para una voz divergente, ver Einar Thomassen, La Semilla Espiritual: La
Iglesia de los Valentinianos, Nag Hammadi y Manichaean Studies 60 (Boston:
Brill, 2006), 360–77. Thomassen argumenta que la redención de Ireneo “se
realiza como un recuerdo y una renovación de una iniciación con el bautismo
en agua y la unción que se había recibido previamente. Además, no hay nada
en la descripción de Ireneo que confirme que este ritual de muerte en realidad
se llamara "la redención"; así, la presentación de Ireneo como tal
probablemente sea inexacta ”(p. 364). Contra Thomassen, ver Nicola Denzey
Lewis, "La apoltrosis como ritual y sacramento: determinando un contexto
ritual para la muerte en el valentinismo marcosiano del siglo II", Journal of
Early Christian Studies 17, no. 4 (2009): 525–61.
[22] Ireneo también describe la redención como ponerse el casco de Plutón
para que el usuario sea invisible para los Arcontes ( Contra las
Herejías 1.13.6).
[23] Para una discusión sobre el interés SUD en la cámara nupcial en
el Evangelio de Felipe , véase Gaye Strathearn, "La cámara nupcial valentiniana
en el Evangelio de Felipe", Estudios en la Biblia y Antigüedad 1 (2009): 83-
103.

[24] Véase también Ireneo, Contra las herejías 1.21.3.

[25] Wilson, Evangelio de Felipe, 10.

[26] Ver Evangelio de Felipe 76.6–9 y Clemente de Alejandría, Stromata 3.1.1.

[27] El poder de alejar a los espíritus malignos no proviene de un poder

masculino o femenino como lo traduce Isenberg, sino de un poder
masculino y femenino. Wesley W. Isenberg, "El Evangelio según Felipe", en Nag
Hammadi Codex II, 2–7, ed. Bentley Layton (Leiden: Brill, 1989), 171. El copto
lee hombres ("y"), no ē ("o"). Sevrin tiene razón, por lo tanto, al interpretar que
el poder proviene del poder andrógino combinado del hombre y la mujer. En
este contexto, el novio y la novia se refieren a la sinzgia de Cristo / Sofía. J.-
M. Sevrin, "Les Noces Spirituelles Dans L'Évangile Selon Philippe", Muséon77
(1974): 154n36; véase también CJ De Catanzaro, "El Evangelio según
Felipe", Journal of Theological Studies 13 (1962): 48–49. Para una discusión
más completa de otras precauciones que los Santos de los Últimos Días
deberían considerar, ver Strathearn, "Valentinian Bridal Chamber", 100-103.

[28] Aunque la palabra copta e rpe nunca se usa en este pasaje, el contexto
deja en claro que las tres casas son parte del templo. Para una discusión sobre
la tradición israelita que identifica al Lugar Santísimo como la cámara nupcial
de Dios, vea Raphael Patai, Hombre y Templo en Ancient Jewish Myth and
Ritual (Nueva York: Ktav Publishing, 1967), 226–33.
[29] Aquí prefiero la traducción de DeConick de ēei como "santuario" en lugar
de la "casa" de Isenberg porque captura mejor el concepto de templo. "Los
verdaderos misterios", 228-29n11.

[30] El énfasis aquí en solo los tres sacramentos del bautismo, la redención y
la cámara nupcial indica que este pasaje probablemente se originó de una
fuente diferente a 67.27–30, donde hay cinco sacramentos. Segelberg dijo
originalmente que este dicho estaba "basado en la idea equivocada de que
había tres salas en el templo de Jerusalén", pero luego señala que "algunos
autores cuentan con tres habitaciones". Él nota la aparente incongruencia
entre este pasaje y 67.27– 30) "El Evangelio copto-gnóstico", 198, 199n18.

[31] Hans-Martin Schenke, Das Philippus-Evangelium: (Nag Hammadi-Codex

II, 3), neu herausgegeben, übersetzt und erklärt , Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur 143 (Berlín: Akademie-Verlag,
1997), 407 Como señala Schenke, la inclusión de la resurrección aquí parece
ser intrusiva. No es un sacramento, pero tiene una conexión de palabras clave
con pasajes anteriores y posteriores (56.15–34; 66.7–20; 67.9–19; 73.1–4;
74.18–22).

[32] Cantanzaro traduce las líneas 25–27 como “[El bautismo tiene la
resurrección y el rescate para huir a la cámara de la novia”. “El Evangelio según
Felipe”, 53. La dificultad es que no hay verbo en la oración. y debe ser provisto
por el traductor. Isenberg prefiere "se lleva a cabo", lo que me parece que se
ajusta mejor al contexto.

[33] La laguna aquí es lamentable, pero la sensación es que la cámara nupcial

está exaltada sobre los sacramentos del bautismo y la redención. Schenke
muestra que lingüísticamente esta idea se confirma en la estructura de las
líneas 69.22-25. En las dos primeras líneas, el sacramento está en la primera
posición, pero en la tercera la cámara nupcial está en la tercera posición, lo
que enfatiza que el autor considera que es cualitativamente diferente del
bautismo y la redención. Schenke, Das Philippus-Evangelium , 405.

[34] Schenke, Das Philippus-Evangelium, 403.

[35] Un ejemplo de este arreglo es el tabernáculo de Israel (Números 2: 1–

34). Podemos ver un ejemplo moderno de este fenómeno en Salt Lake City,
donde los Santos de los Últimos Días primero eligieron el lote del Templo y
luego planearon el resto de la ciudad a su alrededor.
[36] John M. Lundquist, "El papel legitimador del Templo en el origen del
Estado", en SBL 1982 Seminar Papers, ed. Kent Harold Richards (Chico, CA:
Scholars Press, 1982), 285.

[37] Para una discusión de las diferencias incluso dentro de la continuidad de

los Templos israelitas, ver Carol Meyers, "The Elusive Temple", Biblical
Archaeologist 45, no. 1 (1982): 33–41.
[38] John M. Lundquist, "La ideología del Templo común del Antiguo Cercano
Oriente", en The Temple in Antiquity: Ancient Records and Modern
Perspectives , ed. Truman G. Madsen (Provo, UT: Centro de Estudios
Religiosos, Universidad Brigham Young, 1984), 53-76. Véanse también sus
otros artículos relacionados: "Estudios sobre el templo en el antiguo Cercano
Oriente" (PhD diss., Universidad de Michigan, 1983); “¿Qué es un templo? Una
tipología preliminar ”, en The Quest for the Kingdom of God , ed. HB Huffmon,
FA Spina y ARW Green (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983), 205-19.

[39] Meike Bal, "Experimentando el asesinato: interpretación ritualista de

textos antiguos", en Victor Turner y la construcción de la crítica cultural: entre
literatura y antropología, ed. Kathleen M. Ashley (Bloomington: Indiana
University Press, 1990), 4.

[40] Bal, "Experimentar asesinato", 5.

[41] William E. Paden, Mundos religiosos: El estudio comparativo de la

religión, 2ª ed. (Boston: Beacon, 1994), 94.
[42] Bal, "Experimentar asesinato", 6.

[43] Lundquist "no afirma que cada instancia de un templo recuperado real, o
de un texto que detalla las prácticas relacionadas con el templo contiene
todos los elementos de la tipología", pero sí "afirma eso. . . estos elementos (y
otros aún por descubrir y enumerar). . . empleado en la creación de un templo,
en la realización de su ritual, y que, en conjunto, constituyen la ideología del
templo del antiguo Cercano Oriente". "Estudios sobre el Templo en el Antiguo
Cercano Oriente", 187.

[44] Welch, Iluminando el sermón en el templo,23-24.

[45] Lundquist, "Common Temple Ideology", 60.

[46] Lundquist, "Common Temple Ideology", 60.

[47] Richard J. Clifford, La montaña cósmica en Canaán y en el Antiguo
Testamento (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972), 7–8; énfasis
añadido.

[48] Wilson, Evangelio de Felipe, 92.

[49] Midrash Tanhuma, Qedoshim 7.10, en Midrash Tanhuma, traducido al

inglés con introducción, índices y notas breves (S. Buber Recension) ,
trans. John T. Townsend (Hoboken, NJ: Ktav Publishing, 1989–2001), 2: 309–
10.

[50] Lundquist, "Common Temple Ideology", 68.

[51] En otros relatos, la historia difiere de la del apócrifo de Juan, pero están
de acuerdo en que comer del árbol del conocimiento del bien y del mal fue un
evento positivo ( Hyp. Archons 89.31–19; Test. Truth 45.23–48.18 )

[52] Ver el perfil sugerido de Schenke para la sección desigual que comienza
con etbe pai al final de la línea 27. Das Philippus-Evangelium, 423.

[53] Isenberg traduce auō al comienzo de la oración en un

sentido opuesto como "sin embargo" ("Evangelio según Felipe", 189), pero
estoy de acuerdo con Layton en que debemos entender estas dos oraciones
como paralelas, así que yo prefiero traducirlo como "y". Bentley Layton, The
Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and
Introductions (Garden City, NY: Doubleday, 1987), 345.
[54] Schenke, Das Philippus-Evangelium, 439.

[55] Para una discusión sobre el espacio sagrado y el templo de Herodes, ver
Donald W. Parry, "Demarcación entre el espacio sagrado y el espacio profano:
El modelo del templo de Herodes", en Templos del mundo antiguo: Ritual y
simbolismo (Salt Lake City: Deseret Book; Provo, UT: FARMS, 1994), 413–39.
[56] Isenberg traduce la cámara nupcial eikonikos como la "cámara nupcial
con espejo". "Evangelio según Felipe", 171. Sin embargo, aquí estoy
convencido de que esté de acuerdo con la traducción de Michael Williams de
"cámara nupcial duplicada", que, dice. , debe entenderse como un
representante de una realidad divina. Repensar el gnosticismo, 149,
295n28. Ver también "εἰκονικός", en A Patristic Greek Lexicon ; ed. GWH
Lampe (Oxford: Clarendon, 1961), 409-10.
[57] Wilson, Evangelio de Felipe, 121–22.

[58] Este es uno de los puntos en la tipología de Lundquist. "Ideología Común

del Templo", 58.

[59] George MacRae escribe: “La alegoría parece identificar estos [tribunales]
con tres sacramentos diferentes en el sistema sacramental de los gnósticos
valentinianos. Pero creo que es más que eso. Es más que eso porque se basa
en el concepto de que uno se mueve hacia la presencia divina a medida que se
mueve sucesivamente a través de los atrios exteriores del templo hacia el
lugar santísimo interior, al que solo el sacerdote tiene acceso. En
consecuencia, el orden en que las cortes se identifican con los sacramentos se
vuelve muy importante. El rito iniciático del bautismo es el más externo. El rito
de la redención, lo que sea que haya consistido, es el segundo. Y es la cámara
nupcial, cuyo rito era el rito supremo del gnóstico valentiniano, que es el
acercamiento a la presencia de Dios mismo. El templo en la antigüedad:
registros antiguos y perspectivas modernas , ed. Truman Madsen (Provo, UT:
Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham Young, 1984), 184–
85. Para una discusión de los tres rituales en relación con la práctica ritual en
el templo israelita, vea DeConick, "Verdaderos misterios", 231–61. DeConick
no entiende el matrimonio y la redención para representar la actividad
ritual. Más bien los ve en el sentido más amplio de los sacramentos, donde "el
humano participa en una realidad superior, la realidad del Espíritu sin dejar de
ser humano" (229). Sin embargo, para los Santos de los Últimos Días, este
estado generalmente se logra a través de alguna forma de acción ritual, como
el bautismo, el sacramento o las ordenanzas del templo.

[60] Al tener las tres áreas en el Evangelio de Felipe designadas como edificios
separados, no habría disputa sobre dónde terminaba un nivel y comenzaba el
siguiente, como a veces sucedió en discusiones rabínicas posteriores. Ver
Parry, "Demarcación entre el espacio sagrado y el espacio profano", 418–20.

[61] E. Douglas Van Buren, "Ritos de fundación para un nuevo

templo", Orientalia 21 (1952): 301–2.

[62] Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian

Religion (New Haven, NJ: Yale University Press, 1976), 126.
[63] Del mismo modo, a Moisés se le mostró un patrón para construir el
tabernáculo (Éxodo 25: 8–9) que, según Hebreos, estaba basado en el templo
Celestial (8: 2, 5; 9:24). En esta dispensación, Brigham Young enseñó: “El
profeta José Smith. . . no solo recibió revelación y mandamiento para construir
un templo, sino que también recibió un patrón, al igual que Moisés para el
tabernáculo y Salomón para su templo; porque sin un patrón, no podía saber
lo que se quería, nunca había visto uno y no había experimentado su uso”.
Discursos de Brigham Young, ed. John A. Widstoe (Salt Lake City: Bookcraft,
1998), 415.

[64] El concepto era bastante común en el mundo antiguo y parece ser el

trasfondo de los pasajes del Evangelio de Felipe. Por ejemplo, en
Mesopotamia el rey era la imagen de Dios (ver Franz Marius Theodor Böhl, Der
babylonische Fürstenspiegel , Mitteilungen der altorientalischen Gesellschaft
11.3 [Leipzig: O. Harrassowitz, 1937; repr. Osnabrück: O. Zeller, 1972], 49), y
en la historia acadiana de Adapa (versión A), Ea creó al sabio Eridu como
modelo de hombres (Adapa A, 1-9). En el Timeo de Platón, el mundo debe ser
una "semejanza de algo" (Timeo 28–29). Esta visión del mundo se ve
nuevamente en la famosa metáfora de la cueva subterránea de Platón
(República 7). En la hipóstasis de los arcontes, un texto de Nag Hammadi,
Sophia establece la descendencia de Samael (el jefe de los Arcontes) "según el
patrón de los reinos que están arriba, ya que al partir del mundo invisible se
inventó el mundo visible" (87.8-11).

[65] Compare con 57.22–28, donde los dos están unidos.

[66] Schenke, Das Philippus-Evangelium, 405–6. DeConick ha argumentado lo

mismo en su artículo, "Verdaderos misterios", 259–60.

[67] Se nos dice que los poderes no pueden ver a aquellos que están vestidos
con esta luz perfecta y, por lo tanto, no pueden detenerlos (70.5–7; ver
también 76.22–29). En el relato de Ireneo, el ritual de la redención es ponerse
el casco de Plutón, que tiene el mismo propósito que vestirse con la luz
perfecta. Puede ser, por lo tanto, que en el Evangelio de Felipe , el acto de
redención es la puesta de la luz perfecta.

[68] Ver Testamento de Leví 3.4; 5.1–2, donde el cielo más elevado donde
habita Dios se llama el Lugar Santísimo.

[69] Wilson, Evangelio de Felipe, 103.

[70] Schenke, Das Philippus-Evangelium, 335.

[71] Existe cierta ambigüedad sobre el lugar de Dumuzi en los textos. Por un
lado, la Lista del Rey Sumerio lo identifica como un dios que gobernó durante
treinta y seis mil años, y dice que después del diluvio gobernó durante otros
cien años antes del reinado de Gilgamesh (que también se llama divino), pero
en otro texto, Inanna selecciona a Dumuzi por delante de los otros reyes y lo
llama "a la divinidad de la tierra". "Prosperidad en el Palacio ", i.23, en Textos
antiguos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento ,
ed. James B. Pritchard, traducido. SN Kramer, 3ª ed. (Princeton: Princeton
University Press, 1969), 643.
[72] Georges Roux, Ancient Iraq , 3rd ed. (Nueva York: Penguin Books, 1992),
103. Véase también la evaluación de HW Fairman sobre el matrimonio sagrado
entre Horus y Hathor en el complejo del templo de Edfu en Egipto: “Lo es. . . Es
evidente que el Sagrado Matrimonio es un festival muy complejo. El matrimonio en sí
es una parte íntima de la cosecha, ya que asegura la fertilidad y una cosecha
abundante" "Culto y festivales en un templo egipcio", Boletín de la Biblioteca de la
Universidad John Rylands de Manchester 37 (1954–55): 196–2002 .
[73] Samuel N. Kramer, "El rito sagrado del matrimonio Dumuzi-Inanna:
origen, desarrollo, carácter", en Actes de la XVII y Rencontre Assyriologique
Internationale (Bruselas: Comité belge de recherches en Mésopotamie, 1969),
137.

[74] Jacobsen, Treasures of Darkness, 24, 26.

[75] Para una traducción y comentario, ver Daniel E. Fleming, The Installation
of Baal's High Priestess at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion,Harvard
Semitic Studies 42 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1992).

[76] Fleming, Suma Sacerdotisa de Baal, 65.

[77] Fleming, Suma Sacerdotisa de Baal, 292.

[78] Fleming, Suma Sacerdotisa de Baal,66–67.

[79] Fleming, Suma Sacerdotisa de Baal,60–62.

[80] Fleming, Suma Sacerdotisa de Baal,69–71.

[81] Fleming, Suma Sacerdotisa de Baal,74–75.

[82] Para una discusión detallada, ver Gordon Paul Hugenberger,
El matrimonio como un pacto: un estudio de la ley bíblica y la ética que rige el
matrimonio desarrollado desde la perspectiva de Malaquías, Suplementos al
Vetus Testamentum 52 (Leiden: EJ Brill, 1994).

[83] 4 Esdras 5:24–26 y 12:51 usa el lenguaje del Cantar de los Cantares para
indicar que el autor interpretó el Canto como una alegoría del amor de Dios y
la elección de Israel. El rabino Akiba describió el Cantar de los Cantares como
"el santo de los santos" (Mishnah Yadayim 3:5). Para una discusión sobre la
interpretación de Orígenes, véase J. Christopher King, Orígenes sobre el
Cantar de los Cantares como el Espíritu de la Escritura: La Canción Matrimonial
Perfecta del Novio (Oxford: Oxford University Press, 2005), 206–11, 240–48
[84] Sabemos que algunos escritores rabínicos describieron el Lugar Santísimo
como la cámara nupcial de Dios. Patai, Hombre y Templo, 226–33.

[85] En la creencia mesopotámica, la parte de la persona que vive en el mundo

de los muertos es el eṭemmu, que Jean Bottéro describe como "el fantasma
humano". Mesopotamia: Escritura, razonamiento y los dioses, trans. Zainab
Bahrani y Marc Van De Mieroop (Chicago: University of Chicago Press, 1992),
275. La clásica historia mesopotámica de que la inmortalidad está reservada
para los dioses es la de Gilgamesh. Pasó años buscando obtener la
inmortalidad. Aunque pasa por numerosas pruebas, falla en su intento.

[86] Los griegos tienen una definición muy diferente de "alma" que la que
encontramos en Doctrina y Convenios 88:15. Sócrates (seguido por su alumno
Platón) diferenciaba entre el cuerpo y el "verdadero yo" o alma. Sócrates
enseñó que la verdad solo se puede encontrar cuando uno disocia el cuerpo y
el alma: “Porque paso todo mi tiempo tratando de persuadirlos, jóvenes y
viejos, para que hagan su primera y principal preocupación no por sus cuerpos
ni por sus posesiones, pero para el mayor bienestar de sus almas" (Apol . 30
a, b). Además, "De hecho, estamos convencidos de que si alguna vez
queremos tener un conocimiento puro de algo, debemos deshacernos del
cuerpo y contemplar las cosas por sí mismos con el alma por sí mismos"
(Phaed.66 d). R. Renehan señala que "la noción de un ser real sin cuerpo es
muy sutil e implica una contemplación consciente de un modo de existencia
que no se postula hasta que la filosofía haya alcanzado un alto nivel de
pensamiento abstracto". "Sobre los orígenes griegos de los conceptos of
Incorporeality and Immateriality" Estudios griegos, romanos y bizantinos 21,
no. 1 (1980): 125.

[87] Wilson, Evangelio de Felipe, 84–85.

[88] Williams, "Escatología realizada en el Evangelio de Felipe", 10-17.

[89] “Co [hermanos; sunadelphoi ] de las cámaras nupciales celebran con

antorchas los [ba] ths [ loutra /] para mí; Tienen hambre de [prohibir] quets
[ eilathinas ] en nuestras habitaciones; hēmeteroisi domoisi ], [La] uding el
Padre y praisin [g; doxazontes ] el Hijo; O, que haya flujo [ing; rusis eiē ] del
único [sp] ring [ pēgēs ] y de la verdad en ese mismo lugar [o: ellos] ”. Peter
Lampe, trad.,“ ¿Una inscripción cristiana primitiva en el Musei Capitolini ”,
en Mighty Minorities? Minorías en el cristianismo primitivo: posiciones y
estrategiased. David Hellholm, Halvor Moxnes y Turid Karlsen Seim (Oslo:
Scandinavian University Press, 1995), 79–92. Ver también V. Blomkvist, “An
Early Christian Inscription?” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der älteren Kirche 88 (1997): 143–44.
[90] La conexión de Schenke entre la Eucaristía y la Redención se hace aún
más fuerte cuando recordamos que en el templo de Jerusalén el Lugar Santo
contenía la mesa del pan de la proposición (Levítico 24: 7, 1 Reyes 7: 48–49),
que los panes fueron comidos por los sacerdotes (Levítico 24: 9). Menachem
Haran también argumenta que también se encontraron jarras de vino en la
mesa y también fueron consumidas por los sacerdotes. Templos y servicio del
templo en el antiguo Israel (Oxford: Clarendon, 1978), 216-17.
[91] Isenberg traduce prōme etouaab como "sacerdote". "Evangelio según
Felipe", 197. Pero creo que esta traducción es demasiado limitada.

[92] Véase también Segelberg, "Evangelio copto-gnóstico según Felipe", 196.

[93] Jorunn Jacobsen Buckley, Falla femenina y cumplimiento en el

gnosticismo (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1986), 119.
[94] "De hecho, cada acto sexual que ha tenido lugar entre personas distintas
es adulterio" (61.10-12). La implicación es que, al menos en un nivel, solo las
relaciones sexuales que ocurren entre aquellos que son como los demás son
legítimas.
[95] Adam Lamoreaux escribió un artículo inédito como parte del trabajo de su
maestro en la Universidad Brigham Young (1990) que hizo un intento
preliminar en esta dirección.

[96] En los Padres Ante-Nicea, A. Cleveland Coxe lo traduce como "un sofá
nupcial", pero tanto la versión latina (esponsale cubiculum ) como la griega
(numphōna) del texto sugieren que Ireneo se refería más a una habitación
que solo un sofá o una cama nupcial.

[97] Aunque los primeros cristianos no construyeron específicamente templos,

Hugh Nibley ha demostrado que modelaron partes de su adoración después
del templo. Hugh W. Nibley, "Christian Envy of the Temple", Jewish Quarterly
Review 50 (1959–60): 97–123, 229–40. Véase también Marcus von Wellnitz,
"La liturgia católica y el templo mormón", BYU Studies 21 (1980): 3–35.