MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA

(SEGÚN LA PERSPECTIVA CRISTIANA)

ENRIQUE GONZÁLEZ FERNÁNDEZ
Universidad San Dámaso. Madrid

RESUMEN: La persona no está sola y aislada, sino en convivencia. Aunque yo sea una realidad cam-
biante, no idéntica, soy el mismo que antes y que después; hay, por tanto, una esencial mismidad,
que no es «identidad» en el sentido de las cosas o, más aún, de los objetos ideales. Según esta nueva
lógica y nueva metafísica, yo me veo a mí mismo como alguien inconfundible, una persona concreta y
única, una realidad histórica, no «algo», «quién» unido a mi «qué», con nombre propio. Me siento libre
y, por tanto, responsable, capaz de elección y decisión. Mi vida es mía, la de cada cual, única e irrepe-
tible. Pero, desde los griegos, hay una larga serie de intentos de «cosificación» del hombre: las viejas
lógica y metafísica (basadas en la identidad y en la inmovilidad) ven a la persona como sustancia.
PALABRAS CLAVE: autosuficiencia; esencia; identidad; lógica; metafísica; mismidad; objetos ideales;
principio de individuación; sustancia; unicidad; universales; vida.

Selfhood and uniqueness of the person

(according to the Christian perspective)
ABSTRACT: The person is not alone and isolated, but in a social setting. Although I am a changing
reality, not an identical one, I am the same as before, and as after; there is, therefore, an essential
selfhood of the «I», which is not «identity» in the sense in which this word is applied to things, and
still less the identity of ideal objects. According to this new logic and new metaphysics, I see myself
as unmistakably someone, a concrete and unique person, a historical reality, not as a «something»,
a «who» and as such different from all the «whats», with a proper name. I feel myself to be free and
therefore responsible, capable of making choices and decisions. My life is mine, and so is the life of
each person; it is unique and unrepeatable. But, since Greek philosophers, there are a long series of
attempts to convert humanity into a «thing»: the old logic and metaphysics (based on identity and
immobility) see person as a substance.
KEY WORDS: Essence; Ideal objects; Identity; Life; Logic; Metaphysics; Principle of individuation;
Selfhood; Self-sufficiency; Substance; Uniqueness; Universals.

1. «Yo sé quién soy»

El intento de evitar el solipsismo recurriendo al concepto de intersubjeti-

vidad («Intersubjektivität»1) es consecuencia de ver a la otra persona como
«alter ego»2, con lo que resulta esa «experiencia intersubjetiva» cuyos «sujetos
particulares están provistos de sistemas constitutivos mutuamente correspon-
dientes y concordantes»3. Con ello se podría arriesgar la unicidad y, por tan-
to, la mismidad de cada persona. Sin embargo, la «persona supone relación,

1
E. Husserl, Cartesianische Meditationem und Pariser Vorträge, §41, Husserliana,
Nijhoff, 2Haag 1973, pp. 117 y ss.
2
Ibid., §42, p. 122.
3
Íd., Meditaciones cartesianas, §49 (trad. de Mario A. Presas), Tecnos, Madrid 32018,
p. 143.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 302, pp. 93-116
doi: 10.14422/pen.v79.i302.y2023.005
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convivencia, excluye el aislamiento»4. A diferencia del idealismo, según el cual

primero me descubro yo y después a las demás personas, vista cada una como
alter ego, lo «primario es el descubrimiento del otro, es decir, de tú, en el que se
manifiesta la persona y que hace caer en la cuenta de mí como alter tu, forma
primaria de verme como yo»5. Porque, en realidad, el «descubrimiento de la
persona empieza por el de las demás, de las ajenas con quienes se convive»; es
decir, «la convivencia personal es lo primario, anterior a las personas en su ais-
lamiento», aunque tal situación esté perturbada «según el esquema individuo-
sociedad»; y como la «apertura a otras personas es condición intrínseca de la
vida personal», el solipsismo
no es solo un grave error filosófico, sino que está en contradicción con toda
evidencia. Tampoco es aceptable el concepto de «intersubjetividad», con el
cual se ha intentado paliar el idealismo, siempre con una tentación solipsis-
ta y, en todo caso, con una primacía de un «yo» que se enfrenta —o incluso
«pone»— a un «no yo» abstracto y que en principio no es personal. El gran
acierto de Ortega al ver en mi vida como «yo y mi circunstancia» la realidad
radical ha de ser entendido incluyendo en el sentido mismo de la circunstan-
cia la convivencia que llamaba «interindividual» a diferencia de la social o
colectiva6.

«Conócete a ti mismo»7 es la inscripción que, según Platón, podía leerse

sobre la puerta del templo de Apolo en Delfos. ¿Puedo conocerme a mí, o a otra
persona, utilizando los conceptos que empleamos para las cosas? A estas últi-
mas solemos aplicar las categorías de «sustancia» o «identidad», ¿pero hasta
qué punto sirven para las personas?
Ante el continuo cambio que experimentan los seres de este mundo sen-
sible, «cosas que nunca se presentan idénticas»8, el propio Platón asentó el
principio de que participan del mundo («que se mantiene idéntico»9) de las
ideas, inmutables, inmóviles, autosuficientes. En ese mundo inteligible (que es
el de la ciencia y el verdadero conocimiento), concebido fuera del espacio y del
tiempo, cada ente «es de aspecto único en sí mismo, se mantiene idéntico y en
las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningún modo acepta
variación alguna»10.
Según Aristóteles, por su parte, todas «las cosas que llegamos a conocer,
las conocemos en cuanto tienen cierta unidad e identidad y cierto carác-

4
J. Marías, Persona, Alianza Editorial, Madrid 1996, p. 24.
5
Id.
6
Ibid., pp. 40-41.
7
Platón, Cármides,165a (trad. de E. Lledó), en: Platón, Diálogos, I, Gredos, Madrid
2000, p. 215; y Protágoras, 343b (trad. de C. García Gual), Ibid., p. 425.
8
Íd., Fedón, 79c (trad. de C. García Gual), en: Íd., Diálogos, III, Gredos, Madrid 2000,
p. 69.
9
Ibid., 79d, p. 69.
10
Ibid., 78d, p. 67.

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ter universal»11. Como «todas las cosas sensibles se corrompen y están en

movimiento»12, pide «indagar la verdad a base de las cosas que siempre se con-
servan del mismo modo y no tienen ningún cambio». Estas cosas «no se mues-
tran unas veces de un modo y otras de otro, sino que siempre son las mismas y
no participan de ningún cambio»13.
Frente a esas cosas inmutables y siempre idénticas, universales, ¿de qué
manera podemos conocer al individual concreto y singular (quién), el cual,
debido a que no es solo cosa (qué), continuamente cambia y se mueve en el
elemento móvil de su vida? Como esta vida humana es tan variable y se resiste
a ser sustancializada —reducida a un estado, «congelada» o atrapada en una
fórmula físico-matemática—, el lema de la persona podría ser este: «Mobilis in
mobili»14: un movible que acontece o que solo aparece en movimiento.
Es verdad que mis huellas dactilares (las cuales incluso son únicas ya que
nunca se han dado ni se darán otras como las mías) me identifican, así como
una foto mía o un documento nacional de identidad, porque yo también, en
cuanto cuerpo, soy qué, algo sometido, aun así, al cambio, al movimiento, al
espacio, al tiempo. Pero apenas me reconozco en un impreso con mis huellas,
mi foto o mi número de identificación porque principalmente soy quién, al-
guien proyectivo, no idéntico al de hace diez años, ni siquiera al de hace una
hora, y tampoco al de dentro de otra hora o al que yo seré en cualquier futuro:
me voy haciendo de tiempo, de historia, de experiencias. «Las cosas están en
el tiempo, pero el hombre está haciéndose de tiempo»15. Ni Platón ni Aristóteles
pueden aceptar este siempre cambiante yo (tan concreto y tan singular) para el
verdadero conocimiento o ciencia, que es de lo universal, el cual se caracteriza
por su inmutabilidad y absoluta identidad.
Ocurre que la persona «es un arcano, hasta para ella misma»16. Tan pronto
«como se ha tropezado en la filosofía griega con la persona, se ha visto su oscu-
ridad y la necesidad de poseerla y no dejarla escapar: gnôthi seautón, nosce te
ipsum; por lo visto, no es tan fácil ni seguro conocerse a sí mismo»17.
Según Santo Tomás, el alma racional se conoce a sí misma solo por medio
de sus actos, se aprehende a sí misma no directamente, en su esencia, sino en
el acto por el cual abstrae las nociones, conceptos, verdades, realidades o ideas
(«especies inteligibles») de las imágenes impresas en mi fantasía o imagina-
ción (sentido interno de la facultad sensitiva) por los objetos sensibles18. El
conocimiento del alma por sí misma no constituye una excepción a la norma

11
Aristóteles, Metafísica, III, 4, 999a (trad. de Valentín García Yebra), Gredos, Madrid
1998, p. 124.
12
Ibid., 999b, p. 125.
13
Ibid., XI, 6, 1063a, p. 557.
14
J. Ortega y Gasset, «Vives», en: Obras completas, V, Taurus, Madrid 22010, p. 613.
15
J. Marías, Antropología metafísica, Alianza Editorial, Madrid 31987, p. 186.
16
Íd., Persona, o. c., p. 27.
17
Ibid., pp. 47-48.
18
Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 87, a. 1, BAC, Madrid 42001, I, pp.
791-793.

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aristotélica de que todo nuestro conocimiento comienza por la percepción sen-

sible y depende de esta. Santo Tomás expresa ese hecho diciendo que el enten-
dimiento, cuando está unido a un cuerpo en la vida presente, nada puede llegar
a conocer «sin recurrir a las imágenes»19. La mente humana no piensa sino
convirtiéndose a las imágenes o «fantasmas» impresos en la sensibilidad. To-
más sigue «lo que dice el Filósofo en III De Anima: El alma no entiende nada sin
imágenes»20. Mi alma no es una sustancia material que afecte a mis sentidos.
Para Leibniz, el alma «puede decir ese yo»21. Según Julián Marías, este es «el
primer texto, probablemente, en que aparece el término yo, de tan larga histo-
ria filosófica», empleado «en sentido rigurosamente metafísico». En «Leibniz
tiene ya el carácter de realidad última», «temporal, fundada en el recuerdo, y
personal: ser yo es ser siempre el mismo personaje, a lo largo del tiempo, y saber
quién se es»22. Habría que añadir que ese yo, alguien o quién es incompleto sin
el cuerpo, algo o qué, la otra mitad de mi persona. En la tesis de Ortega «Yo
soy yo y mi circunstancia»23, el primer «yo» designa mi persona entera; el se-
gundo «yo», mi alma, menesterosa de «mi circunstancia» (mi cuerpo, con mis
aparatos psíquicos, mis percepciones, impresiones, ideas, mis vivencias o mi
conciencia)24.
Sin embargo, Hume negará que haya ese primer yo, y por consiguiente el
segundo. Como, según él, solo tenemos intuición de nuestras impresiones e
ideas, y ninguna impresión es permanente, no tenemos ninguna impresión sen-
sible suya:
Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supo-
ne que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna
impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo in-
variablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo
existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e in-
variable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden
una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo
no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna
otra. Y en consecuencia, no existe tal idea25.
No existe, por tanto, para Hume ese yo como alguien distinto de las im-
presiones e ideas. Esta afirmación tajante no permite explicar fácilmente la
percepción que todos poseemos de nuestra propia «mismidad» personal: en

19
Ibid., q. 84, a. 7, p. 771.
20
Id.
21
G. W. Leibniz, Discurso de metafísica (trad. de Julián Marías), Alianza Editorial,
Madrid 62002, p. 97.
22
J. Marías, nota 78 a G. W. Leibniz, Discurso de metafísica, o. c., p. 135.
23
J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote (ed. de Julián Marías), Cátedra, Madrid
2
1990, p. 77.
24
Cf. J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, en: Obras, 9, Revista de Occidente,
Madrid 31982, pp. 534-536.
25
D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, 1, 4, 6 (ed. de Félix Duque), RBA, Barcelona
2002, I, p. 351.

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efecto, cada persona se reconoce —principalmente en las circunstancias radi-

cales de su vida— a ella misma. Pero para Hume, ese yo es un haz o colección
de percepciones o contenidos de conciencia que se suceden continuamente:
por tanto, no tiene realidad sustancial; es un resultado de la imaginación.
Estos problemas hacen ver la necesidad de una nueva metafísica que haga
uso del concepto de mismidad, el cual corresponde a la persona, diferente del
de identidad, aplicable a las cosas. El reconocimiento de esa mismidad hace ver
que, aunque el segundo yo no sea una sustancia, qué o algo, soy yo quien tiene
las percepciones, soy yo quien me encuentro con ellas y, por tanto, mi segundo
yo es distinto de ellas. ¿Quién une, si no, esa colección de estados de conciencia
que parten de mi alma, segundo yo o alguien? Porque este segundo yo es distin-
to de mis representaciones o mi circunstancia.
Ya hemos podido clarificar el camino para saber a qué atenernos ante ese se-
gundo yo de la famosa tesis orteguiana, el cual no puede ser reducido a simple
órgano del conocimiento (como se ha venido haciendo tradicional y frecuen-
temente en filosofía), sino que nos encontramos ante «lo que Unamuno suele
llamar el hondón del alma y yo prefiero denominar el fondo de la persona, el
quién que cada uno de nosotros es»26. «Mihi quaestio factus sum, me he hecho
cuestión a mí mismo, dice San Agustín». Yo, «yo mismo —no ese universal que
llamamos hombre— soy problemático»27.
Para seguir resolviendo este problema puede servirnos un texto de Kant, el
cual considera que una de las cuestiones a que puede reducirse la filosofía es:
«¿Qué es el hombre?», pregunta a la que responde «la antropología»28. Como
habría que superar esa cosificación del adjetivo interrogativo mediante el pro-
nombre interrogativo apropiado a la persona, para el traductor al español de
esa obra de Kant, la pregunta adecuada es: «¿Quién soy yo?». Porque no «se
trata de “el hombre”, ni de “qué”, sino de “yo” y “quién”. Y a esa pregunta no se
puede contestar más que viviendo, con una respuesta ejecutiva»29.
Me descubro como persona cuando uso «la palabra yo en su sentido propio,
es decir, en uso pronominal. El que la filosofía haya dedicado la mayor atención
a lo que ha llamado “el yo” (sobre todo en el idealismo alemán, “das Ich”) ha
sido un factor de confusión. El artículo “cosifica”»30.
«Yo sé quién soy»31, escribió Cervantes en frase reveladora. Aun «en circuns-
tancias particularmente penosas», el hombre afirma «su mismidad», se refiere a
las hazañas no realizadas que dimanan de su vocación, «que es el núcleo de su
mismidad». Por «eso la palabra identidad no es exacta; la pluralidad la exclu-

26
J. Marías, Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid 31976, p. 143.
27
Ibid., p. 217.
28
I. Kant, Sobre el saber filosófico (trad. de Julián Marías), Facultad de Filosofía de la
Universidad Complutense, Madrid 21998, pp. 26-27.
29
J. Marías, Antropología metafísica, o. c., pp. 44-45.
30
Íd., Persona, o. c., p. 21.
31
M. de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, 1, V (ed. de John Jay Allen), Cátedra,
Madrid 1983, I, p. 114.

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ye». Se trata de atender en la persona a las «trayectorias posibles, no realizadas,

unidas por un vínculo común que es la autenticidad, el proyecto central que
es su vocación». Frente a ello, una «de las cosas que casi nunca están claras es
cómo ven a una persona los demás». Pero todo hombre «sabe quién quiere ser
y no está seguro de si lo será. Esta especie de titubeo, de seguridad e inseguri-
dad juntas, es lo que da un carácter especialmente humano y dramático a la
persona». La «inseguridad afecta a la realización: sabe quién quiere ser, pero
no está seguro de si lo es del todo, si llegará a serlo de verdad». Cada uno está,
aunque «seguro de quién quiere ser, vacilante respecto a lo conseguido». Tiene
«solidaridad con su vida pasada y con sus proyectos. Hay ciertos momentos de
su vida en que se reconoce a sí mismo». Tiene «conciencia de que hay dos cosas
distintas: las dotes y lo que se hace con ellas», pero «“siempre me afano y me
desvelo”, es decir, no renuncia nunca a una pretensión, a una vocación», que
«se siente como auténtica»32.
Como «la vida se hace hacia adelante, es intrínsecamente futuriza, mientras
vive sigue proyectando, porque es la condición misma de la vida». Cervantes
«no tenía nada de filósofo; pero cuando presenta la vida humana en sus perso-
najes de ficción o cuando nos dice algo de la suya propia, parece que conoce
su estructura. Y en todo caso se remite a la otra vida con la cual cuenta». Sabe
«quién es, quién ha querido ser, y lo sigue queriendo. No se olvide esta frase:
“llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir”; en este mundo o en el otro».
Cervantes sigue «proyectando, sigue esperando contra toda esperanza, porque
ya no la tiene en este mundo pero la prolonga, la traslada al otro, a ese otro
que seguirá siendo el suyo, con los regocijados amigos a quienes espera ver
contentos. Sabe quién es, quién ha querido ser y, repito, lo sigue queriendo; y
quiere ser ese, ese mismo». Cervantes «dice: yo sé quién soy y quién voy a ser
siempre. Esta es la palabra decisiva, la que nos da la clave de la actitud de Cer-
vantes». Es ejemplo de posesión modesta y al mismo tiempo intensa de una
vida. «Imagínese el grado de posesión de una vida modesta, marginal, no muy
afortunada ni muy lograda, traída y llevada, pero con un asombroso grado de
conexión con esa mismidad, con ese proyecto articulado en trayectorias distin-
tas, divergentes, frustradas muchas, realizadas muy pocas, que convergen en
un anhelo final»33.

2. Mismidad e identidad

Frente a la identidad abstracta, agotada, limitada y absolutamente definida

(como puede ser un número, un concepto geométrico, un principio lógico o
cualquiera de los llamados «objetos ideales» o «entes de razón»), lo «verda-

32
J. Marías, Cervantes clave española, Alianza Editorial, Madrid 22003, pp. 135, 136, 137,
139, 140 y 143.
33
Ibid., pp. 147-148.

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deramente real es en cierto modo inagotable». La filosofía ha pensado mucho

tiempo que «el individuo tiene alguna infinitud, en el sentido de que tiene infi-
nitas notas. Un género o una especie se definen mediante un número limitado
de notas; pero un individuo no, porque siempre se le pueden añadir más: no es
infinito, ciertamente, pero sí indefinido: una realidad en sentido estricto», que
«tiene una quasi-infinitud que le viene de su concreción»34.
Lejos de ser idéntico a sí mismo, ese individuo tan concreto o «vida huma-
na es una totalidad unitaria determinada por la mismidad de la persona»35. Ya
Dilthey se dio cuenta de que en «la estructura, los procesos y estados particu-
lares están unidos ante todo por la conciencia de mismidad en todos ellos. La
mismidad es la más íntima experiencia del hombre acerca de sí; no es identidad.
Conciencia del yo es otra expresión de lo que descubrimos en esa mismidad»36.
Bajo ese párrafo comentó Julián Marías: «No se trata de la mera identidad
del yo consigo mismo, sino de su mismidad, es decir, de su inmediata presencia
para sí. La realidad yo se constituye en esa mismidad. El término yo no designa
simplemente el sujeto, sino el sujeto en tanto en cuanto este es presente y se
refiere a sí mismo»37.
Dejemos de lado esa cuestión secundaria, abordada por Dilthey, sobre la
conciencia del yo, porque lo que nos interesa aquí primariamente es el concep-
to de «mismidad», palabra introducida en el Diccionario de la Real Academia
Española el año 1970 con la siguiente primera acepción: «condición de ser uno
mismo», como puede consultarse en el suplemento de dicho año. El Diccio-
nario de Filosofía de José Ferrater Mora no recoge entrada para «mismidad».
El Nuevo Diccionario Histórico del Español, de la Real Academia, informa de
que el primer testimonio documentado de esa palabra es del año 1823: aparece
en una carta del político y poeta ecuatoriano José Joaquín de Olmedo (quizá,
seguramente, por influencia francesa).
La palabra alemana Selbstsein (utilizada por Hegel y Dilthey) es traducida
al español por «ser para mí», «ser para sí», «ser sí mismo», a veces «individua-
lidad», pero el citado Julián Marías expresó esto en 1982 al filósofo francés
Christian Chabanis: «On ne peut jamais connaître une personne entière: elle
est inaccessible, inépuisable. Mais s’il y a un rapport authentique —surtout
l’amour—, on connaît la personne elle-même. On ne connaît pas la totalité mais
la “mêmeté”. C’est un mot que j’emploie en espagnol —mismidad—, mais je l’ai
trouvé chez Voltaire: on peut donc l’employer en français. Son autorité...». Al

34
Ibid., p. 213.
35
Íd., Razón de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1993, p. 101. La misma frase
aparece en su Historia de la filosofía, de 1941, al exponer a Dilthey; también hace uso en ese
libro de la palabra «mismidad» al exponer a Hegel y a Kierkegaard, e igualmente la utiliza
Ortega en el epílogo.
36
W. Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo (trad. de Julián Marías), Revista de
Occidente, Madrid 1974, p. 99.
37
J. Marías, nota 63 a Dilthey, Wilhelm, Teoría de las concepciones del mundo, o. c., p.
99.

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invocar de ese modo la autoridad literaria de Voltaire, el entrevistador de Julián

Marías intervino exclamando: «La vôtre lui suffit! Et il est d’ailleurs très bon»38.
«Mêmeté», en efecto, es un neologismo inventado por Voltaire, y nunca se usa
en francés. Él lo utilizó hacia 1764 en esta frase: «la mêmeté de votre personne»39.
Al criticar en 1929 a quienes desconocían radicalmente la fenomenología,
Ortega escribió que «los seres a la mano no son idénticos a sí mismos sino
por el contrario mudables». Cuando se pregunta qué cosas son permanentes,
el «racionalismo tuvo que echarse a buscar objetos capaces de permanencia e
inalterables. Y fuera de Dios, objeto ultrarracional, solo encontró los “universa-
les”, los “conceptos”. He aquí que Husserl muestra cómo un “contenido” indivi-
dual» es «en cuanto puro fenómeno idéntico siempre a sí mismo, permanente,
inalterable». De ahí que «el descubrimiento fenomenológico» obligue a recaer
«en lo general o universal, en la esencia». Pero lo «individual es precisamente
lo in-esencial. Esto es lo que sabía ya Platón y de Platón recibe Aristóteles»40.
La reducción fenomenológica tiene que extenderse también a mi yo, y el fe-
nomenólogo «sucumbe» asimismo —con la epokhé— como «sujeto psicofísico,
como posición existencial; solo queda el yo puro, que no es sujeto histórico,
aquí y ahora, sino el foco del haz que son las vivencias»41. Tras esa reducción
fenomenológica, el fenomenólogo, una vez que se ha quedado con las viven-
cias, tiene que elevarse a las esencias mediante la «reducción eidética». El yo se
aprehende a sí mismo como «algo idéntico»; la cuestión de la desconexión del
yo hace ver que el yo puro «es algo absolutamente idéntico en medio de todo
cambio real y posible de las vivencias»42.
A diferencia del conocimiento sobre aquel que es concreto, individual o sin-
gular, para Aristóteles el conocimiento científico requiere fijeza, estabilidad y
necesidad de los objetos en los cuales se basa su certeza. Solo puede llegar a
constituir ciencia el conocimiento intelectivo, capaz de producir el concepto
universal (kathólou) con los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad. Por-
que el conocimiento científico lo es de la esencia (tò ti ên eînai); debe responder
a la pregunta «¿qué es?» (tì estí) y expresar en su definición (horismós) esa
esencia. Es un conocimiento universal (kathólou), fijo, inmutable, necesario.
Los singulares «no serán escibles», «pues la ciencia es siempre universal»43.
Pero siendo absolutamente indispensable el conocimiento científico, toda-
vía es más importante el de la persona, que responde a la pregunta «¿quién

38
Ch. Chabanis, La mort, un terme ou un commencement?, Fayard, Paris 1982, p. 296.
39
Voltaire, Dictionnaire philosophique, article «Identité», Armand-Aubrée, Paris 1829,
4, p. 415.
40
J. Ortega y Gasset, «Sobre la fenomenología», en: Obras completas, VIII, Taurus, Ma-
drid 2008, pp. 181-182. Este texto de Ortega figura al frente de la edición de las Investigacio-
nes lógicas de Husserl (trad. de Manuel G. Morente y José Gaos), Alianza Editorial, Madrid
2006, 1, p. 19.
41
J. Marías, Historia de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1985, pp. 398-399.
42
E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica
(trad. de José Gaos), Fondo de Cultura Económica, México 21962, p. 132.
43
Aristóteles, Metafísica, III, 6, 1003a, o. c., p. 149.

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es?». No tratamos de «especies», sino de cada vida individual, que pide utilizar
el concepto de «mismidad» de la persona, no el de identidad: este último des-
cribe cosas, sustancias u objetos ideales invariables. En cambio, la mismidad
es el centro de mi biografía.
Si para Aristóteles el verdadero conocimiento requiere fijeza, identidad y
estabilidad de los objetos, ¿cómo es posible conocer a alguien cuyo «haber»
consiste en acontecer, en el cambio biográfico, en su enorme variabilidad his-
tórica?
Recuérdese «que el modelo que sirve de base al pensamiento griego son los
objetos matemáticos, únicos, inmutables, invariables, que no se engendran ni
perecen, estrictas “consistencias”»44. Desde entonces se ha solido considerar
que la filosofía debe atenerse a unas realidades que, como las aritméticas y
geométricas, son exactas, invariables, permanecen idénticas a sí mismas, no
están afectadas por la cambiante circunstancialidad.
Y, sin embargo, la circunstancialidad es esencial en toda persona, completa-
mente distinta de todo objeto aritmético y geométrico. Una persona es alguien
que no solo está en el espacio y en el tiempo, sino que se va haciendo de este
último; que acontece, que es concreta, singular, afectada por la circunstanciali-
dad. Pero lo que llama Husserl objetos ideales no tiene nada que ver con esos ca-
racteres personales. Los objetos ideales, que son los que el filósofo checo quiere
conocer, no son individuales, no son concretos, no son singulares, no son úni-
cos, no están en el espacio y en el tiempo, no quedan afectados por la circuns-
tancialidad. Tienen una validez universal, son exactos, limitados y no son reales.
Husserl reconoce que pretende «mantener la estricta identidad de lo
específico»45. Y trata de describir aquellos entes ideales que son objeto de co-
nocimiento intuitivo, con evidencia, con una validez universal y que, perma-
neciendo en su exactitud, no quedan alterados por ninguna circunstancia. En
cambio, cada persona es tan real que está radicalmente afectada por el espacio
y por el tiempo, por sus concretísimas circunstancias que son ilimitadas y, por
ello, inexactas.
¿Qué son esos objetos ideales, centro de la atención de Husserl? Los núme-
ros, las figuras, las especies. De entre los objetos aritméticos, por ejemplo el
número siete, este no queda afectado por la circunstancialidad, no envejece ni
tampoco se enamora: como permanece siempre idéntico a sí mismo, no cam-
bia nunca, es limitado y exacto.
De entre los objetos geométricos, por ejemplo la figura del rectángulo ideal,
no el rectángulo real que es esta concreta página, afectada por su color, por las le-
tras que lleva escritas, sometida al espacio, al tiempo, a una posible destrucción.
De entre las especies, por ejemplo la humana, la del manzano, o la del perro,
pero no los individuos de las mismas, que son reales a diferencia de ellas, obje-
tos ideales y, por tanto, no afectados por la circunstancialidad.

44
J. Marías, Problemas del cristianismo, Planeta-DeAgostini, Barcelona, 31995, p. 151.
45
E. Husserl, Investigaciones lógicas, 2, 1, §3, o. c., 1, p. 300.

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102 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA

Por consiguiente, los objetos ideales tienen un carácter de validad univer-

sal y, aunque exactos, no tienen realidad. Como la matemática, que es ciencia
exacta, un objeto ideal es siempre exacto, idéntico, nunca cambia, es limitado,
no es circunstancial.
Los objetos ideales son para Husserl eternos, o más bien intemporales. No
están en el tiempo, y Husserl encuentra sin sentido la pregunta acerca de en
qué espacio están. Porque el «fin supremo consiste en establecer leyes de validez
objetiva»46.
En palabras de su traductor García Morente, según Husserl, cada una de
nuestras representaciones es, primero, una representación singular. Segundo,
esa representación singular es el representante, el apoderado, diremos, de un
objeto. Así, si yo quiero pensar el objeto Napoleón, no puedo pensarlo más
que representándome a Napoleón; pero la representación que yo tengo de Na-
poleón tendrá que ser singular: o bien me lo represento montado a caballo en
el puente d’Arcole, o bien me lo represento en la batalla de Austerlitz con la
cabeza baja y la mano puesta en su redingote; o bien me lo represento deses-
perado, después de la derrota de Waterloo. Cada una de estas representaciones
por sí misma es singular, pero las tres, aunque sean totalmente distintas unas
de otras, se refieren al mismo objeto, que es Napoleón.
Pues bien: la intuición fenomenológica consiste en fijarse en la represen-
tación que sea prescindiendo de su singularidad, prescindiendo de su carác-
ter psicológico particular, poniendo entre paréntesis la existencia singular de
la cosa; y entonces, apartando de sí esa existencia singular de la cosa, para
no buscar en la representación más que lo que tiene de esencial, buscar la
esencia general, universal, en la representación particular. Considerar, pues,
cada representación particular como no particular, poniendo entre parénte-
sis, expulsando de nuestra contemplación lo que tiene de particular, para no
fijarnos más que en lo que tiene de general; y una vez que hemos podido lan-
zar la mirada intuitiva sobre lo que cada representación particular tiene de
general, entonces tenemos en esa representación, aunque particular, plástica-
mente realizada la esencia general. Tenemos la idea, como él dice, renovando
la terminología de Platón. Como ustedes ven, se trata aquí, para Husserl, de
una intuición del tipo que hemos llamado intelectual47.
Pero si incluso la significación de los conceptos «está condicionada por
una circunstancia»48, mucho más la de cada persona («la vida humana es
circunstancial»49), verdad enérgicamente subrayada por el Evangelio, que sig-
nifica quizá el mayor énfasis en el individual variable (por la historia temporal)
frente a lo universal determinado por su identidad esencial invariable.
Ahora es como entendemos mejor la tesis de Ortega «yo soy yo y mi circuns-
tancia», que reivindica, frente a lo universal esencial, el individual concreto y

46
Ibid., 4, §13, o. c., 2, p. 461.
47
M. García Morente, Lecciones preliminares de filosofía, Encuentro, Madrid 2000, p. 54.
48
J. Marías, Introducción a la filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1947, p. 149.
49
Ibid., p. 374.

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 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA 103

singular, afectado por la circunstancialidad y, por ello, sometido al cambio, a la

variación espacio-temporal. Y considera que esa circunstancialidad es esencial
en el individual.
Cuando «digo “yo”, me “preparo” o “dispongo” a ser. Para el hombre, ser es
prepararse a ser, disponerse a ser, y por eso consiste en disposición y disponibi-
lidad. Cuando decimos “yo”, no se trata de un simple punto o centro de la cir-
cunstancia, sino que esta es mía: por ser yo mismo puedo tener algo mío. En la
persona hay mismidad, pero no identidad: soy el mismo pero nunca lo mismo»50.
La esencia universal, al presentar el carácter de identidad y exactitud, puede
ser perfectamente descrita desde mi conciencia de ella: tiene notas limitadas,
las correspondientes a su especie, número o figura. Pero en el caso de cada
persona no nos basta una mera descripción, una enumeración de sus rasgos
físicos, anímicos y los de su peso, altura o grupo sanguíneo.
El Evangelio da razón de cómo la circunstancialidad es asumida por la se-
gunda persona divina no de manera accidental, sino que por su encarnación
comparte esencialmente el tiempo, el espacio, las vicisitudes de la historia per-
sonal, biográfica, que son asimismo esenciales (jamás sacrificables) en cada
uno de los hombres con quienes queda unida. La enseñanza de sus parábolas,
además, muestra innumerables circunstancias personales, absolutamente re-
veladoras para que se dé el amor o el odio, el cambio hacia lo mejor o lo peor,
el perdón, la misericordia o la envidia, la esperanza, la alegría o la tristeza. Es
decir, son situaciones concretas, variables, propias de la vida humana, contra-
puestas a la identidad absoluta de los objetos ideales.
En 1914, Ortega realizó (aunque tanto hizo por ella) esta crítica a la feno-
menología: «Usar, utilizar solo podemos las cosas. Y viceversa: cosas son los
puntos donde se inserta nuestra actividad utilitaria». Podemos situarnos, ante
todo lo que hay, en esa actitud utilitaria, salvo ante yo. Ortega pone esto en
relación con el imperativo de Kant según el cual se ha de tratar a los hombres,
no como medios o cosas, sino como fines; es decir, «que los demás hombres
sean para nosotros personas, no utilidades, cosas. Y esta dignidad de persona le
sobreviene» a alguien «cuando cumplimos la máxima inmortal del Evangelio:
trata al prójimo como a ti mismo. Hacer de algo un yo mismo es el único medio
para que deje de ser cosa». Ante otro hombre podemos «tratarlo como cosa,
utilizarlo o tratarlo como “yo”». Es decir, existe una contraposición entre cosa
(lo utilizable, lo utilitario) y persona (cuyo único ejemplo claro es yo, yo mis-
mo). Yo es «lo único que, no solo no queremos, sino que no podemos convertir
en cosa. Esto ha de tomarse al pie de la letra».
Para verlo claramente —sigue diciendo— «conviene percatarse primero de
la modificación que en el significado de un verbo introduce su empleo en pri-
mera persona del presente indicativo con respecto a su significado en segunda
o tercera persona: yo ando, por ejemplo». Con esto queda clara «la distancia
entre “yo” y toda otra cosa, sea ella un cuerpo inánime o un “tú”, un “él”».

50
Íd., Antropología metafísica, o. c., p. 43.

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Ahora —concluye— «vemos por qué no podemos situarnos en postura uti-

litaria ante el “yo”; simplemente porque no podemos situarnos ante él, porque
es indisoluble el estado de perfecta compenetración con algo, porque es todo
en cuanto intimidad»51. Recuérdese que la fenomenología, en lugar de vivir la
percepción, la contempla: elimina o suspende así lo ejecutivo y natural para
atenerse al fenómeno, para contemplarlo. Esto lo reprocha Ortega —cuya posi-
ción consiste en la superación de las cosas— por lo que implica de cosificación:
yo soy el único que no podemos convertir en una cosa. Mi vida no es cosa, sino
tarea.
Justamente ese es el anuncio inequívoco de lo que Julián Marías llama «el
punto de inflexión»52. Ortega sigue tratando de ese yo verdadero, el ejecutivo,
el presente: el yo pasado es imagen, concepto, idea. Ha dejado de ser yo, para
transformarse en una sombra o esquema de sí mismo. Al convertirse en ima-
gen, objeto, foto o conciencia, deja de ser intimidad.
De un objeto geométrico (por ejemplo, un triángulo equilátero) se hace una
definición o delimitación (polígono de tres ángulos y tres lados iguales, pero
nada más). De una operación aritmética puede hacerse una explicación o des-
pliegue (tres por siete son veintiuno, pero nada más). De una especie animal
puede darse una descripción (de lo que es, por ejemplo, el elefante abstracto
puedo enumerar sus rasgos y su comportamiento fijo conforme a las caracterís-
ticas e instintos de su naturaleza, especie o esencia universal; pero nada más).
Ahora bien, de una persona concreta (con nombre propio) se cuenta una histo-
ria, la cual da razón de ese hombre para su interpretación ilimitada, indefinida
hasta el infinito.
Se trata de conocer a aquel cuya vida es temporal: «yo, que vivo ahora, en el
presente, he vivido antes, en el pasado, y viviré luego, en el futuro; el yo pretéri-
to era distinto del actual, y este lo es del futuro; es, pues, una realidad cambian-
te, mudable, no idéntica; pero, por otra parte, yo soy el mismo que antes y que
después; hay, por tanto, una esencial mismidad del yo, que no es “identidad” en
el sentido de las cosas o, más aún, de los objetos ideales»53.
La «mismidad temporal tiene graves consecuencias. La realidad es siempre
individual, pero la humana lo es en grado eminente, porque, como hemos visto,
para el hombre ser es ser uno mismo. Mi vida es esencialmente mía, y este ca-
rácter no se añade a su realidad, sino que la constituye. Por esta razón, el hom-
bre, en cuanto persona, tiene un nombre propio, no le basta el nombre común
que significa lo que es —ni siquiera en su individualidad—, sino que requiere el
nombre propio que denomina a quien es»54.
De tal manera que el conocimiento de la vida humana concreta (ficticia tal
como es mostrada por la novela, el teatro, el cine; o real tal como es mostrada

51
J. Ortega y Gasset, «Ensayo de estética a manera de prólogo”, en: Obras completas, I,
Taurus, Madrid 2005, pp. 667-678.
52
J. Marías, Razón de la filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1993, p. 89.
53
Íd., Introducción a la filosofía, o. c., p. 424.
54
Ibid., p. 425.

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 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA 105

por la biografía, la historia) solo es posible mediante la razón narrativa; el úni-

co modo de hablar de mi vida es contarla.
La mismidad no solo no excluye la variación, sino que se nutre de ella, lo cual
permite la renovación personal, idea inadmisible para la vieja metafísica que pro-
clama como ejemplar la identidad inmutable y que, por ello, solo acepta el cam-
bio o movimiento accidental respecto de un sustrato, materia última o sustancia
permanente (lo que llama «cambio sustancial» es su generación o su destrucción).
La dinámica temporal de mi pretérito, mi presente y mi futuro «es esencial a
la vida humana y a la constitución de la personalidad»55. Como se va haciendo
de tiempo, tan sumamente variable, cada vida es única.
Las cosas o sustancias tienen un ser fijo, reductible a su naturaleza inmuta-
ble o esencia. La naturaleza ha sido «definida siempre como lo “permanente”
y que es idéntico a sí mismo»56. En cambio, cada persona no tiene un ser ya
hecho, sino que se está haciendo, es irreductible a su naturaleza; su modo de
ser es vivir, consiste en hacerse.
La narración puede ser interpretada como una aproximación «a la persona-
lidad y a la concreción»57. Nos permite «asistir a la vida humana», asistir «a la
constitución temporal de la personalidad humana»58.
El Banco de datos del español, de la Real Academia Española, recoge, junto
con las palabras de Julián Marías publicadas en su Historia de la filosofía, de
1941, las siguientes de otra obra suya cuya primera edición es de 1966: «no
echemos en olvido esa “mismidad” que permanece y va buscando sus nuevas
maneras por la historia»59.

3. La nueva unicidad

Al considerar la mismidad personal se hace ver que cada individuo humano

es único, irrepetible, insustituible. Porque esa mismidad significa autenticidad,
llegar a ser uno mismo, saber quién se es, experiencia de sí, descubrir una voca-
ción (constituida por los proyectos), que es «la que confiere unidad y unicidad
a la persona»60.
Por ello, mi vida, la de cada cual, no se reduce a ser una mera consecuencia
de un principio universal, una propiedad que tiene el mero individuo —pres-
cindible por ser tantas veces repetible— de la especie. Unicidad significa cali-
dad de único, y yo me veo así, irrepetible e insustituible: como yo no ha habido
ni nunca habrá otro.

55
Ibid., p. 425.
56
Ibid., p. 37.
57
Íd., La imagen de la vida humana, Emecé, Buenos Aires 1955, p. 21.
58
Ibid., p. 27.
59
Íd., Consideración de Cataluña, Aymá, Barcelona 21974, p. 33.
60
Íd., Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, Alianza Editorial, Madrid
1995, p. 161.

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106 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA

A la persona «le pertenece una unicidad que va mucho más allá de la indi-
vidualidad. Desde cualquier punto de vista que no sea el de la personalidad, el
hombre es individuo de una especie; tan pronto como se lo ve como persona,
esto es insuficiente, en definitiva falso. La persona no es intercambiable»61. Es
decir, su existencia presenta un carácter «absoluto», único, inconfundible, in-
sustituible, no derivable, irreductible, está enfrentada polarmente con el «res-
to» de la realidad, distinta de todo lo que no es ella, sin que pueda «fundirse»
con nada.
Lo decisivo es el enfrentamiento de la persona «con el resto de la realidad,
quiero decir la polaridad en que consiste. Es la forma extrema de la unicidad.
No es solo que la persona sea distinta de toda otra cosa, y de cualquier otra
persona, es que se siente en disyunción con todo lo real y lo irreal, con todo lo
que no es ella». No «se puede “fundir” con nada, no puede ser elemento de un
rebaño o banda, ni articularse con un ambiente físico»62.
Hay que atender al «quién proyectivo que es cada uno de nosotros». Cada
«vez es más evidente el carácter único e insustituible de la vida humana, en
todos los órdenes», a pesar de que «se hacen esfuerzos constantes por desper-
sonalizar lo humano, reducirlo a números y estadísticas, considerar que hay un
esquema aplicable por igual a todos los hombres». Pero la «vida, en la medida
en que es humana, es mía, irreductible a ninguna otra». Como cada vida es sin-
gular y única, a «la felicidad le pertenece esto en grado máximo, no hay nada
que requiera más la unicidad de la persona». Se preguntará «si esto es posible,
pues desde Aristóteles se ha dicho que la ciencia lo es de lo universal, y nos
encontramos con la necesidad de saber» quién soy yo, alguien absolutamente
singular. «Tal vez no sea posible alcanzar ese conocimiento, o acaso el gran
Aristóteles no tenía enteramente razón y sea posible otra ciencia de lo singular,
de lo concreto, de lo único»63.
Resulta significativo cómo en 1982 Jérôme Lejeune (considerado padre de
la genética moderna) utiliza el adjetivo francés unique porque desde su conoci-
miento científico observa que «cada individuo es único»64. Son palabras que, en
ese mismo año, le parecen «admirables» a Julián Marías, fecha en que emplea
la expresión «unicidad rigurosa del ser humano»65.
Y en 1989 hará uso Lejeune del término unicité: «sabemos mucho más des-
de hace dos años. La unicidad de todo joven ser humano» era antes «una infe-
rencia a partir de todo lo que sabíamos sobre los genes y sobre las diferencias
entre los individuos. Hoy es un hecho demostrado experimentalmente». Por
tanto, «ya no es una teoría que cada uno de nosotros es único». Se entiende:
una teoría metafísica, pendiente —para un genetista— de ser científicamente

Íd., Persona, o. c., pp. 127-128.

61

Ibid., p. 131.
62

63
Íd., La felicidad humana, Alianza Editorial, Madrid 31989, pp. 20-21.
64
E. González Fernández, Dejar vivir. Marías y Lejeune en defensa de la vida, Rialp,
Madrid 2013, p. 72.
65
Ibid., pp. 69-70.

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 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA 107

demostrada. Y entonces Lejeune exclama como biólogo, desde su laboratorio:

«¡La unicidad queda demostrada!»66.
El Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora recoge sobre «unicidad»
un breve artículo en que puede leerse que algo «se llama “único” cuando no
existe otro exactamente igual en su clase. En este sentido todo individuo es
único»67. Seguidamente Ferrater Mora se refiere a la conocida sentencia de
Santo Tomás según el cual cada ángel es único porque agota su especie: «es im-
posible que haya dos ángeles de la misma especie. Como imposible es decir que
hay muchas blancuras separadas, o muchas humanidades, puesto que las blan-
curas no son muchas a no ser en cuanto que están en muchas sustancias»68.
También escribe Ferrater acerca del viejo tema de la unicidad absoluta de
Dios. Y finalmente informa de que el tema de “el único” (der Einzige) fue desa-
rrollado (en el siglo xix) por Max Stirner, según el cual «“yo” soy siempre y radi-
calmente único, pues todo lo que me une a otros, o todo lo que tengo en común
con otros, es solo relativo respecto al carácter absoluto de “mi” unicidad»69.
Este tema de la unicidad se relaciona con el principio de individuación, que
explica cómo de una especie única, esencia o naturaleza, participan los innu-
merables individuos de la misma. Tomás de Aquino consideró que «el principio
de individuación es la materia», no «tomada de cualquier modo, sino solo la
materia signada»70, es decir, aquella que yo puedo señalar con el dedo: estos
huesos y esta carne.
Para Santo Tomás, ningún individuo material de la parte inferior del univer-
so agota la plenitud ontológica de su especie. La verdadera unicidad la mues-
tran Dios o los ángeles, cada uno de los cuales agota su especie única, e incluso
el sol y la luna.
A este respecto conviene tener presente lo que el Aquinate entiende por per-
fección: «aquello a lo que no le falta nada de lo que le pertenece». Según él,
Dios «está en lo supremo de la perfección, no le falta nada de lo que le pertene-
ce a la razón de la totalidad del ser». En cambio, encontramos la imperfección
«en todas las cosas generables y corruptibles, en las cuales es necesaria una
multitud de individuos de una misma especie, para que la naturaleza de la es-
pecie, que no puede conservarse perpetuamente en un solo individuo dada su
corruptibilidad, se conserve en muchos»71.
Desde su astronomía geocéntrica, Aquino escribe incluso una conclusión
que, desde la nuestra, nos resulta inadmisible: en la parte superior del univer-
so «se encuentra un grado más alto de perfección, donde un único individuo,

66
Ibid., p. 85.
67
J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, V, RBA, Barcelona 2005, p. 3600.
68
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 50, a. 4, o. c., p. 507.
69
J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, o. c., p. 3600.
70
Santo Tomás de Aquino, El ser y la esencia, II, 10 (trad. de Abelardo Lobato), en:
Opúsculos y cuestiones selectas, BAC, Madrid 2001, I, p. 47.
71
Íd., Las criaturas espirituales, 8 (trad. de Ángel Martínez Casado), en: Opúsculos y
cuestiones selectas, o. c., p. 772.

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como el sol, es tan perfecto que no carece de nada de lo que pertenece a su

propia especie, por lo que incluso toda la materia de la especie está contenida
en un individuo; y lo mismo ocurre con los demás cuerpos celestes»72. Es decir,
para Santo Tomás, el sol y la luna son únicos —a diferencia de la persona hu-
mana— porque el primero tiene la totalidad de la materia solar y el segundo la
totalidad de la materia lunar.
Por otra parte, se ha solido pensar que unicidad significa autosuficiencia.
Más arriba citábamos la definición que Aquino da de lo perfecto: aquello a lo
que no le falta nada de lo que le pertenece. Por ello lo perfecto es una sustancia
única.
Sin embargo, desde nuestro punto de vista, cada persona, aunque única,
es menesterosa, necesitante; le falta casi todo, y sobre todo aquellos a quienes
ama. El hombre «es menesteroso: necesita innumerables cosas; y de otra mane-
ra necesita a otras personas». Se ha intentado «comprender el amor recurrien-
do a conceptos como identidad, fusión o posesión mutua de los amantes; pero
son conceptos más referentes a cosas que a personas: ni la persona es “idénti-
ca” (es “la misma”), ni puede hablarse de fusión más que de realidades hechas,
ni los enamorados quieren disolver su personalidad o absorber la del otro, sino
al contrario: lo que interesa es la persona amada en su realidad irreductible, su
presencia y su figura»73.
Hay que tener en cuenta que «el amor significa una de las experiencias
radicales en que consiste el principio de individuación por el cual cada per-
sona es quien es»74. Y frente «al concepto de “impenetrabilidad” de los cuer-
pos, encontramos la situación “interpenetración” de personas, de conviven-
cia que no rompe la soledad, que puede incluso reforzar e intensificar la
mismidad»75.
Mientras cada hombre es necesitante y menesteroso, la llamada sustancia
segunda, esencia o naturaleza, no necesita de nada y es autosuficiente. Por eso,
«el concepto sustancia no nos sirve para pensar la realidad radical que es nues-
tra vida. Derrocamos de su trono milenario el concepto de sustancia. No nos
sirve como categoría fundamental de la realidad». Porque «la vida no se sienta
nunca, no tiene un ser fijo, dado y permanente, sino que está siempre pasando
y aconteciendo»76.
Descartes «es quien más subrayadamente va a darnos la verdadera defini-
ción de la sustancia aristotélica y escolástica que ni Aristóteles ni los escolásti-
cos» nos dieron: «Entiendo por sustancia no otra cosa que aquella que existe de
tal modo que no necesita de nada más para existir». Ortega confiesa que no ha
«encontrado, más que en el Padre Suárez, en las Disputaciones metafísicas, de

Ibid., pp. 772-773.

72

J. Marías, «Amor», en: Gran Enciclopedia Durvan, Bilbao 1983, I, pp. 477-478.
73

74
Íd., Persona, o. c., p. 102.
75
Ibid., p. 42.
76
J. Ortega y Gasset, «La razón histórica [Curso de 1940]», en: Obras completas, IX,
Taurus, Madrid 2009, pp. 525-526.

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 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA 109

paso, una expresión que puede ser un precedente de ella, cuando dice el Padre
Suárez: “que la sustancia no necesita de ningún sujeto para existir”»77.
Esa definición de la sustancia como autosuficiente e idéntica subyacía en la
concepción griega. Los griegos, al extrañarse de la variación o alteración de la
realidad en este mundo tan mudable, quisieron fijarla fuera o sustancializarla
dentro.
De ahí esa propensión al pensamiento abstracto y a la huida de lo real.
En Platón, el más puro exponente de la mentalidad griega, con su geniali-
dad y su limitación, son notorios ambos caracteres, que lo llevan a efectuar,
con escandalosa literalidad, con ese radicalismo propio del pensamiento, la
salida de entre las cosas; Platón, resueltamente, las abandona, para poner su
mismidad o verdad fuera de ellas, en un lugar celeste, el de las ideas eternas
e inmutables. Y cuando Aristóteles, al caer en la cuenta de que la verdad es
la verdad de la realidad, vuelve a cazar las ideas, que se habían escapado a lo
alto, para aprisionarlas de nuevo en las cosas, vacila entre la evidencia de que
la realidad es siempre individual y concreta, y la convicción de que la verdad
es lo universal, idéntico e invariable; y de ahí su genial y problemática teoría
de la sustancia, fundada, como toda la filosofía de los griegos, en el supuesto
de que la mismidad o verdad es forzosamente identidad78.
Platón trataba de encontrar el tí, el qué, de cada cosa, y así fijar su esencia por
encima de sus múltiples variaciones en este mundo. Por ejemplo, cada hombre
del mundo sensible es una participación del hombre ideal, idéntico a sí mismo,
permanente, inmutable, esencial. Ese pensamiento abstracto renunciaba a la uni-
cidad de cada hombre concreto, que es la persona real con quien me encuentro.

4. Lógica del pensamiento concreto y nuevo principio de individuación

Podría «seguirse fácilmente una línea ideal que enlazaría estos orígenes de
la lógica platónica con la lógica como ontología formal en Husserl, a través de
toda la historia de la filosofía»79.
Es verdad que hay unos esquemas que componen la teoría general o ana-
lítica de la vida humana: son los requisitos indispensables, necesarios, y por
tanto universales, para que haya vida personal; las estructuras previas a cada
vida concreta; las condiciones sine quibus non, sin las cuales no es posible; su
máxima condensación es la tesis “yo soy yo y mi circunstancia” (circunstancia
como escenario y mundo; el segundo yo como proyecto o pretensión; toda vida
personal es circunstancial); esta estructura analítica puede darse en cualquier
planeta del universo (acaso en otros planetas haya vida personal, pero no hu-
mana). Descubro esa estructura por análisis de mi vida; el resultado de ese
análisis es una teoría que por eso llamamos analítica80.

77
Ibid., pp. 537-539.
78
J. Marías, Introducción a la filosofía, o. c., pp. 147-148.
79
Ibid., p. 300.
80
Cf. Íd., Antropología metafísica, o. c., p. 71.

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110 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA

Pero esos esquemas (a diferencia de lo que piensa Platón con sus ideas, o Aris-
tóteles con sus formas) no tienen verdadero valor de realidad más que cuando
se llenan de contenido, el primero de los cuales es el conjunto de las estructuras
psicofísicas que no constituyen requisitos a priori de la vida personal (este cuer-
po humano, sometido a la gravedad, al espacio y al tiempo; que tiene un tamaño
habitual, carácter sexuado —mujer o varón—, determinado aparato sensorial)
con que se nos presenta la vida humana en este mundo en que nos encontramos.
El segundo contenido es el decisivo: se trata de las experiencias de mi vida,
la de cada cual, con los caracteres de mismidad y unicidad, realidad biográ-
fica, capaz de ser contada o narrada. No se trata de que yo construya ciertos
esquemas o modelos mentales y vaya después a buscar por el mundo algo que
se ajuste a ellos, sino que, al observar mi vida, descubro condiciones o requisi-
tos sin los cuales no sería posible; y como eso acontece, por tanto, a toda vida
humana, descubro así una estructura previa y necesaria, que estudia la teoría
abstracta o analítica de la vida humana.
Veo en mí como necesario el primero de esos contenidos (conjunto de esas
estructuras psicofísicas) y, por tanto, resulta universal: los «caracteres propios
de mí, por ser necesarios, por ser condiciones sine quibus non, resultarán a la
postre universales. La universalidad se funda en la necesidad, y no al revés»81.
Al revés parecen opinar Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant o Husserl.
Porque lo «general no es más que un instrumento, un órgano para ver cla-
ramente lo concreto»82.
Todo lo cual debería tener como consecuencia una renovación respecto de
las viejas teorías del conocimiento. A pesar de que para Aristóteles la sustancia
primera —el individual, el concreto plenamente real— ocupe el primer plano
en su filosofía, realizó en su Metafísica un giro sorprendente, en cierto modo
brusco y algo desconcertante, porque proclamó que el conocimiento auténtico
es de lo universal. Y así volvió a Platón a pesar de su inicial polémica contra
él. Aristóteles considera que lo anterior y primero de nuestro conocimiento es
siempre el singular y concreto, del que nos dan noticia los sentidos; pero lo
anterior y primero lógicamente para él es lo universal aunque sea posterior en
nuestro conocimiento.
Si de hecho todo conocimiento arranca del individual, la concepción aris-
totélica depende de la platónica, según la cual todo eîdos es anterior y más co-
nocido comparado con el singular, que es solo una participación de aquel en el
mundo sensible. Para Aristóteles y Platón, lo universal es más importante que
el individual; este ha de ser entendido a partir de aquel.
Pero según el citado Lejeune, lejos de ser la especie (la esencia univer-
sal o naturaleza) anterior al individuo, «el individuo es primero en relación

81
Íd., Lección inaugural «La visión cristiana de la realidad». I Congreso Nacional de
profesores cristianos. Documentos y estudios (Madrid, 1 al 4 de noviembre de 1984, Consejo
Nacional de la Educación Cristiana), Fundación Santa María, Madrid 1985, p. 36.
82
J. Ortega y Gasset, «Vieja y nueva política (Conferencia dada en el Teatro de la
Comedia el 23 de marzo de 1914)», en: Obras completas, I, o. c., p. 724.

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 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA 111

a la especie». Sabemos «que todo hombre es un ser individual, respetable

porque es este hombre». Los «biólogos que proponen preferir la especie hu-
mana, en sentido teórico, sobre el individuo humano —la “caballidad” sobre
el caballo, como se diría en la Edad Media— me parecen exactamente biólo-
gos que razonan como veterinarios, no como servidores de una especie muy
particular»83.
En 1993, su amigo Julián Marías introdujo un nuevo principio de indivi-
duación: «La vida humana está definida muy principalmente por la estructura
de sus edades pero si no se añade nada más resultan formales o vacías; es
menester llenarlas de contenidos concretos, que son ciertas experiencias parti-
cularmente relevantes. Estas son en el hombre el verdadero “principio de indi-
viduación” si se lo toma no como “cosa”, sino como persona que se realiza en
una vida temporal y biográfica». El dominio del sustancialismo «ha hecho que
se interpreten como “accidentes” realidades que son algo bien distinto —se ha
llegado a pensar la vida como “accidente”—»84.
Cuando se trata del hombre, el verdadero principio de individuación reside
en las experiencias radicales.
Las experiencias radicales determinan quiénes somos. No proceden de
ninguna “naturaleza”, de los ingredientes de nuestro mundo o de nuestros
recursos psicofísicos, sino de lo que hacemos y nos pasa, es decir, de nuestra
vida personal, que ciertamente está condicionada —pero no determinada—
por los factores naturales de nuestra circunstancia. De esta manera el princi-
pio de individuación, que nos hace ser quienes realmente somos, procede de
nuestra vida, y no de ninguno de sus elementos integrantes85.
Mi vida, la realidad radical, me aparece como esta vida concreta:
Esto implica que la relación entre «mi vida» y «la vida» no se parece mu-
cho a la de un individuo con su especie. En este último caso, dada la espe-
cie —en sí misma suficiente, al menos como objeto ideal—, puede acontecer
que, mediante un «principio de individuación», se individualice en diversos
individuos que en cierto respecto —a saber, el de la especie— son intercam-
biables; o a la inversa, dada una pluralidad de individuos, se descubren en
ellos algunas «notas» comunes, de tal manera que, si atiendo a ellas solas y
prescindo del resto de su realidad, me ofrecen un aspecto coincidente, que es
precisamente el de la especie. Con la vida no ocurre así. Mi propia vida está
condicionada por la convivencia; en ella acontece el hecho insoslayable de
los otros […] En mi vida se da ya una referencia a otras vidas, y por tanto a
la vida humana. Por el contrario, mientras puedo descansar en un universal
cualquiera, la noción «la vida humana» es impensable sin circunstanciali-
zarla, sin fundarla en la intuición directa de esta vida, más concretamente
de mi vida, única que me es directamente accesible, y sin la cual la «vida en
general» es pura y simplemente ininteligible. Frente a todo accidentalismo de

83
Ibid., p. 76.
84
J. Marías, Razón de la filosofía, o. c., p. 157.
85
Íd., Persona, o. c., p. 64.

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la individuación o de la especificidad, la relación entre la estructura funcional

e irreal «vida humana» y la realidad singular, circunstancial y concreta «mi
vida» es absolutamente intrínseca y necesaria86.
La vieja lógica tiene una visión simplificada y homogénea del hombre, con-
siderado como meramente natural. Lo «natural, por muchas que sean las espe-
cies», está «definido por la homogeneidad dentro de cada una. Solamente las
personas son verdaderamente individuales, con un tipo de variedad enteramen-
te distinto de la específica; la razón de ello es que incluyen lo irreal, lo imagi-
nario, lo imprevisible —tengo la convicción de que el verdadero “principio de
individuación”, cuando se trata de personas, son las experiencias radicales—, es
decir, les pertenece esa extraña forma de realidad, irreductible a todas las de-
más, que se llama libertad». Consecuencia «previsible de la visión naturalista de
lo humano es la insistencia en el igualitarismo, llevado más allá de su sentido
justificado». Pero eso «contradice la evidencia de la portentosa diversidad de lo
humano, no ya si se tienen en cuenta las diferencias entre pueblos y, sobre todo,
épocas, sino muy principalmente las individuales, que muestran la absoluta
unicidad de cada persona». La abstracción (método de la vieja lógica), que con-
siste en la sustitución de la realidad concretísima por un esquema, «prescinde
del carácter único e insustituible de cada hombre»87.
La misma razón hace el maravilloso prodigio de que nos asomemos a ima-
ginar la vida personal —por ejemplo— de Cervantes, con sus proyectos, voca-
ciones, trayectorias, dificultades o heroísmos: nada de esa mismidad se ha ani-
quilado o destruido con su muerte biológica, como él mismo manifestó cuatro
días antes de experimentarla, porque contaba con la otra vida: «¡Adiós, gracias;
adiós, donaires; adiós, regocijados amigos; que yo me voy muriendo, y desean-
do veros presto contentos en la otra vida!»88. Este método de la razón histórica,
de la historia que da razón, nos permite imaginar el desvelamiento o verdad
(«coincidencia del hombre consigo mismo»89), la mismidad o autenticidad de
Cervantes, y así —a pesar de haber pasado tanto tiempo desde que murió— co-
nocemos su singularidad, la innovación radical de realidad que es su concreta
y única persona, opuesta a toda abstracción universal.
Según la vieja teoría del conocimiento, el entendimiento elabora los concep-
tos a partir de los datos suministrados por las percepciones sensibles, que no
son universales. ¿Cómo se pasa de la individualidad de las percepciones sen-
sibles a la universalidad de los conceptos? Mediante la abstracción, que con-
vierte en universales las representaciones sensibles particulares. La percepción
sensible deja en la imaginación o fantasía una imagen o fantasma; el enten-

86
Íd., Idea de la metafísica, en: Obras, 2, Revista de Occidente, Madrid 61982,
pp. 402-403.
87
Íd., Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, o. c., pp. 141-142.
88
M. de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, prólogo (ed. de Juan Bautista
Avalle-Arce), Castalia, Madrid 2001, p. 49.
89
J. Ortega y Gasset, En torno a Galileo, en: Obras completas, VI, Taurus, Madrid 2006,
p. 432.

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 E. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, MISMIDAD Y UNICIDAD DE LA PERSONA 113

dimiento agente actúa sobre esos fantasmas despojándolos de sus elementos

individuales (la materia signada, que es distinta en cada miembro de la espe-
cie) y haciendo posible el conocimiento mediante la formación de conceptos
universales. Tomás de Aquino piensa que aquello que el entendimiento conoce
primaria y directamente es lo universal: el entendimiento solo conoce a los
seres en su individualidad de una manera secundaria e indirecta al desviar su
mirada hacia las imágenes particulares90.
Mientras la lógica platónica culmina en la definición o apresamiento de la
consistencia inmutable de las cosas, la aristotélica —que es un regreso de lo
dado a sus principios, los cuales están inclusos en las cosas— busca la demos-
tración, y la escolástica es una disputa entre tesis diversas, acerca de las que se
ha de decidir. Con todo ello «no se ve el sentido real que corresponde a la lógica
en el horizonte vivo de nuestros problemas»91.
El instrumento llamado «concepto» intenta aprehender un conjunto de no-
tas, algo idéntico y abstracto, invariable, fuera de contexto, sin ninguna refe-
rencia a realidad alguna, pero su significación plena está circunstancialmente
matizada por la realidad concreta que, en mi caso, señala: esta persona en su
mismidad y unicidad.
Como reconoce Husserl, «las intenciones signitivas están en sí “vacías” y
“necesitadas” de plenitud»92. Como vemos, coincide parcialmente el problema
«de los objetos ideales en la fenomenología con la cuestión medieval de los
universales»93. Pero lo que nos importa es la vida individual, con unos ingre-
dientes comunes a todas las vidas,
y por eso toleran una representación esquemática. Se trata, por tanto, del
estudio de ciertas formas; pero estas formas, por ser vitales, remiten a una
realización en una circunstancia individual; la investigación, en lugar de con-
siderar esas formas por sí mismas, las interpreta funcionalmente, como ele-
mentos que solo adquieren su verdadera realidad en su efectiva acción dentro
de cada vida personal irreductible. Por esta razón, el hombre que piensa los
enunciados acerca de esas formas los completa con su propia realidad, y solo
así los hace plenamente inteligibles; podríamos decir, en forma extrema, que
el hombre mismo es un elemento significativo esencial de esos enunciados,
cuya «impleción significativa» —para servirme de un término técnico de la
fenomenología—, a diferencia de su mera «mención», tiene un riguroso ca-
rácter circunstancial94.
Al ser los conceptos circunstanciales y al postular una realización concre-
ta para alcanzar su plenitud significativa, la vieja lógica «suele escamotear la
doctrina del concepto, apelando a diversos subterfugios: distinguirlo de otras
cosas —imagen, intuición, etcétera—, dividirlo en especies, explicar su papel

90
Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 86, a. 1, o. c., p. 786.
91
J. Marías, Introducción a la filosofía, o. c., p. 304.
92
E. Husserl, Investigaciones lógicas, o. c., p. 653.
93
J. Marías, Introducción a la filosofía, o. c., p. 7.
94
Ibid., p. 22.

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dentro del juicio, al cual suele subordinarlo; por lo general, no sabe demasiado
qué hacer con él»95.
Y como la vieja lógica no tiene en cuenta mi mismidad y mi unicidad, su
«juicio universal o particular, tan pronto como excede de la singularidad cir-
cunstanciada, pierde su sentido real». Por ello es menester distinguir entre dos
clases de predicación y, por tanto, de juicios: «la predicación concreta o real y
la predicación abstracta o esquemática. En la primera, los conceptos actúan
como funciones significativas; en la segunda, como meros “núcleos funciona-
les”, esquemas destinados a adquirir su sentido pleno al circunstancializarse»96.
La lógica del pensamiento concreto es «aquella que se ejecuta para hacerse
cargo de una situación» y aparece como instrumento «del trato pensante con la
realidad, exigido por el modo concreto de encontrarse en ella que caracteriza
a la vida humana»97.
Esa lógica nos hace ver que la responsabilidad pertenece a la estructura
misma de nuestra vida y que el hombre se comporta «en vista de la figura de
vida que ha proyectado, del personaje imaginado que pretende ser; esa pre-
tensión es la que da razón de cada uno de los haceres, y la moralidad de estos
depende, en un primer estrato, de su adecuación respecto a ese esquema total,
de su autenticidad en cuanto a la pretensión que cada uno es». Pero cuando el
hombre sustituye los motivos que nacen de su íntima pretensión —es decir: de
su mismidad y de su unicidad— «por otros cualesquiera, se falsea a sí mismo,
suplanta su auténtica personalidad por otra, se convierte en hueco de sí mismo;
y esta es la raíz de la inmoralidad»98.
Las verdades abstractas no se refieren a la realidad, sino a esquematizacio-
nes de esta, a ciertos elementos obtenidos desde un punto de vista determinado
y con formal eliminación de los demás, en lo cual consiste precisamente la
abstracción.
Lo que ocurre es que, por razones que sería largo enumerar, la lógica y
la teoría del conocimiento han solido operar, durante siglos, con tenacidad
sorprendente, con verdades abstractas, y casi nunca han descendido al pensa-
miento concreto, que tiene dificultades mucho mayores. Y esto ha hecho que
se considere como propio de la verdad algo que solo pertenece a una clase
muy particular y secundaria de verdades, y que únicamente tiene sentido en
la consideración de la realidad «desrealizada» que surge cuando el hombre se
dedica a un menester especialísimo y nada primario en su vida99.
No se olvide que «abstraer» (de abs, separar, y trahere, tirar, arrastrar) sig-
nificaba en la vieja lógica aislar intelectualmente lo universal separándolo de
las notas particularizantes o circunstanciales, principalmente de la materia,
considerada principio de individuación. El entendimiento activo abstraía así,

95
Ibid., p. 305.
96
Ibid., p. 308.
97
Ibid., pp. 310-311.
98
Ibid., pp. 373-374.
99
Ibid., p. 138.

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por ejemplo, la esencia universal hombre a partir de un fantasma o imagen par-

ticular (impresa en mi fantasía o imaginación), excluyendo todas las circuns-
tancias individuales de la mismidad de una persona concreta, conocida por su
nombre, con sus notas únicas, ilimitadas, indefinidas, infinitas.

5. Algunas conclusiones

Como es sabido, el vocablo latino essentia procede del verbo esse, ser, al igual
que en griego la palabra ousía deriva del verbo eînai. Su vieja significación es
aquello que constituye la naturaleza de las cosas, lo permanente e invariable de
ellas. De ahí ha pasado la esencia a ser considerada lo más importante y carac-
terístico de una cosa. El adjetivo esencial significará indispensable, principal.
La filosofía griega se caracteriza por averiguar, en vista del movimiento de
las cosas, qué son de verdad esas cosas que cambian. Porque el movimiento
es lo que mina el ser. Parménides lo llamará el ente, aquello que es siempre y
permanece presente. No se olvide que tanto el griego ón como el latín ens son
participios de presente, y que el primer atributo del ente para Parménides es
su carácter de presente, en el doble sentido de su actualidad y de su inmediata
presencia ante el noûs. Y el presente es el tiempo de la ciencia, que enuncia
lo que las cosas son siempre. Platón hablará de ideas; Aristóteles, de esencias
universales.
A diferencia de todo paganismo, que hace consistir la esencia en lo universal
(común a la multitud de individuos), para el cristianismo esa esencia parte de
la mismidad y unicidad de cada criatura, la cual no puede ser entendida sin
sus propias notas o caracteres exclusivos, que le son indispensables para ser
quien es: he aquí la nueva significación de esencia. Mi circunstancia, que se
consideraba accidental en la mentalidad pagana, resulta que es esencial en la
perspectiva cristiana (yo seré juzgado no en atención a mi naturaleza, sino a
mi historia u obras, esas experiencias radicales que son el nuevo principio de
individuación). Ousía significa bienes, haber esencial, contenido, patrimonio,
hacienda, agenda y, en este sentido, obras. Ese vocablo griego fue traducido al
latín erróneamente por substantia, lo que está debajo, continente, soporte.
Entre la infinidad de pájaros que vuelan y que me parecen todos tan iguales,
«ni de uno solo de ellos se olvida Dios. Más aún, hasta los cabellos de vuestra
cabeza están contados» (Lc 12,6-7).
Incluso la naturaleza que hay en mí, común a los miembros de la especie
humana, presenta unos rasgos únicos (mis huellas dactilares, por ejemplo) que
también me son esenciales, aunque yo haga siempre mi vida más allá de esa
naturaleza, y por ello la mayor parte de mi realidad es preternatural. Me reco-
nozco a mí mismo al comprobar que ese quién que hace su historia cotidiana
(unido a su qué) soy yo. Desde esta perspectiva, lo esencial de mí son aquellas
realidades (comenzando por las criaturas amadas) sin las cuales no sería quien
soy.

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Acaso «el horizonte más vivo de nuestros problemas» para la lógica del
pensamiento concreto sea saber a qué atenerse ante el concepto más riguro-
samente real y circunstancial, el de la concepción: en efecto, se trata aquí del
niño concebido en su mismidad y unicidad, porque no es solamente alguien
individual cuyas notas de su cuerpo o qué no se han dado ni se darán nunca
en toda la historia de la humanidad, sino que también es el «segundo yo» de
la fórmula orteguiana, quién, autenticidad, proyecto, alma o mismidad irrepe-
tible e insustituible. Por tanto, según esta nueva lógica, la pérdida de ese niño
es irreparable.
Ocurre que para las mentalidades primitivas —expresadas tantas veces en el
lenguaje—, la persona es concebida como un mero individuo sumido o confun-
dido en la multitud de personas de su especie, comparable a una gota dentro
del inmenso mar. Un paralelismo lo encontramos en la palabra inglesa sheep
(también en la francesa brebis), que significa oveja en singular y conjunto de
ovejas en plural; cada oveja se sumerge en el rebaño; una sola es confundible,
desconocida, insignificante pequeña cantidad de una gran materia, viejo prin-
cipio de individuación; si al pastor se le pierde una oveja, no le importa, es
prescindible, porque sigue conservando la multitud de la especie; son todas tan
parecidas y aparentemente tan idénticas que, al fin y al cabo, ninguna de ellas
importa. Son intercambiables.
Lo contrario encontramos en la perspectiva cristiana, coincidente con esta
filosofía: al Buen Pastor le importa cada oveja, que es única, insustituible, irre-
petible, conocida hasta por su nombre. Esta es la lógica del Lógos. Mientras
al mal pastor no le importa que se le pierda una porque piensa que conserva
el rebaño (la especie, la esencia universal o naturaleza), en cambio el Bueno,
si se le pierde solamente una, deja las noventa y nueve para ir a buscarla con
muchas fatigas. Mutuamente —pastor y oveja— saben quiénes son y hasta se
inhabitan. Esa oveja es importante, tanto que no es intercambiable por otra; su
mismidad y unicidad le son esenciales o imprescindibles a tan hermoso pastor.

Universidad San Dámaso. Madrid  Enrique González Fernández

Facultad de Filosofía
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[Artículo aprobado para publicación en febrero de 2020]

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