JULIO MEINVIELLE

EL COMUNISMO EN LA REVOLUCION ANTICRISTIANA

CRUZ Y FIERRO EDITORES

BUENOS AIRES
COLECCION PRESENCIA
Cruz y Fierro Editores, 4ta edición, 1982.
Primera edición, Ediciones Teoría, 1961.
Segunda edición, Ediciones Teoría, 1964.
Tercera edición, Cruz y Fierro Editores, 1974.
Cuarta edición, Cruz y Fierro Editores, 1982.
CAPÍTULO II
DE LA CIUDAD CATÓLICA A LA CIUDAD COMUNISTA
El comunismo no puede ser entendido ni doctrinaria ni históricamente si no se establece un
punto de referencia con el cual compararle. Este punto puede ser el cristianismo, el hombre, la
sociedad burguesa o cualquier otro que quiera tomar la casi infinita consideración humana. Se
logrará así de él, según el caso, una inteligencia más o menos verdadera y completa. Pero el único
punto que proporciona sobre él una luz verdadera y completa es el de la Ciudad Católica. Porque
éste es el de la sociedad elaborada de acuerdo al plan de Dios, en la Providencia actual, el único que
satisface plenamente los designios de Dios y las aspiraciones del hombre. Cuando el hombre
entiende cómo debe ser la ciudad terrestre, en qué forma ha de estructurarse y hacia qué fin ha de
ordenarse, entiende también cuán perversa, absurda y nefasta es la ciudad comunista, que contraría
de tan radical modo los derechos de Dios y las exigencias del hombre.
No ha de faltar quien encuentre peregrino este concepto de Ciudad Católica, como si fuera
una novedad caprichosa, enunciada arbitrariamente. No hay tal. Es un concepto que aparece en el
magisterio y en el pensamiento ordinario de la Iglesia a veces no con este nombre, sino con el más
común de Civilización Cristiana. San Pío X, en el importante documento Notre Charge
Apostolique, del 25 de agosto de 1910, sobre la democracia cristiana de Le Sillon, lo registra en un
párrafo de singular energía, que dice así: “Hay que recordarlo enérgicamente en estos tiempos de
anarquía social e intelectual, en que cada individuo se convierte en doctor y legislador. No,
venerables hermanos, no se edificará la ciudad de un modo distinto a como Dios la ha edificado; no
se levantará la sociedad si la Iglesia no pone los cimientos y dirige los trabajos; no, la civilización
no está por inventar, ni la ciudad nueva por construir en las nubes. Ha existido, existe; es la
Civilización Cristiana. Es la Ciudad Católica. No se trata más que de instaurarla y restaurarla sin
cesar sobre los fundamentos naturales y divinos de los ataques siempre nuevos de la utopía
moderna, de la Revolución y de la impiedad: Omnia instaurare in Christo”.
A la luz de la Ciudad Católica vamos, pues, a estudiar la utopía comunista. La Ciudad
Católica alcanzó su momento de plenitud histórica en el siglo XIII, cuando la sabiduría culminó con
Santo Tomás de Aquino, cuando la prudencia política logró forma maravillosa con San Luis, rey de
Francia, cuando el arte se iluminó en el pincel del Beato Angélico. Unos siglos después, la
Revolución anticristiana rompe la unidad de la Ciudad Católica. Y se inicia un proceso de
degradación que alcanza cada vez capas más profundas de la ciudad, amenazándola con una ruina y
muerte total. El comunismo significa esta ruina y muerte total de la Ciudad Católica. De triunfar en
forma definitiva y permanente – si Dios lo permitiere –, se sumergiría en un naufragio total la
Ciudad Católica.
Adviértase que decimos la Ciudad Católica, y no el cristianismo o la Iglesia Católica. Esta,
que es indefectible, en virtud de la promesa de asistencia de Cristo, podrá seguir viviendo, y con
alta fuerza del Espíritu, en el corazón de muchas almas escogidas, así, poco más o menos, como
persevera viviendo el catolicismo en la Rusia soviética o en China comunista. Habría catolicismo,
pero no habría Ciudad Católica.
El Cristianismo y la Ciudad Católica
La Ciudad Católica es una realidad distinta y en absoluto separable de la Iglesia y del
Cristianismo. Porque, aunque no puede haber Ciudad Católica sin la Iglesia, puede haber Iglesia sin
Ciudad Católica. La Iglesia es inmanente y trascendente a la Ciudad Católica. La Iglesia, aunque
tiene una organización externa de magisterio, gobierno y culto, en sí es una realidad mística que
prolonga en la vida de los pueblos la presencia de Cristo, Nuestro Señor. Pues bien, la Iglesia, con
su organización externa y con su realidad mística, puede difundirse entre civilizaciones hostiles sin
informar ninguna ni apoyarse en ninguna. En un mundo hostil sólo lograría sostenerse en algunas
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almas privilegiadas, que, viviendo aisladas o comunitariamente, se entregarían a su divino esposo.
Así como hubo la Iglesia de Pentecostés, y luego la Iglesia de los mártires, en las que sólo unas
pocas almas respondían a Cristo en un mundo totalmente rebelde, así también puede existir una
Iglesia de gran desolación en la que sólo unos pocos fieles continúen viviendo de la Fe.
La Ciudad Católica, en cambio, implica una acción informativa de la Iglesia misma sobre la
vida de los pueblos, sobre su vida temporal. Una impregnación tal de esa vida temporal que ella se
desenvuelva dentro de las normas públicas cristianas al servicio de Cristo. Una vida de familia, del
trabajo, de la cultura, de la política al servicio de Cristo. León XIII, en su Inmortale Dei, nos
atestigua que la Ciudad Católica fue una realidad en el mundo. “Hubo un tiempo –escribe – en que
la filosofía del evangelio gobernaba los Estados. En aquella época la eficacia propia de la sabiduría
cristiana y su virtud divina habían penetrado en las leyes, en las instituciones, en la moral de los
pueblos, infiltrándose en todas las clases y relaciones de la sociedad. La religión fundada por
Jesucristo se veía colocada firmemente en el grado de honor que le corresponde y florecía en todas
partes gracias a la adhesión benévola de los gobernantes y a la tutela legítima de los magistrados. El
sacerdocio y el Imperio vivían unidos en mutua concordia y amistoso consorcio de voluntades”.
Aquella realidad histórica que fue la Ciudad Católica se rompió, y desde entonces viene
sufriendo un proceso destructivo que, como hemos dicho, culmina en el comunismo. El comunismo
tiene, por ello, una raíz cristiana. No es un movimiento puramente pagano. Es una herejía del
cristianismo hecha acción. El comunismo ha de ser ubicado en un contexto cristiano. Por ello
también consideramos muy importante oponer a la utopía del comunismo la verdad de la Ciudad
Católica, vale decir, la verdad total del cristianismo, el cristianismo completamente realizado en la
Ciudad Católica.
Al comunismo, que pretende realizar “el hombre total”, sólo se le opone verdaderamente la
Ciudad Católica, respuesta verdaderamente completa y acabada.
La Revolución anticristiana contra la Ciudad Católica
Todas las herejías fueron revolucionarias, y revolucionarias en un sentido total. No quisieron
reformar solamente las creencias religiosas, sino reformar también la vida. Muchas de ellas
predicaron, desde un primer momento, el comunismo de vida. Así, los célebres albigenses, que en el
siglo XII se difundieron por el sur de Francia, Flandes y la Lombardía, poseyeron dos caracteres
distintivos de su herejía revolucionaria en la creencia de una teología dualista, maniquea, y en la
rebelión de las clases inferiores, so pretexto de restaurar un cristianismo primitivo.
Pero estas herejías chocaron contra la sólida estructura de la sociedad medieval. En efecto,
como veremos inmediatamente, una sociedad fuertemente estructurada en sólidas instituciones no
puede ser abatida de un solo golpe. Es necesario, para derribarla, una acción destructiva que vaya
dirigida progresivamente, y de acuerdo con la jerarquía de su importancia, contra cada una de sus
partes.
El cristianismo logró forjar sobre la base de las instituciones grecorromanas, y con el aporte
del mundo bárbaro, un sólido edificio de civilización que alcanza su plenitud en el siglo XIII.
Aunque la civilización medieval fue católica, no agota el contenido de una civilización católica
Aquí conviene formular una aclaración para no identificar civilización medieval con
civilización católica. A ello nos invita Pío XII cuando en el discurso del 16 de mayo de 1947 para la
canonización de San Nicolás de Flue, decía, “Se oye con frecuencia identificar Edad Media y
civilización católica. La asimilación no es del todo exacta. La vida de un pueblo, de una nación, se
mueve en un dominio muy variado que desborda el de la actividad propiamente religiosa. De aquí,
que cuando en la extensión de este vasto dominio, una sociedad respetuosa de los derechos de Dios
se niega a franquear los límites señalados por la doctrina y la moral de la Iglesia, puede
legítimamente llamarse cristiana y católica. Ninguna cultura podría darse en bloque como
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específicamente tal; ni aun la cultura medieval; sin contar que ésta seguía una evolución continua y
que precisamente en esta época (en el siglo XV) se enriquecía por la afluencia de una nueva y
poderosa corriente de cultura antigua”.
Además; que aunque la civilización medieval pueda considerarse católica no agota sin
embargo el contenido de esta civilización. Otras culturas de otros países y épocas pueden serlo
igualmente si en sustancia se ajustan a los dictados del Evangelio.
Pío XII no niega el carácter católico de la civilización medieval y así allí mismo escribe:
“Esta reserva hecha, es justo reconocer a la Edad Media y a su mentalidad una nota verdaderamente
católica. La certeza indiscutible que la religión y la vida forman, en la unidad, un todo indiscutible.
Sin desertar del mundo, sin perder el verdadero sentido de la vida, ordena toda la existencia humana
hacia un objetivo único: el «adherere Deo», el «prope Deum esse», hacia la toma de contacto con
Dios, hacia la amistad de Dios, convencido que fuera de allí no podría haber ninguna paz sólida, ni
para el corazón del hombre, ni para la sociedad, ni para la comunidad de los pueblos...”.
Y después de contraponer lo que sucedía entonces con el espectáculo antitético que ofrecen
en la hora presente los pueblos, añadía el sabio Pontífice: “¿Cuál será prácticamente la solución en
lo que os concierne a vosotros que vivís en medio de un derrumbe de los más altos valores
espirituales y morales? ¿Un retorno a la Edad Media? Nadie piensa. Sino un retorno, sí, a esta
síntesis de la religión y de la vida. Ella no es un monopolio de la Edad Media: superando
infinitamente todas las contingencias de los tiempos, es siempre actual, porque es la clave de
bóveda indispensable de toda civilización, el alma de la que ha de vivir toda cultura, so pena de
destruirse con sus propias manos, de rodar en el abismo de la malicia humana que se abre bajo sus
pies, desde que comienza por la apostasía a desviarse de Dios”.
La Iglesia, encarnada en la realidad de la Ciudad Católica, se oponía a las herejías con las
mismas estructuras sociales y políticas, y era propósito de las herejías destruir esas estructuras junto
con el espíritu que las animaba, a fin de sumir al hombre en un sistema de desorden que le privara
de los beneficios de la redención. También es ése el objetivo que mueve al comunismo en su
ofensiva contra la Ciudad Católica, medio natural y normal del hombre, para vivir el cristianismo en
su plenitud.
Aquí se nos plantea una cuestión esencial, que es necesario enfrentar si queremos ver claro
en este problema del comunismo. El comunismo, como luego veremos, no es más que una etapa del
proceso de lucha que lleva la Revolución anticristiana contra la Ciudad Católica y, en definitiva,
contra el cristianismo. Pero, ¿a qué finalidad responde esa Revolución? Esta pregunta nos lleva a
exponer brevemente el Plan de Dios y la perturbación de este plan por el pecado de los espíritus,
dos hechos que iluminan toda la historia humana, y sin los cuales ésta carece de sentido.
Dios uno y trino, que es omniperfecto y feliz en su vida trinitaria, decreta crear en el tiempo
el universo de los espíritus y el universo de la creación sensible con el hombre como rey de esta
creación. Crea Dios en el tiempo, pues, el universo de los espíritus, colocándolos en el estado de
perfección de naturaleza y gracia, pero con facultad de libre albedrío para aceptar el plan de Dios y
conformarse con él. Conocido es lo que acontece según el relato bíblico. Parte de los espíritus se
rebelan contra Dios y pronuncian su grito de rebelión: ¡Non serviam!
Pecado de orgullo. Pecado de autonomía. El ángel malo y sus compañeros no aceptan la
sujeción y obediencia que como creaturas les corresponde hacia su Creador, y prefieren, en cambio,
su propia excelencia como primero y supremo valor. Lo importante es destacar el hecho que, desde
entonces, la Creación se halla alterada con un elemento de perturbación y desorden. Dios crea el
bien, pero la creatura, eligiendo su propio y particular bien antes que el bien divino, introduce el
mal en la Creación.
Cuando Dios crea luego el Universo Sensible, y lo crea bueno y se complace en su bondad –
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“Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho”11 –, el espíritu malo, bajo la permisión soberana de
Dios, se sobreentiende, introduce el mal también en esta creación sensible e induce al primer
hombre al pecado, en el cual éste consiente. Desde entonces tenemos el mal en la creación sensible.
Y el espíritu malo, el diablo, se constituye en “Príncipe de este mundo”12.
Los espíritus malos tienen poder para engañar y seducir a los hombres. San Pablo nos
enseña que “Nuestro combate no es contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra
las potestades, contra las dominaciones de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los
aires”13.
Además, existe el mal en nosotros mismos y en nuestra naturaleza, por cuanto el hombre,
aunque está ordenado al bien, tiene propensión a dejarse arrastrar por bienes particulares, que le
apartan de su verdadero bien. El mal nace en el espíritu del hombre antes de traducirse en sus
acciones y en sus obras. Su espíritu está desordenado y se siente propenso a preferir su propia
excelencia a la de su Creador. También está desordenado en su sensibilidad y se siente inclinado a
buscar el bien sensible aun a costa de los bienes de su espíritu. De aquí nacen todos los pecados, los
de soberbia, de avaricia, de lujuria14, pero la raíz última de los pecados es la soberbia, que vive
solamente en el espíritu, y que impele al hombre a buscar su autonomía. El pecado del hombre,
como el del Ángel, es un pecado de soberbia, un pecado de autonomía. ¡Non serviam!
Cristo, el Hijo de Dios, vino a traer al hombre la gracia de la Redención, combatiendo contra
el pecado y contra la muerte, y obteniendo sobre ellos una victoria total y definitiva. El plan de
Cristo y de la Iglesia tiene su lugar aquí. El combate de Cristo se prolonga en la historia. En las
almas de los cristianos se ha de cumplir el combate que se libra entre Dios y su Ungido contra el
espíritu diabólico por la posesión de los hombres. Es una lucha totalitaria; abarca todo el hombre
con todo lo que es, con todo lo que puede y con todo lo que tiene.
La historia cobra sentido a la luz de esta gran lucha milenaria que libran los espíritus. El
punto culminante de la lucha se cumple cuando aparece Cristo y con su pasión y muerte libra la
batalla decisiva y logra la victoria completa.
La conquista del hombre tanto por Cristo como por el diablo quiere ser total. Uno y otro
quieren que el hombre le pertenezca totalmente. Uno y otro exigen la adoración completa y rendida,
pero de diversa manera. Dios, que tiene acceso a lo más interno del corazón del hombre, quiere
primero y directamente el alma del hombre con su ser más interior. Por ello Dios puede permitir que
los pueblos se pierdan, porque El se regocija con el consuelo y el goce de unas pocas almas que se
le entregan en lo más íntimo de su ser a pesar de todas las dificultades exteriores.
En cambio, el diablo, que en la medida en que es diablo es privación de ser, está hecho de
nada y a la nada tiende, encuentra su gusto en la cantidad y en lo exterior. Tiende a dominar los
pueblos, aun los pueblos cristianos, en su condición exterior, en lo profano – sea social-económico
o social-político –, para de allí luego ejercer su dominación sobre la intimidad de las conciencias.
Así como la cristiandad se forja desde el interior de las almas, en las que habita el Divino
Espíritu, hacia el exterior de la vida profana de los pueblos, el reino del diablo, por el contrario, se
expande desde el exterior y desde la vida profana hacia el interior de las almas. Las tentaciones del
diablo son siempre, de algún modo, exteriores. Tentación de sensualidad, simbolizada en la comida
del pan. Tentación de vanidad y soberbia, simbolizada en el espectacular tirarse del pináculo del
templo; codicia de los reinos de este mundo que se le ofrecen en la tercera tentación. Voluntad de
poder, manejo de riquezas, sensualidad, a eso se reduce el poder del diablo. Lo político y lo
económico le ofrecen un dominio fácil.
11 Génesis, 1, 31.
12 Juan, 12, 31.
13 Efesios 6, 12.
14 Juan, I, 2, 16.
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Por ello el diablo, para perder a las almas pierde primero a los pueblos, atentando
directamente contra la estructura de la Ciudad Católica. Y se vale para ello de recursos
sociológicos, económicos, culturales y políticos. En cierto modo, el mundo le sigue perteneciendo.
A la luz de estas pocas ideas sobre el plan divino en la historia cobra sentido la erección de
la Ciudad Católica y su destrucción progresiva por la Revolución anticristiana. Cristo, a través de la
Iglesia, edifica la Ciudad Católica de la sociedad medieval. Operando sobre el interior de las almas
la Iglesia edifica la Ciudad Cristiana. Hombres y mujeres plenamente cristianos establecen familias
cristianas, una estructura económico-social cristiana y un orden político cristiano.
Por ello en la Edad Media pudo haber profesionales de la política que fueran santos: hubo
reyes santos. Así surgió la Ciudad Católica, con todas las imperfecciones de lo humano y aun con
imperfecciones propias del momento histórico. Al ser católica la ciudad, quedaba restringida la
acción del diablo, que debía ceñirse principalmente a una conquista individual de almas.
Pero el diablo no podía aceptar esta restricción. Tenía que intentar destruir la Ciudad
Católica. Tenía que intentar la Revolución anticristiana. Y lo intenta con una acción desde adentro y
desde afuera. Por dentro, con la acción de cismáticos y herejes. Por fuera, con las sucesivas
invasiones de pueblos paganos, y luego de las musulmanas. Pero la Ciudad Católica resiste, se
defiende y difunde, hasta alcanzar su punto culminante en el siglo XIII. Luego ha de producirse su
derrumbe.
La Ciudad Católica y las cuatro dimensiones del hombre
La Ciudad Católica medieval – decimos medieval porque puede haber una Ciudad Católica
de otro signo histórico, como la que esperamos se realice en período próximo – señala un punto
culminante de la cultura humana. Un punto culminante porque en ella se alcanza, en lo esencial, la
perfección a que puede llegar el espíritu humano. Y en esto señalamos el criterio que nos debe guiar
en la apreciación de las culturas.
Una cultura no es más que “el hombre manifestándose”. Una cultura será tanto más rica
cuanto más ricas sean las manifestaciones del hombre. El valor de esas manifestaciones se debe
ponderar de acuerdo a su contenido de realidad. La Realidad subsistente es Dios, de quien deriva
todo bien y de quien todo bien infinito no es sino participación. De aquí que una cultura será tanto
más rica cuanto más divinas, cuanto más cercanas a Dios sean las manifestaciones del hombre 15.
El hombre, que es un conflicto de potencia pura y acto puro, puede realizar culturas tan
diversas como la divina de la Edad Media y la diabólica de la Rusia comunista.
El hombre es un conflicto de potencia pura y de acto puro, hemos dicho. Es potencia pura
porque, como explican Aristóteles y Santo Tomás, el entendimiento humano está en potencia con
respecto a todos los inteligibles, y por ello el hombre al principio es como una tabla rasa, en la cual
no hay nada escrito. Es acto puro porque, gracias a la actividad del entendimiento agente, puede
actualizarse todo inteligible. Puede elevarse, pues, desde la realidad más ínfima hasta Dios por
participación, o puede contentarse con ser sólo hombre, como acaeció en el racionalismo de la edad
clásica, o puede convertirse en animal, como sucede en el hombre del siglo XIX, o puede ser
simplemente “cosa”, como se empeña en convertirlo la dictadura proletaria.
En el hombre, conflicto de potencia pura y de acto puro, coexisten, desde la redención,
cuatro formalidades fundamentales que explican las cuatro etapas posibles de un ciclo cultural.
En efecto, el hombre es algo, es una cosa.
El hombre es animal, es un ser sensible, que sigue el bien deleitable.
15 Desde
aquí hasta la página 63 reproducimos lo que habíamos publicado en 1936, en el Epílogo de nuestra
Concepción Católica de la Economía.
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El hombre es hombre, es un ser racional que se guía por el bien honesto.
Y por encima de estas tres formalidades, el hombre, participando de la esencia divina, está
llamado a la vida en comunidad con Dios.
Existen, pues, en el hombre, cuatro formalidades esenciales:
La formalidad sobrenatural o divina.
La formalidad humana o racional.
La formalidad animal o sensitiva.
La formalidad de realidad o de cosa.
En un hombre normalmente constituido (digamos también en una cultura normal), estas
cuatro formalidades deben estar articuladas en un ordenamiento jerárquico que asegure su unidad de
dinamismo.
Y así el hombre es algo para sentir como animal; siente como animal para razonar y
entender como hombre; razona y entiende como hombre, para amar a Dios como Dios. O sea: la
formalidad de realidad que hay en él debe estar subordinada a su función de animal; la de animal, a
su función de hombre; la de hombre, a la sobrenatural. Lo cual se comprueba aun en el campo
experimental, ya que los procesos físico-químicos del hombre están al servicio de las funciones
vegetativas; éstas al servicio del funcionamiento normal de los sentidos; la vida sensitiva asegura, a
su vez, la adquisición de las ideas y la vida psicológica superior, con todo el ordenamiento
económico, político y moral, que no es más que un medio para que el hombre se ponga en
comunicación con su Creador. Por esto, profundamente ha podido escribir Santo Tomás de
Aquino16 que todos los oficios humanos parecen servir a los que contemplan la Verdad.
En otras palabras: la mística, la contemplación infusa de los santos, que no es sino el
ejercicio más alto de la santidad, es el destino más elevado de todo hombre; y así como no puede
haber hombre más humano que el santo, no puede haber cultura más cultural (de mayor densidad
cultural) que aquella que esté bajo el signo de la santidad, como lo estuvo – dentro de la inevitable
imperfección de lo terrestre – la cultura medieval.
Si estas cuatro formalidades que constituyen al hombre son proyectadas socialmente, se
tienen cuatro funciones bien caracterizadas:
a la formalidad de cosa responde la función económica de ejecución – trabajo manual –, que
cumple el obrero en un oficio particular;
a la formalidad de animal corresponde la función económica de dirección – capital –, que
cumple la burguesía en la producción de bienes materiales;
a la formalidad de hombre corresponde la función política – aristocracia, gobierno de los
mejores en su sentido etimológico –, que cumple el político en la conducción de una vida virtuosa
de los demás hombres;
a la formalidad sobrenatural corresponde la función religiosa del sacerdocio, que se ocupa
de conducir los hombres a Dios.
Antes de indicar cuál es el ámbito propio de cada una de esas funciones, observemos que las
tres primeras son de derecho humano, es decir, pueden revestir diversas formas de realización, con
tal que se respete su naturaleza esencial; no así la cuarta, el sacerdocio, que por voluntad de Cristo
tiene circunscripta su forma concreta de constitución en el episcopado unido con el Pontífice
Romano. En efecto, Jesucristo, el Hijo de Dios, a quien le ha sido dado todo el poder en el cielo y
en la tierra, ha comunicado su misión al episcopado en unión con el Pontífice de Roma cuando en
las personas de Pedro y de los apóstoles ha dicho: “Id, por tanto, y enseñad a todas las naciones,
16 Suma contra Gentiles, L. III, c. 37.
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bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo
cuanto os he mandado. Y yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos”.
Hemos de exponer ahora las atribuciones propias de los grupos sociales que desempeñan
estas funciones. El sacerdocio, digamos la Iglesia, tiene como función asegurar la vida del hombre,
incorporándolo a la sociedad de los hijos de Dios y manteniéndolo en ella. Para eso la Iglesia ejerce
funciones de Maestra, y en este carácter es depositaria e intérprete auténtica de todas las verdades
reveladas por Dios al hombre. Ejerce funciones de Sacerdote, y en este carácter, santifica con la
virtud que brota del sacrificio perenne a todos sus miembros pecadores. Ejerce funciones de Pastor,
y en este carácter, rige la conducta de los hombres. Su dominio se extiende a todo el ámbito de lo
espiritual, sea interno o externo, privado o público, individual, doméstico o social. Nada que de un
modo u otro tenga atingencia con el orden eterno está sustraído a su jurisdicción. Si el gobierno
temporal de un príncipe perjudica a la gloria de Dios y a la salvación eterna de sus súbditos, la
Iglesia puede y debe, en virtud de su universal jurisdicción en lo espiritual, aplicar medidas de
coerción contra el príncipe, que pueden llegar hasta la deposición.
La función política – fundamento de la aristocracia – tiene como fin propio hacer virtuosa la
convivencia humana. El ser humano debe vivir en sociedad para lograr su perfección. Y la
realización de la virtud es función propia de aquella clase social que en una u otra forma tiene en
sus manos la función política. La cual no puede ser sino aristocrática, esto es, gobierno de los
virtuosos en la acepción etimológica, ya que sólo quien posee la virtud puede hacerla imperar.
La aristocracia no define en qué consiste la virtud. Eso es atribución del poder sacerdotal,
según aquello de que “los labios del sacerdote guardarán la ciencia y de su boca aprenderán la
ley”17. La aristocracia lleva a la realización práctica el estado de virtud cuyo conocimiento ha
aprendido de los labios sacerdotales; de aquí que es esencial a la aristocracia su subordinación al
sacerdocio, como es esencial a la política su sujeción a la teología.
Por debajo del orden aristocrático, que se ocupa de la política, se encuentran las clases
inferiores, burguesía y artesanado, dedicadas a la función económica de proveer los elementos
esenciales para la subsistencia material del hombre. La burguesía interviene en las operaciones
financieras y comerciales y en la dirección de la producción. El artesanado, en la ejecución de los
diferentes oficios. Uno dirige, el otro ejecuta. Una aporta capital, el otro su trabajo. Uno y otro
viven asociados en mutua colaboración dentro del ámbito económico, y a su vez subordinados a la
aristocracia y al sacerdocio, que cumplen funciones más altas dentro del ámbito más amplio de la
vida humana.
Las cuatro funciones esenciales que acabamos de exponer, lo mismo que las cuatro
formalidades que constituyen el hombre, están articuladas en una jerarquía de servicio mutuo.
El artesanado sirve a la burguesía y la burguesía sirve al artesanado en cuanto lo dirige y
tutela, así como la vida vegetativa sostiene los órganos sensoriales y a su vez es servida por ella, ya
que el animal, por medio de sus sentidos, se procura el sustento vegetativo.
El artesanado y la burguesía, unidos en la cooperación económica, sirven a la nobleza y son
servidos por ella, que les garantiza el ordenamiento virtuoso, del mismo modo que los sentidos
contribuyen a la adquisición de las ideas, y éstas rectifican y perfeccionan el conocimiento
sensitivo.
El artesanado, la burguesía y la aristocracia sirven al sacerdocio, pues los dos primeros le
aseguran la sustentación económica y el tercero la convivencia virtuosa, y a su vez son servidos por
él en cuanto el sacerdocio consolida el ordenamiento económico y político de aquellos por la virtud
santificadora que dispensa; es de modo análogo a cómo el hombre con su entendimiento se
convence de la necesidad de admitir la Revelación sobrenatural y ésta ratifica el conocimiento de
las verdades naturales.
17 Malaquías, 2, 7.
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Un orden normal de vida es un orden esencialmente jerárquico, una jerarquía de servicios. Y
el orden jerárquico integra en la unidad lo múltiple. Así las familias se integran en la unidad de las
corporaciones; las corporaciones en la unidad de la nación bajo un mismo régimen político; las
naciones en la unidad de la Cristiandad por la adoración del mismo Dios, en un mismo bautismo y
en un mismo Espíritu.
Las tres revoluciones posibles
Si el orden normal es jerarquía, la anormalidad es violación de la jerarquía y al mismo
tiempo atomización, porque al romper la jerarquía se rompe el principio de unidad y se deja libre
expansión a las causas de multiplicación que son las inductoras de la muerte. La muerte no es más
que la disgregación de lo uno en lo múltiple.
¿Cuántos y cuáles tipos de anormalidad son esencialmente posibles? Tres y sólo tres son las
revoluciones posibles, a saber:
Que lo natural se rebele contra lo sobrenatural, o la aristocracia contra el sacerdocio, o la
política contra la teología; he aquí la primera rebelión.
Que lo animal se rebele contra lo natural o la burguesía contra la aristocracia, o la economía
contra la política; he aquí la segunda rebelión.
Que lo algo se rebele contra lo animal, o el artesanado contra la burguesía. He aquí la tercera
rebelión.
En la primera revolución, si lo político se rebela contra lo teológico, ha de producirse una
cultura de expansión política, de expansión natural o racional monárquica y al mismo tiempo de
opresión religiosa.
Es precisamente la cultura que se inaugura con el Renacimiento, y que se conoce con los
nombres de:
Humanismo
Racionalismo
Naturalismo
Absolutismo.
En la segunda revolución, si lo económico-burgués se rebela contra lo político, ha de
producirse una cultura de expansión económica, de expansión animal, de expansión burguesa, de
expansión de lo positivo y de opresión de lo político y racional.
Es precisamente la cultura que se inaugura con la Revolución Francesa, y que se conoce con
los nombres de:
Economismo
Capitalismo
Positivismo
Animalismo
Siglo Estúpido
Democracia
Liberalismo.
En la tercera revolución, si lo económico-proletario se rebela contra lo económico-burgués,
ha de producirse una cultura de expansión proletaria, de expansión materialista y de opresión
burguesa.
29
Es precisamente la cultura que se inaugura con la Revolución Comunista, y que se conoce
con los nombres de:
Comunismo
Materialismo dialéctico
Guerra al capitalismo
Guerra a la burguesía.
Revolución última y caótica, porque el hombre no afirma cosa alguna, sino que se vuelve y
destruye. Destruye la religión, el Estado, la propiedad, la familia, la Verdad.
La primera revolución
Pero no nos adelantemos, y veamos ahora, aunque debamos volver sobre conceptos
sugeridos, cómo este proceso de rebeliones se viene desarrollando desde la Edad Media hasta acá.
La Edad Media es esencialmente teocéntrica, sobrenatural y sacerdotal, porque todas las
actividades humanas, desenvolviéndose cada una dentro de su propia esfera con una admirable
economía, coadyuvan a la unión del hombre con Dios. Es sacerdotal, porque, siendo el sacerdote el
depositario visible de la palabra de Dios, debe él ordenar en último término un mundo cuyo anhelo
es la realización visible de esta palabra.
Antes de colocar la corona sobre la cabeza del rey, el arzobispo oficiante hacía las seis
preguntas siguientes:
“¿Quiere Vuestra Majestad conservar la Santa Fe Católica y Apostólica y fortificarla con
obras justas?
“¿Quiere Vuestra Majestad proteger a la Iglesia y a sus servidores?
“¿Quiere Vuestra Majestad gobernar el Imperio que Dios le confía según la justicia de
nuestro Padre y promete defenderlo enérgicamente?
“¿Quiere Vuestra Majestad mantener los derechos del Imperio, reconquistar los Estados que
han sido injustamente separados y regirlos de modo que sirvan a los intereses del Imperio?
“¿Quiere Vuestra Majestad mostrarse juez equitativo y leal defensor de los pobres como de
los ricos, de las viudas y de los huérfanos?
“¿Quiere Vuestra Majestad prestar al Papa y a la Santa Iglesia Romana la obediencia, la
fidelidad y el respeto que son debidos?”.
Después de la prestación de juramento, el arzobispo oficiante se volvía hacia los cuerpos
reunidos del Estado, lo mismo que al resto de la asamblea, que en el espíritu del ceremonial
representaban al pueblo entero, e interrogándoles, decía: “¿Queréis fortificar su Imperio?
¿Consentís en prestarle fidelidad y homenaje? ¿Os comprometéis a someteros a todos sus
mandamientos según la palabra del Apóstol: que cada cual esté sometido a la autoridad que tiene
poder sobre él y al Rey, que es el jefe supremo?”.
Toda la asamblea respondía entonces: “Amén”.
Esta augusta ceremonia, añade el historiador Janssen, consagraba, por medio del
representante de la Iglesia, los deberes recíprocos del soberano y del pueblo; un contrato quedaba
firmado entre la Nación y el Soberano. En seguida tenía lugar la coronación y la consagración. La
Iglesia santificaba el orden temporal en la persona del rey y lo penetraba del espíritu del
cristianismo.
De esta suerte, toda la vida cultural fielmente respetada era santificada por la vida
sobrenatural, y así la vida en todas sus manifestaciones era profundamente cristiana. La vida era
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oración. Y como en toda criatura en oración, la vida era rica en todas sus manifestaciones posibles,
en sabiduría, moral y arte, y al mismo tiempo profundamente humilde, olvidada de sí misma,
suspirando tan sólo por Aquél de quien viene todo bien.
Este admirable equilibrio va a romperse cuando el poder temporal deje de servir y no busque
sino mandar. Todo desequilibrio en el orden moral es producido por el pecado del Espíritu Malo,
por el grito de soberbia: ¡non serviam!, ¡no serviré!
Esto acaece de un modo típico al fin de la Edad Media, cuando Felipe el Hermoso vuelve
contra la Iglesia la autoridad consagrada por ella. Por la mano sacrílega de Guillermo de Nogaret,
Felipe el Hermoso se apodera del Papa, lo mantiene preso y lo ultraja en Anagni. Sentado sobre su
trono, la tiara en la cabeza, teniendo en sus manos las llaves y la cruz, el anciano Pontífice, en quien
se ha refugiado el orden medieval, es despreciado por el absolutismo del monarca que abre la Edad
Moderna. Esta rebelión inaugura en lo social un nuevo espíritu que se va fortaleciendo con el
desprestigio – que abarcó a la función sacerdotal – de los Papas del Renacimiento, y que quedó
oficialmente formulado y asegurado con la Reforma de Lutero.
Lutero, respaldado por los príncipes, y en cierto modo preanunciado por el Renacimiento,
concentra sus golpes contra el Pontífice Romano, depositario auténtico del orden sobrenatural. La
revolución de Lutero fue la revolución de los señores. La nobleza, que tanta parte tenía de culpa en
la corrupción de la Iglesia, con la conversión de las dignidades eclesiásticas en sinecuras para la
casta aristocrática18, tomó como cosa propia la reforma de Lutero.
Y así queda inaugurada una cultura absolutista, en que los príncipes no reconocen más
derecho que el capricho de su voluntad; naturalista, porque el hombre busca la expansión de su
naturaleza; racionalista, porque el mismo hombre constituye su razón en la medida de todas las
cosas.
Un caso concreto de esta cultura lo hallamos en el siglo de Luis XIV, en Francia, donde el
absolutismo del monarca cobra una expansión paralela al naturalismo de Buffon y Fontenelle, al
moralismo de Descartes, al humanismo de Molière, al clasicismo de Corneille y Racine, y al
galicanismo de Bossuet.
Al mismo tiempo en que es vivido el mundo antropocéntrico – el mundo de la razón –, éste
camina hacia su disolución y va dejando paso al mundo de la pura libertad – mundo animal –, es
decir, a un mundo en el cual el hombre no ajustará su vida a las exigencias de la razón humana, sino
a la infrahumana de las fuerzas inferiores que le solicitan, Al mundo del liberalismo y del
positivismo que se prolonga por todo el siglo XIX. La exaltación de la razón en Descartes ha de
terminar en la eutanasia de la misma razón practicada por Kant.
¿Y por qué acaece esto? Porque, como enseña el Concilio Vaticano, el hombre no puede, sin
la Revelación y sin la Gracia Sobrenatural, realizar la perfección de su naturaleza y de su razón; sin
auxilios sobrenaturales el hombre se ha de ir degradando; ha de ir descendiendo a grados más
infrahumanos de condición.
Y así – inevitablemente – el racionalismo no es más que un camino al suplicio de la razón;
el absolutismo, al suplicio de los monarcas; el naturalismo, un camino al suplicio de la naturaleza;
el humanismo, un camino al suplicio de lo humano.
Y así – también inevitablemente – el racionalismo termina con el suicidio de la razón en
Kant y Nietzsche, el absolutismo en el patíbulo con Luis XVI, el naturalismo en el materialismo del
siglo XIX, el humanismo con el “homo oeconomicus” de la burguesía y con la vida animal del
positivismo y de Darwin.
18 Joseph Leo Seifert, Los revolucionarios del mundo.
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La segunda revolución
Es decir, que la primera revolución, operada por el hombre moderno al suplantar lo
sobrenatural, va a terminar en la segunda revolución, que desplazará, a su vez, a lo político para
inaugurar el primado de lo económico.
La revolución de Lutero se precipita inevitablemente en la Revolución Francesa.
La Revolución Francesa es, en sustancia, el reemplazo de la nobleza por la burguesía, de la
política por la economía, de lo humano por lo infrahumano, de lo racional por lo animal, de lo
clásico por lo romántico, del absolutismo por la democracia.
Y esto por la lógica intrínseca de las revoluciones. Una revolución en el sentido metafísico
es una rebelión de lo inferior contra lo superior para hacer prevalecer lo inferior.
Con la Revolución Francesa comienza un mundo burgués animal, estúpido y positivista. El
homo naturalis no funciona ya, y el homo animalis asume sus responsabilidades. De aquí el
materialismo del siglo XIX: agotado el raciocinio, o sea la operación que interpreta y unifica los
hechos, que reflexiona sobre ellos, no le queda al hombre más que limitarse a comprobar los
acontecimientos y coleccionarlos.
Hemos dicho que esta segunda revolución abre la era de la economía. En efecto, el siglo
XIX es un siglo esencialmente economista, como lo demuestra la colosal expansión industrial,
comercial y financiera que en él se desarrolla.
El hecho de que sea economista exige que se debilite la fuerza política y que se doblegue a
las exigencias económicas, así como en la era anterior el primado de lo político significó la
anulación cultural del sacerdocio como valor dominante. Y así, en efecto, la política pierde su
antigua eficacia a consecuencia de la concepción de la soberanía popular auspiciada por Rousseau y
practicada luego a partir del encumbramiento burgués a la autoridad del Estado.
Sería erróneo, sin embargo, imaginar que una cultura económica logra acabadamente su
objeto propio, así como en una cultura puramente política tampoco la política alcanza el suyo. Pues
si la economía debe hallarse sujeta al imperio de la política, la prioridad de aquélla entraña una
inversión de valores.
En efecto, la economía economista es inevitablemente invertida; en ella se consume para
producir más, se produce más para vender más, se vende más para lucrar más, cuando la recta
ordenación exige que la finanza y el comercio estén al servicio de la producción y ésta al servicio
del consumo, ambos al servicio de la economía; ésta al servicio de la política, la política al servicio
del hombre, y el hombre al servicio de Dios.
Esta economía así invertida es implacablemente funesta, y termina en la tremenda catástrofe
contemporánea que presenciamos: un inmenso aparato productor que remueve las riquezas del
mundo, y una humanidad de la cual las dos terceras partes sufren la intemperie, la falta de abrigo y
el hambre. Así como en la era del absolutismo político los pueblos debían sufrir los abusos de los
monarcas absolutistas, así en la economista quedan sometidos al yugo de los productores de
riqueza.
El momento en que actualmente nos encontramos es el final de la era economista y la
entrada en la era proletaria.
La tercera revolución
Nos hallamos al cabo de una época en la cual se agota la influencia cultural del sacerdocio y
reina el ateísmo militante; se agota la influencia cultural de la política y reina la anarquía
demagógica; se agota la influencia cultural de la economía burguesa y el cetro del poder está, hoy, a
punto de pasar al proletariado.
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Nos hallarnos en la tercera revolución, que es la comunista, la revolución proletaria, en la
que el obrero, el obrero descalificado y marginal, el proletario, quiere desplazar al burgués, al
político y al sacerdote. Quiere suplantar al burgués y repudia a la economía burguesa de propiedad
privada; quiere suplantar al político y repudia a los gobiernos de autoridad al servicio del bien
común; quiere suplantar al sacerdocio y erige en sistema al ateísmo militante.
El comunismo, extendido hoy a una gran parte del globo, señala la última de las
revoluciones posibles en un ciclo cultural. Después de él, y aun ya con él, no es posible sino el caos.
El comunista es un hombre a quien se le ha quitado su formalidad sobrenatural de hijo de Dios, su
formalidad natural de hombre, su formalidad de animal sensible. El comunista convierte al hombre
en una cosa – un tornillo, una tuerca – de una gran maquinaria que es la sociedad colectiva del
proletariado. ¿Qué queda de un hombre si se le han quitado estas tres formalidades? Queda sólo una
cosa, algo que camina a la nada. Y así el comunismo es, en definitiva, la deificación de la realidad
que tiende a la nada. ¿Cuál es la realidad que tiende a la nada? ¿Qué es lo que sigue siendo algo y es
nada por su pura potencialidad? Es la materia prima de Aristóteles. Dico antem materiam quae
secundum se, ne quid, nec quantitas nec aliud aliquid eorum dicitur quibus est ens determinatur.
Aquella materia que de sí misma no es esencia ni calidad ni cantidad ni ninguna otra cosa por las
cuales el ser se determina.
El comunismo tiende a la nada, a lo puramente informe, a ser cualquier cosa bajo la
todopoderosa mano de la dictadura del proletariado. Este poder colosal estruja al hombre y lo
convierte en engranaje de una maquinaria también colosal. El hombre, el hombre individual, pierde
su condición de hijo de Dios, hecho a la imagen de Dios y para contemplar a Dios. Pierde su
condición racional de señor y dominador de la naturaleza. Pierde también su condición animal
hecha para gozar de los placeres sensibles. El hombre es una pura cosa útil, que se usa o se tira
según lo exija la conveniencia de la gran maquinaria colectiva. El hombre ha perdido su destino.
La Ciudad Católica ajustada a la medida sin medida del hombre
La Ciudad Católica tuvo una realización de relativa plenitud que alcanzó su esplendor en la
sociedad medieval del siglo XIII. Aquí podríamos formulamos varias cuestiones. ¿En qué consiste,
en esencia, una Ciudad Católica? ¿La Ciudad Católica, es una o son varias? Y en este caso, ¿con
distinción de especie o de individuo? ¿Qué posibilidad y probabilidad existe para que vuelva a
renacer en plenitud? La respuesta acertada o desacertada a cada una de estas cuestiones guiará una
recta o desviada filosofía o teología de la historia y, en consecuencia también, unas normas rectas o
desviadas de acción político-religiosa.
Se dice muchas veces que la historia es irreversible. Y lo es en un sentido preciso. La
historia es el cumplimiento singular de la vida de pueblos e individuos. Lo singular se circunscribe
siempre a unas condiciones concretas de lugar y tiempo que no admiten, en el plano de lo singular,
ninguna multiplicación o repetición. Pero la historia no se ha de concebir como una sucesión de
puntos, cada uno de los cuales tendría existencia y actividad propia e independiente. Si la historia es
historia, lo es de un ser que se desarrolla históricamente y es que, a través de caminos sucesivos,
reviste una permanencia de estructura y de actividad.
Enfocada de este modo, la Ciudad Católica está constituida por pueblos que, informados por
la Iglesia, se desarrollan, históricamente. En rigor, la Ciudad Católica existe desde que existe la
Iglesia, así como una planta es tal desde el momento en que el principio vegetativo informa una
materia dada. Pero así como una planta sin dejar de ser tal puede llevar una vida embrionaria o de
perfecto desarrollo, floreciente o raquítica, así la Ciudad Católica, puede conocer las vicisitudes de
un estado embrionario – la incipiente Cristiandad que se abre paso en el Imperio Romano – o de un
estado de florecimiento – la civilización cristiana medieval –; o de un estado de declinación y
raquitismo, como el que presenta la Ciudad Católica de los tiempos modernos.
Tenemos entonces una Ciudad Católica, que es tal en lo esencial, con una unidad singular e
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individual pero que presenta diversos estados de desarrollo. Mientras la Iglesia mantenga su influjo
vital – no hablemos del estado de este influjo – sobre un pueblo, habrá allí una Ciudad Católica. A
la luz de esta perspectiva se entienden las palabras de San Pío X que citamos más arriba y que
dicen: “La civilización no está por inventar, ni la ciudad nueva por construir en las nubes. Ha
existido, existe, es la civilización cristiana, es la Ciudad Católica”.
Que existe, no quiere decir que su florecimiento alcance la plenitud que le corresponde.
Tanto en los días de San Pío X como ahora, la Ciudad Católica se halla quebrantada con achaques
gravísimos, que son el naturalismo, el liberalismo y el comunismo que amenazan llevarla a la ruina
definitiva.
Por ello, la pregunta a que trataremos de dar respuesta más adelante se debe formular de esta
manera: ¿Volverá a conocer la Ciudad Católica un nuevo florecimiento en los tiempos modernos?
Ahora corresponde señalar que una Ciudad Católica en estado de florecimiento debe
encerrar los cuatro valores o formalidades indicados más arriba y en la jerarquía que los mismos
valores involucran. No obstante, ello no implicará una repetición o imitación de la ciudad medieval.
Aquella ciudad se cumplió en condiciones históricas, religiosas, culturales, políticas y económicas
que no podrán repetirse. Muy particularmente, el proceso de ascensión de las clases inferiores –
entonces derivado de la desaparición de la esclavitud pagana, hoy de circunstancias económicopolíticas
específicas del siglo XX – habrá de ser absorbido por la nueva Ciudad Católica dentro de
una más plástica ordenación de los cuatro valores señalados.
Más adelante nos referiremos a las condiciones de una Ciudad Católica florecida. Importa
señalar que lo que propiamente la constituye es que, al encerrar los cuatro valores indicados en la
jerarquía que les corresponde, se ajusta a la medida sin medida del hombre. Sólo una ciudad que
tenga en cuenta todas las aspiraciones que Dios ha depositado en el hombre – aspiraciones sin
medida, ya que en definitiva le empujan a Dios, que no tiene medida – puede ser una Ciudad
verdadera y plenamente Católica.

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