Ana María Rocchietti, Graciana Pérez Zavala y Jovino PIzzi

Compiladores

Amazonía:
Desafíos étnicos, ambientales e
interculturales.
Una mirada desde Suramérica

Centro de Investigaciones Precolombinas

 AMAZONÍA:

DESAFÍOS ÉTNICOS, AMBIENTALES E

INTERCULTURALES.

UNA MIRADA DESDE SUDAMÉRICA

Ana María Rocchietti

Graciana Pérez Zavala
Jovino Pizzi
(compiladores)

Centro de Investigaciones Precolombinas

Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile

III Congreso Ciencias, tecnologías y humanidades. Dialogo entre las disciplinas del
conocimiento.
Mirando al futuro de América Latina y el Caribe.
Hacia una Internacional del Conocimiento

3
Primera edición, marzo de 2014.

Amazonía: desafíos étnicos, ambientales e interculturales. Una mirada desde sudamérica/ Ana María
Rocchietti; Graciana Pérez Zavala; Jovino Pizzi. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González, 2014.

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AMAZONÍA: DESAFÍOS ÉTNICOS, AMBIENTALES E

INTERCULTURALES. UNA MIRADA DESDE
SUDAMÉRICA por Internacional del Conocimiento se distribuye bajo
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4
 Prólogo

La historia amazónica posee varias marcas de fundación como gran región

sudamericana. Su historia, resumida, tiene estos períodos que son los que
habitualmente demarcan los historiadores de la selva peruana: descubrimiento
del Amazonas por Francisco de Orellana, bajando por el río Napo, en 1542,
penetración misionera católica para evangelizar, especialmente franciscanos y
jesuitas, explotación del caucho de la selva (a partir de 1880), gran depresión en
la región por derrumbe de la economía del caucho (a partir de 1914), apertura de
la selva con la construcción de carreteras desde mediados del siglo XX e
intensificación de la explotación petrolera, metalífera y maderera en toda su
extensión. Sobre esa base se constituyó una especie de continente amazónico
dentro del mayor sudamericano. La atención del capital productivo y financiero
sobre él promueve cambios de alta conflictividad no solamente por su capacidad
destructiva de las modalidades tradicionales de vida sino por la disputa
internacionales por sus bienes naturales (tierras, aguas, vivientes). Se combinan
así una historia social extraordinaria y un futuro incierto pero estratégico.
Los territorios acogen la vida social, económica y política y se asientan como
un sistema activo y siempre en evolución. Las culturas constituyen una
dimensión crítica y profunda del territorio, cuestión que es ampliamente
reconocida aunque no necesariamente atendida en la práctica de los intentos de
planificación del desarrollo. Ellas resultan –más allá de las intenciones
manifestadas en las cartas de acuerdo- arrasadas por el sostenido cambio
económico. La selva también está acosada por la permanente migración desde el
campo a la ciudad y por la tecnificación utilizada por las empresas de extracción.
Los pueblos nativos, los ribereños de los ríos (“mestizos” y criollos), los
migrantes, los colonos madereros, las empresas que explotan el petróleo, el oro
y los bosques, los Estados son los actores de la Amazonía contemporánea
desplegando una configuración conflictiva que ha tenido como común
denominador la construcción de una sociedad compleja independientemente de
las nacionalidades y la diversidad ambiental. Su dimensión más dolorosa es la
pobreza y el saqueo de los bienes naturales.
5
 Los procesos históricos y las estructuras sociales en la Amazonía continúan
ofreciendo una oportunidad para llevar a cabo análisis y predicciones sobre su
realidad y destino. Así, el simposio Amazonía: desafíos étnicos, ambientales e
interculturales. Una mirada desde Sudamérica, efectuado en el marco del III
Congreso Ciencias, Tecnologías y Culturas. Diálogo entre las disciplinas
del conocimiento. Mirando al futuro de América Latina y el Caribe, entre
el 7 y 10 de enero de 2014, bajo el auspicio de IDEA – Universidad de Santiago
de Chile, tuvo por finalidad: contribuir al diálogo e intercambio entre las
diversas disciplinas; fomentar la discusión sobre la tarea intelectual en una
rezagada América Latina en el marco del Bicentenario; y generar un gran
movimiento de coordinación que comprenda a personas e instituciones que
producen y difunden el conocimiento para desarrollar las fuerzas productivas
intelectuales. Espefíficamente se debatieron ejes ligados a: Amazonía y
desarrollo histórico y social; Amazonía y cultura/s; Amazonía y ambiente;
Amazonía e Interculturalidad y Amazonía y ética.
Este libro, entonces, problematiza sobre cómo se socializan hombres y
mujeres en esas tierras sudamericanas, en tiempos de globalización y crisis
económica en el mundo desarrollado.

Ana María Rocchietti – Graciana Pérez Zavala – Jovino Pizzi

6
 CAPÍTULO I

AMAZONÍA Y SUS NARRACIONES

7
8
 PARA UNA GEOPOÉTICA DE LA FRONTERA AMAZÓNICA
Camila Bari

El concepto de frontera
Se ha llamado a la Amazonía la última frontera porque todavía sigue viva en
ella una dinámica interacción de nacionalidades y etnicidades distintas, de
tiempos y espacios disyuntos, de culturas y ambiciones diversas, de donde surge
una producción literaria que expresa esa situación. El hecho de que la Amazonía
sea una región que abarca parte de los territorios de nueve países y nueve
estados brasileños casi completos la convierte en frontera internacional y al
mismo tiempo interna. El enorme espacio geográfico de la Amazonía pone
además en evidencia la importancia de la dimensión espacial para caracterizar
una determinada frontera. No se da la misma intensidad de interacción en la
inmensidad de los territorios americanos que en el reducido espacio de una
ciudad como Jerusalén, por ejemplo. Por ese motivo, la Amazonía, como
muchos otros territorios americanos, produce la impresión de un
inconmensurable espacio desierto, donde la humanidad no domina el paisaje. La
selva amazónica, por otra parte, es un espacio cerrado a la percepción de su
horizonte y sólo puede medirse su vastedad por el tiempo que transcurre
mientras se la recorre sin percibir ningún cambio, ningún resquicio en su muro
verde. Euclides da Cunha definió el espacio amazónico como algo que “[...] se
esconde en sí mismo. Anula su propia amplitud [...] al eludir las miradas curiosas con la
uniformidad traicionera de sus aspectos inmutables” (Cunha 1976:288)1. En relación con
ese espacio y su literatura ensayamos este esbozo de una geopoética de la
frontera amazónica.
En algunos países americanos, la dicotomía entre civilización y barbarie,
entre el elemento europeo y el indígena, ha dado origen a los diferentes nombres
con que se ha denominado la acción invasiva europea sobre el territorio
americano. El denominador común está dado por la palabra “conquista” ya sea
de América, del oeste o del desierto. La idea de la barbarie como obstáculo
opuesto a la civilización predomina en estas concepciones. La ignorancia de la
idiosincrasia del así llamado obstáculo lo hace describir como un fenómeno
exclusivamente geográfico, como si la humanidad que lo habita no fuera tal por
el hecho de tener lenguas y costumbres extrañas e incomprensibles para el
recién llegado. De ahí esas denominaciones vacías de contenido: la tierra libre, el
desierto, el interior.
En 1845, en su ensayo Facundo. Civilización y barbarie, Sarmiento dio nombre a
la dicotomía por la que se define gran parte del mundo americano. Sarmiento
concibió la problemática de Argentina como el resultado del gran desierto
interior que impide la sociabilidad necesaria para la organización política, aunque
ese ‘desierto’ haya estado poblado por miles de indígenas que tenían su
organización social. Muy de acuerdo con esta interpretación, en 1870, Julio A.
Roca comandó la “Conquista del Desierto” destinada a someter o exterminar a
9
la población indígena. Similares acciones se llevaron a cabo a lo largo del
territorio americano. En 1893, el norteamericano Frederick Jackson Turner
lanzó su teoría sobre la significación de la frontera en la historia americana, cuya
favorable visión de la conquista del oeste se apoya sobre el mito de la frontera
como un lugar que se convirtió en un espacio productivo gracias a la iniciativa y
esfuerzo de las familias pioneras. En Brasil, a pesar de la oposición generalizada
de los historiadores a la tesis de Turner, por implicar la superioridad de la
cultura anglosajona y su inevitable expansión sobre Iberoamérica, Sérgio
Buarque de Holanda, dejando de lado sus posturas arielistas de juventud, se
interesó por esta tesis pero la adaptó a la realidad del Brasil. Para Sérgio Buarque
de Holanda, durante el rápido proceso de conquista del oeste norteamericano
que Turner comenta en su libro, la influencia del indio sobre el europeo se dio
solamente en pocos y transitorios casos aislados. En Iberoamérica, en cambio, la
influencia del indígena sobre el europeo se dio solamente en pocos y transitorios
casos aislados. En Iberoamérica, en cambio, la influencia del nativo sobre el
conquistador se generalizó con un grado mucho mayor de intensidad y de
frecuencia por lo que, “a lo menos en parte, esos casos pudieron ser casi la regla”
(Holanda 1975:183). En sus artículos sobre los ‘bandeirantes’ y en su obra
Monçoes (1990) explica Buarque de Holanda la historia de Brasil, no como el
resultado de un espacio virgen en que las influencias europeas forman la nación
a su imagen, sino como una forma de sociedad de frontera intercultural que
influye y transforma al europeo que llega a ella, especialmente si ese europeo
tiene la necesaria plasticidad para asimilarse a la cultura nativa (Wegner 2000:92).
Si bien la plasticidad de los ‘bandeirantes’ del siglo XVII en adelante les
permitió adoptar algunas costumbres de los nativos que respondían con eficacia
a los desafíos del ambiente, los que penetraron la Amazonía para la explotación
extractiva no siguieron el mismo modelo de contacto flexible con el indígena ni
con su entorno. Destrucción y muerte fueron las huellas que iban dejando tras
de sí los caucheros y los buscadores de oro o de maderas preciosas. La
promoción de proyectos ganaderos y agrícolas por parte de gobiernos
progresistas en el siglo XX incrementó aún más esta tendencia. Sin embargo, ya
desde comienzos de ese siglo, los intelectuales y agentes de cambio social de
Brasil, entre ellos el Servicio de Protección a los Indios organizado por Cándido
Rondón (Ribeiro 1992:121-147), promovieron una política indigenista
incluyente, aunque no necesariamente intercultural ya que propiciaron la
integración del indígena a la sociedad dominante antes que un diálogo entre
culturas.
Los procesos de conquista y colonización trajeron el tráfico de esclavos con
lo que el elemento africano contribuyó también en proporciones diferentes en
cada región americana a la diversidad étnica y cultural del continente.
Refiriéndose a esta realidad, el poeta caribeño de Martinica, Edouard Glissant,
habló en 1979 ante las Naciones Unidas marcando la diferencia entre el
transplante (por exilio o dispersión) de personas que siguen sobreviviendo en
otro lugar y la transferencia a otro lugar (por medio del tráfico de esclavos) de
una población que se transforma en algo diferente a través de un proceso
10
continuo de creolización, una mezcla de experiencias que puede resultar, dice
Glissant, en una desacralización de las antiguas creencias para adoptar las del
dominador, anulando cualquier posibilidad de encontrar su propia y eficaz
estrategia de rebelión (Glissant 1989:14-15). Glissant fue un rebelde y un
creativo que desestructuró los esquemas colonizadores que paralizaban a los
descendientes de esclavos y de franceses. La toma de consciencia de su
identidad antillana y mestiza lleva a Glissant a formular los tres conceptos
principales de su pensamiento: la antillanidad basada en la creolización o
mestizaje cultural que no se funda en una raíz genética única sino en un rizoma
que enlaza diversas etnias y culturas; el pensamiento archipiélago o de temblor
que acepta lo imprevisible y se opone al pensamiento sistemático; y, por último,
el concepto de un Todo-el-Mundo lleno de diversidad que se opone a la
mundialización o globalización indiferenciadora. Glissant rechaza la racionalidad
occidental por inapropiada para acercarse a una realidad que se oculta a la vista,
una realidad “imperceptible cuando se trata de comunidades condenadas como
tales a un penoso olvido.” Reclama, en cambio, la necesidad de estudiar la
oscura y secreta creatividad de los pueblos marginalizados y postula la literatura
como uno de los medios de expresión de ese mundo simbólico acallado. La
primera novela de Glissant, La Lézarde (1958), es un ejemplo de su poética de la
relación, una reversión del individualista cogito cartesiano, donde los personajes
abandonan su soledad para formar parte de un grupo político y para recobrar su
identidad étnica abriéndose a la fuerza vitalizante del mar y de la tierra (Dash
1989:xii). La tierra nativa, el paisaje inédito de la Martinica, es el punto de
partida de una percepción y una reflexión originales en la obra de Glissant. En
La cohée du Lamentin. Poétique V, la imagen del río Lezarde que se abre y extiende
sus brazos como un delta en su desembocadura tiene su reflejo en el
pensamiento archipiélago, en la imagen del mundo como un vasto entramado de
hilos entrelazados. El sentimiento de la tierra sin divisiones políticas, la vivencia
del paisaje, es esencial al pensamiento de Glissant:
“Comenzamos a frecuentar los paisajes no ya solamente como las puras decoraciones
complacientes, propicias o no, sino como verdaderas máquinas de inferir, muy complejas y de
alguna manera inextrincables. Nos llevan más allá de nosotros mismos y nos hacen conocer lo
que está dentro de nosotros. Son solidarios con nuestras fatalidades. Viven y mueren en
nosotros y con nosotros” (Glissant 2005:92).
Por su rescate de los lazos simbólicos que conforman una etnicidad en
relación profunda con su tierra, se puede describir la poética de Glissant como
una geopoética.
Otro escritor migrante de la India al Reino Unido, Homi Bhabha, describe
cómo las olas migratorias de las últimas décadas han convertido al mundo en
una frontera de encuentros multiétnicos, donde los migrantes globales generan
una forma de adaptación que les permite moverse “entre tradiciones culturales,
revelando formas híbridas de vida y arte que no existían previamente dentro del mundo discreto
de una cultura o de un lenguaje particular” (Bhabha 2004:xiii). Homi Bhabha marca la
diferencia entre dos tipos de cosmopolitismo: el progresista y el vernáculo. El
cosmopolitismo progresista, provocado por la globalización del libre mercado y
11
los gobiernos neo-liberales, acepta la subsecuente diversidad multicultural
dentro y fuera de las metrópolis sin un análisis crítico de su costo humano. El
cosmopolitismo vernáculo, por otra parte, es el de las minorías internas
discriminadas, tanto porque su identidad queda clasificada dentro de un grupo
en un estereotipo esencialista, como porque se la homogeniza en una neutra
identidad universal, ignorando su derecho a la diferencia en igualdad (Bhabha
2004: xiv-xvii).
La situación del indio amazónico que entra a vivir en una comunidad
civilizada ya sea como esclavo de facto o como desocupado, es similar a la
problemática planteada por Glissant para el caso de los caribeños descendientes
de africanos. Sin embargo, el indio amazónico es un migrante que entra a las
ciudades europeizadas del Brasil sin perder del todo su cultura amazónica. Darcy
Ribeiro ha definido las posibles formas de identificación que experimenta el
indio en Brasil y ha destacado la discriminación que sufre por parte de la cultura
dominante por su resistencia a la asimilación completa. Tanto si conserva su
“identidad tribal”, como si la pierde y se convierte en “indio genérico,” el indio
no llega a participar del ser nacional brasileño porque, aunque se incorpore a la
capa social más baja de los desocupados o semiocupados pobres, es excluido y
rechazado no por su diferencia étnica, pues otras razas son aceptadas, sino
porque tanto él como los demás perciben su persistente lealtad a una cultura
diferente, la cual le impide integrarse al resto de la sociedad (Ribeiro 1971: 322-3
y 1996: 477-8). Esa lealtad cultural es lo que los antropólogos contemporáneos
llaman etnicidad, o sea, los procesos por los cuales los modelos simbólicos de
conducta implícitos en el estilo de vida o ‘sub-cultura’ de un grupo se
desarrollan para articular funciones organizativas que no pueden
institucionalizarse formalmente (Cohen 1974: xxi).

El concepto de geopoética

A la vuelta del siglo XXI, los estudios literarios están estableciendo cada vez
más conexiones de la poética, el lenguaje y la traducción cultural con la
percepción del paisaje, del espacio y del lugar, incluyendo todas sus implicancias
históricas, sociales y políticas. Los procesos de colonización, descolonización y
neo colonización estimulan la reflexión acerca de los espacios invadidos por los
colonizadores en relación con su problemática histórico-social. A nivel de la
creación artística misma, y en la teorización sobre la mimesis elaborada por
deconstructivistas, se ha señalado que el concepto de mimesis implica una
disyunción o separación originaria que hace imposible la identificación y la
presencia (Brandt 1997:108). Lo mismo pasaría con la traducción no meramente
lingüística sino cultural. En relación con su vivencia de Brasil, Silvano Santiago,
preocupado por la problemática de la originalidad o imitación en la literatura
iberoamericana, ha creado desde la deconstrucción el concepto de ‘entrelugar’
como intersticio propicio a la creación, en el que la mímesis permite encontrar en
su imposible identidad un espacio donde la literatura iberoamericana puede
liberarse de la odiosa dialéctica del modelo original colonizador y la imitación
12
subalterna, para poder crear así una expresión más auténtica por medio de un
ritual antropófago que es asimilación y expresión al mismo tiempo (Santiago
2000:77). La teoría de la relación de Glissant busca hallar el lugar para la
creación latinoamericana en relación con el mundo pero sin caer en la imitación
que marca la distancia con el modelo. En su novela La Lézard (1958), Glissant
hace del río Lézarde un verdadero símbolo de su teoría de la relación. “Lezarde”
significa grieta en francés y efectivamente el río divide a la isla de la Martinica en
dos pero al mismo tiempo une toda la isla, desde la montaña donde se origina
hasta los marismas de la costa, donde se abre como en un delta que enlaza la isla
con el mar (Dash 1989:xv).
Territorio de numerosas tribus amazónicas, la Amazonía fue invadida
principalmente por españoles, portugueses, ingleses, franceses y holandeses y
todavía, como desde el siglo XVI, experimenta la presencia e influencia
conflictiva tanto de extranjeros como de migrantes internos, cuyos
desplazamientos producen formas culturales nuevas y cambiantes. Frente a ello
surge, coincidiendo con la intención de la obra de Glissant respecto al Caribe, la
necesidad de los pueblos dispersos de relacionarse entre sí, con la tierra en que
viven y con los demás pueblos del mundo, con un imaginario poético que los
defina sin separarlos (Glissant 1989:4). Los habitantes nómades de la Amazonía
buscan una relación profunda con la tierra en que viven para hacerla su hogar y
el venero de sus mitos y su historia, y lo hacen a través de la creatividad artística,
una poética que los relaciona con su medio, una geopoética que puede ser tanto
escrita como oral.
En 2009, Ronaldes de Melo e Souza publica A Geopoética de Euclides da Cunha
donde analiza Os sertões y Um paraíso perdido como obras geopoéticas en que el
narrador establece una correlación entre la formación de la tierra y la del
hombre en un devenir constante (Souza 2009: 121). Souza señala en da Cunha
su rechazo tanto del objetivismo científico como del subjetivismo estético,
frente a los que propone un amplio diálogo interdisciplinar entre arte, filosofía y
ciencia. En da Cunha, “el multiperspectivismo interdiscursivo corresponde a la irreductible
complejidad de los fenómenos observados” (Souza 2009:8). Souza fundamenta su tesis
que define la poética de da Cunha como una poética de la tierra por “la correlación
que se establece entre la diversidad de la tierra y la heterogeneidad del narrador” y analiza en
su estudio seis diferentes máscaras narrativas presentes en Os sertões, con las que
da Cunha logra unir no sólo la observación científica con la imaginación poética,
sino también posturas políticas opuestas respecto a los campesinos rebeldes
cuyo exterminio le tocó reportar (Souza 2009:8-9). En sus descripciones de la
Amazonía, da Cunha demuestra ser el geopoeta por excelencia porque, por
medio de abundantes imágenes y figuras, expresivas ironías, antítesis, símiles y
metáforas visionarias, es capaz de congregar los fenómenos observados en una
síntesis poética, en una impresión dominante para que “no se sometan al orden
material a tal extremo que extingan en nosotros el sentimiento profundo de la naturaleza,
empequeñeciéndonos en un raso realismo” (Souza 2009:145).
De modo semejante, el ensayista uruguayo/español Fernando Aínsa
propone una geopoética en que el espacio se hace propio:
13
 “El lenguaje, el pensamiento y el arte se funden en esa ‘conquista interior’ abierta al
mundo, ‘espacio mental’ [...] que propicia un espacio vivencial, intuitivo, sensible, íntimo,
espacio vivido, ‘espacio que se tiene’, ‘espacio que se es’, espacio de la experiencia y de la
creación” (Aínsa 2006:11).

Hacia una geopoética de la frontera

Proponemos unir el concepto de frontera con el de geopoética para

comprender los encuentros multiculturales que hacen de la Amazonía una
región única por la fuerza de su naturaleza y por la abismal disyunción temporal
y espacial que separa a sus etnicidades nativas de las europeas. Por otra parte,
dada la capacidad de síntesis imaginativa que ofrece la literatura, proponemos
encarar el estudio de la Amazonía a través de su creación poética o narrativa,
oral o escrita, y de la producción ensayística con bases históricas o científicas
que denuncien la desarmonía destructiva del ser humano con los otros y con la
naturaleza, buscando crear una geopoética de un espacio vivible. Este enfoque
implica una revisión de la categoría “cánones nacionales” para pensar en la
posibilidad de modificarlos o fusionarlos en un canon regional, en este caso,
amazónico.
Los abundantes discursos sobre la Amazonía documentan las características
de su inmenso territorio y las etapas y consecuencias de su ocupación y
explotación. Esa producción escrita tanto en español como en portugués y otras
lenguas comparte un carácter documental inclusive en las ficciones, las cuales se
acercan muchas veces al testimonio (Maligo 1998:12). Aunque en este estudio
nos circunscribimos en general a la literatura, incluiremos también escritos
documentales en lenguas europeas y haremos presente además la geopoética de
los indígenas amazónicos a través de los trabajos de numerosos estudiosos de la
literatura y la antropología donde se han recolectado mitos y leyendas originales
de esas culturas. Algunos autores iberoamericanos han podido también traducir
al logos europeo algo de esa cosmovisión indígena y su percepción espacial y
temporal tan diferente de la europea en obras como los Cantos de 1856 de
Gonçalves Dias (2000) o Macunaima de 1928 de Mario de Andrade (1996).
La propuesta de una geopoética latinoamericana que ha lanzado Fernando
Aínsa es un buen punto de partida para organizar los textos amazónicos dentro
de lo que él denomina “el topo de la selva”. Sin embargo, tendremos que
desglosar dentro de ese todo, diversos núcleos geopoéticos que la literatura
amazónica registra. Aínsa analiza cinco novelas amazónicas en español sin
abarcar en su estudio la literatura brasileña. En nuestra búsqueda de la
geopoética de la frontera amazónica que sobrepasa límites nacionales,
lingüísticos y étnicos, intentamos completar la iniciativa de Aínsa con el estudio
de otras obras hispanoamericanas y brasileñas y europeas que dan testimonio de
la disyunción cultural en las distintas áreas, a veces multinacionales, distinguibles
en la Amazonía. Proponemos seleccionar no solamente novelas sino también
cuentos, poesía y algunas crónicas e informes científicos e históricos,
14
especialmente aquellos que han sido la fuente de información para la narrativa
altamente documental sobre la Amazonía que combina la ficción y el testimonio
con conocimientos etnográficos e históricos.
Siguiendo el concepto de geopoética, daremos primacía a la coordenada
espacial íntimamente imbuida de temporalidad, sin insistir demasiado en
detectar la sucesión de movimientos literarios que han influido en la forma de
los textos a estudiar. De esta manera nuestra investigación será como un viaje de
exploración que en cada uno de los sitios significativos a los que arribe mostrará
la intervención de la palabra para nombrarlo y describirlo junto a sus habitantes.
En cuanto a la delimitación de los núcleos geopoéticos amazónicos, seguiremos
la conformación geológica de la Amazonía y los movimientos de exploración de
los colonizadores europeos y sus encuentros con grupos indígenas muy
detallados en Frontera Amazónica de John Hemming (2009, 1.ed. inglés 1978).
Estudios antropológicos como Os índios e a civilização de Darcy Ribeiro (1996) y
el Mapa etno-histórico de Curt Nimuendajú publicado por el IBGE (1981) nos
ayudarán a identificar a los pueblos originarios de la Amazonía y sus hábitats,
generalmente cercanos a alguno de los numerosos ríos que les proveen
alimentación y vías de transporte naturales. En nuestra aventura geopoética
seguiremos así las rutas líquidas del río Amazonas y sus afluentes como hicieron
los primeros descubridores, o los primeros ‘bandeirantes’ y campesinos, los
caucheros, mineros, ganaderos y los constructores de caminos y represas.
Susana Hecht, investigadora y profesora de geografía y urbanismo en la
Universidad de California en Los Angeles y promotora de estudios
interdisciplinarios sobre ecología política, publicó un famoso libro junto con el
periodista Alexander Cockburn, en el cual describe la región amazónica a través
de una imagen que recuerda la grandiosidad de las de Euclides da Cunha aunque
sin su vuelo imaginativo. Su imagen de la Amazonía nos ayuda reconocer las
áreas geopoéticas dentro de ella:
“Tomemos la región amazónica como unidad y tratemos de distinguir los distintos ritmos
geológicos y biológicos de la región. La región es una especie de embudo que riega seis millones
de kilómetros cuadrados, con el extremo ancho en los Andes, que se expande desde Colombia
al noroeste y luego se curva hacia abajo en un enorme semicírculo a través de Ecuador, Perú y
Bolivia. Este embudo se estrecha gradualmente a medida que los grandes afluentes llegan a la
planicie amazónica y alimentan el río-mar en su travesía hacia el Atlántico a través del
extremo angosto del embudo en Belém. [...] Los contornos del Amazonas se pueden expresar
en unas pocas formas geológicas: la elevación de los Andes –fuente de la mayor parte de los
sedimentos de la cuenca– y los cristalinos escudos precámbricos que rodean la enorme cuenca de
sedimentación. La cuenca en sí está compuesta por dos formas geológicas: la terra firme, tierras
altas que datan de la era terciaria o del pleistoceno, y la várzea, llanuras que se inundan. La
tierra de la cuenca está conformada por mesetas bajas y colinas redondeadas” (Hecht
1989:37-38).
Sobre la imagen creada por Hecht, iremos describiendo las áreas geopoéticas
a medida que fueron siendo exploradas y ocupadas por los colonizadores
europeos, en movimientos de penetración desde Los Andes primero por parte
de los españoles, y años más tarde por los portugueses en lucha con holandeses,
15
ingleses y franceses desde la costa atlántica nororiental, pero siempre siguiendo
el eje central de la región dibujado por el río Amazonas para más tarde
expandirse hacia las tierra interiores, y finalmente desde los establecimientos en
las costas del noreste y centro-sur hacia el occidente amazónico.

Áreas geopoéticas

Distinguimos así en nuestro estudio cinco áreas geopoéticas:

I. Geopoética de las márgenes del Amazonas y de sus tributarios andinos
II. Geopoética de las tierras altas y del interior en la Amazonía noroccidental
III. Geopoética del área al norte del Amazonas
IV. Geopoética de las tierras altas y del interior en la Amazonía suroccidental
V. Geopoética de las tierras altas y del interior en la Amazonía suroriental
Dentro de cada una de éstas áreas, dada la abundancia de material y las
restricciones de este trabajo, sólo podremos enumerar y brevemente comentar
unos pocos textos que servirán de ejemplo para esta propuesta geopoética.

I. Geopoética de las márgenes del Amazonas y de sus tributarios

andinos:

Países actuales: Perú. Ecuador, Colombia, Brasil

Ríos: Huallaga, Marañón, Napo, Putumayo, Caquetá

El proceso de formación de fronteras en la región del alto Amazonas se

inicia en el siglo XVI con la exploración por los españoles de la vertiente
oriental de los Andes a través de los tributarios del Amazonas. Sobre las
fronteras interétnicas de los Ticuna, Yagua, Mayoruna y Culina establecidos en
la región en distintas épocas, se impone la frontera colonial de los españoles en
el siglo XVII, que más tarde devendrá en conflictiva frontera hispano-lusitana
que afectará también a los habitantes originales. Por último, después de la
independencia, se convertirá en frontera entre estados nacionales que pugnarán
por la dominación de los territorios y de los indígenas de la región. La expansión
colonial española comenzó desde Perú a través de los ríos andinos Huallaga y
Marañón y desde Quito por el Napo, ríos que desembocan en el Solimães como
llaman en Brasil al alto Amazonas. Esta área geopoética originó una producción
de crónicas, relatos, noticias y novelas históricas casi tan caudalosa como el gran
río. En el siglo XVI, la exploración del Amazonas estuvo marcada por la
búsqueda de las riquezas fabulosas de El Dorado, el Lago Paitití, la Gran
Omagua o el País de las Esmeraldas (Porro 1993:11; 81). Tras el espejismo de
imágenes míticas, los contactos con las numerosas poblaciones indígenas no
pasaron de los que ocurrían a las márgenes de los ríos. Los exploradores pedían
noticias del Dorado y no perdían tiempo en adentrarse por las tierras interiores.
Pero los españoles no eran los únicos en avanzar a lo largo del Amazonas.
Millares de indios Tupí lo hicieron en dirección contraria a mediados del siglo
16
XVI en una de sus más grandes e importantes migraciones desde Pernambuco
hasta llegar a Cachapoyas, Perú, en 1549. Claro que lo hacían a pie y no en
barcos. Su desplazamiento obedecía también a un sueño, en este caso el de “la
tierra sin mal,” donde alcanzarían inmortalidad y descanso perpetuo. A su
llegada al Perú dieron más aire a la ya encendida fantasía de los españoles con
sus relatos sobre el oro y las riquezas de la “Aparia Grande” la tierra de los
Omagua, en las riberas, las playas y las islas del alto Amazonas (Grisales
2008:24). Si bien los españoles nunca encontraron El Dorado, tampoco los Tupí
pudieron hallar su tierra sin mal. La abundante literatura que se ocupa de las
primeras exploraciones y contactos con los indios de esta región ha recordado
frecuentemente a estos indígenas que buscaban no el oro sino la felicidad.
Todavía hoy persiste entre los Tupí-Guaraní que habitan las márgenes de los
afluentes del río Paraná esta vieja tendencia a aliviar su desesperación a través de
movimientos migratorios de fundamento místico en busca de “la tierra sin mal”
rumbo al litoral atlántico (Ribeiro 1996:107-8).
Contrario a lo que generalmente se ha dicho, el primer relato sobre el
Amazonas no fue escrito en español sino en portugués por un simple soldado
que acompañaba a los españoles provenientes del Perú en una expedición
enviada por Francisco Pizarro en 1538 para reconocer a los indios de la
vertiente oriental de los Andes. El temor de los soldados ante los pocos recursos
de la expedición impide al jefe, Alonso de Mercadillo, continuar su viaje por el
Marañón, pero una avanzada continúa hasta más allá de la desembocadura del
Putumayo y llega a la provincia de Machifaro. Diego Núñez, un mestizo indo-
portugués (‘mameluco’) nacido en Brasil y que iba en el grupo, escribió una carta
al rey João III describiendo favorablemente el aspecto de la tierra y de los indios
y ofreciéndose a conquistarla (Porro 1993:30-35). Lo más notable de su carta,
sin embargo, es el relato del encuentro con los indios Tupí que vienen
avanzando hacia el Perú tras el mito de la ‘tierra sin mal.’ Otros cronistas
dieron cuenta de la llegada de los Tupí al Perú, entre ellos, Pedro de Gasca,
Pedro Cieza de León y Diego de Aguilar y Córdova (Porro 1993:74-80).
El así llamado primer descubrimiento del río Amazonas por los españoles
ocurrió en 1541. Mientras Gonzalo Pizarro, gobernador de las provincias de
Quito, se demoraba en esa región buscando árboles de la canela, Francisco de
Orellana, su lugar-teniente, decidió arriesgar sin él el descenso al Amazonas y ya
no quiso o no pudo volver atrás a reunirse con el gobernador. Sus hombres y su
cronista, Gaspar de Carvajal, no llegaron al soñado El Dorado pero avistaron y
describieron una decena de tribus a lo largo de su navegación, entre ellas la de
los Omaguas, los indios pacíficos, de lejana ascendencia Tupí. En la región a
ambos lados del Amazonas, entre el Trombetas y el Tapajós los expedicionarios
creyeron ver a las amazonas. En la tercera parte de su Historia General, Gonzalo
Fernández de Oviedo y Valdés incluye el texto de Carvajal junto con los
testimonios de Orellana y de los otros integrantes de la expedición. Antonio
Porro la considera la mejor crónica y la reproduce junto con las otras en su
antología selecta (Porro 1993: 36-73).

17
 Otras dos expediciones españolas no tuvieron éxito hasta que en 1560 Pedro
de Ursúa inicia la Jornada de Omagua y el Dorado navegando por los ríos
Huallaga, Marañón y el Solimões o alto Amazonas. No sigue más porque es
traicionado y asesinado por Lope de Aguirre que se declara rebelde al rey y se
apodera de la expedición para abandonar la búsqueda de El Dorado en el que
no cree. Continúa el viaje con una serie de crímenes que horrorizan a sus
hombres que lo llaman. Después de recorrer el Amazonas ―o desviándose
acaso por el río Negro, el Casiquiari y el Orinoco― sin contactar a ninguna de
las tribus, el “Tirano Aguirre” llega al Atlántico y de ahí a la Isla Margarita y de
vuelta a tierra firme con la intención de volver al Perú para dominarlo.
Aterrados por su paranoia y crueldad sus hombres lo asesinan en tierra firme,
cerca de Barquisimeto. Varios integrantes de la expedición (Francisco Vásquez,
Capitán Altamirano, Gonzalo de Zúñiga, Pedro de Monguía) escriben relatos
inmediatamente después del viaje. Fray Pedro Simón escribió siete Noticias sobre
las conquistas en las Indias, una de las cuales, la sexta, es una copia casi íntegra
de la relación de Vásquez sobre la expedición de Ursúa y Lope de Aguirre
(Porro 1993:81-114).
La aventura de Lope de Aguirre y sus Marañones, como él llamaba a sus
hombres, ha generado en el siglo XX un ciclo de novelas históricas que ha
revisado la figura del antihéroe desde distintos puntos de vista. Entre las novelas
relacionadas con ese ciclo se encuentran las de los españoles Ciro Bayo Los
Marañones (Leyenda áurea del nuevo mundo) (1913) y Ramón J. Sénder, La aventura
equinoccial de Lope de Aguirre (1947) que inspirara el film de Werner Herzog
Aguirre, la cólera de Dios; las de los venezolanos Arturo Uslar Pietri, El camino del
Dorado (1947) y Miguel Otero Silva, Lope de Aguirre, príncipe de la libertad (1979); la
del argentino Abel Posse, Daimon (1978); la trilogía del colombiano William
Ospina, Ursúa (2005), El país de la Canela, (2008) y La serpiente sin ojos (2012),
entre las más notables.

II. Geopoética de las tierras altas y del interior en la Amazonía

noroccidental:

Países actuales: Perú, Ecuador, Colombia y Brasil

Ríos: Putumayo, Marañón, Javari, Negro-Vaupés, Guainía, Izana, Curicuriarí,
Yurubaxí.
Puertos caucheros: Bélem, Manaos, Iquitos
Recién en el siglo XVII comienzan los españoles a internarse en la
Amazonía más allá de las márgenes de los ríos con el avance de los misioneros
desde Colombia, Perú y Ecuador (Porro 1993:115) mientras los carmelitas
portugueses inician tareas evangelizadoras en el alto Río Negro. Los militares
lusitanos, por su parte, comienzan a atacar los establecimientos que los ingleses,
irlandeses y holandeses habían creado en el bajo Amazonas y en su avance hacia
occidente remontan el gran río hasta Quito por primera vez. Dentro del ámbito
de estas nuevas fronteras hispano-lusitano-indígenas, se inicia un segundo ciclo
de exploraciones y de noticias etnográficas sobre la cuenca del Amazonas (Porro
18
1993:115). En esta área geopoética distinguimos textos documentales y
literarios. En la primera categoría existen textos de carácter misionero con datos
etnográficos y textos de estudios científicos escritos por naturalistas desde el
siglo XVIII en adelante. A partir del romanticismo la producción literaria
comprende novelas, poesía y ensayos. Tanto los portugueses como los ingleses,
holandeses y franceses estaban interesados en la mano de obra indígena para sus
plantaciones costeras. Pero su objetivo era además territorial: ocupar el territorio
y sus riquezas disputándoselas a los españoles. Los misioneros españoles
defendieron palmo a palmo la posesión de las tierras amazónicas y el dominio
de los pueblos originarios de esa región. La expulsión de los jesuitas en 1759 por
la corona portuguesa dispersó a los indígenas que ellos habían agrupado en
misiones y los dejó desprotegidos frente a los cazadores de esclavos.
Varios textos registran las expediciones de los misioneros españoles y de los
exploradores portugueses a la Amazonía en el siglo XVII. Una selección de las
partes más significativas de estos textos traducidos al portugués es de fácil
acceso en la erudita antología de Antonio Porro de donde los citamos. En 1636,
el portugués Francisco Fernándes, dos frailes españoles, Domingo de Brieva y
Andrés de Toledo, y seis soldados, descienden por el Amazonas. Son recibidos
amistosamente por los Omagua y los Tapajó y a los tres meses llegan a Belem.
Su llegada sin contrariedades incita al año siguiente al portugués Pedro Teixeira
a remontar por primera vez el Amazonas y el Napo hasta Quito, llevando como
guías a los frailes viajeros. Llegaron exitosamente al cabo de diez meses y
después de homenajearlos por su hazaña, los sorprendidos españoles de Quito
los despachan prontamente de vuelta a Pará en compañía de dos observadores
jesuitas españoles, Cristóbal de Acuña y Andrés de Artieda. El mismo Pedro
Teixeira debe dejar en Quito una relación en español de su viaje describiendo el
paisaje amazónico y la cultura de los Omagua y otros indios de la región. En
1639, probablemente en Quito y de forma anónima el jesuita español Alonso de
Rojas escribió un tratado que hoy se le atribuye. En él narra el viaje de Teixeira
incluyendo unos pocos rasgos culturales de los Omagua, Yoriman y Tapajó,
mientras la desconfianza hacia los portugueses lo lleva a demorarse en la
descripción de las fortificaciones de éstos en la boca del Amazonas, para lo cual
se apoya en la autoridad del primer mapa aproximado del río Amazonas
dibujado por Bento da Costa durante la expedición de Teixeira. El cronista
Cristóbal de Acuña copió y parafraseó capítulos enteros del texto de Rojas en su
Nuevo descubrimiento del Gran Río de las Amazonas (1641) (Porro 1993:115).
El franciscano Laureano de la Cruz es “el primer europeo que tiene una
permanencia prolongada (1647-50) entre los indios del alto Amazonas” y su relación de
1653 es uno “de los más importantes documentos etnográficos de la Amazonía del siglo
XVII” en el que hace importantes observaciones sobre las aldeas Omagua y sus
costumbres (Porro 1993:25). Al fracasar su misión, desciende hasta Belém y en
su camino puede observar tribus ya devastadas por las tropas portuguesas.
Recién en 1686 otro misionero, el jesuita alemán Samuel Fritz, es enviado
por los espaõles a catequizar a los indígenas del alto Amazonas. Fritz pasa casi
cuarenta años de su vida fundando misiones y reducciones donde reúne a
19
nativos de distintas tribus para predicarles el evangelio y las costumbres
cristianas. A pesar de que este tipo de misiones ayudó a preparar a los indígenas
para enfrentarse con más recursos al mundo europeo, no dejó de alterar sus
culturas y el equilibrio que estas tribus habían logrado tener entre sí y con el
medio en que vivían. Al cabo de tres años Fritz enferma y recurre a los
portugueses de Belem para curarse. Estos lo retienen más de un año por
sospechar que Fritz era un espía de los españoles. Al respecto dice Antonio
Porro:
[Este episodio] “señala el primer enfrentamiento luso-español por la posesión del
Amazonas: los españoles insistiendo en la vigencia del Tratado de Tordesillas [. . .]; los
portugueses invocando la toma de posesión de Pedro Teixeira en la aldea del oro, en el alto
Japurá, autorizada por cédula de la Real Audiencia de Quito pero no ratificada por el rey”
(Porro 1993:160).
Los portugueses que acompañaron a Fritz de vuelta hasta su misión en la
boca del río Juruá, en el alto Amazonas, quisieron tomar posesión de la tierra de
los Omagua y lo intimaron a retirarse pero el decidido apoyo de los indígenas al
jesuita, a quien veneraban e identificaban con una de sus deidades, los desanimó.
Pronto estuvieron de vuelta y Fritz tuvo que incitar a los indígenas a buscar
refugio en las misiones del Marañón donde podían protegerse mejor de los
planes esclavistas de los portugueses. Su diario (1738) intercala “la crónica de este
conflicto con importantes descripciones del modo de vida de los Omagua, Yurimágua, Aisuari e
Ybanoma y la localización de sus aldeas” (Porro 1993:25).
Desde el siglo XVIII, comenzaron a adentrarse en la Amazonía los
exploradores científicos. Entre 1736 y 1744, principalmente en Ecuador y luego
en el Amazonas, realizó investigaciones geodésicas y de historia natural el
francés Charles Marie de la Condamine, quien envió la primera muestra de
caucho a Europa y estudió y clasificó la quinina, el látex y el curare. Sus notas y
sus narraciones sobre exóticos indios y extraños animales y plantas despertaron
interés en toda Europa.
El interés de Europa y Estados Unidos por el caucho va a dar inicio al
llamado ‘ciclo del caucho’ y con él a un nuevo proceso de formación de
fronteras de encuentros y desencuentros entre los recién formados estados
nación (fronteras internacionales) y de los indígenas entre sí y con los
descendientes de europeos (fronteras interétnicas). Aunque desde muy antiguo
los indígenas extraían el caucho para usos cotidianos y los portugueses habían
aprendido el proceso de su recolección, comercialización y exportación
clandestina de objetos corrientes de fabricación artesanal, recién en las últimas
décadas del siglo XIX, después que Charles Goodyear descubriera y
perfeccionara el proceso de vulcanización entre 1839 y 1844, aumentó
notablemente la demanda de caucho en el mercado internacional. Se lo usaba
para diversos productos y en la última década del siglo XIX comenzó a usarse
para ruedas de bicicletas y después de 1900 para los cada vez más populares
automóviles. Debido a la extracción del caucho en cantidades industriales, la
Amazonía entró en un período muy próspero aunque con graves consecuencias
para la población indígena desplazada y para los que trabajaban cautivos a
20
perpetuidad en la selva por un sistema de esclavitud por deuda. Por cierto que
quienes más se beneficiaron fueron las grandes casas exportadoras en los
florecientes puertos caucheros de Iquitos, Manaos y Belém (Weinstein 1983:8-
9).
En el noroeste amazónico, a comienzos del siglo XX, caucheros peruanos y
colombianos iniciaron la extracción del caucho en un área siempre móvil que
fueron trasladando desde el alto Putumayo hacia su confluencia con el alto
Amazonas, utilizando mano de obra indígena que desarraigaron de sus tierras
ancestrales en busca de nuevos árboles, ya que el tipo de árbol allí existente, la
castilloa elástica, se derriba para extraerle el guayule (del náhuatl ulli/olli goma) un
producto alternativo similar al caucho, y luego se lo deja atrás. Pronto los
peruanos pasaron a la explotación de la hevea brasiliensis cuya corteza se saja para
extraerle el látex por muchos años. El monopolio del negocio lo consiguió la
compañía peruana de Julio César Arana y Hermanos, fundada en 1903, que
dominó el llamado Triángulo Amazónico y, con la anuencia de su gobierno,
desalojó a los colonos colombianos de ese territorio por largo tiempo disputado
por ambos países. Según informó el cónsul británico en Brasil, Roger Casement,
en 1911, “pandillas armadas al servicio de los Arana [...] dieron principio a violentos
ataques en contra de los colonos [colombianos] aislados, saqueando, quemando y violando a la
ventura” (Casement 1985:10). A su vez, los indígenas eran cazados y vendidos
como animales para trabajar en la recolección del caucho y recibían malos tratos
tales como flagelaciones, quemaduras y mutilaciones, alimentación a base de
alcohol y desprotección contra enfermedades, todo lo cual los estragó en pocos
años. Las uniones sexuales interraciales y la colaboración de algunos capitanes
indígenas en el castigo de sus propios hermanos de raza fueron otros elementos
destructivos del orden social nativo. El negocio de la compañía Arana no sólo
exterminó a miles de Huitotos, Boras, Andoques, Muinanes, Nonuyas y
Rezigaros, sino también a doscientos millones de árboles caucheros del tipo
castilloa elastica en una descomunal deforestación. La mano de obra barata y la
explotación sin regulaciones de sustentabilidad permitieron a la compañía hacer
enormes ganancias. Ya en 1907, se había convertido, con la participación de
importantes accionistas ingleses, en la Peruvian Amazon Company con sede en
Londres. El puerto de Iquitos sobre el alto Amazonas se convirtió en el centro
de la comercialización y exportación del caucho.
A principios de 1910, el canciller inglés llamó al cónsul británico en Río de
Janeiro, el irlandés Roger Casement, el mismo que había investigado los
crímenes de los caucheros del Congo y cuyo relato personal había inspirado a
Conrad en 1902 su novela El corazón de las tinieblas (2011), y lo comisionó para
investigar los sucesos en el Putumayo. La tarea de Casement no era fácil. El
mismo cónsul británico en Iquitos, estaba al tanto de los hechos pero se sentía
forzado a callarlos por los enormes intereses peruanos e ingleses que se
beneficiaban con la venta del caucho y con los réditos que producían los
ferrocarriles del Perú, en manos de la misma compañía, y los barcos ingleses con
concesión exclusiva para el transporte del caucho. En 1911, Casement volvió del
Putumayo y entregó su informe denunciando la cruel violencia ejercida contra
21
los indígenas. El Parlamento valoró el reconocimiento internacional como
humanista que recibió Casement y le concedió el título de ‘Sir.’ Sin embargo, las
actividades nacionalistas de Casement en pro de la independencia de Irlanda lo
llevaron a la cárcel y al desprestigio. Se lo juzgó por traición y fue condenado y
ejecutado en 1916 bajo acusaciones de perversión sexual durante sus estadías en
los trópicos.
La producción geopoética de esta frontera amazónica tiene carácter
documental y de denuncia. La compleja y controvertida figura de Casement es
analizada por Mario Vargas Llosa en su novela El sueño del celta, de 2010. En
1924, La vorágine del colombiano José Eustasio Rivera (1976), se inspira en las
atrocidades cometidas, en este caso, en las caucheras de la Amazonía
colombiana. Ya habían sido denunciadas en 1910 por el etnólogo alemán
Theodore Koch-Grünberg en su relación de los dos años que pasó viviendo con
los indígenas en la región del río Vaupés. El mismo Rivera, en julio de 1923,
después de recorrer el Orinoco y el Amazonas, había enviado desde Manaos al
Ministerio de Relaciones Exteriores en Bogotá su informe sobre la tarea de la
Comisión de Límites Colombo-Venezolana donde denuncia la esclavización de
colombianos e indígenas en Venezuela y Brasil por parte de los caucheros
colombianos. Se refiere en especial a Julio Barrera que en La vorágine aparece
caracterizado como Narciso Barrera destacando lo chocante de su pulida
apariencia junto a su accionar criminal. La novela de Rivera y el libro del
venezolano Alberto Rangel que Rivera leyó, retoman el tema tradicional del
descenso a los infiernos(o al Corazón de las tinieblas como lo llamó Conrad), en
este caso un Infierno verde (2004) como tituló Rangel su colección de cuentos de
1908. Sin embargo, en la novela de Rivera la motivación que permanece hasta la
última línea fatídica, “¡Los devoró la selva!,” es la lealtad del narrador hacia sus
connacionales y el afán de denunciar los atropellos que sufren en las caucheras.
Para hacer más completa esta novela denuncia, el narrador cede la palabra por
muchas páginas a Clemente Silva, personaje basado en un cauchero real con su
mismo nombre, quien testimonia los desmanes de los Arana en las caucheras del
Putumayo donde trabajó.
Otras obras que tratan del tema de la selva devoradora y la explotación
humana en las caucheras son: en 1879 Cumandá del ecuatoriano Juan León Mera
(1998); en 1904 Mansiones verdes del argentino-britico William Henry Hudson
(1938); en 1908 “O Inferno Verde” de Euclides da Cunha (2001), prefacio al
libro de Alberto Rangel ya mencionado, y del mismo da Cunha, en 1909,
algunos capítulos de À Margem da História (2012).
El colombiano, César Uribe Piedrahita (1979), presenta en Toá: narraciones de
caucherías de 1933 la explotación a que eran sometidos indios y colonos por
inescrupulosos caucheros y comerciantes peruanos y brasileños en una “especie
de congelado horror cinematográfico” con un estilo que es “un intento por
romper los esquemas de una narrativa convencional” (Cobo–Borda 1979, citado
por Escobar Mesa 1993:16).
Entre los estudios y antologías de mitos y narraciones folclóricas del
noroeste amazónico podemos citar, sin intención de ser exhaustivos, algunos
22
centrados en la Amazonía peruana como Mitos e historias aguarunas y huambisas de
la selva del alto Marañón de José Luis Jordana Laguna (1974), El universo sagrado:
versión literaria de mitos y leyendas de la tradición oral Shipibo-Coniba de Luis Urteaga
Cabrera (1991), y La verdadera biblia de los Cashinahua: mitos, leyendas y tradiciones de
la Selva peruana de Andre-Marcel d’Ans (1975). Por su parte, el escritor y
periodista peruano de Iquitos, César Calvo Soriano (1981), da voz a la cultura
amazónica en su novela Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía así
como en su poesía de preocupación social.

III. Geopoética del área al norte del Amazonas

Países actuales: Brasil, Venezuela, Guayana, Colombia

Ríos: Japurá-Caquetá, Negro-Vaupés, Blanco, Caciquiare, Orinoco, Cuyuni Puerto
cauchero: Manaos
El proceso de formación de fronteras en la Amazonía del norte se inició con
exploraciones científicas europeas que suscitaron resquemores geopolíticos en
los colonizadores portugueses. Fue una frontera multiétnica. En 1799, los
naturalistas Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland probaron la conexión
del río Orinoco con el Negro a través del canal de Casiquiare pero se les negó el
permiso para entrar en territorio portugués. Muchos otros les siguieron, y sus
herbarios y colecciones de especímenes exóticos despertaron la curiosidad y la
ambición de los europeos. A fines del siglo XIX, el brasileño João Barbosa
Rodrigues (1885, 1890 y 1985), biólogo, viajero y dibujante experto en botánica,
se quejó de la falta de interés de los brasileños por el estudio de su propio
territorio, recorrió la Amazonía y dejó dibujos y observaciones sobre las palmas,
las orquídeas y cientos de especies nuevas desconocidas hasta entonces. Escribió
un estudio del valle del Amazonas en que informa sobre la riqueza mineral en el
río Capim en Ceará. Otras obras tratan sobre la etnografía y lenguas de los
indígenas Crichaná, Ipurucotó y Macusi y sobre la arqueología y geografía de la
prístina selva amazónica en la región de los ríos Jauaperi y Blanco. Fue director
del Museo Botánico de Manaos (1883-1889) y del Jardín Botánico de Río de
Janeiro (1889-1909).
El etnólogo Theodor Koch-Grünberg viajó varias veces por la Amazonía.
En la primera de ellas en 1896, buscaba llegar a la fuente del río Xingú. Entre
1903 y 1905 exploró el río Japurá y el río Negro, llegando hasta la frontera de
Venezuela. Su segunda expedición importante comenzó en 1911, partiendo de
Manaos hasta el río Blanco y de allí para Venezuela. En 1913 llegó al río
Orinoco y después de explorar, a pie y en canoa, varias regiones hasta hoy de
difícil acceso, al volver a Manaos escribió su libro más importante, Del Roraima al
Orinoco (1923, 1953), publicado en 1917 en alemán. Su contribución es
fundamental para el estudio de los pueblos indígenas de la Amazonía del norte,
sus mitos y sus leyendas. Sus observaciones y relatos de viaje constituyen una
importante fuente para la antropología, la etnología y la historia indígena.
Traducido al portugués, el volumen segundo sobre mitos y leyendas Taulipang y
23
Arekuná inspiró obras creativas como Macunaima de Mario de Andrade (1996)
de 1928.
La independencia del Brasil en 1822 coincidió con la entrada del
romanticismo lo que dio pie a un nativismo agresivo que proclamó la
independencia literaria y cultural del nuevo país. El indianismo literario y el
pintoresquismo tuvieron su exponente más realizado en Antonio Gonçalves
Dias, “autor de uno de los más bellos poemas de nuestras letras, el ‘I-Juca Pirama’, frase en
lengua tupí que significa ‘el que va a morir’” (Candido 1968:28). El indianismo de
Gonçalves Dias, hijo de mestiza y portugués, convierte a un indígena edénico,
heroico y de gran pureza de sentimientos, en el símbolo nacional por excelencia,
con lo que despertó polémicas etnocentristas. Las novelas de José de Alençar, de
contenido legendario e histórico, conflictuadas por uniones interétnicas, como O
Guarani (1983) o Iracema (1965), impulsan la toma de conciencia del ser nacional.
En la novela histórica romántica Simá del bahiense Lourenço da Silva Araújo
Amazonas (2003), el personajes principal es un indígena Manao quien debe
separarse de su tribu al sufrir el robo de sus bienes y de la honra de su hija a
manos de un comerciante portugués. Junto a Simá, su nieta nacida de la
violación de su hija que muere después de dar a luz, recibe la protección de un
misionero. La voz narradora menciona al gran catequizador y crítico de la
expansión portuguesa, Samuel Fritz (1922), y explica la influencia que los
jesuitas tuvieron en los movimientos independentistas de los indígenas en contra
de los portugueses que los esclavizaban.
De 1835 a 1840, anticipada por varias revueltas populares, se desató la
Cabanagem, una violenta rebelión de los empobrecidos negros, mestizos e
indios destribalizados ‘cabanos’ del Gran Pará contra el nuevo Gobierno
provincial. Después de la independencia, el gobierno mantenía las prácticas
explotadoras de la clase dirigente ‘portuguesa’ o blanca, indiferente a la pobreza
de la región. La Cabanagem se extendió desde Belém hasta las tierras al sur del
río Amazonas donde los indígenas Mawé y los Mura se adhirieron a la
insurrección, engrosando sus fuerzas y dando refugio a los revoltosos en su
territorio (Ribeiro 1996:57-8). La Cabanagem, constituye el telón de fondo de la
novela Os Selvagens, publicada en 1875 por Francisco Gomes de Amorim (2004).
La violencia de la Cabanagem fue registrada también en la obra del paraense
Inglês de Souza, quien en sus novelas naturalistas observa las realidades de la
vida, la historia y los temas sociales amazónicos como la lucha entre portugueses
y nativos, la agitación política por el cambio del reinado a la Regencia y la
mezcla de razas y de lenguas en una región que atrae inmigrantes de todo el
mundo. Después de publicar bajo seudónimo y con poco éxito O Cacaulista
(2004) en 1876, de Souza se da a conocer con su serie de escenas de la vida
amazónica en sus novelas História de um Pescador: (cenas da vida do Amazonas)
(2007) de 1876 y O Coronel Sangrado: (cenas da vida do Amazonas) (2003) de 1877.
Bajo el mismo seudónimo de Luiz Dolzani publica en 1888 O Missionário (1946),
que lo consagra cuando lo publica un poco más tarde bajo su verdadero
nombre. Entre los novelistas actuales que se ocupan de esta región se destaca
Márcio Souza que además del teatro ha cultivado la narrativa en varias obras,
24
entre ellas su aún incompleta tetralogía “Crônicas do Gran Pará e Rio Negro”
que incluye Lealdade (1997), Desordem (2001) y Revolta (2005), novelas sobre la
violenta integración del norte de la Amazonía y del Gran Pará al resto de Brasil
después de la independencia de Portugal.
En cuanto a la literatura inspirada en la tradición oral popular que representa
los mitos sobre la relación del hombre con la naturaleza, Inglês de Souza
describe, en Contos amazónicos (1988) de 1893, infinidad de aves amazónicas y
otros animales fabulosos como el Boto, el sucuriju y otros que conllevan
augurios temibles. Los mitos y leyendas de los indios Taulipáng y Arekuná
recopilados por el filólogo alemán Theodor Koch-Grünberg fueron traducidos
al español en 1923 y utilizados por Mario de Andrade en su novela de típica
creatividad modernista, Macunaíma: o herói sem nenhum caráter (1996) de 1928,
donde transcribe, a veces literalmente, los registros del etnólogo, pues se basa en
las leyendas indígenas para crear una obra vanguardista pero entrañablemente
brasileña y amazónica. También dentro del modernismo, Raúl Bopp,
colaborador de la Revista de Antropofagia en las décadas de 1920-30, unió su
entusiasmo por las vanguardias europeas con su fascinación por el folclore, las
lenguas y la cultura de los indígenas del interior amazónico para crear la escuela
Canibalística que propone no imitar sino “canibalizar” –apropiar y asimilar— el
experimentalismo europeo. En 1931 publicó Cobra Norato, un largo poema
imbuido de la superioridad del misticismo primitivo y de la energía del interior
amazónico en comparación con la vida ciudadana. Su estilo de ritmo complejo,
imágenes impresionistas y espíritu lúdico y erótico exhibe, sin embargo, su
crítica a la explotación de la selva y la destrucción de las culturas indígenas en
pro del desarrollo. Esta tendencia primitivista y anárquica instigada por los
“caníbales” literarios de esa época se ha visto continuada más tarde en las
novelas Utopia selvagem (1982) de Darcy Ribeiro y A expedição Montaigne (1982) de
1969 de Antonio Callado (Brookshaw 1988:195) y en el Teatro indígena do
Amazonas (1979) de Márcio Souza que incluye temas tomados de leyendas y
mitos amazónicos.
La novela Canaima (1991) de 1935 del venezolano Rómulo Gallegos gira
alrededor del motivo del irresistible llamado del mundo salvaje cuando en el
mundo ‘civilizado’ el poder de los terratenientes locales y los crímenes de sus
matones cierran las puertas a las iniciativas juveniles. El personaje central de
características heroicas sufre una paulatina degradación llevado por un impulso
viril e incontenible hacia la violencia en respuesta a la violencia física y moral
que otros ejercen contra él. Esto lo lleva finalmente a aislarse cada vez más de la
sociedad y a mezclarse con aventureros buscadores de oro en la selva de la
Guayana venezolana. Su regresión hacia lo salvaje se completa con su entrada a
una tribu aborigen y su unión con una indígena con quien tiene descendencia.
No hay, sin embargo, idealización de la cultura indígena. El héroe degradado
siente nostalgia por la vida civilizada que se le negó y al final de la novela envía a
su hijo adolescente a la hacienda de su amigo más generoso y honrado para que
lo eduque dentro de las normas de la que aún considera la verdadera civilización.

25
 Se han realizado muchas obras de recopilación y estudio de mitos y leyendas
de la región amazónica del noreste. Entre ellas seleccionamos solamente una,
Amazônia: mito e literatura (2003), en la que Marcos Federico Krüger estudia
“nuevas obras de la literatura brasileña (y regional) que se han generado a partir de narrativas
indígenas” (Krüger 2003:12). El estudio se limita a los registros mitológicos de las
regiones donde se sitúan los actuales estados de Amazonas y Roraima, con la
intención de circunscribirlo “al mismo ámbito geográfico en que fue generado el ‘ancestral’
Macunaíma” (Krüger 2003:12). Al analizar el paso del mito indígena al folclore y
de éste a la literatura, el autor señala que en el caso particular de la Amazonía las
funciones propias del mito en las sociedades primitivas se trasfieren al folclore y
de éste a la literatura, la cual, ya en dirección inversa, procura recuperar, a través
de varias obras, los valores contenidos en la mitología (Krüger 2003:18).
Dejando de lado las ya canónicas y muy estudiadas Macunaíma y Cobra Norato,
Krüger selecciona para su estudio los textos contenidos en las siguientes
antologías: Poranduba amazoense de João Barbosa Rodrigues (1890), Lendas em
nheengatu e em portuguȇs de Antonio Brandão de Amorim (1987) de 1928,
Moronguȇtá: um Decameron indígena de Nunes Pereira (1967), y Antes o mundo nao
existia a mitologia eroica dos indios Desana de musin Panlon umu y Tolaman
enhiri (1980). En 2009, Krüger publica junto con Tenório Telles una obra que
completa el trabajo teórico anterior: Antología do conto do Amazonas que contiene
una treintena de cuentos contemporáneos de cuño mitológico, folclórico y
popular, expresivos del imaginario amazónico.
Las enormes ganancias generadas por la explotación y comercialización del
caucho dieron en el siglo XIX un auge extraordinario a Manaos, el floreciente
puerto exportador del caucho en la ribera norte del curso medio del Amazonas.
En los arrabales de Manaos, Milton Hatoum, descendiente de libaneses,
convivió durante su infancia con inmigrantes árabes de Medio Oriente y judíos
del África que competían con los portugueses en el negocio de la exportación
del caucho. Allí conoció sus costumbres y sus lenguas. Su primera novela, Relato
de um Certo Oriente (1989), narra la vida en ese barrio de Manaos y liga sus
recuerdos personales y familiares con la historia de Brasil. Otras novelas suyas,
Dois Irmãos (2000), Cinzas do Norte (2005) y Orfãos do Eldorado (2008) unen
también los problemas nacionales con la experiencia individual.

IV. Geopoética de las tierras altas y del interior en la Amazonía

suroccidental

Países actuales: Bolivia, Perú y Brasil

Ríos: Ucayali, Purus Madeira-Mamoré, Tapajós
Centros caucheros: Acre, Fordlandia

Casi simultáneamente con el proceso de formación de la frontera del

noroeste amazónico, comenzó también la invasión española de la Amazonía
suroccidental. Después de la independencia, cuando los territorios indígenas
26
inexplorados son abiertos a la extracción del caucho, esta región fue terreno de
disputas entre Bolivia, Perú, Brasil y los indígenas refugiados en las densas selvas
huyendo del contacto con los colonizadores.
Durante los siglos XVII y XVIII la situación de los indígenas que vivían en
las márgenes del Amazonas y a lo largo del Madeira y Tapajós fue similar a la
presentada en el valle del Río Negro. La tenaz resistencia contra los caucheros
duró casi un siglo pero las sucesivas tribus que se enfrentaron a los invasores
quedaron diezmadas, muchas veces por luchas entre las mismas tribus que
huyendo de los colonizadores se desalojaban unas a otras (Ribeiro 1996:52-62).
Los misioneros jesuitas sujetaban a los indios a las misiones para adiestrarlos en
formas de vida sedentaria y protegerlos de los cazadores de esclavos
portugueses. Tras su expulsión llegaron los misioneros lusitanos que no los
salvaron de la esclavitud.
Toda la región se convirtió en frontera de enfrentamiento entre los indígenas
y la expansión progresista. Cerca del Amazonas, entre el Tapajós y el Madeira,
los caucheros destruyeron aldeas enteras de indios Mawé para ocupar sus tierras
ricas en árboles del caucho. También asaltaron las aldeas del medio Tapajós
ocupadas por los Munduruku y cuando invadieron el río Madeira, sus mayores
víctimas fueron los Torá, Matanawí y Pirahã que ya habían entrado en una etapa
de decadencia. Después del asalto e incendio de sus aldeas, violación y secuestro
de sus mujeres y apresamiento de los hombres, los indígenas que lograban huir
deambulaban en bandas por la selva, sin paradero fijo, huyendo de los
caucheros. A lo largo de los grandes ríos y sus afluentes, lagos e islas, avanzó la
ocupación alistando a los indígenas como esclavos, sometiendo por la fuerza a
los que descendían a las misiones o a los núcleos coloniales, o usando técnicas
más arteras como la de acostumbrarlos al consumo de artículos mercantiles cuya
provisión posterior era condicionada a su participación en la actividades
productivas como mano de obra. Las tribus de esta región no fueron fáciles de
someter y durante más de un siglo desde principios del 1700 estuvieron en lucha
con los colonizadores. “Una tras otra las tribus de la región se levantaron con el avance de
la civilización, abriendo sucesivos frentes de lucha en una situación de conquista jamás
consolidada” (Ribeiro 1996:36).
Por su gran combatividad, los Munduruku fueron alistados como
mercenarios por los dueños de caucheras para hacer frente a las tribus hostiles,
Esto les permitió mantener cierta integridad y autonomía tribal y el poder
político de sus jefes que se destacaban en la guerra. Finalmente, al ir
desapareciendo las tribus hostiles y al irse diezmando la suya propia, los
Munduruku cedieron a la influencia civilizatoria y a principios del siglo XX se
pacificaron (Ribeiro 1996:passim). A mediados del siglo XIX, surge en la región
otra tribu, la de los Parintintin (Kawahiwa) que de ahí en adelante se dedicaron a
atacar a indios y civilizados, terminando por ocupar el antiguo territorio de los
Torá, Mura y Pirahã y por constituir una nueva barrera a la expansión de los
civilizados en el Madeira. El apogeo del dominio Parintintin se da ya en el siglo
XX, coincidiendo con el ciclo del caucho en su máximo esplendor. Asimismo
los Parintintin se conservaron independientes y hostiles por mucho tiempo,
27
soportando tanto las expediciones punitivas como el asedio de los caucheros y
los ataques de los indios Munduruku alistados en el Tapajós para exterminarlos.
Los Parintintin cobraban un alto precio por sus vidas, obligando a los
trabajadores caucheros a internarse en las entradas siempre de a dos, uno para
sajar los árboles, el otro para vigilar con el rifle pronto a tirar sobre cualquier
sombra que se moviese (Ribeiro 1996: 56).
La novela La selva de 1930 del portugués Ferreira de Castro (1985) presenta
esta situación en las caucheras del Madeira medio, donde los trabajadores
quedaban sujetos para siempre al patrón y único proveedor. Ferreira de Castro
fue uno de los tantos inmigrantes europeos que venían a América a mejorar su
fortuna y vivió personalmente la experiencia de un trabajador cauchero desde
los 12 a los 16 años de edad. En sus novelas denuncia los horrores del sistema
empeorado todavía más en su época por la baja del precio del caucho y
consecuentemente de los salarios de los caucheros que ven crecer su deuda sin
poder cubrirla. Describe también el terror de la lucha diaria contra la selva y
contra los Parintintin que rondan las caucheras buscando cazar y cortar las
cabezas de los solitarios trabajadores.
La selva de 1930 es similar a La Vorágine de 1924 de José Eustasio Rivera
(1976) en cuanto a la denuncia de un sistema inhumano. Pero difiera de ella en
la minuciosidad de las descripciones de aspectos bellos o imponentes de la selva,
que se parecen a algunos pasajes de Euclides da Cunha. Difiere también en la
actitud contemplativa y sensible del narrador cuyo lenguaje poético ennoblece
todo lo que describe. La selva carece del dramatismo y grandilocuencia de La
Vorágine. Se centra en las reacciones de un joven sensible y bondadoso ante un
medio y una humanidad agresivos y crueles. El protagonista no se deja arrastrar
por la situación, no pierde la razón, ni el dominio de sí mismo ni su dignidad en
medio de las situaciones más bajas y criminales que le toca contemplar. A pesar
del decaimiento y tristeza que le causan los crímenes que le llegan muy de cerca,
no termina siendo devorado por la selva como el protagonista de La Vorágine y
sale del “infierno verde” incólumne y como un héroe. Otro aspecto en el que
difieren los dos autores, el colombiano y el portugués, es su tratamiento del
tema del indígena. Aunque los considera inferiores a los civilizados, Rivera los
defiende con indignación, mientras Ferreira de Castro sólo los ve como el terror
de los trabajadores caucheros y capaces de una gran crueldad macabra que
justifica la necesidad de matarlos en defensa propia. Un texto científico muy
importante para el conocimiento de esta área geopoética es el de Curt
Nimuendajú, “Os Indios Parintintin do Rio Madeira” (1924).
Desde aproximadamente 1862, los campesinos nordestinos, principalmente
cearenses, desalojados por las sequías y la falta de tierras para trabajar, habían
comenzado a invadir el suroeste amazónico, para dedicarse a la extracción del
caucho a lo largo de los afluentes del Amazonas. En 1905, Euclides da Cunha es
comisionado por el gobierno para realizar estudios geológicos y de límites
brasileño-peruanos en la cabecera del río Purus, en el territorio del Acre que
luego los brasileños disputarán y ganarán a Bolivia. El territorio del Acre está
cinco mil kilómetros tierra adentro y tiene un suelo muy drenado en
28
comparación con el usualmente pantanoso o inundado del plano bajo de la
cuenca amazónica. Se dio allí un caucho de muy superior calidad conocido
como “Acre fino.” (Schultes 1993:online). En el capítulo “Los caucheros” de su
libro À Margem da História, Euclides da Cunha explica que en esa región
desconocida hasta entonces se hace realidad también el sueño de la riqueza
generada por el caucho, que ya había producido grandes transformaciones
urbanas en Belém y Manaos. Los que se hicieron dueños de caucheras
explotaron cruelmente a los inmigrantes campesinos pobres y a los indígenas de
esta región. En el mismo capítulo, da Cunha denuncia la crueldad inexorable de
los caucheros a los que compara en desventaja con el espíritu pionero de los
‘bandeirantes’ (Cunha 1909:144).
Entre la producción geopoética de esta frontera, se destacan dos novelas
situadas en la Amazonía peruana: Sangama de 1942 de Arturo D. Hernández
(1984) y El hablador de Mario Vargas Llosa (1987). El estilo sencillo de
Hernández lo hace de lectura fácil y amena. Los personajes centrales de la
novela son Sangama, un chamán indígena y su bella hija, quienes frente a la
brutalidad de los ‘civilizados’ explotadores de la selva rescatan los valores
espirituales de la vida en armonía con la naturaleza.
La novela de Vargas Llosa, muy elaborada, indaga profundamente en el tema
de la identidad del Otro, ya sea indígena o de cualquier etnicidad diferente de la
hegemónica. El narrador-personaje-testigo es amigo del protagonista e investiga
los motivos de su desaparición, para finalmente escribir toda la historia de la
fuga de su amigo a la selva. El protagonista reúne varias características que lo
excluyen de la sociedad a la que debiera normalmente integrarse: tiene una
deformidad y es judío. Vargas Llosa pareciera estar retomando en su novela la
tesis de Darcy Ribeiro sobre las causas de la exclusión del indígena del ser
nacional porque su diferencia no está en un matiz más o menos cercano a la
norma étnica brasileña que incluye a los luso-brasileños, los euro-brasileños, los
afro-brasileños y todos sus mestizos. El indígena es excluido porque su
diferencia es étnico-cultural y, como dice Darcy Ribeiro:
“[...] toda entidad étnica es intrínsecamente excluyente de cualquier otra identificación.
Esto es lo que ace al indio ser visto y verse a sí mismo como el ‘otro’. Lo mismo ocurre con el
judío y con el gitano, que pueden también recorrer todo el camino de la aculturación, pero son
mantenidos al margen porque ellos mismos se apegan a una lealtad étnica particular. En el
caso del indio civilizado, la situación se complica debido a su rusticidad y desajuste que lo
hacen frecuentemente todavía más pobre y atrasado que las camadas más miserables de la
población con la que está en contacto” (Ribeiro 1996:478).
Saúl, el personaje central de El hablador es un estudiante de etnología judío-
peruano que tiene un lunar rojo y deforme que le ocupa la mitad de la cara. La
mancha es en realidad una metonimia del estigma de pertenecer a una etnicidad
diferente en una comunidad dominada por el etnocentrismo. A medida que sus
estudios lo han ido llevando a convivir con los indígenas del oriente peruano, la
tribu de los machiguenga que viene huyendo desde hace años de los caucheros,
siente que sólo entre ellos es aceptado y puede aceptarse a sí mismo, porque los
indígenas valoran su aspecto diferente como una cualidad casi divina. El
29
nomadismo de los machiguengas es propio de su organización social y ecológica
pero al hacerse compulsivo por la presión del avance cauchero, su relación con
el ambiente se desequilibra y pone en peligro la cohesión de la tribu dispersa y
hasta su existencia, porque se ven obligados a mudarse a lugares insalubres y sin
suficiente sustento. Su situación le recuerda a Saúl la de los judíos en la diáspora
y aunque él no es muy ortodoxo se siente identificado con los machiguengas y
poco a poco entiende su misión entre ellos. Comienza a sentir que es parte de
esa comunidad y que su rol es vital para ellos: se convierte en “el hablador” una
figura venerada y muy querida porque, como los trovadores medievales,
entretiene y mantiene unidos entre sí a los grupos dispersos de manera que no
pierdan su noción de pertenencia a una misma tribu. Entre líneas, la novela nos
hace reflexionar también sobre la situación del hombre contemporáneo que vive
en una diáspora global tratando de conservar la conexión con su comunidad y
luchando contra la exclusión de los que no aceptan su identidad étnico-cultural.
El mismo Vargas Llosa pareciera identificarse con la figura de “el hablador” al
escribir esta novela que ayuda a integrarnos en la diferencia.
En conexión con esta área geopoética podemos citar también algunos textos
de Euclides da Cunha: “Frontera sul do Amazonas” (1898), “Entre o Madeira e
o Javari” (1904), “O rio Purus e outros estudos” (1905), “Entre os seringais”
(1906) -todos ellos incluido en Um paradiso perdido (1976)- y capítulos de su obra
póstuma publicada en 1909, À Margem da História (1975). Menos centrada en el
ambiente amazónico, Mancha de aceite de 1935 del colombiano César Uribe
Piedrahita (1935 y 1979) ataca el imperialismo de las compañías petroleras en
Venezuela y la complaciente dictadura de Juan Vicente Gómez que enviaba a
sus trabajadores a morir en la construcción del ferrocarril Madeira-Mamoré en
esa zona cauchera al suroeste de la Amazonía. La novela del argentino Eduardo
Sguiglia, ordlandia un oscuro paraiso (2000) se basa en un hecho histórico: la
creación por Henry Ford en 1929 de una plantación de árboles del caucho y de
una ciudad modelo para sus trabajadores, junto al río Tapajós, en el corazón de
la selva amazónica. La ciudad se llamó Fordlandia y fue fundada por Ford con el
propósito de romper, con su propia plantación en la Amazonía, el monopolio de
las plantaciones británicas y holandesas en el sudeste asiático, especialmente en
Malasia. La empresa fue un fracaso absoluto por la inadecuación del plan a las
condiciones del terreno: los trabajadores huyeron o se enfermaron y murieron a
la par de los árboles plantados sin respeto al ecosistema. Sguiglia crea unos
personajes fascinantes que viven la lucha desigual entre la energía para la
organización práctica y precisa que caracterizó a Henry Ford y el tempo
inconmovible de los ciclos naturales de la selva. Domar la naturaleza sin
conocerla demuestra ser un sueño irrealizable.
Una nueva rama del indianismo llama David Brookshaw a la producción
narrativa contemporánea que no se centra exclusivamente en los indígenas sino
que se ubica en los lugares más alejados del gran río para revelar la casi
esclavitud a que es sometida la mano de obra nativa, africana y de hambreados
campesinos nordestinos por caucheros despóticos. En Mad Maria (1980), novela
que transcurre a orillas del Madeira-Mamoré, con ironía, humor y un tono
30
desaprensivo, Márcio Souza reproduce “la atmósfera de vaudeville que cayó sobre
la región por treinta años” (Souza 1992:42). En Gálvez, Emperador del Acre (2009)
de 1976 muestra el derroche de lujo y sensualidad que dominaba a los nuevos
ricos del caucho en contraste con la miseria de los trabajadores a su servicio.
Esta novela narra la burlesca toma de posesión del Acre en 1899 por un
aventurero español, Luiz Galvez Rodrigues de Aria, quien, al frente de un
ejército de bohemios y artistas de teatro, y apoyado por políticos y empresarios
amazónicos, se declaró emperador del Estado independiente de Acre, para
demostrar a Bolivia y sus aliados estadounidenses que Brasil no estaba dispuesto
a entregar ese territorio que sus caucheros habían hecho producir durante casi
dos décadas.
Los grandes productores de caucho amazónico vieron extinguirse su apogeo
cuando en 1910 las plantaciones inglesas en Ceilán rompieron su monopolio.
Tuvieron un segundo momento de auge durante la Segunda Guerra Mundial
con la operación “Batalla de la Goma” que se inició en 1943 con la firma de
convenios Brasil-Estados Unidos para proveer caucho a los ejércitos aliados
después que Japón cortara la provisión desde Malasia. Pero la euforia terminó
bruscamente con el fin de guerra dejando miles de trabajadores muertos en las
caucheras.
Por casi medio siglo se prolongó el abandono de la Amazonía en una ciega
negación de su decadencia. Para terminar con el sueño de la opulencia perdida,
las dictaduras militares de los 60 y 70 pusieron en marcha un plan de desarrollo
y modernización llamado Operación Amazonía por el cual abrieron la región a
los capitales multinacionales para su explotación. En Complot contra el Amazonas
Márcio Souza (1992) revisa críticamente la historia de la Amazonía
relacionándola con la vida del dirigente sindical cauchero Chico Méndez
asesinado en 1988 en el Acre por su resistencia exitosa a los planes de
deforestación que llevaban adelante los más poderosos inversores dueños de las
más grandes industrias de carne del mundo, con el apoyo fiscal del estado,
dentro del marco de los planes de gran desarrollo iniciado por los militares dos
décadas antes.

V. Geopoética de las tierras altas y del interior en la Amazonía suroriental

País: Brasil
Ríos: Xingú. Araguaia-Tocantins
Polos de desarrollo: ganadería: Ceará, Pernambuco, Mato Grosso; minería: Araguaia,
Goiás, Mato Grosso; explotación forestal, servicios, industria, agricultura: Rondonia

La frontera al sureste de la Amazonía fue territorio de enfrentamientos

interétnicos a lo largo de todo el proceso de colonización y hasta hoy. Darcy
Ribeiro (1996) nos da datos precisos sobre las luchas e intentos de convivencia
de indígenas y brasileños en la región. Los indígenas que vivían en la selva
tropical de la costa atlántica de Ceará y Pernambuco fueron siendo desplazados
por criadores de ganado para ocupar sus tierras. Las experiencias de aldeas
31
indígenas junto a pueblos campesinos, así como la concesión de tierras de
reserva para indios fracasaron por prejuicios étnicos y vejámenes abusivos. Las
tierras de reserva fueron usurpadas y bandas de indígenas desplazados
deambularon por las haciendas buscando un lugar para establecerse y algunos
quedaron a orillas del río San Francisco. A principios del siglo XX la mayoría de
estos indígenas ya había desaparecido por desnutrición y epidemias de viruela
que se extendieron hasta el oeste más allá del Tocantins. En el caso de los
Timbira, la lucha con los ganaderos fue violenta. Hubo cautivos de ambos
bandos lo que los llevó finalmente a conocerse y a establecer algún intercambio.
Pero ni siquiera los misioneros impidieron el despojo de las tierras de los
indígenas. Los Timbira que sobrevivieron tuvieron que huir hacia el Tocantins
donde hacia mediados del siglo XX se conservaban todavía hostiles. Lo mismo
sucedió con los Akwé que habitaban la cuenca del Tocantins extendiéndose
desde el río San Francisco hasta el Araguaia, con los agresivos Xavante que se
establecieron en el río de los Muertos y con los Kayapó temidos y odiados por
su belicosidad. Todos ellos se encontraron asediados primero por los
buscadores de oro y diamantes que avanzaban por los campos del Araguaia,
luego por los caucheros y recolectores de castañas que invadieron sus territorios
subiendo por el Xingú y más tarde por los ganaderos que avanzaban desde el
este y el sur. El territorio de los Kayapó septentrionales todavía era, a fines del
siglo XX, escenario de luchas violentas con los campesinos (Ribeiro 1996:87).
Los Kayapó meridionales de diversa cultura ocupaban hasta el siglo XX el
territorio de Caiapônia que comprende el sur de Goiás, el sudeste del Mato
Grosso, el Triángulo Minero y el noroeste de San Pablo. Los buscadores de oro
y diamantes lucharon con ellos para explotar las ricas minas en su territorio y
abrirse paso hacia las minas de Goiás. De los Kayapó meridionales no queda
hoy ninguno (Ribeiro 1996:90). Los Karajá que vivían a orillas del río Araguaia
sufrieron un destino semejante. Al principio eran combatidos por los mineros,
traficantes y militares para liberar sus tierras a la minería. Durante el esplendor
de la producción minera, surgieron poblaciones y hasta escuelas para los niños
indígenas y hubo un principio de convivencia interétnica. Pero cuando las minas
se agotaron y los mineros se retiraron: los Karajá volvieron a la vida salvaje.
Un caso distinto fue el de los Bororo que vivían en la franja central del Mato
Grosso extendiéndose desde los tributarios del Xingú al norte hasta la
proximidad del río Miranda al sur, y desde el centro sur de Goiás al este hasta
casi el límite con Bolivia al oeste. La invasión de los mineros de oro dividió la
tribu de los Bororo en dos ramas: oriental y occidental. En el territorio
occidental ocupado por buscadores de oro, labradores y criadores de ganado, los
bororo fueron rápidamente exterminados por el contacto con la civilización y
sus secuelas negativas como enfermedades venéreas y alcoholismo. Los Bororo
orientales permanecieron en su mayoría hostiles hasta fines del siglo XIX, pero
vivían acorralados y solo se salvaron de sucumbir a los ataques de los civilizados
porque éstos dejaron de avanzar sobre los territorios Bororo cuando decayó la
minería (Ribeiro 1996:93).

32
 A principios del siglo XX, en esta frontera tan agitada, sólo unas pocas
tribus indígenas quedaban íntegras y en posesión de sus tierras cuando estas ya
no tenían valor económico para la minería y otras extracciones. Los intentos de
civilizarlos habían fracasado igual que con otras tribus por la introducción del
alcohol y por la expropiación de sus tierras.
De 1890 a 1914, un geógrafo y militar, Cándido Rondón, va a dirigir una
serie de comisiones para la instalación de líneas telegráficas que unieran las
regiones más alejadas del Mato Grosso con el circuito de comunicaciones del
resto del país y va a calmar los enfrentamientos entre etnias locales y las
provenientes de las ciudades con sus métodos de no agresión y trato
obsequioso. Brindando protección efectiva y respeto a las culturas indígenas,
Rondón logró la adhesión de los sufridos Pareci y la pacificación de los
antropófagos Nambikwara y de muchas otra tribus algunas desconocidas hasta
entonces. Los veinte años de exploraciones de la Comisión Rondón fueron el
origen del Servicio de Protección del Indio que éste dirigió. Desde 1956, se
denominó en su honor Rondonia a uno de los estados más jóvenes y
progresistas de Brasil (Ribeiro 1996: 136-141).
En 1966, la primera de una serie de dictaduras militares lanzó la “Operación
Amazonía” destinada a la integración amazónica al capital internacional. El
gobierno contribuyó con estímulos fiscales y grandes sumas de dinero para el
desarrollo de la infraestructura de transporte, comunicación y energía. Ya desde
el final de la segunda Guerra Mundial, los militares habían tenido influencia en el
planeamiento del desarrollo de Brasil. Entre 1958-60 supervisaron la
construcción de la autopista Belém-Brasilia talando la selva a lo largo del valle
del Tocantins y subiendo por las sabanas del planalto hasta la capital del país.
Como consecuencia pasaron a manos privadas grandes extensiones de tierra en
la región incorporada ahora al resto del país (Hecht 1989:155-156). Con la
“Operación Amazonía” los grandes capitales industriales y agrarios del sur del
Brasil, muchos de ellos en manos de extranjeros, se transfirieron a la Amazonía
para producir carne de exportación. Para facilitar el proyecto, la ciudad de
Manaos fue declarada zona libre en 1967. Entre las obras de infraestructuras
emprendidas por el gobierno federal, la carretera Transamazónica fue la más
costosa y criticada por faraónica y absurda porque unía dos regiones pobres, el
nordeste y la Amazonía occidental. En menos de diez años casi todo el trayecto
de la autopista fue reclamado otra vez por la selva (Souza 1994:162-163). El
gobierno federal canalizó los grandes proyectos agropecuarios, minerales y
energéticos hacia la Amazonía Oriental y los proyectos industriales electro-
electrónicos y agropecuarios de menor tamaño hacia la Amazonía occidental
con centro exportador en Manaos (Souza 1994:160-161).
Entre la producción geopoética de esta frontera, figuran los relatos del
explorador francés Henri Coudreau (1886 y 1897) que de 1883 a 1885 recorrió
las zonas limítrofes en disputa entre la Guayana Francesa y la Amazonía y
publicó sus notas de viaje al Río Blanco y a las Montañas de la Luna y
finalmente al alto Trombetas y al Tapajós en el sureste de la Amazonía.

33
 Las novelas contemporáneas Quarup (1971) de 1969 de Antonio Callado,
Maíra (1976) de Darcy Ribeiro y O verão dos perseguidos (1983) de José Louzeiro
representan según David Brookshaw un tercer tipo de indianismo preocupado
por los problemas del presente en las áreas recientemente abiertas al desarrollo
por gobiernos militares que propiciaban una geopolítica de integración y defensa
del territorio nacional (Brookshaw 1988:194-195). La novela de Callado tiene
lugar en parte en la región del Xingú y las de Darcy Ribeiro y José Louzeiro en
el Mato Grosso. Las tres novelas describen el debate sobre cómo convivir con
Otro esencialmente incompatible por su diferente concepción del trabajo y del
uso de la tierra, además de su religiosidad y formas de vida cotidiana tan
distintas. Bajo esta temática subyace la crítica al Brasil urbano y a la civilización
capitalista y se presenta el mundo mítico y mágico del indígena como mucho
más atractivo y heroico por su resistencia sin esperanza al avance del mundo del
dinero y de la máquina (Brookshaw 1988:194-195).
Otro novelista y dramaturgo, Bernardo Carvalho, nacido en Rio de Janeiro,
ha alcanzado renombre con Nove noites (2002) en que el narrador recorre la selva
amazónica tras los pasos de un joven etnólogo que se ha suicidado en medio de
las tribus de indios que estaba estudiando. Es una novela de indagación
psicológica y con suspenso detectivesco que transcurre en un lugar
indeterminado, posiblemente el Mato Grosso.

Conclusiones

Esta aproximación a una geopoética de la frontera amazónica constituye

solamente un esbozo. Muchas otras obras literarias deben incorporarse para
iluminar las áreas geopoéticas propuestas. Esperamos que el trazado de este
mapa geopoético con fundamento etno-histórico que apunta a un canon
regional multinacional de la Amazonía, ayude a continuar la tarea de conocer e
imaginar con creatividad el gran escenario de esta región de fronteras
internacionales e interétnicas y su acuciante problemática que constituye todo un
programa de estudio y de acción.

Agradecimientos

A la Mgter. Graciana Pérez Zavala, a la Dra. Ana María Rochietti y al Dr.

Jovino Pizzi, coordinadores del simposio Amazonía: desafíos étnicos, ambientales e
interculturales. Una mirada desde Sudamérica, desarrollado en el ámbito del III
Congreso de Ciencias, tecnologías y culturas, Universidad de Santiago de Chile, enero
7-10, 2013, por su amabilidad al aceptar mi participación en el mismo y por el
rico intercambio de ideas y comentarios que le siguió.

Notas

34
1 Todas las citas en portugués, inglés o francés que se citan en español en este
estudio han sido traducidas por la autora.

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40
 MUJERES DE LA AMAZONÍA:
REPRESENTACIONES DE GÉNERO EN CONFLICTO
María Elena Lucero

Introducción
Sustentadas por el mito que las potencia como mujeres increíblemente
enérgicas y avasallantes, las amazonas fueron bosquejadas en la gráfica
perteneciente a la etapa posterior a la conquista bajo parámetros estéticos
característicos del Renacimiento europeo, hecho que deriva en adaptaciones o
proyecciones visuales quizás equívocas. Luego, el prototipo fue mutando y
derivando en diversos acercamientos acerca de la femineidad, más allá de la
especificidad geográfica: desde la alegoría de la República hasta la idea de Patria
inmaculada. Con el correr del tiempo, y luego de siglos de sucesivas migraciones
y mixturas étnicas, la mujer que habita la Amazonia contemporánea dista
enormemente de aquella imagen colonial.
En primer lugar es importante destacar la complejidad geográfica de la
Amazonía, la cual involucra a una serie de países: Perú, Brasil, Venezuela,
Colombia, Bolivia, Ecuador, Surinam, Guayana y Guayana francesa. Por lo
tanto, hubo una tendencia a la generalización tipológica en la aparición de las
mujeres amazonas en las ilustraciones foráneas. Consideremos que el mito
proviene del contexto europeo. A grandes rasgos, en la antigua Grecia se
referían a ellas como señoras guerreras dotadas de bravura y coraje, cuyo reino
(de acuerdo a Heródoto) se asentaba en la zona fronteriza con Escitia.
Concebidas como hijas de Ares, Dios de la Guerra, eran combativas, luchadoras,
y prescindieron de la compañía masculina para sus actividades bélicas. Se decía
que al ser niñas, uno de sus pechos era quemado o cortado para que, de adultas,
pudiesen manejar con destreza sus armas. La fuerza del mito traspasó los límites
territoriales, y las amazonas comenzaron a figurar en el cúmulo de actores que
emergieron en las narraciones sobre la vida americana, junto a individuos
monstruosos, deformes o salvajes.

Herencias
Manteniendo ciertos rasgos comunes con las congéneres europeas, nuestras
amazonas eran relatadas como mujeres solitarias “que reciben ombre una vez al año
y hacen desaparecer a sus hijos varones […] Pero en América es raro encontrar el
cercenamiento de un seno. La figura entera con su sensualidad renacentista campea por las
crónicas y los relatos de viaje de la época” (Pizarro 2010:64). En los escritos del fray
Gaspar de Carvajal -quien integró la expedición del conquistador español
Francisco de Orellana que llegaría al río Amazonas en 1542-, eran descritas
como mujeres blancas de cabellos largos, siempre desnudas y provistas solo de
arcos y flechas. Según el dominico las aldeas donde vivían las amazonas repetían
41
la estructura social medieval: por tanto, algunas tenían prendas de oro y otras de
lana, unas manejaban utensilios de plata, otras de palo. Sir Walter Raleigh
iniciaría un trayecto hacia lo que sería en aquel momento la Guayana española,
cerca de 1595. Cautivado por el conocido mito de “El Dorado” 1 este marino
inglés arribó a la Amazonía, dando señas de la existencia de las amazonas: “[…]
las ubica en la parte sur del gran río, ya que sus mayores reductos se encontrarían en algunas
islas cerca de allí […]” (Pizzaro 2010:67). También mencionó la existencia de unas
piedras verdes pequeñas, características de la zona, las muiraquitãs, amuletos o
talismanes de la suerte que la mayoría de las veces adoptaban las figuras de
ranas.
Raleigh se refería a estas mujeres como crueles y sanguinarias.
Posteriormente el editor flamenco Levinus Hulsius realizaría grabados en blanco
y negro con escenas acerca de las amazonas a partir de las descripciones del
mismo Raleigh. Allí se las veía en diversas posturas, en actitudes eróticas junto
sus parejas masculinas u ostentando sus arcos, desafiantes. No solo se reitera y
transcribe el esquema corporal clásico europeo sino que las mismas
representaciones gráficas se cubren con un mote exotista, dotado de una
meticulosa carga de fantasía (Lucero 2012). En otra de las ilustraciones de
Hulsius, la amazona es exhibida en paridad de condiciones con otros seres
propios del imaginario colonial en América, tal como el gastrocéfalo y el acéfalo,
entes anómalos y decapitados que detentaron rasgos de monstruosidad o
aberración. Esto implica que los atributos femeninos también ingresaron en la
categoría de aquello entendido como estrambótico, extravagante, asombroso o
caprichoso. Desde mediados del siglo XVI en Europa se extendió la práctica de
la “caza de brujas”. La falacia acusatoria hacia las mujeres se trasladaría a América:
“En Perú se realizaron también cacerías de brujas con el fin de destruir el culto a los dioses
locales, considerados demonios por los europeos”, lo cual trajo aparejado que “[…]
también en el Nuevo Mundo, la caza de brujas constituyó una estrategia deliberada, utilizada
por las autoridades con el objetivo de infundir terror, destruir la resistencia colectiva […]”
(Federici 2010:306-325). La intención de silenciar y obturar también fue
acompañada de propósitos de cercamiento, esto es, delimitar tierras, aislar
cuerpos o truncar lazos sociales. A grandes rasgos la caza de brujas funcionaría
del mismo modo que en territorio europeo, como la aplicación de un castigo
que podría fundamentar la prolongación de un orden hegemónico y
esclavizante. Las mujeres desempeñaron un rol importante ya que, junto al
bastión conformado por las religiones nativas y al propio vínculo con naturaleza,
se sobrepusieron a esta práctica infame. Se creaba así un intersticio social,
territorial y de género que procuraría salvaguardar tanto vidas como partes del
tejido cultural que se hallaba en manos del conquistador. En este aspecto, la
persecución desmedida de mujeres sacerdotisas no anularía la capacidad de
resistencia indígena.

42
 Figura 1: Ilustración de Levinus Hulsius a partir de las crónicas de Walter Raleigh.
Grabado. C. fines siglo XVI.

Más tarde, el cronista indio Felipe Guamán Poma de Ayala escribió entre
1610 y 1615 El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, donde aludía -entre otros
numerosos personajes- a las mujeres de Andesuyo. Acorde a la narración, los
cuerpos estaban untados con mantor, una especie de colorante, deambulaban por
las montañas y en ocasiones comían carne humana. Entre ellas, Guamán Poma
destacó a la Segunda Señora Capac Mallquima, cuya piel era más blanca que la de las
españolas y portaba solo una falda como único atuendo. El término capac
deviene de qhapaq que significa ‘poderosa’, un rasgo preponderante en estas indias
andinas. Así, se manifestaba una nueva reseña sobre el género femenino
concerniente al área amazónica, que extendía caracteres tales como su talante
guerrero, combativo y beligerante, su independencia frente a la presencia
masculina o su potestad. Asimismo en algunos gráficos del propio Guamán
Poma, se reflejarían las acciones arbitrarias donde se retenían mujeres para
humillarlas públicamente acusadas de idolatría, esclavizarlas o someterlas a
tareas de taller que beneficiarían al europeo.

Figura 2: Ilustración de Felipe Guamán Poma de

Ayala sobre la Segunda Señora Capac Mallquima
Andesuyo. Grabado. 1610-1615

43
 En el ámbito limeño, en 1886 circularon grabados sobre algunas
protagonistas de la cotidianeidad peruana, en el libro publicado por el escritor
ligado a la sátira política Manuel Atanasio Fuentes Delgado, titulado Lima:
apuntes de la capital del Perú, históricos, estadísticos, administrativos, comerciales y morales.
Allí se observaba un retrato de corte tipológico perteneciente a una mujer
indígena, con trazos propios de un dibujo realista que destacaban un rictus de
preocupación y tristeza, con la indumentaria tradicional y su peinado de largas
trenzas. Pero a medida que el tiempo trascurría, las referencias en torno a la
mujer fueron cambiando, y nos encontramos con diversos abordajes gráficos o
pictóricos donde comenzaba a asociarse el perfil femenino a ciertos emblemas
que encarnarían las alegorías sobre las Repúblicas, una coyuntura particular que
caracterizó a América Latina en el siglo XIX, coincidiendo con el período de las
Independencias nacionales.

Otras presencias femeninas

En la irrupción de nuevo símbolos republicanos, las ideas referidas a una
América libre comenzaron a cobrar una presencia contundente en distintas
geografías, especialmente en los centros metropolitanos.

Figura 3: José Theóphilo de Jesús.

Alegoría de los cuatro continentes: América. Óleo sobre tela. Siglo XVIII

44
 Más allá de las alegorías sobre el continente americano forjadas en el siglo
XVIII, como la delineada por el pintor afrobrasileño José Theóphilo de Jesus -
simbolizada por una dama con atuendos de plumas coloridas, pechos al
descubierto, un ave en su mano-, se irían conformando otras. En Colombia, “la
pintura de Bolívar abrazando América sería una alegoría de la libertad” como así
también en el ámbito del Nuevo Reino de Granada desde 1813 “la alegoría de la
libertad era representada por una mujer de piel blanca, de negros y largos cabellos, coronada
por un penacho, vestida de falda de plumas […]” (Chicangana-Bayona 2010:3-12).
Tras las guerras por la Independencia la figura de América libre adopta los
rasgos de una mujer india que se emancipa de España. Pero luego se adoptaría
una configuración más bien europea que remitía a la libertad, una fémina griega
con túnicas o vestimentas largas. En el ámbito de Brasil, en 1857 se publicó El
guaraní del escritor José de Alencar, donde la identidad nacional se fraguaba en el
vínculo entre una joven rubia y un jefe nativo: así, el carácter brasileño dependía
del mestizaje entre blanco e indígena. Hacia fines del siglo XIX, Décio Villares
recreaba indias como románticas mujeres sin lazos reales con la sociedad, donde
se aplicaba el perfil de una Atenea clásica en la síntesis femenina de la República
(Murilo de Carvalho 1997). En 1919 Pedro Bruno pintó La Patria donde un
grupo de hijas, madres y abuelas realizan las costuras de una enorme bandera
nacional; además de subrayar símbolos como la patria y la bandera, se exaltaba el
rol de la mujer como sostén de la educación de sus hijos, de la familia y de la
nación. La alegoría republicana se identificaba con la virgen-madre, emblema de
la humanidad y origen de todos sus hijos sin la participación masculina, un
aspecto que refuerza el poder dador y procreador femenino a la vez que
potencia el imaginario de una fémina abnegada (Lucero 2010). En relación a la
región amazónica, estas consideraciones nos hacen pensar que en realidad la cita
visual a las amazonas como referentes naturales del nuevo continente ha dado
espacio a través de las centurias a un tipo femenino más apacible, especialmente
en la visualidad brasileña, que terminaría por estrecharse con las modalidades
pictóricas del siglo XIX francés. Abandonando el ángulo de extrañeza y
excentricidad con que eran vistas las amazonas, las mujeres del suelo americano
pasan a ser bosquejadas como madres benefactoras, sacrificadas y virtuosas.

Mujeres reales
¿Qué sucede con las auténticas habitantes de la Amazonía? De acuerdo a
estos conectores estéticos, podríamos inferir que la noción colonial las fijó a un
pasado lejano como sinónimos de curiosidades o rarezas americanas. Si nos
remontamos a los fines del siglo XX, situándonos en la región concerniente al
norte peruano, cabría señalar no solo procesos económicos desiguales con
políticas de usurpación, sino una extrema vulnerabilidad social que embiste al
sector femenino. Así, lo que en períodos anteriores fue visualizado como un
cimiento indígena teñido por la agresividad amazónica -el bárbaro americano-,
hoy se exterioriza en flujos humanos azotados por la precariedad, el abandono o

45
la miseria. En un caso, se hace patente el peligro que significó el nativo para el
español, en otro, implica una posible amenaza social para los sectores
gobernantes. El resultado deviene en comunidades lesionadas de su sentido
inicial, con un futuro vacilante y dificultoso. Respecto a la mujeres jóvenes, “los
embarazos -siempre juveniles, inicio de una larga serie de niños gestados por las mujeres- se
adjudican o a los maestros […] O a los trabajadores temporarios […] Los varones suelen
abandonar a sus enamoradas”. Y tal como sucede en la mayoría de los pueblos de
selva, “las nacionalidades nativas se fracturan, se mezclan, cambian pero siempre
empobrecidas y siempre en el borde inseguro de volver a ser -para el Estado- salvajes”
(Rocchietti 2010:49-50).
Una de las dimensiones más acuciantes en los proyectos de disciplinamiento
social en el territorio amazónico, se ha visto reflejada en los Programas de
Planificación Familiar, articulados con la Organización Mundial de la Salud y la
Organización Panamericana de la Salud. Durante la década de los 1990 (marcada
por el régimen fujimorista) se realizaron visitas al interior de la Amazonía
peruana con el objetivo de concientizar a la población sobre métodos
anticonceptivas, hecho acompañado de la ejecución de operaciones quirúrgicas.
Según Egaña (2002), quien indagó a partir de encuestas efectuadas a los mismos
habitantes en pos de verificar las consecuencias de este accionar, la aplicación de
métodos definitivos de ligaduras de trompas ha dejado secuelas lamentables.
Cabe señalar que dichas políticas sanitarias se enmarcan en un complejo
escenario pluriétnico. Este hecho llevaría a preguntarse cómo intervenir
públicamente en estas comunidades a partir de planes sociales, frente a lo cual
aparecieron alternativas bien diferenciadas: las perpetradas por los Programas de
Desarrollo y las propiciadas por los mismos nativos en aras de un perfil de
etnodesarrollo, mayormente respetuoso de la idiosincracia indígena. Es decir
que persiste desde la plataforma gubernamental el objetivo de “conversión” y
adaptación a las normas sociales características de la población citadina,
argumentando la ya conocida dicotomía entre el atraso y la civilización, un
binarismo que avaló desde siglos anteriores el afán de colonialismo y dominio
territorial2.
En el caso de las mujeres que habitan las riberas de los afluentes del gran río,
muchas de ellas fueron intervenidas (a veces de manera coercitiva) sin tener
acceso a cuidados o auxilios previos o posteriores a la cirugía, ni un suministro
“en tiempo y forma” de la medicación adecuada, o lo que es peor, han quedado
con síntomas infecciosos que no fueron atendidos. De acuerdo a la AIDESEP
(Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana) la Fiscalía de la
Nación decidió reabrir los casos presentados por mujeres que han quedado
invalidadas a causa de los Programas de esterilización promovidos durante el
gobierno de Alberto Fujimori (1990-2000). Se calcula que han sido operadas a la
fuerza más de 300.000 mujeres campesinas pertenecientes al área amazónica.
Del 3 al 19 de febrero del año 2001 se realizó el Seminario “Los Andes antes
de los Inka II (Pueblos de la selva o Antisuyu)” coordinado por la Dra. Ana
María Rocchietti (CIP, Centro de Investigaciones Precolombinas, Instituto
46
Joaquín V. González, Buenos Aires). El viaje incluyó las ciudades de Lima,
Trujillo e Iquitos. Como parte de la investigación, se llevaría a cabo un trabajo
de campo en la Amazonía peruana, en comunidades indígenas y ribereñas del río
Nanay (Provincia de Maynas, Departamento de Loreto). El día 13 de febrero
arribamos a San Juan de Ungurahual.
En estas poblaciones se mantienen aún actividades de economía de
subsistencia, relacionadas con las producciones artesanales3. En aquella
oportunidad, nos recibió el vicejefe local, don Leandro Chanchari Teagua, quien
nos mostró el sitio. Los habitantes del sitio se trasladaban a la ciudad de Iquitos
cuando necesitaban realizar compras generales para la vida diaria, de productos
como jabón, kerosene, sal o azúcar. Observamos en los costados unos paños
tejidos con hojas de Irapay: eran las crisnejas, utilizadas para techar sus casas.
Realizaban una cierta cantidad y luego las vendían a unos cuatro soles peruanos
cada una. Don Leandro nos decía que en algún momento hubo un intento de
organizar un mercado productor. La tierra se concibe como propiedad común,
no individual. El gobierno les facilitó la construcción de pistas de material, un
puente y una escuela para los niños. También nos hablaba de una posible
actividad de reforestación, que se había comenzado pero que no prosperó por
“lucro personal” de las personas a cargo. Como parte importante del grupo,
mencionó a la “la comadrona”, la mujer encargada de asistir a los partos en la
colectividad. Respecto al problema de las tierras, Don Leandro y Juver, otro
lugareño, ratificaron que por pertenecer a comunidad nativa, poseen derechos
de potestad en la ocupación de los territorios. Sólo uno de ellos hablaba iquito,
los demás se comunicaban en quechua; por esta razón, manifestaron su necesidad
de aprender con un maestro bilingüe. También se refirieron a las cuestiones
ligadas a la asistencia médica, entre ellas, a los controles sobre el paludismo, una
plaga regional. A veces los visitaba personal de la Cruz Roja a fin de realizar
análisis para la malaria, pero en general ellos recurrían a medicamentos naturales,
extraídos de hojas de wingo, remocaspi, curaína o toronja. Luego de la asamblea, nos
dirigimos a la casa de Elobia Tauca Díaz, encargada de transmitir las técnicas
artesanales a la comunidad y asistente en los partos de las mujeres de la zona.
Elobia vivía con sus seis hijos. En ese momento estaba el más pequeño, un
chiquito con síndrome dawn. Ella ha consultado a un profesional y le han dicho
que su hijo “está enfermito”, pero no contaba con posibilidades materiales para
ofrecerle una atención adecuada. Otra de las entrevistadas, María Córdoba
Flores, madre de ocho niños, tenía a una de las pequeñas enferma con malaria.
Nos ofreció para beber jugo de toronja y nos enseñó la chacra que tenían detrás
de la vivienda donde estaban crecían la yuca (maíz), el café, la toronja y otros
cultivos. También se acercó la hija de Elobia, Azalia Aricama Tauca, de unos 18
años, junto a su chiquito de un año. El niño poseía los síntomas típicos de
hidrocefalia (acumulación de líquido cefalorraquídeo en el cerebro). Su rostro,
con ojos bizcos, era considerable en relación al cuerpo diminuto. Azalia
mencionó que tejía y nos trajo una yicra hecha con agujón y lana en tonos
verdes. Las hacía para su venta, a un sol peruano cada una. Luego, Elobia nos
informaba que las mujeres de la comunidad no tenían ni querían ocupar cargos
47
altos que demandaran responsabilidades, se inclinaban más por permanecer en
sus hogares. Respecto a las modalidades de control de natalidad, señaló que si
las madres no deseaban quedar más embarazadas, luego de dar a luz precisaban
beber medio litro de aguardiente con jugo de tres limones, una receta
absolutamente natural y perteneciente a sus hábitos diarios. Elobia recordó que
desde el área gubernamental de Salud habían arribado allí con el objetico de
proponerles a las mujeres que se realizaran ligaduras de trompas para no tener
más hijos. La mayoría de ellas había rechazado esta idea. Ella misma relató con
tristeza y desánimo haber conocido a una mujer de otra comunidad que accedió
a la operación y que tuvo serias secuelas físicas, incluida una infección. Otras
mujeres lugareñas que aceptaron y toleraron la esterilización con el tiempo
dieron muestras corporales de malestares, decaimiento y dolores prolongados.
Es probable que estas jóvenes no hayan sido informadas convenientemente y
con precisión sobre las derivaciones reales de tales intervenciones quirúrgicas.

Figura. 4. Niña
con hojas de
Irapay. San Juan de
Ungurahual. 2001.

Si reparamos en estos acontecimientos desde una perspectiva mayor,

leeríamos una orientación arbitraria y taxativa respecto a cómo son asistidas las
mujeres de la Amazonía peruana. Quizás, sobrevuela un desdén por sus propias
tradiciones ancestrales. Se reitera la polaridad entre modos de vida dispares
donde se embiste a la diversidad cultural. De esta manera el discurso
colonizador se desplazó históricamente desde la belicosidad turbadora atribuida
al cuerpo indio, tácita en los relatos del siglo XVI, hasta la intromisión orgánica
suscitada por las políticas públicas del neoliberalismo en América Latina en las
últimas décadas del siglo XX.

Conclusiones
Los estigmas culturales o las proyecciones etnocéntricas en el espacio
cultural americano obedecieron a móviles externos. Este punto ha persistido a
partir de la misma noción del “descubrimiento de América”. El equívoco

48
subyacente brota en la convicción de que “se a supuesto que ese trozo de materia
cósmica que ahora conocemos como el continente americano ha sido eso desde siempre, cuando
en realidad no lo ha sido sino a partir del momento en que se le concedió esa significación
[…]” (O’ Gorman 2006:49). La otredad es señalada por quien designa y otorga
entidad. También la población que habitaba estos suelos fue nombrada desde
parámetros ajenos a esta inmensa y compleja región. La empresa colonizadora
abarcó desde la implantación de regímenes coloniales, la explotación del
indígena, el tráfico de esclavos negros, los numerosos mestizajes de las
diferentes etnias, hasta el lento pasaje hacia las independencias nacionales.
Como un efecto extendido en la historia, la misma retórica imperial sería la
que exacerba y exterioriza aquello que Rodolfo Kusch (1999) ha denominado el
“ edor de América”, un signo que inunda e impregna el altiplano, una emoción
incómoda y dispersa, un tren de segunda clase, una villa, la periferia. Se articula
con un miedo originario que se creía superado, también enlazado con los
residuos de antiguas cosmogonías que a través del tiempo fueron devastadas. La
noción de hedor que plantea el autor se conecta con el sentir americano y asume
categoría donde ingresan todos nuestras percepciones en relación a América, la
cual ejerce una ofensiva sobre lo pulcro, desde abajo hacia arriba. Es eso lo que
representaría su perfil político, aquello que lo torna inquietante. Entonces hedor
y pulcritud encarnan dos modos antagónicos, ambos conforman dos extremos
de una experiencia ancestral de lo humano: “Uno está comprometido con el hedor y
lleva encima el miedo al exterminio, y el otro, en cambio, es triunfante y pulcro, y apunta hacia
el triunfo ilimitado aunque imposible” (Kusch 1999: 29). El saneamiento de la
población -en todas sus dimensiones, no solo físico sino mental y simbólico-
responde a una meta de transformación y expurgación, justamente el giro que
marca el pasaje de la impureza a la higiene, asepsia y esterilización.
Además, en este hito nos preguntamos acerca del valor de las imágenes, sus
implicancias ideológicas, sus funciones comunicativas. El imaginario colonial ha
construido visiones exotistas sobre América, donde “inestabilidad política y pobreza
son presentadas no como fenómenos históricos, sino como fenómenos de naturaleza. Los
latinoamericanos son así, exudan dictadores, son violentos, prefieren dormir la siesta y hacer la
fiesta en vez de trabajar” (Rojas Mix 2006:334), todas ellas aristas que desembocan
en dos recodos: nuestro continente es divisado, desde una exterioridad, por un
lado como indefenso e inestable, y por otro cargado de una violencia latente. En
esta otredad (que parece ser inconmensurable) estaría comprendido el género
femenino y las modalidades que lo plasmaron en un comienzo de modo
fantasioso, paradisíaco, aguerrido, acaso porque entrañarían un desafío a las
estructuras masculinas de poder y soberanía centralizada característica de la
empresa colonizadora en América.
El salto cuantitativo y cualitativo hacia la esfera social actual es enorme, en
tiempo y espacio. No obstante, las percepciones acerca de la femineidad han
dado muestras del peso patriarcal y androcéntrico que, en determinado contexto
histórico lo determinan como malévolo o temerario, y en un entorno más
contemporáneo, como la fuente de un posible desborde social, el peligro
49
inminente de la procreación sin control oficial. Si en un esquema gubernamental
se dispone que las mujeres deban ser ocluidas, censuradas, esterilizadas,
neutralizadas, estamos hablando de silenciosas muertes simbólicas que acallarían
lo más profundo de un ser vivo, la existencia misma. La Amazonía, tanto como
otras muchas regiones de Latinoamérica, exige un fuerte examen crítico capaz
de repolitizar las instancias públicas de legitimación comunitaria, especialmente
en lo que concierne al rol de la mujer en la sociedad.

Agradecimientos
Mi especial agradecimiento a los coordinadores del Simposio Nº 41, Ana
Rocchietti, Graciana Pérez Zavala y Jovino Pizzi, quiénes a partir de un intenso
afán de estudio por una zona geocultural fascinante e inconmensurable como la
Amazonía, han concretado este encuentro cálido y proteico, y a la Universidad
de Santiago de Chile por su contribución para que esta publicación sea posible.

Notas
1 El sitio denominado “El Dorado” despertó una importante y sugestiva leyenda,
según la cual el cacique se bañaba en agua y luego recibía polvo de oro en su
cuerpo. Existirían allí calles también cubiertas de oro. Esta historia atrajo a
viajeros, marinos, soldados y conquistadores.
2 Al respecto, es notable la visión comparativa bosquejada en el film de carácter
documental de Fernando Solanas y Octavio Getino (Grupo de Cine
Liberación), La hora de los hornos, realizado en 1968, censurado durante la etapa
de la Dictadura militar en Argentina y reestrenado en 1989. En la primera parte
de la película “Neocolonialismo y violencia”, durante la sección 8 intitulada
“Neoracismo” la voz en off señalaba la dicotomía establecida entre sectores
poblacionales bien diferenciados. “…Bajo el lema de Sarmiento ‘civilización o
barbarie’ se masacró la primera forma de resistencia, la montonera, y se
introdujo una civilización antinacional y extranjerizante. Ayer, gaucho o
montonero, orillero o chusma, hoy cabecita, grasa y en alguna medida mersa.
Al pueblo siempre se le quiere restar categoría humana…”. Más adelante, y en
la misma sección, se alza el cuestionamiento sobre si “… ¿El colono admitirá
alguna vez que la sangre del colonizado es la misma que la suya?”.
3 Es necesario recordar que en 1965 se creó “Artesanías de Perú”, una entidad
que compraba artesanías a los pobladores peruanos para enviarlas a los
Estados Unidos. Aconteció una situación similar en Ecuador, Bolivia,
Colombia y Guatemala. En New York, la empresa Scherr & Dermott poseía el
monopolio de las ventas. En las últimas décadas, la actividad artesanal se
divide entre: el funcionamiento de mano de obra económica (producción
preindustrial) y en la elaboración de productos de precios bajos. En este
sentido el artesano se ubica socialmente en un nivel económico de escaso
poder adquisitivo (Rengifo 1987). Debido a la situación geográfica de los
50
 poblados amazónicos, a raíz de la cual no hay prácticamente vías de
comunicación terrestre, la comercialización de artesanías demanda mayor
número de intermediarios. Según las investigaciones que efectuamos en el año
2001 en el citado Seminario, los artesanos vendían sus productos a bajo costo,
dejándoles poco margen de ganancia. A grandes rasgos, en la Amazonía
peruana las artesanías instalaron una persistencia cultural en lo relativo a sus
técnicas. En la comunidad de los Cocama (Padrecocha) se desplegaban
trabajos de cerámica, realizados con colores crema en el fondo, guardas
decoradas en algunos casos (para lo cual utilizan una mezcla de tierras con
agua, dejándola decantar) o con calados. También diseñaban alcancías con
diferentes formas, cocidas en hornos fabricados por ellos mismos con técnicas
aprendidas en el Ecuador. Se producían tejidos con varillas muy finas
(cestería), derivadas del sinamillo y del palo santo, logrando distintos tonos. En
San Juan de Ungurahual observamos crisnejas, abanicos, hamacas y yicras, pero
no cerámicas. Por último, en el mercado de la ciudad de Iquitos existía mayor
innovación en los diseños y colores de las artesanías, las que retomaban
elementos de la zona (motivos de guacamayos y otras aves, los tejidos de fibras
vegetales, tallas en madera, pequeños paisajes amazónicos pintados a mano).
En dicha plaza comercial confluía mayor cantidad de posibles compradores, lo
que hacía necesario ofertar variedad de mercancías (Lucero 2001). Tras un
relevamiento sobre proyectos para la producción de artesanías (caso de Maroti
Shobo y otros) advertimos que estos no han tenido la suficiente continuidad.
Al menos en las entrevistas realizadas en las comunidades Cocama e Iquitos,
los mismos artesanos declararon que sería beneficioso agruparse en un
proyecto cooperativo para comercializar sus manufacturas, aspiración que
podría concretarse con el apoyo o subsidio de entidades oficiales o no
gubernamentales. En esta instancia, se deberían respetar las singularidades
estéticas, sociales y culturales de cada comunidad nativa y sus demandas.
Néstor García Canclini a la cultura como “una instancia simbólica de la producción y
reproducción de la realidad” (García Canclini 2004:37) en relación a una
cotidianeidad que nos interpela. Así, en todo proyecto comunal resultaría
indispensable tener en cuenta y discurrir sobre las necesidades de cada grupo
étnico.

Referencias bibliográficas
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América a las alegorías de la patria.” Argos, Vol. 27, N°.53, dic., p. 145-163.
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51
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Mimeografiado. CIP (Centro de Investigaciones Precolombinas), Instituto Joaquín V.
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ROCCHIETTI, A. 2010 Estudios sociales sobre la Amazonía Peruana. Vida social y política de la
varzea. CIP, Instituto Joaquín V. González. Buenos Aires.
ROJAS MIX, M. 2006 El Imaginario. Civilización y Cultura del siglo XXI. Prometeo Libros,
Buenos Aires.

52
 CAPÍTULO II

AMAZONÍA Y SUS HERENCIAS SOCIALES

53
54
 DESCENDENTES DOS MARAJOARAS:
EMPODERAMENTO E IDENTIDADE NA CIDADE DE BELÉM
Diogo Jorge de Melo - Vinicius de Moraes Monção - Mônica Gouveia dos
Santos - Luciana Cristina de Oliveira Azulai

Introdução
O trabalho busca a identificação e o reconhecimento da influência de
culturas arqueológicas, como a Marajoara, Tapajônica, Maracá, dentre outras,
que se fazem presentes na cidade de Belém. Nessa perspectiva o nosso ponto
primordial de análise se dá pelo entendimento da diversidade cultural estética do
passado, que acaba por se apresentar/representar na cidade.
A representação dessa estética do passado se legitimou com a atuação do
Mestre Raimundo Cardoso, considerado o primeiro ceramista que deslumbrou o
potencial da coleção arqueológica do Museu Paraense Emilio Goeldi. Deste
modo, mestre Cardoso contribuiu consideravelmente com a propagação e
inserção das culturas arqueológicas à realidade belenense, influenciando a
produção ceramista de outros artesãos da localidade. Fato que posteriormente
acabou por gerar uma coqueluche de reproduções das cerâmicas arqueológicas.
Contudo este não é o único espaço em que essas apropriações estéticas se
difundiram. Sendo o foco deste trabalho, construir um panorama das
diversidades de espaços em que podemos deslumbrar uma influência estética do
passado arqueológico, nominado popularmente de “Marajoara”1.
Metodologicamente o desenvolvimento deste trabalho embasa-se em
diversos trabalhos de campo realizados nos anos de 2011 e 2012. Constituindo-
se em visitas técnicas a instituições e localidades como: a Olaria da Família
Cardoso; o bairro do Paracuri, onde se encontram muitas olarias; a Feira do
Paracuri; o Liceu de Artes e Ofícios Mestre Raimundo Cardoso; o Museu
Paraense Emílio Goeldi; Espaço São José Liberto e o Museu de Gemas; o
Museu do Encontro; o complexo do Ver-o-Peso; e a feira de artesanato na
Praça da República. Também foram feitos percursos aleatórios pela cidade, com
o objetivo de visualização e registros destes elementos estéticos na cidade.
Cabe destacar que este levantamento está sendo realizado com o intuito do
desenvolvimento dos materiais didáticos e cursos a serem realizado pelo Projeto
de Extensão “Memória, Ciência e Arte: narrativas e representações das
cerâmicas arqueológicas na manufatura de Icoaraci” da niversidade Federal do
Pará.
Culturas Arqueológicas na Amazônia
Admitindo a existência de grandes lacunas e sabendo que ainda não é
possível deslumbrar e datar com precisão a ocupação na região Amazônica,
buscamos apresentar um breve panorama das principais culturas arqueológicas
encontradas no Estado do Pará. Consequentemente apresentamos as principais
55
características e considerações destas culturas arqueológicas, com o objetivo de
identificar as influências culturais que acabam por estarem presentes na
denominação popular “Marajoara”.
Logo nosso panorama abrangerá os contextos arqueológicos do Arquipélago
do Marajó, da região do Baixo Tapajós e um pouco do território do Amapá,
região antes pertencente ao Estado do Pará. Pois nestas regiões floresceram as
principais culturas arqueológicas em questão - a Marajoara, a Tapajônica e a
Maracá, dentre outras que serão mencionadas mais brevemente.
São conhecidas cinco ocupações culturais no arquipélago do Marajó 2: a
primeira conhecida como Ananatuba, que se constituía de um grupo de
agricultores incipientes. Estes já produziam cerâmicas e habitaram a costa norte
do arquipélago entre 1100 a 200 a.C.; a segunda ocupação, conhecida como
Mangueiras, provavelmente acabou por conquistar/assimilar a primeira, por
adotar diversos padrões culturais da anterior, e sua ocupação foi entre 1000 a.C.
e A.D. 100; a terceira, denominada Formiga, chegou na parte final da ocupação
anterior, por volta de 100 a.C. e se mantiveram até A.D. 400, ocupando a parte
entre a costa norte e o sudeste do lago Arari. A cerâmica desta terceira fase é
considerada inferior as das ocupações anteriores (São Paulo 1986).
A quarta ocupação, a mais famosa e de nosso maior interesse, é a Marajoara,
iniciando a cerca de A.D. 400, sendo estes considerados possuidores de um
nível cultural mais complexo que os grupos anteriores.
Acredita-se que os Marajoaras ao adentrarem no território, encontraram
pouca ou nenhuma resistência dos grupos anteriores. Ocuparam a parte dos
campos do Marajó, da parte centro-oriental do arquipélago e sua ocupação se dá
em um círculo de aproximadamente 50 km de raio, sendo o centro o lago Arari
(São Paulo 1986).
Dentre as características desta ocupação, destacam-se as construções de
aterros artificiais, em algumas vezes com mais de seis metros de altura, utilizados
para habitação, cemitério e cerimoniais. Os sepultamentos eram secundários
com enterramento feitos em grandes urnas (Figura 1), acompanhadas de
oferendas (São Paulo 1986).

Figura 1: Urna Marajoara com decoração vermelha,

preta e branca. Peça do acervo do Museu Paraense
Emílio Goeldi. Foto de Pedro Oliva, retirada de Gomes
(2012)

56
 A cerâmica deste grupo é muito bem elaborada, apresentando forte
dicotomia entre os vasos utilitários e os cerimoniais/funerários, com a
decoração bem mais exaltada (São Paulo 1986).
Dentre os outros objetos de cerâmica, destacam-se a ocorrência de bancos,
estatuetas, rodelas-de-fuso, tangas, adornos auriculares e labiais e vasos
miniaturas. Também são encontrados nos sítios marajoaras, artefatos líticos
polidos, como lâminas de machados, moedores e cunhas (São Paulo 1986).
Segundo os arqueólogos, o histórico de ocupação Marajoara é marcado por
uma decadência do grupo, na qual, acreditam estar associada a uma dificuldade
do estabelecimento das práticas agrícolas devido à região ser inundável.
O desaparecimento deste grupo ocorreu por volta de A.D. 1350, acreditando
que houve uma possível assimilação pelo grupo da quinta ocupação, os Aruã
(São Paulo 1986).
Os Aruã foram os únicos existentes na região do Marajó no período do
contato como os Europeus. Este grupo, que teve sua origem no Amapá, de
onde provavelmente foram expulsos pelos grupos das ocupações Mazagão e
Aristé.
Eles se transferiram para a região do Marajó por volta de A.D. 1200, se
instalando nas ilhas Mexiana, Caviana e na costa norte-oriental do Marajó (São
Paulo 1986). Cabe destacar que reproduções das cerâmicas Aruã também são
produzidas em Icoaraci, sendo seu principal ícone uma urna antropomorfa
(Figura 2).

Figura 2: Urna Aruã com apliques

artropomorficos e decoração em vermelho e
branco. Peça do acervo do Museu Paraense
Emílio Goeldi. Foto retirada de São Paulo (1986)

Os vestígios de cerâmicas encontrados ao longo do Baixo Amazonas, região

que abrange principalmente os rios Tapajós e Trombetas, local de florescimento
da cultura Tapajônica, também denominada de Santarém, além de outros estilos
57
como Konduri e Barrancóide, que não serão detalhados (São Paulo 1986; Gomes
2002).
Esta ocupação que prosperou em um tempo não muito distante da ocupação
europeia, é reconhecida por sua complexidade e vem intrigando os arqueólogos,
que a interpretam como uma sociedade complexa, formada por diversas aldeias.
Ideia que surgiu a partir das pesquisas de Curt Nimuendaju nos anos 1920,
quando fez o levantamento de 65 sítios que denomina de “grande cultura
tapajônica” (São Paulo 1986; Gomes 2002; Barreto 2010).
Do ponto de vista estético, a cerâmica possui formas riquíssimas, muitas
vezes denominada de “barroca”, pela abundancia de elementos de
ornamentação e pintura com motivos geométricos, tais como: diversos
apêndices modelados, pintura vermelha sobre engobo branco, pintura
policromática (vermelho e preto sobre branco) e motivos decorativos aplicados
com incisões (São Paulo 1986; Gomes 2002).
Com relação aos potes de cerâmica, são encontrados vasos com gargalo,
vasos cariátides (Figura 3), vasos globulares, vasos antropomorfos e pratos com
bordas duplas, que possuem uma variedade de representações iconográficas.
Como diversos elementos zoomórficos, zooantropomórficos e antropomórficos
(São Paulo 1986; Gomes 2002).

Figura 3: Vaso Tapajônico do

tipo cariátides, caracterizado pelas
três figuras antropomórficas que
sustentam o mesmo. Decoração
de apêndices zoomórficos e
atropomórficos e incisões. Peça
do acervo do Museu Paraense
Emílio Goeldi. Foto retirada de
São Paulo (1986)

Cabe destacar, que tais

habilidades de produção das peças arqueológicas muitas das vezes são
interpretadas como uma possibilidade de influencia das sociedades andinas.
Especulação que não é possível afirmar com precisão, principalmente em
decorrência dos problemas de datação cronológica, que põe em duvida tais
afirmações (Gomes 2002; Barreto 2010).
Cabe destacar que são encontrados nestes sítios arqueológicos, estatuetas,
cachimbos, rodelas-de-fuso de tecelagem e diversos instrumentos líticos. Destes
destacamos os famosos muiraquitãs (Figura 4), conhecidos principalmente por
estar relacionado à lenda das mulheres guerreias, as Amazonas, ou reconhecido
como amuletos de sorte que eram utilizados por chefes. Estes são pequenas
esculturas de pedra, feitas predominantemente em jadeíta e em forma de
58
anfíbios. Os muiraquitãs não são exclusivos dessa região, por exemplo, são
encontrados em sítios das culturas marajoaras, onde também eram
confeccionados em cerâmica (São Paulo 1986; Gomes 2002).

Figura 4: Muiraquitã da coleção do Museu Paraense Emílio

Goeldi.
Retirado de http://parahistorico.blogspot.com.br.

No Amapá destacamos dois grupos principais, o da cultura Cunani e o da

Maracá, ambos contemporâneos aos primeiros colonizadores. A cultura Cunani
é encontrada nas cercanias do Rio Cunani e dentre os seus vestígios,
encontrados em dois poços artificiais em forma de bota, onde se destacam vasos
e tigelas com restos humanos (São Paulo 1986).
Os restos da cultura Maracá são encontrados em cavernas nos arredores do
rio de mesmo nome. Destes vestígios destacam-se as urnas com restos de ossos
humanos e que morfologicamente se enquadram em duas categorias: os em
forma de animais quadrúpedes e os tubulares antropomórficos - representando
seres humanos sentados em pequenos bancos, com as mãos apoiadas sobre o
joelho e cotovelos levantados e com sexo sempre bem representado (Figura 5)
(São Paulo 1986).

Figura 5: Urna Maracá antropomórfica feminina. Peça do

acervo do Museu Paraense Emílio Goeldi. Foto retirada
de São Paulo (1986).

A Coleção do Museu Goeldi e a família Cardoso

O Museu Paraense Emílio Goeldi, desde seus primórdios possui um vínculo
com o desenvolvimento dos conhecimentos na área da Amazônia, formando,
59
 Figura 6: Prédio principal do Parque Zoobotânico do Museu Paraense Emílio Goeldi,
Rocinha. Retirado de http://www.conhecendomuseus.com.br

consequentemente amplas coleções científicas, inclusive de arqueologia. Sendo o

Museu Goeldi um dos grandes responsáveis pelos conhecimentos sobre a pré-
história da Amazônia, inclusive, o seu setor de arqueologia é o mais antigo da
região norte do país.
Fatos que são perceptíveis na breve história que faremos da instituição,
enfocando a formação dos acervos arqueológicos. Com relação às coleções
arqueológicas, cabe destacar que na década de 1980 ela já possuía 2.479 itens
tombados, sendo 1601 de peças completas e/ou restauradas (São Paulo 1986).
A ideia de criação do Museu Paraense começou a se constituir desde 1866,
por uma iniciativa da Sociedade Filomática, sendo o seu grande idealizador
Domingos Soares Ferreira Pena (1818-1888). O Museu foi instalado no ano
seguinte em uma casa alugada, inaugurando em 1871, vinculado a Biblioteca
Pública da Província (Barreto 1992).
Um dos exemplos da importância da arqueologia nesta época pela
instituição, mesmo ainda não sendo o foco principal, foi à colaboração do
Museu Paraense na organização da Exposição Antropológica Nacional, fazendo
excursões científicas aos sítios arqueológicos da ilha de Marajó e aldeias
indígenas do interior (Lopes 1997).
Neste período Ferreira Pena acabou sendo o grande provedor do
conhecimento arqueológicos da região, estudando vários sítios, principalmente
os da cultura Marajoara, além de sambaquis, de ter descoberto as primeiras
urnas Maracás e de ter relatado a primeira pintura rupestre na região (Barreto
1992).
Posteriormente, o Museu Paraense passou por uma fase de abandono e foi
decretada a sua extinção em janeiro de 1888, dia do falecimento de Ferreira
Pena. Situação que foi revertida pelo advento da República e o fortalecimento
da região norte pelo ciclo da borracha, no qual os primeiros governantes
perceberam a importância do Museu e resolveram investir no mesmo, sendo

60
reinaugurado no dia 13 de maio de 1891. Quando no governo estadual de Lauro
Sodré (1858-1944), convidou o zoólogo suíço Emílio Augusto Goeldi (1859-
1917) para assumir a direção da instituição (Barreto, 1992).
A fase de Emílio Goeldi foi marcada por uma nova estruturação, que acabou
por se tornar essencialmente uma instituição científica, focada principalmente na
Zoologia e Botânica (Lopes 1997). Cabe destacar, que em julho de 1894 a
instituição passou a ser chamada de Museu Paraense de História Natural e
Etnografia e no ano seguinte foi instalado no complexo em que se encontra até
os dias atuais (Figura 6). Em 31 de dezembro de 1900, o Museu passou a ser
chamado de Museu Goeldi (Barreto 1992).
A arqueologia nesta fase foi marcada por coletas frequentes, assim como um
melhor reconhecimento dos sítios arqueológicos da região. Contudo ainda com
uma grande preocupação estética com as peças coletadas. Neste período foram
melhores conhecidos os sítios da cultura Marajoara, da cultura Maracá e foi
descoberta a cultura arqueológica de Cunani (Barreto 1992).
A decadência da borracha e a demissão de Emílio Goeldi em 1907 gerou
novamente um período de decadência. Marcado por uma paralisação das
pesquisas científicas, incluindo as arqueológicas, principalmente pela falta de
mão de obra qualificada. Contudo a entrada do Major Magalhães Barata (1888-
1959) ao poder, com a Revolução de 1930, mudou consideravelmente a
situação, por ser um grande admirador da instituição. Inclusive mudando em
1931 o nome da instituição para o seu nome usado até os dias atuais, Museu
Paraense Emílio Goeldi (Barreto 1992).
Marcam neste período as contribuições de Helen C. Palmatary (?) e Curt
Nimuendaju (1883-1945) e consequentemente o conhecimento da cultura
arqueológica Tapajônica3, descoberta nos anos de 1920 (Barreto 1992).
Já na década de 1940 houve um fortalecimento das pesquisas arqueológicas
do Museu com a vinda do casal Clifford Evans (1920-1981) e Betty Meggers
(1921-2012) em 1948. Dando início à profissionalização das pesquisas
arqueológicas no Pará, que:
“Aplicando técnicas relativamente novas e até então inéditas na região, como a escavação
estratigráfica, a análise tipológica e quantitativa dos restos cerâmicos, a seriação, a definição de
seqüências culturais no tempo e no espaço (fases), o estudo dos padrões de assentamento e
procurando utilizar se de explicações ecológicas - baseadas no conceito de limitação ambiental -
para elucidar o desenvolvimento cultural na região, foram capazes de reconstituir a pré-história
da foz do rio Amazonas” (Barreto 1992:230).
O final da atuação de Clifford e Meggers marcou o início da atuação de Paul
Hilbert (1914-1989), etnólogo do Museu Paraense Emílio Goeldi, que participou
da última etapa de campo do casal de arqueólogos, em 1949, e acabou dando
continuidade aos trabalhos sistemáticos produzidos por eles. Este período ficou
conhecido como o reerguimento da Arqueologia no Museu Goeldi, preparando-
o para o estabelecimento do futuro Setor de Arqueologia na Instituição, fato que

61
se consolidou a partir da década de 1960, com a atuação de Mário F. Simões (?)
(Barreto 1992).
Finalizando nossa breve história sobre o Museu Paraense Emílio Goeldi, em
1954, para salvar a Instituição, foi firmado um convênio entre o governo do
Estado e o, recém criado Conselho Nacional de Pesquisas (CNPq), que passou a
administrar o Museu através do Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia
(INPA). Passo fundamental para o mesmo se tornar uma instituição federal.
Contudo o Museu só ganhou autonomia em 1983, quando deixou de ser um
departamento do INPA (Barreto 1992).
Essa breve história do Museu Paraense Emílio Goeldi, nos permite entender
um pouco das contribuições do museu para arqueologia da Amazônia e nos
ajuda a entender o porquê se desenvolveu uma cultura ceramista baseada na
estética das culturas arqueológicas em Icoaraci. Pois esse processo de
assimilação desta estética, denominado de museufagia por Melo et. al. (2012), se
iniciou com a história do já falecido Mestre Raimundo Cardoso (1930-2006),
que é considerado um dos ceramistas mais importantes do distrito de Icoaraci
da região metropolitana de Belém.
Em 1953 o mestre Cardoso recebeu de presente de sua irmã, que trabalhava
em casa de família, um livro que encontrou no lixo. Este era um tratado de
arqueologia, da já citada pesquisadora Helen Palmatary, que abordava as
cerâmicas Marajoaras e Tapajônicas. Fato que despertou, através da
sensibilidade do mestre, a vontade de reproduzir as peças que observara no
livro. Fato que o fez visitar o Museu Paraense Emílio Goeldi em 1965, tomando
contato direto com a cerâmica arqueológica, principalmente das culturas
arqueológicas Marajoara, Tapajônia e Maracá, e consequentemente com os
funcionários da instituição (Daglish 1996).
Mestre Cardoso ao mostrar seu trabalho aos técnicos do Museu, que ficaram
encantados com os mesmos, ganhou permissão para adentrar nas reservas
técnicas (Daglish 1996) e começou a devorá-la, isso é estuda-la e entende-la mais
detalhadamente, reconhecendo as técnicas usadas no passado e desenvolvendo
técnicas para sua produção no presente, como o envelhecimento das peças.
Seu trabalho de reprodução das cerâmicas arqueológicas foi um sucesso e
com o tempo outros produtores de cerâmicas acabaram por enveredarem para a
mesma atividade. Tornando-se dessa forma uma coqueluche na produção
ceramista de Icoaraci, sendo atualmente facilmente encontradas em diversas
partes da cidade de Belém, do comércio as residências mais nobres da cidade.
As técnicas desenvolvidas por Mestre Cardoso, ainda encontram-se
presentes na produção ceramista de sua família4, que perceptivelmente possuem
uma qualidade muito refinada em relação a grande maioria das outras olarias da
região de Icoaraci.

62
 Figura 7: Frente do Liceu Escola Mestra Raimundo Cardoso

Resumidamente, mestre Cardoso acabou construindo através dos vestígios

arqueológicos da coleção do Museu Paraense Emílio Goeldi, a construção de
uma memória, que há muito tempo foi extinta.
Os fatos apontados acima nos fazem identificar esse tipo de produção
ceramista, como um patrimônio, que acaba por constituir uma identidade local,
para a cidade de Belém como um todo. Lembrando, que as cerâmicas
arqueológicas não são encontradas nas cercanias geográficas da cidade, o que
acaba por caracterizar uma identidade importada de outras regiões.
Cabe destacar, que o Mestre Raimundo Cardoso e consequentemente os
ceramistas de Icoaraci, acabaram por se desdobrar em diversos outros processos
culturais e embasando o surgimento de outras instituições, como: o Liceu
Escola Mestre Raimundo Cardoso (Figura 7), que busca a união do ensino
formal com o ensino de artes, valorizando principalmente o ofício de ceramista;
as cooperativas de artesãos; a feira do Paracurí; e até o Ecomuseu da Amazônia.
Consequentemente assumimos que o trabalho de Mestre Raimundo Cardoso
é uma apropriação de uma cultura do passado, semióforos, que acabou por gerar
a invenção da identidade de um grupo. Cabe destacar que mesmo nas cerâmicas
de Icoaraci, que não são réplicas arqueologias, e que possuem características
próprias, o grafismo das cerâmicas arqueológicas se fazem presentes.

63
A Cultura “Marajoara” na Cidade Belém
Quando se houve falar em cultura marajoara podemos facilmente associar
aos povos que habitaram a ilha do Marajó no passado, mas como
demonstramos, no contexto atual, na cidade de Belém, o imaginário de tais
representações abrange um universo de significações, que se constituem em um
conjunto de signos que se apresentam/representam em diversas realidades, que
se materializam em diversos objetos.
Lembrando que o território de Belém não é marcado pela presença de sítios
arqueológicos das culturas arqueológicas apresentadas. Logo essa influência das
estéticas pretéritas de fato se deve primordialmente a formação dos acervos
arqueológicos do Museu Paraense Emílio Goeldi e posteriormente a produção
ceramista de Icoaraci.
As peças arqueológicas originais podem ser encontradas e visualizadas na
cidade de Belém em Museus e Espaços Culturais. Sendo os que possuem estas
peças em exposição são: o já mencionado Museu Paraense Emílio Goeldi, o Museu de
Gemas que fica no Centro Cultural São José Liberto e o Museu do Encontro no
Forte do Castelo. Destacando que no Museu Goeldi as mesmas não se
encontram no momento em exposição de longa duração e nos outros dois
destacam-se as peças das culturas Marajoara e Tapajônica.
Com relação à produção artesanal de cerâmicas de Icoaraci: além de serem
encontradas em museus, espaços culturais e galerias de arte, como objetos de
exposição ou venda, se fazem presentes na feira do Ver-o-Peso, de Artesanato
da Praça da República e na Feira do Paracuri (Figuras 8 e 9). Assim como
objetos utilitários e decorativos que possuem referenciais arqueológicos, como
roupas, bolsas e quadros.
Estes objetos também acabam se apresentando no cotidiano da cidade,
através da confecção de peças contemporâneas, peças utilitárias e artesanatos,
que incorporam uma mistura de formas e detalhes ou referencias das culturas
arqueológicas, sendo preponderante os de influência Marajoara, Tapajônica e
Maracá. Lembrando que este processo já está tão naturalizado, que as pessoas
muitas das vezes nem se dão conta de usarem ou terem estes produtos.

Figura 8: Diversidade de cerâmicas produzidas no

distrito de Icoaraci em exibição para venda na Feira
do Paracuri, na parte superior a esquerda, réplica de
uma urna Maracá.

64
Figura 9: Diversidade de cerâmicas produzidas no distrito de Icoaraci em exibição venda
na Feira do Paracuri, na parte superior no centro, réplica de uma urna Aruã.

Com relação ao urbanismo e arquitetura da cidade de Belém, também se

observou influências da cultura “marajoara” em alguns lugares como: grafismos
na Cuia Acústica da Praça Waldemar Henrique, em esculturas enormes das
urnas maracás na frente da Paratur (Figura 10) e acreditamos que alguns prédios
possuem influencias estéticas da cerâmica, em suas formas e na utilização dos
tons vermelho, preto e branco. Destacamos ainda a presença em algumas linhas
de ônibus com imagens de cerâmicas de
Icoaraci (Figura 11). Isso sem contar que
estas formas são extremamente
utilizadas como formas decorativas,
estando sempre fortemente marcadas no
evento de arquitetura Casa Cor Pará.

Figura 10: Esculturas de urnas Maracás no

jardim da Paratur, órgão oficial de turismo
do Estado do Pará.

65
Figura 11: Linha de ônibus com imagem de cerâmicas arqueológicas produzidas no
distrito de Icoaraci. Retirado de http://mondobelem.files.wordpress.com

Por exemplo, no Polo Joalheiro da Amazônia ou Centro Cultural São José

Liberto, onde se encontra o já citado Museu das Gemas, encontramos um
grande dinamismo deste processo cultural. Pois no mesmo, além das genuínas
cerâmicas arqueológicas em exposição no Museu de Gemas, são produzidas
belíssimas joias com os grafismos das cerâmicas arqueológicas e com as formas
zoomórficas e antropomórficas e também são expostos para comercialização às
cerâmicas de Icoaraci junto com outros produtos artesanais com influências, dita
“marajoara”.
Outro exemplo a se destacar, agora de cunho representativo, são os
muiraquitãs, que estão presentes em joias, anéis, pulseiras, pingentes, camisas,
sabonetes, peso de papel, dentre outros (Figura 12). Inclusive existe um time de
basquete que também leva o nome do amuleto, e sua lenda será o enredo de
2013 do Grêmio Recreativo Escola de Samba Imperatriz Leopoldinense, no
carnaval carioca. Isso sem mencionar a antológica obra de Mário de Andrade,
“Macunaíma”.

Figura 12: Pingentes de cerâmica em

forma de Muiraquitã.

66
 Também não podemos deixar de destacar o Liceu Escola Mestre Raimundo
Cardoso, que acabou por consolidar a produção de Icoaraci e incentivar e
difundir a estética das culturas arqueológicas ao oficializar em seu currículo o
ensino de olaria baseado na produção local.
Por último, lembramos que a influência “marajoara” não é um fenômeno
exclusivo da cidade de Belém, pois no estilo artístico Art déco no Brasil,
encontramos muitos prédios com tais influências (Roiter 2010). Processo
semelhante a esse aconteceu com a artista plástica Denise Milan, que fez a sua
obra “U Ura Muta Uê”, inspirando-se nas culturas arqueológicas (Figura 13 e
14).

Figura 13: Vista aera do Forte do Castelo, onde se observa as esculturas de Denise Milan.
Retirado de http://www2.uol.com.br/denisemilan/u_ura/

Figura 14: Escultura de Denise Mulan, “ ra Muta ê” no jardín da frente do forte do

Castelo. Retirado de http://www2.uol.com.br/denisemilan/u_ura/

Considerações Finais
Com base nos processos culturais e estéticos descritos, ressaltamos que
existe uma identidade construída a partir de uma variedade simbólica, que é
apresentada representada e nominada “marajoara”. Fato presentes em outras
localidade, como exemplo da forte presença de Moais nos artesanatos do Chile,
67
assim como as figuras do Deseto de Nazca. Contudo, em Belém, existe uma
forte relação de identidade, como se as pessoas deste território fossem
descendentes diretos destas culturas. Realidade diferenciada da região andina,
pois a população da cidade apesar de possuir traços indígenas bem marcados,
não possuem mais nenhuma identidade/ligação étnica definida. A esse respeito
destaca-se o seguinte pensamento de Telma Saraiva dos Santos:
“[...] o mérito desse simbolismo identitário indígena paraense não se deu apenas pela
existência da cerâmica arqueológica marajoara e da produção artesanal ‘marajoara’
icoaraciense, em verdade a influência de uma grande variedade de agentes e fatores sociais,
culturais, políticos, econômicos, visuais e literários, tiveram alcance sobre esse tipo de produção e
utilização simbólica de tal maneira que, é possível perceber que os modos como os homens se
organizam em sociedade e se apropriam de objetos que tem algum valor material, econômico
ideológico e sentimental, permitem que se estabeleçam nestes mesmos elementos, atributos
tradicionalistas-culturais e identitários. Assim, os artefatos materiais culturais que adquirem
algum simbolismo em determinadas sociedades, podem ser vistos como um fenômeno através do
qual se aglutinam caracteres diversificados que servem para identificar uma determinada
comunidade, região e até mesmo um país. (Santos 2011:1-2).
Talvez alguns dos fatores correspondentes e identitários, ocorram devido à
cultura marajoara ser a mais próximas geograficamente da cidade e uma das mais
divulgadas. Também levamos em consideração o próprio Arquipélago do
Marajó, que é um grande atrativo turístico por suas riquezas naturais e
tradicionais.
Sobre a questão do empoderamento, a identidade criada por estes processos
conota uma ideia de descendência dos marajoaras. Constituindo a construção de
um fato social totalmente artificial. Por mais que exista, ainda, uma pequena
descendência genética dos Marajoaras na população de Belém e até do
Arquipélogo do Marajó, não podemos cogitar em uma descendência cultural
deste grupo, já extinto com a chegada dos europeus.
Para as outras culturas arqueológicas, como por exemplo a Aruá e
Tapajônica, apesar de ter havido um contato com o colonizador, as mesmas
foram dizimadas, restando apenas relatos históricos/etnográficos. Logo a
descendência Marajoara sem dúvida se construiu a partir da cultura científica
arqueológica, que trouxe através de suas escavações e pesquisas uma
possibilidade pela população da Cidade de Belém de interpretação do que se
constitui com cultura “Marajoara”.

Agradecimentos
Agradecemos a Pró-reitoria de Extensão da Universidade Federal do Pará,
que apoiou este projeto com a concessão de duas bolsas de extensão e o apoio
do Programa Arte na Escola – Pólo Belém, representados por Neder Charone e
Sandra Suely dos S. Francisco.

68
Notas
1 O termo Marajoara é mencionado pela população como um termo genérico e
amplo, principalmente utilizado para as cerâmicas de Icoaraci e muitas das
vezes não está relacionado à cerâmica/cultura arqueológica com a mesma
nominação. Também não representa necessariamente uma nominação
referente ao território do arquipélago do Marajó. A nosso ver, o termo se
constitui em uma miscelânea das concepções apresentadas, mas também está
associado aos padrões estéticos que se confunde, como os grafismos corporais
e ornamentos de cerâmicas de diversos grupos indígenas da Amazônia.
2 Mais conhecida como Ilha de Marajó, contudo este território geograficamente
se constitui em um conjunto de ilhas.
3 Também conhecida como cerâmica Santarena, pois a grande concentração
destes restos cerâmicos são encontradas nos arredores da cidade de Santarém.
4 Após o falecimento do Mestre Raimundo Cardoso, sua esposa, Dona Inés
Cardoso, junto com seu filho, Levi Cardoso, tomaram frente nas atividades
ceramistas.

Referências Bibliográficas
BARRETO, M.V. 1992 “História da pesquisa arqueológica no Museu Paraense Emílio
Goeldi”. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, ser. Antropologia 8(2):203-294.
BARRETO, M.V. 2010 Abordando o Passado: uma introdução à Arqueologia. Ed. Paka-Tatu,
Belém.
DAGLISH, L. 1996 Mestre Cardoso: a arte da cerâmica amazônica. SEMEC, Belém.
GOMES, D.M.C. 2002 Cerâmica Arqueológica da Amazônia: vasilhas da coleção tapajônica
MAE-USP. Ed. Universidade de São Paulo, São Paulo.
GOMES, D.M.C. 2012 “O perspectivismo ameríndio e a ideia de uma estética
americana”. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, Ciências Humanas, 7(1):133-159.
LOPES, M.M. 1997 O Brasil descobre a pesquisa científica: os museus e as ciências naturais no século
XIX. Ed. Hucitec, São Paulo.
MELO, D.J.; MONÇÃO, V.M.; AZULAI, L.C.O. y M. G. SANTOS 2012 Antropofagia e
Museofagia: desvelando relações interculturais. IV Seminário de Pesquisa em Museologia dos
Países de Língua Portuguesa e Espanhola e 21º Encontro Anual do Subcomitê
Regional de Museologia para a América Latina e o Caribe, Rio de Janeiro (Imprint).
ROITER, M.A. 2010 “A influência Marajoara no Art Déco brasileiro”. Revista UFG,
1(8):19-27.
SANTOS, T.S. 2012 Memoria e imagem na construção da historia dos artesão ceramista de
Icoaraci/Balém/PA. XI Encontro Nacional de História Oral, Rio de Janeiro,
Disponível em http://www.encontro2012.historiaoral.org.br.
SÃO PAULO 1986 O Museu Paraenski5e Emílio Goeldi. Banco Safra, São Paulo.

69
70
 YAGUA:
ESTÉTICA DE UNA SOCIEDAD EN LA SELVA PERUANA
Ana María Rocchietti

“Trataban de lo que se había dado en llamar Nuestra expansión colonial en un lenguaje

altisonante. Hablaban abundantemente de los derechos y deberes de la civilización, de lo
sagrado de la obra civilizadora, y ensalzaban los méritos de los hombres que iban por el
mundo llevando la luz, la fe y el comercio hasta los más oscuros rincones de la tierra”
(Joseph Conrad, Una avanzada del progreso, 1896)

Los Yagua de Urco Miraño (Río Napo, Departamento Loreto, Perú)

constituyen una de las sociedades de la selva sudamericana más sugerentes para
un análisis antropológico que esboce la exploración de su realidad colectiva,
fundada en la experimentación ancestral de la estética y la ética emocional, no
solamente en sus objetos culturales sino también en su interpretación
cosmológico-política. Sus determinantes fundamentales se encuentran en el
contexto histórico, en la historia vivida y en la estructura social de la sociedad
nacional peruana.
Un punto de partida es la imaginación simbólica yagua y su impulso social -
no necesariamente consciente- cuya presencia se puede constatar difusa pero
consistentemente en el Napo y da fundamento a su mundo social. Su fantasía (y
su tema emocional) principal puede describirse en términos de devenir, devorar,
delirar. Sutilmente esta existencia ético-estética impregna los vínculos
comunitarios y la conceptualización de la realidad y permite recuperar enfoques
que la antropología clásica dejó inconclusos.
Urco Miraño es un paraje a la vera del río Napo. En él viven pobladores
Yagua, organizados como comunidad “nativa”, lo cual en nuestro tiempo
significa que son moradores de un caserío cuya génesis histórica se vincula a
familias extensas que comparten una lengua (yagua) y que pese a su
discontinuidad geográfica constituyen una etnia amazónica. Han sido
caracterizados –en años en los que todavía guardaban sus características
históricas particulares- como sociedad de clanes exogámicos de descendencia
patrilineal y residencia matrilocal (Steward y Metraux, 1948; Girard, 1958). Ya
no se ven en el caserío cerbatanas ni muchos instrumentos de pesca. Van
vestidos con camisetas, bermudas y ojotas como los citadinos de Iquitos con
excepción de una mujer vieja que luce la falda de fibra y el torso desnudo. Urco
Miraño no ofrece ningún espectáculo para turistas ni comercializa su cultura.
Viven de la chacra y todavía no logran criar ganado vacuno, una aspiración de
todas las sociedades de los ríos donde los animales de pastoreo son carísimos.
Tienen chamán y creen en su potencia religiosa así como en la de la ayahuasca, la
de la toe y la del tabaco. Van dejando de lado la costumbre de convidar con
masato y lo guardan para la intimidad doméstica.
71
 Su asentamiento, en nuestra época, es prolijo dando la impresión de un
parque abierto y cercado a la manera urbana. Dependen económicamente del
municipio de Mazán, una gran concentración de población mestiza, semi-
urbanizada y con mucha actividad comercial que suministra a la selva los bienes
industriales (principalmente alimentos y ropas) que provienen de Iquitos o
Leticia. El bosque en que viven es simultáneamente un hogar inhóspito,
peligroso, terrible o singularmente atrayente según sea quien lo califique. Ellos –
como muchos otros pueblos amazónicos- son indios con apariencia mestiza y
campesina.
En toda la Amazonía Peruana se contabilizan un poco más de 5.000
personas con esta identidad étnica dispersas en los distritos de Mazán, Indiana,
Amazonas, Putumayo, Ramón Castilla, Pebas y San Pablo. El analfabetismo
entre las personas mayores es muy alto (70%) y entre los jóvenes, menor (14%)
pero afecta más a las mujeres (Instituto Nacional de Estadística e Informática,
2007: 230). Sus maestros son indígenas y no indígenas y entre ellos no suele
dominarse la lengua nativa.
El pasado de los Yagua es confuso; se pierde en su condición de antiguos
trabajadores caucheros esclavizados en el Putumayo (Colombia) y luegoen el de
un complejo de parientes misionados por el Instituto Lingüístico de Verano.
Desde hace un año, han montado un pequeño museo sobre su cultura, lo cual
equivale a intentar una síntesis estética sobre sí mismos, a instancias de un
maestro intercultural bilingüe nativo. Su historia, en realidad, es la de un pueblo
devenido conjunto esclavizado de proletarios, luego comunidad etnográfica difusa bajo el
control-protección de un lingüista evangélico y finalmente comunidad nativa de
ciudadanos especiales. La obra del museo, además de constituirse en eso (un
museo), tiene la trascendencia implícita del examen de sí mismos.
Este capítulo presenta el caso y argumenta sobre cultura y estética, una
dimensión antropológica de gran singularidad para interpretar a las sociedades
de los ríos amazónicos.

El trópico amazónico
El río Napo tiene 1075 km de recorrido. Nace en Ecuador y muere en el
Amazonas peruano. Por él entró Francisco de Orellana en su afán conquistador
en 1542. Tiene grandes bancos de arena y atraviesa una gran llanura
sedimentaria en medio de barrancas altas. La selva llega hasta las orillas densa e
intrincada, silenciosa y llena de sustancia viva. Las mayores concentraciones
urbanas cercanas al lugar en que está emplazado el caserío yagua son Mazán –
sobre el Napo- e Indiana –sobre el Amazonas, las cuales han tomado impulso
económico por el crecimiento del país en los últimos años. Como casi todas las
poblaciones que se encuentran en la alta Amazonía poseen un primitivo sistema
de servicios y un desarrollo económico y humano desordenado y
tercermundista. Mazán adquirió importancia estratégica después de la guerra

72
entre Perú y Ecuador en 19951. Se trata de una región de gran pobreza y de
precariedad cotidiana.
El BID hace la siguiente caracterización del Departamento de Loreto: ocupa
el 28,7% de la extensión total del país pero su población representa solamente el
3,3%. A su vez, la Provincia de Maynas posee las 32, 5 de la extensión de esa
unidad jurídico-política y su población es el 55% de la total departamental; su
contribución al PBI del Perú es de 0,5%.
Estas cifras sirven para tener un perfil de la envergadura económica actual
de la región y para explicar los déficits de desarrollo humano que la definen.
Predomina la actividad agrícola de baja escala destinada a la alimentación
doméstica, la pesca para efectuar un comercio que permite obtener los bienes
elementales (sal, aceite, ropa, ojotas, arroz). Todo se concentra en Iquitos a
donde van a parar las maderas, los frutos de la selva y los animales del río. Casi
todo está ocupado –todavía pero no para siempre- por la “montaña”, es decir, la
selva alta y espesa. La actividad turística es mínima. Para ella, los yagua –
previsores- ha construido un museo y esperan a los turistas que en alguna
jornada remota llegarán como la luz eléctrica y la asistencia sanitaria permanente.
Lo ha prometido el alcalde de Mazán cuya fotografía tiene un lugar destacado en
la casa de las autoridades comunales.
Loreto es el departamento con mayor diversidad cultural y lingüística del
Perú. Los Yagua de Urco Miraño forman parte de ella.

Los Yagua
Para llegar a Urco Miraño hay que salir de Iquitos, por el Amazonas, cruzar
por tierra llegar hasta Mazán y luego tomar un bote para alcanzar ese punto
geográfico ubicado en un desierto acuático.
Los Yagua están allí porque fueron trasladados desde el Putumayo por un
Lingüista de Verano llamado John Pollison, según recuerdan. Cuando terminó el
auge del caucho, sus abuelos quedaron a la deriva; Pollison los recogió y los
“civilizó” (relatado de esta manera por los Yagua). Son gente tranquila, amable,
obsequiosa; hasta hace unos años muy deprimidos por la malaria.
La acción del alcalde de Mazán ha introducido cambios con ayuda de una
ONG y de la AIDESEP. Hay un generador de luz, una casa comunal de
concreto, demarcación de la plaza y el ornato de pequeños maceteros floridos.
Ahora los insta a modificar el emplazamiento de las casas cercanas a la ribera,
alineándolas para poder tender un cableado de luz.
La plaza es también una cancha de futbol siempre ocupada por los
muchachos vestidos con camisetas peruanas e internacionales. Las señoras
siguen criando a sus niños y trabajan desde el amanecer en la chacra. Los
hombres siguen saliendo en la madrugada para pescar en la cocha. Ellas cuidan la
yuca y ellos la piscigranja (un experimento para crear fuentes de recursos
económicos). El pequeño poblado está muy prolijo en estos tiempos porque
73
mediante la minga todos colaboran para que los yuyos no invadan la cancha, para
que esté bien demarcada, para que haya cercos con flores, para que el bajo piso
de las casas –construidas sobre pilotes- no tenga un lodazal de barro, basura y
excrementos como hasta hace unos años. Cuando está el maestro –suele dejar
sus obligaciones para ir a trabajar a su chacra o a su pesquería- las criaturas van a
la escuela donde aprenden una mezcla de cultura Yagua con algo del mundo
exterior y escritura. Cuando hay cosas o circunstancias para tratar, el Apu reúne
a la gente en asamblea. No se advierte injerencia de iglesia alguna ni prácticas
cristianas ostensibles. Uno diría que son campesinos como sus vecinos en el
mismo río. Pero son nacionalidad nativa. Tienen otro origen oficial y otros
reconocimientos desde la época de Velasco Alvarado: una parte de la selva les
pertenece por derecho. Pero esto –aún pasados tantos años- no hace diferencia.
Hace catorce años, cuando los conocí, se los veía muy pero muy pobres.
Hoy parecen empezar a integrarse al desarrollo neocapitalista. Como son
votantes de la alcaldía de Mazán, el alcalde ha desarrollado algunas políticas y,
además, colaboran la AIDESEP y una ONG. Reciben los beneficios de un
Programa que aporta la “copa de leche” para gestantes y niños, se introdujeron
algunas vacas, la cocamera se ha transformado en un amplio edificio de concreto
en el que se realizan las asambleas hay reuniones y, sobre todo, se mira TV.
Por la mañana, al salir el sol, el aire se vuelve pesado, oloroso y muy
húmedo; como siempre todos los pobladores se mueven antes que haya luz:
aprontan el bote y se van de pesca a la cocha; en las casas se escuchan los ruidos
típicos de las mujeres que encienden el fuego y de los niños pequeños que
lloran, se desperezan las gallinas y ladra algún perro. De a poco, bajan hasta una
quebrada de poca profundidad donde se asean y las mujercitas, o los muchachos
que no han llegado a la adolescencia todavía, lavan las pocas ollas que tiene el
hogar. Las casas no tienen luz eléctrica –aunque el local de las asambleas sí-
producida por un generador que se alimenta con petróleo suministrado por el
alcalde. Por la noche, se advierten pequeñas luces que salen de ellas provenientes
de las llamas oscilantes de las velas o de los faroles de kerosene. Obtener estos
bienes es arduo en una economía apenas monetaria.
El caserío Yagua se yergue, apenas, en un claro de la selva producido por la
roza. Más allá de su perímetro, están las huertas de mandioca con algunas
plantas de coca y algunos caminitos inciertos que van para la mata verde. Desde
los años de gobierno de Fujimori, una cinta de cemento bordea la orilla del río y
las quebradas que antes se cruzaban haciendo equilibrio sobre los troncos
tumbados, ahora se cruzan por puentes techados.
El intento más reciente de dar confort a los Yagua por parte del alcalde ha
sido desmontar las casas cercanas a esa orilla y alinearlas en disposición recta
para facilitar el suministro de luz pero también para acentuar la estética mestiza
en el caserío. Mazán comenzó así y su desorden urbano fue convertido en una
red de cintas estrechas de asfalto por donde circulan mototaxis y motos cargadas
de mercaderías. No es de desdeñar que en un futuro lejano Urco Miraño se le

74
parezca. Los comuneros comenzaron a modificar la distribución de las casas en
el 2010 y no es de desdeñar la influencia intensa en las transformaciones
venideras que traerá esta decisión. Un año después, el fluido no había llegado.
Podría decirse que hoy, para ellos, la civilización es tener luz.
Mientras esperan, algunos cambios han tenido lugar desde la época de John
Pollison, el hombre que los sacó de la montaña para civilizarlos. La economía de
subsistencia no se ha transformado pero sí la planta del caserío. En la selva es
difícil obtener un resultado duradero porque todo crece desmesuradamente y,
por lo tanto, la vida requiere trabajo colectivo, de mutua ayuda, especialmente la
construcción de las viviendas o la reparación de los techos de irapay que la
lluvia perfora año a año (Rocchietti, 2007). A muchos les gustaría coronar sus
casas con calaminas.
Cuando al llegar y subir la escarpada barranca por la escalera destartalada de
troncos, siempre barrosa, lo primero que se ve es una pequeña plazoleta en la
que reina una estatua al “indio yagua”.

Un museo
El emprendimiento es curioso: la construcción de un Museo Yagua, en un
lateral de la plaza – cancha de fútbol, en el extremo opuesto al edificio de la
escuela intercultural bilingüe. Tienen la esperanza de que en algún momento
lleguen turistas, crezca la comunidad con servicios y mejore la existencia para
que no se vayan los muchachos. Pero también es una especie de monumento de
sí mismos. Es una obra estética y taxonómica.
No deja de sugerir una cierta agonía trágica de los Yagua, un final
prolongado de su existencia. Agonía o lucha entre el riesgo de no ser (de
desaparecer como Yagua) pero también de persistir como Yagua en un mundo
incomprensible que acosa las riquezas de la selva que ellos no saben aprovechar,
llevando sobre sí la culpa de ignorar el beneficio que podría obtener el capital
aprovechando las maderas para la arquitectura o el combustible urbanos, la
pesca para industrializarla, los minerales para sostener la economía mundial, los
animales para comercializarlos. Ellos mismos colaboran en el acoso preparando
tandas de materiales para que los lleve el regatón al puerto de frutos en Iquitos.
El Museo guarda, perfectamente alineadas y lógicamente agrupadas, unas
“pequeñas maravillas” que expresan imaginación y memoria. Sin embargo, en
este museo parecen caducar el transformismo onírico y la ley del inconsciente
reprimido que ha impuesto la “civilización” de Pollison ante la taxonomía: los
objetos están prolijamente ubicados en las paredes y tarimas de una pequeña
casa con techo de irapay que oportunamente reemplazó al de calamina ya que se
trata de un edificio que antes sirvió de escuela y que fue reacondicionado. La
calamina se quitó porque no correspondía a la vida antigua y original de los
Yagua. El Museo lleva el nombre LOS HUACAMAYOS COLORADOS que es
el nombre del clan más encumbrado de Urco Miraño.

75
 Es un museo escolar y comunal que resultó de un proyecto del maestro
cultural bilingüe, don Riquelme Bardales. El Apu Víctor Yumbat Díaz está
orgulloso. Dice que está destinado a los escolares, a atraer pasajeros y a obtener
fondos para la comunidad. Piensan cobrar 10 soles. Piensan vender artesanías y
que las compren los gringos.
Cada clase de objetos tiene un cartel ordenador: “Naturaleza muerta”,
“Instrumentos de música”, “Pieles”, “Vestimenta Originaria”, “Materiales de
caza y pesca”, “Materiales de cocona”, “Artesanías y adornos”, “Materiales de
los ritos” y “Relatos de mi pueblo”.

El contenido de lo que imaginan los yagua

Los Yagua han colocado en su museo dos tipos de cosas: las de la selva y las
de los hombres. Yacen alineadas, también prolijas, arrancadas del sueño inmóvil
de la selva. Ellas también han sido exiliadas en él.
Las “cosas” reposan ahistóricas; no tienen dueño ni se ha retenido el
acontecimiento que las generó: una expedición de caza, el tejido monótono de
una mujer, la generosidad del río que se desprendió de una boa, etc.
Obviamente, las “cosas” son signos y merecen ser interpretados. Los Yagua
prefieren determinar el significado de las “cosas” por su aplicación: una red sirve
para atrapar peces o pájaros, una cerbatana es un arma para matar con veneno,
las semillas de una planta para “encantar”, el achiote para teñir, las pieles para
canjear por otros productos etc. Significativamente, la soga de la muerte, la
ayahuasca, no está entre los tesoros. Probablemente ella no se pueda concebir
como objeto o sustancia. Es la planta sagrada del delirio y no se somete a la
naturaleza sígnica del común de las cosas; requiere “saber” cómo atraer a su
“madre”, cómo dosificarla para que no mate, cómo combinarla con otras yerbas
para que produzca la alucinación. Los animales, simplemente, prestan su
voluntad para ser cazados y comidos (devorados); ellos pueden ser entrampados
pero es su propia disposición de sí la que los lleva a la trampa o a caer bajo el
dardo del cazador.
Estas cosas como objetos de ilustración identitaria ocupan el lugar que debiera
tener la “persona” o el colectivo yagua; no hay dibujos ni fotografías que
exhiban el caserío, la gente en el trabajo, en la diversión, en los matrimonios, etc.
Los Yagua se sueldan a sus objetos en un campo de intencionalidad que
presentifica su mundo pero no su historia.

La historia
La historia, en un sentido fundamental y antropológico, es la recolección
interpretativa que un grupo humano hace de su pasado y que actúa como
trasfondo de la experiencia cotidiana (Mudrovcic 2001). En otras palabras, la
historia empieza por constituirse en una conciencia pre-temática, una memoria

76
cultural, colectiva, en que todos o cualquiera pueden reconocerse haciendo
suyos los contenidos de esa conciencia, la cual permite su transmisión activa de
generación en generación. Luego los conflictos, los accidentes, los destinos
individuales, los acontecimientos encuentran su tema fundamental a veces
centrado en las venganzas entre parientes y vecinos, otras en los
descubrimientos mágicos del chamán. Nada de esto está despojado de cierta
concepción trágica de la vida.
En la memoria yagua hay dos acontecimientos generatrices (un poco
mezclados con la historia peruana moderna entre los más jóvenes escolarizados):
las andanzas del “tigre” mitológico devorador de aquéllos que no obedecen al
Huacamayo Colorado –una especie de esfinge de los caminos, no siempre
comprendido por los caminantes del relato y desobedecido sin querer o
queriendo- y la formación del caserío por el gringo Pollison (la llegada de los
yagua rescatados del monte salvaje, el aprendizaje impuesto por él de la vida
buena, honesta y “humana”). Después la vida se repitió a sí misma. No hay otra
estructura temporal con excepción de las brujerías, los “daños” y las acciones
“curativas” del shaman. Los celos, la envidia, las peleas, los nombres de los
recién nacidos, todo se conjuga en una masa difusa de tiempo acumulado sin
precisión ni prescripciones útiles o afortunadas para continuar juntos. La
narración del dolor –su memoro-política2- se clausura con lo que sufrieron los
abuelitos yagua por los patrones caucheros y los patrones que vinieron después.
Pero todo terminó con el gringo Pollison porque él los sacó del refugio en la
montaña, los puso a la luz y, por añadidura, los insertó en una vida moral. El
Huacamayo Colorado es la figura que guía aún cuando sea mal interpretado. El
“malentendido” constituye el nudo de un malestar indefinible del que se
desprenden los episodios absorbidos luego por el rutinario deslizamiento de la
vida.
Algunos jóvenes hijos ya están en Leticia. Migraron y se hicieron
comerciantes informales o trabajadores urbanos. La meta es Colombia o Brasil
porque allá hay riqueza. Leticia es el primer paso hacia esa meta. Pero no
olvidan esta estética: parecen más modernos, más mundanos pero vueltos a
casa, de visita, se envuelven en las fantasías de su nacionalidad napeana y en las
alucinaciones de la ayahuasca.

Estética de la selva
La selva es la naturaleza por excelencia. No ha sido explorada ni habitada en
su totalidad. Descola –refiriéndose a las creencias amazónicas- sostiene que la
escala de los seres no es de naturaleza sino de grado y que la caza puede tornarse
una amante coercitiva porque se encuentra en un conjunto complejo de
relaciones dominantes (Descola 2012:445 y siguientes)3. La gradualidad es una
forma de aprehender la interminable sucesión de lo real y concreto.
Contrariamente a esta tesis, la gradualidad no es “criterio” para la ontología
yagua. La transformación del shamán en boa –por ejemplo- no es parcial, ni
77
lenta, ni escalada: en un momento él es hombre y en el siguiente es boa; en uno y
otro el ser del hombre y el ser de la boa no son equivalentes en ningún caso; en
cada instancia es lo que es sin necesidad de fundamento4.
La lógica transformante de acuerdo con la cual los seres pasan de un estado
a otro y de una entidad a otra tiene otro fundamento: la tensión entre “lo
mismo” y “lo cambiante”. Pareciera que los Yagua reparan más en la posibilidad
de que cada ser (humanos, animales, plantas, piedras, aguas) se vuelva “otra
cosa” que en la de que persista en su núcleo permanente. Por esa razón, las
cosas tienen madre, su dimensión trascendental, su espíritu realizador. Y no sólo
las cosas: el verano tiene madre; la madre del verano es una mariposa.
Por cierto, las transformaciones se experimentan para algo. Nada ocurre sin
esta pretensión de aplicación. El universo es teleológico; sin embargo, no existe
precisión en este pasaje: es totalmente aleatorio, se produce por mera
coincidencia (coinciden en un momento el ser del shaman y el ser de la boa).
Pueden permanecer bajo esta condición o transformarse en otros seres. En el
relato mitológico, el jaguar cósmico devora a una mujercita y ella permanece
entera en su vientre pero luego viaja en calabaza por el río en forma de un bebé
que vengará la masacre de sus antepasados, los cuales bailan, comen y beben en
una especie de de realidad paralela. No se trata de cierta “vaguedad” del existir
sino de la libertad de la existencia ya que ningún ser persiste en ninguno de sus
estadios de transformación.
Esto funda una estética y una ética emocional yagua; es su experiencia
básica5, su representación convencida y crédula a la que no se puede reprochar la
deformación que se atribuye a las ideologías salvo en la acumulación de poder
político por el shamán o por el apu. Es su forma de teorizar y su manera de
elaborar una moral yagua que, en los hechos deriva tanto de sus mitos como de
la pretensión civilizatoria de Pollison (al que siempre nombran como origen
tanto del caserío en el Napo como fuente de enseñanzas).
Menke (2011:77) afirma que
“[…] lo estético es un modo de regresar a un fondo de imágenes originario y oscuro. […]
el arte entendido de manera estética no es la imitación de lo probable en el mundo de la vida
sino la exploración de formas de perceptibilidad y representatividad de la plenitud de
posibilidades pero no de las posibilidades de la vida imitadas por el arte sino del presentar
mismo. El arte entendido de manera estética desarrolla el juego de la facultad de
imaginación”.
La selva, entonces, aporta ese fondo al que no escapan ni los yagua ni los
extranjeros en la medida en que presencia no es simplemente un marco o un
contexto sino el descenso mismo a la profundidad pregnante de lo humano y de
las madres.
La selva asume un régimen estético –básicamente verde, silencioso, inmóvil
pero animado- orientado a una forma de huella o marca de una forma de

78
constituirse como humano. La selva tiene su propia estética, la que puede caber
bien el nombre de intensidad.

Estética de los Yagua

La imbricación mito e historia ya fue muy transitada por los etnógrafos.
Puede decirse que se constituye en una economía política de la fantasía colectiva
bajo la cual se ha domesticado el inconsciente y nace el lenguaje fantástico
represor de los impulsos profundos de la sexualidad yagua, dimensión
tercamente atacada por el puritanismo religioso y por la educación sanitaria. Los
relatos de la selva, en verdad, promueven el sueño como acontecimiento
principal y productor porque a través de él acceden a su historicidad pre-
temática exenta de la prueba de la veracidad y de la coherencia (Godard 2010).
Ésta podría ser la ley de la imaginación amazónica: una norma que instaura el
olvido (como contrapartida de la historicidad y del acontecimiento) y lo
fantástico y transformacional de los seres de la selva haciendo del sueño un arte.
No por casualidad los Yagua le dan tanta importancia para recibir las
indicaciones de qué hacer en este mundo antes de transitar al otro, el de los
antepasados, también mezclados entre los vivientes, comiendo, bebiendo y
bailando. Ellos consisten en la alucinación espectral que acosa el inconsciente
general de la selva, un lugar mágico lleno de animales devoradores (tigres, boas,
serpientes) y vivientes (humanos y animales) devorados. Toda justicia y todo
pronóstico provienen de ese sueño acosador y fantasmático. El sueño es –entre
los Yagua- un arte político que tiene por eje el derecho sacro de la autoridad (Apu)
a creer que equivale al suceso efectivo, al acontecimiento real incontrastable 6.
La reclusión en el arte político por parte de los Yagua –en el sentido en que
lo hemos definido- abre una serie de cuestiones. Una de ellas es la del vínculo
realismo – surrealismo onírico que es difícil de resolver porque estos hombres y
mujeres conviven con un medio ambiente agresivo y peligroso y han acumulado
suficiente conocimiento como para ostentar el realismo adaptativo. Sería
disparatado discutir si su realismo es gnoseológico (el mundo y sus cosas existen
de por sí) o metafísico (las ideas, o por lo menos algunas de ellas, son
independientes de nosotros y se desenvuelven con independencia a los largo del
tiempo)(Cf. Bunge 1985:42-43) porque éste no es un problema al que los yagua
formularían de ese modo. Ellos no dudan del tejido natural-sobrenatural en el
que viven pero ya sea por la colonialidad (Quijano, 1997) 7 escolar o por el
materialismo pragmático de la sobrevivencia en la selva, en su museo alinearon
los objetos –naturales y culturales- en forma realista y esperan que de él
sobrevenga la existencia de los yagua, o mejor, la justicia y la razonabilidad de la
existencia yagua como pueblo, como cultura, como “comunidad nativa”.
Entre el Tigre y Pollison se verifica una franja nebulosa: el caucho y el
traslado desde el Putumayo al Napo por los patrones, para trabajar en los
árboles de goma. El jebe se comió muchísimos hombres porque tenían que
subir a lo más alto de las plantas, hacerles el corte y recoger el líquido. Muchos
79
caían y se mataban (los árboles se vengaban). En el caserío se vivía
miserablemente, la menor rebelión era castigada por los capataces; el dolor de
los rebenques era espantoso, la comida no alcanzaba. Los abuelitos recordaban
esa época como terrorífica. Ése es el nudo principal de la diáspora.
Se trata de una historia inconclusa que opera como contraposición frente al
presente y sólo interrumpida desde afuera y por extraños civilizatorios como Pollison.
Seguramente la historia terminará en la proletarización, única razón verdadera
para que finalmente se les quiten la tierra y la selva8. Su posteridad se realizará en
esta dirección y no en otra por cuanto ella constituirá su aphanisis9. Ésta puede
ser la clave de la estética Yagua: la presentificación fantástica de los fantasmas del
desvanecimiento propio, la convicción ontológica en las transformaciones de las
cosas, el “doble concreto” imbricado entre la apariencia y el intercambio entre
los seres.
Si la estética de la selva fuera la intensidad (de fluidos, latidos, respiración,
transpiración y devoración), la de los Yagua tendría una cualidad transformante:
la opacidad de los límites. Si la selva exhibe a los vivientes (plantas, animales,
humanos) expandidos brutalmente por la reproducción incesante, por la
genética voraz de la multiplicación, la de los yagua se compone de la melancolía
de la malaria y del deslizamiento en un tiempo repetitivo que absorbe hasta el
más mínimo de los episodios humanos.

Las nacionalidades de los ríos

Cualquier género de vida tiende a volverse una totalidad dispuesta a
perdurar. Gasche (1979) señala que los caseríos indígenas se distinguen de los
caseríos mestizos porque unos y otros dependen del sistema general del país y
de su economía pero aquéllos están adaptados a la selva con la que han forjado
lazos seculares mientras que los segundos la consideran un enemigo fuerte que
hay que combatir pidiéndole a la selva un rendimiento financiero.
Las sociedades de los ríos tienen un “cemento” de unión duradera: es la
cooperativa campesina, territorial y económica. Por supuesto que las
comunidades indígenas han llegado a serlo por la fuerza de los acontecimientos,
transformando sus cacerías y pesquerías así como su horticultura de escala
reducida en bienes de comercio, producidos en una magnitud también reducida,
integrándose al sistema de producción que también se verifica en los caseríos
que las autoridades y los intelectuales amazónicos llaman “mestizos”.
Se advierte un deseo de permanecer humano, viviente, existente bajo las reglas de la
naturaleza de la selva antes que caer en la des- humanidad de la feria urbana, en
su hacinamiento y latencia de pobreza dolorosa.
Las sociedades campesinas, como nacionalidades -o sin este atributo- tienen
algunas características comunes en todo el mundo: una parte de la propiedad es
comunal y una parte del trabajo social es cooperativo (lleva el nombre de minga
en Perú), se produce especialmente para la autosubsistencia, se crea un fondo
80
común de bienes con dos destinos –las urgencias de las estaciones de carencia y
el ritual- son religiosos e ideológicamente conservadores (o así se los supone),
disputan por bienes, por las mujeres, por los turnos de riego o de pastaje. Entre
sus características más señaladas está la de ser cooperativos hacia “adentro” y
hostiles hacia “afuera”, es decir, hacia los extraños.
Urco Miraño no difiere de este panorama. Es comunidad Yagua y
suimultáneamente Nacionalidad Yagua y Campesinado Yagua. Viven en el paraje
unos 500 comuneros (repartidos en 86 casas). Externamente nada difiere de los
caseríos mestizos y, sintomáticamente, éstos despliegan una ideología similar a la
de los Yagua. No se trata solamente de compartir orígenes sino de participar de
la estética vinculante de la selva.
El museo de los Yagua expone un ordenamiento de objetos también
comunes, necesarios para vivir en ese ambiente. En ninguno de sus estantes han
colocado prendas mercantiles, de esas que lleva el regatón y que se canjean por
los frutos del monte: carne de chancho, peces, motelos y sus huevos, cueros,
shrikas y alguna otra labor. No pusieron velas, recipientes de plástico u ollas
industriales de metal, camisetas, pantalones y faldas, ojotas de goma. No
obstante esas mercancías van erosionando su modo de vivir no porque debieran
ser fieles a él sino porque requieren producir más y más bienes de la selva para
obtenerlos.
La muestra de la cultura yagua no explicita una dimensión inquietante de
algunos de esos objetos: mediante la posesión de algunos de ellos cualquier
comunero puede producir un mal, un daño mágico o, al revés, puede evitarlo
protegiéndose mediante otros o combinando sustancias contra-daño.
Los conflictos entre parientes y vecinos son habituales; toda enfermedad o
muerte son interpretadas todavía como resultado de un “daño”, del “ojeo” o de la
“envidia”. El sueño es iniciático respecto a la verdad: él revela la responsabilidad
moral de desencadenarlo. La administración de justicia procede también del
sueño y no considera apelación alguna: en este caso, es el sueño del shamán el
que señala la fuente del daño y el autor10. Hasta cierto punto la vida cotidiana de
los Yagua se encuentra focalizada en la sucesión dramática de las revelaciones del
sueño y, por esa razón, los objetos se sobredimensionan y se exceden
constituyéndose no sólo en estéticos (en el sentido en que los calificamos en
nuestra argumentación) sino asimismo en tema de reflexión y aplicación moral.
La inflexión moral de los objetos del museo Yagua se encuentra en la esfera
de su uso (es decir, para bien y para mal); algunos de ellos se revelan como una
materia real que contiene más realidad cuando se torna signo y síntoma de lo que
se puede hacer con ellas en el seno de las relaciones sociales de la comunidad.
Podríamos decir que los Yagua viven peligrosamente en el borde de
interpretaciones que, una vez desplegadas, se vuelven parte de acontecimientos
imparables como, por ejemplo, la muerte del que se sospecha autor de los
embrujos.

81
Simbolismo y sociedad
La Amazonía posee una rica variedad de formas sociales para las cuales hay
que tener en cuenta que su ideología se plasma fundamentalmente en la relación
varón/mujer, generaciones entre sí, autoridades/individuos. La ideología es un
conjunto ordenado de representaciones –no fijas sino fluidas- y de fronteras
difusas y, en este caso, es una sutil espiritualidad que cree en un mundo paralelo
de antepasados y de bestias míticas.
En Urco Miraño, el ambiente se personifica, operan las fuerzas de la cultura
de una manera microsociológica; la genealogía equivale al orden social, existen
un importante conjunto de derechos y obligaciones adheridos al parentesco. En
síntesis, la estructura de lo imaginario procede de la interacción entre lo
cotidiano, lo real y lo espiritual. Todas estas características constituyen una
poderosa teoría de la práctica.

Poder e ideología
Santos Granero (1990) afirma que la relación política de poder precede y
crea la relación económica de explotación. Antes de ser económica, la alienación
es política y yace en el ritual del shaman y sus medios místicos que consagran
privilegios que luego se vuelven económicos. Tomando otros aspectos
cosmopolíticos, Viveiros de Castro (2010:154) el shamán es a la vez prenda de
sacrificio y el shamanismo es tan violento como la guerra es sobrenatural. Él es
el oficiante y el sacrificado, un muerto anticipado.
La relación entre vivos y muertos –mediados por el shamanismo- es otra
dimensión implícita y ambigua del Museo ya que en el discurso mitológico y
metafísico de los Yagua y de todos los amazónicos, los ancestros ocupan un
lugar primordial e imprescindible en la vida social. Los animales son los
humanos ya muertos que han pasado hacia esa otra condición y todo humano
tiene como destino esa transfiguración. Poner sobre las mesas de la exhibición
de la nacionalidad Yagua, los cueros o las pieles cambia esa convicción de alguna
manera: despoja al “resto” de la pertenencia inmanente de convertirse en
espíritu corporizado e inhibe la razonabilidad de que puede esperarse algún tipo
de interrupción del círculo shamánico que atraviesa la surrealidad de los muertos
y su presencia fantasmal en el poblado. Algo debe haberse transformado
mediante la taxonomía en la imaginación Yagua que hace admisible separar a
esos objetos de su intangibilidad espiritual.
Ankersmit (2012) sostiene que la estética precede a la historia y a la política:
la representación del pasado y de la política son esencialmente estéticas. La
política misma es la aspiración a ciertos ideales sociales y éticos. Pero la estética
anterior a la historia no es lo bello sino el carácter de sustituto: la sustitución de
la cosa por su representación.
Esto puede aplicarse al Museo Los Huacamayos Colorados: el diseño de los
objetos, su ubicación escénica y su explicación humboldtiana atrapan una
82
presentificación del futuro Yagua, re-presentando o reemplazando la experiencia
histórica por una narración implícita –pero no completa- sobre sí mismos. Los
objetos yagua sustituyen (o re - presentan) el complejo ideológico yagua en un
marco de disolución de su valor místico en el valor transaccional. No es, sin
embargo, tan sencillo.
Los objetos colgados de las paredes procuran provocar una experiencia
sensorial que ellos no llamarían estética sino espiritual consistente en la
prolongación de la cultura yagua más allá de los cambios. A diferencia de los
museos occidentales –con los cuales tiene una semejanza de principios y
criterios- la exhibición no se ubica en el plano de la memoria del pasado sino
una especie de presente absoluto, para y por sí mismos.
El Museo en Urco Miraño habla sobre la posteridad yagua como uno de los
rostros de la cultura popular peruana. En términos de Rochabrun (2007), se
trata de aquella producida por los que está afuera de los excedentes. No es
declinación en sentido estricto sino reelaboración trágica y nuevo u otro registro
histórico cuyo costo es la pérdida de la nacionalidad nativa. Su estética ya ha
dado ese paso.

Conclusión
En este Museo -en sus “pequeñas maravillas”- culmina un proceso de
absorción de los Yagua en la historia contemporánea del Napo. Pese a su
humildad y posición remota, despliega la economía política de esa cultura y
sostiene el predominio de la historia mágica de los Huacamayo. Su estética
resuelve esa economía en forma epistémica y práctica.
Los colectivos humanos adquieren su identidad a través de la relación con la
cultura que crean o producen a lo largo de la sucesión de las generaciones. La
cultura es un “arte de vivir”. En ese sentido, la cultura es siempre genitiva y
adquiere autenticidad, veracidad, legitimidad e intensidad. En mi tesis, esa forma
de historicidad adquiere carácter estético porque remueve el fondo libidinal de
su imaginario en tanto latencia siempre disponible y siempre contradictoria. Su
implicación más rotunda apunta a la domesticación del inconsciente y ésta tiene
validez universal, para los Yagua y para la humanidad de cualquier lugar de la
tierra.

Notas
1 Desde hace más de una década, como parte del Cumplimiento de los
compromisos de los Acuerdos de Paz de Brasilia, reafirmados en Piura
(Octubre del 2009), existen voluntades políticas para avanzar en superar las
limitaciones de la zona fronteriza común. Los principales programas diseñados
se ordenan en: 1. Programa Binacional de Proyectos de Infraestructura Social y
Productiva, incluye Estudios de Navegabilidad del río Napo. 2 Programas
Nacionales de Construcción y Mejoramiento de: La Infraestructura Productiva,
83
 La Infraestructura Social, Los Aspectos Ambientales, Programa de Promoción
de la Inversión Privada, Circuitos Turísticos, Foros Empresariales
Binacionales.
2 Se trata de la política del secreto, de la monumentalización, del recuerdo y del
olvido como elementos fundamentales de la historia común (Hacking 1995).
3 Descola postula –tomando como investigación a los Ashuar de Ecuador- seis
modos de relación dominante; tres son potencialmente reversibles y tres son
jerárquicas o no equivalentes. Entre las primeras se encuentran el intercambio,
la depredación y el don; entre las segundas, la producción, la protección y la
transmisión. La depredación (por ejemplo, comer un animal) asimila y
metaboliza el cuerpo de otro existente; el don implica aceptar o no la teoría de
Marcel Mauss sobre la fuerza (hau) de lo donado y la obligación o no de
devolverlo mientras que la producción (poiesis) sostiene un vínculo específico
con el objeto producido (por ejemplo, un cuenco, una bolsa) y la protección
otro consistente en acciones de preservación que tienen que justificarse por su
excepcionalidad. Al respecto, nada de todo cuanto está colocado en el Museo
Los Huacamayos Colorados es ajeno a estas relaciones y, ciertamente, tienen
un modo de realización. Pero cabe destacar que no hay “cosas comibles” como
esqueletos de animales que puedan surtir comida y ser resultado de la
depredación; lo que está depositado allí o es “natural” o es “producido”. Nada
sugiere el Don.
4 De la misma manera, Yhavé, en el pasaje bíblico, dice Soy el que Soy.
5 El concepto de “estilización de la experiencia” de Descola (2012:445) puede
compararse con mi caracterización.
6 Viveiros de Castro expone la tesis de que la antropología no hace sino capturar
la imaginación conceptual, sensible a la creatividad y a la reflexividad
inherentes en la v ida de todo colectivo humano y no humano. Los temas
fundamentales de la imaginación amerindia serían el canibalismo, el
perspectivismo interespecífico y el multinaturalismo ontológico: todos los
existentes son centros de intencionalidad que aprehenden a los otros existentes
de acuerdo con sus respectivas características y capacidades y esto no equivale
al relativismo (Viveiros de Castro 2010: 18 y siguientes). Discuto el concepto
de perspectivismo porque en su acepción literal indica el punto o lugar desde el
cual se dirigen la mirada y no creo que describa bien lo que sucede en el
despliegue de la imaginación Yagua. Por el contrario, ella parece insistir en
llevar al plano del lenguaje una ultra –sensorialidad que no requiere lugar de la
mirada: la de la multiplicidad de ontologías intercambiables que se verifican
como presencias, como madre, como surrealidades. El término “canibalismo”
tampoco es feliz por la carga semántica de que adolece (y el autor manifiesta
que desea dejar atrás la metafísica occidental). Sí es cierto que la imaginación
amazónica persiste en su fantasma de devoración.
7 Quijano sostiene que, por la colonialidad del poder, las poblaciones indígenas
serían impedidas de objetivar sus propias imágenes, símbolos y experiencias
84
 subjetivas de modo autónomo, con sus propios patrones de expresión visual y
plástica. No podrían ejercer sus necesidades y facultades de objetivación visual
y plástica sino única y exclusivamente con y por medio de los patrones de
expresión visual y plástica de los dominadores. La colonialidad hace del
proceso de colonización algo inconcluso.
8 Al respecto, la hipótesis de Guillermo Rochabrün (2007:96-124) sobre el
sentido de “totalidad” histórica que tienen las formaciones precapitalistas
(campesinos de autosubsistencia, pueblos indígenas) frente al capital como
formación histórica también dotada de totalidad es de particular importancia
para entender países como el Perú, cuyo capitalismo tiende a ser todavía de
exportación y que enfrenta dificultades para organizar y dinamizar los modos
de vida y economía domésticos.
9 Aphanisis designa, en el psicoanálisis lacaniano, el desvanecimiento gradual del
sujeto. Si bien se refiere al sujeto como individuo, se torna muy sugerente para
entender la desaparición del deseo de muchos Yagua respecto a la perduración
de la tradición de sus mayores. En la aphanisis, lo que se desvanece es el deseo
sexual pero se podría afirmar que también sucede en el exilio voluntario
tomando la forma de decepción, escepticismo, nostalgia, lástima por los que se
quedaron en Urco Miraño, burla, etc.
10 En febrero del 2011, en Urco Miraño habían muerto una mujer y un niño y la
comunidad esperaba el fallo que señalaría al culpable y que habría de provenir
del sueño del shamán.

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RELATOS DE HISTORIA Y CULTURA EN AMAZONÍA PERUANA
Graciana Pérez Zavala

Desde el punto de vista de la geopolítica contemporánea, la cuenca del

Amazonas es un espacio estratégico. En consecuencia, los Estados Nacionales
que la conforman desarrollan un conjunto de políticas tendientes a su
transformación territorial, económica y cultural. En este contexto, las
comunidades de nativos y mestizos, emplazadas en los afluentes del río
Amazonas, son parte estructural de la conflictiva relación entre los Estados
Nacionales, las empresas extractivas nacionales e internacionales, el narcotráfico
y los efectivos vinculados con el Plan Colombia. Al respecto Zambrano Peña
(2009) nos recuerda que en el caso de las comunidades indígenas de la
Amazonía Peruana se busca implementar un modelo de desarrollo que es ajeno
a su cosmovisión, cultura y conciencia colectiva. Se trata de un desarrollo desde
afuera, desde el Estado nacional, basado en políticas de imposición económicas
y culturales.
En este trabajo nos problematizarnos el área de la Amazonía Peruana a
partir de la relaciones entre historia, cultura y desarrollo. Tenemos presente que,
más allá de las variaciones en sus identificaciones –nativos o mestizos-, las
condiciones de vida de estos componentes poblaciones dependen de endebles
formas de interacción con el modo de producción capitalista bajo las cuales
interactúa su fuerza de trabajo, los recursos provistos por la selva y los bienes de
manufactura occidental. Mestizos citadinos y comuneros, nativos de las
comunidades y migrantes forman parte de un circuito económico que los liga y,
al mismo tiempo, los distancia ante conflictos por la diferencial posesión de
recursos. Ellos son producto de condiciones económicas asimetrías que
entroncan en políticas extractivas de larga data (caucho, petróleo, oro, etc.),
razón por la cual su existencia remite a diferentes formas de explotación y
resistencia. Ellos son hombres y mujeres que “andan por los ríos” pese a que hoy
“se los mezquinan”. Ellos aun así son hombres y mujeres que siguen el camino de
“las mariposas amarrillas”.
La problemática y los datos que presentamos se inscriben en experiencias
etnográficas1 en las ciudades de Iquitos (en especial el mercado de Belén y el
caserío de San José de Belén), Nauta, Pevas y Mazán y en las comunidades
nativas y mestizas localizadas en los márgenes de los ríos Amazonas, Amipiyacu,
Yayuayacu, Sumun, Alto Nanay, Marañon y Napo. En éstos visitamos los
poblados de El Estiron, Pucaurquillo, Nuevo Brillo, Nuevo Perú, Puerto
Isango, Nueva Esperanza, Ancón Colonia, Padre Cocha, San Juan del
Ungurahual, Miguel de Grao, Urcomiraño y Sucasari. Nuestras estadías se
realizaron en febrero, es decir, en el “invierno” amazónico. El mismo
comprende entre diciembre y abril y se caracteriza por lluvias permanentes y
desbordes de ríos. En algunos poblados permanecimos varios días mientras que
en otros algunas horas.
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 Durante el trabajo de campo empleamos una metodología de tipo cualitativa,
basada especialmente en las técnicas de observación participante y entrevistas
semi-estructuradas dirigidas a interlocutores específicos (curacas, tenientes
gobernadores, maestros, ancianos, migrantes, regatones, entre otros). El
acompañamiento de Agusto, Yulisa y Teodulio fue fundamental para ingresar a
las comunidades y para acceder al conocimiento de las vivencias amazónicas. A
ellos nuestro agradecimiento.

El mundo amazónico
En Perú, el área amazónica se localiza hacia el este y ocupa el 60% del
territorio nacional, comprendiendo la totalidad de los Departamentos de Loreto,
Ucayali, Madre de Dios, San Martín y, parcialmente, los de Cajamarca,
Amazonas, Huánuco, Cerro de Pasco, Junín, Ayacucho, Cuzco y Puno. Desde el
punto de vista morfológico se distinguen: la Ceja Selva, la Selva Alta y la Selva
Baja. La primera corresponde a las nacientes del Amazonas y sus principales
afluentes. La segunda se presenta como bisagra entre las vertientes de la ceja de
la selva y las terrazas de la selva baja. Por último, la selva baja ofrece dos tipos
de paisajes: las llanuras inundables o varzeas y las de alturas o tierra firme. Los
ríos también presentan diferencias según el tipo de agua y la calidad de sus
recursos para el hombre. Se identifican así los ríos blancos (óptimos para la
agricultura) negros o ríos de la muerte y ríos marrones o claros con pobres
elementos orgánicos (Zambrano Peña 2009).
En la región amazónica, la abundancia de suelos antropogénico y su
asociación con bosques de importante magnitud con distribuciones de tipos de
selva y vegetación, en parte, es el resultado de varios milenios de ocupación
humana, cuya presencia fue modificando el paisaje vegetal. Tales
concentraciones artificiales de ciertos recursos vegetales habrían impactado en la
distribución y la demografía de las especies animales. La naturaleza amazónica
sería, entonces, el producto cultural de una manipulación muy antigua de la
fauna y de la flora. Si bien sus transformaciones resultan invisibles para un
observador no advertido, las consecuencias de la antropización no son
despreciables, en particular en lo que refiere a la biodiversidad (Descola 1998).
El paisaje amazónico asienta en una multiplicidad de cambios en su ecología,
pero también en su componente social. Su presente puede ser visualizado como
un mosaico identitario inscripto en pasados superpuestos enlazados a las
transformaciones de las poblaciones nativas ante las políticas de los Estados
colonial y Nacional. Sus moradores son peruanos pero simultáneamente se
autodenominan, en especial en las comunidades rurales, como Bora, Ocaina,
Huitoto, Cocama, Omagua, Iquito, Mai Huna, Yagua, entre las más de 40
identificaciones étnico-lingüísticas. En algunos casos también se reconocen
como “mestizos”, término que adquiere diferente significación según quien lo
pronuncie. Este vocablo puede invocar la fusión de dos o más grupos nativos o,
por el contrario, puede remitir a la negación de tal pertenencia, en especial si se
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está en contextos urbanos y de comunidades definidas como “campesinas” o
“ribereñas” (Olmedo y Pérez Zavala 2002). De acuerdo a Zambrano Peña
(2009), “mestizos” pueden ser, simultáneamente, inmigrantes del Departamento
de San Martín; inmigrantes de los Departamentos andinos; descendientes de
inmigraciones mixtas; o bien poblaciones nativas que han dejado los rasgos más
aparentes de su cultura original.
Recordemos que a lo largo de siglos el área amazónica ha sido objeto de
numerosos formas de imposiciones políticas y económicas, las cuales fueron
configurando una composición social sumamente heterogénea y estructurada a
partir de jerarquías moldeadas por la apropiación diferencial de los recursos e
identidades. Esquemáticamente, Aguilera (2001) distingue cuatro tipos de
componentes: población urbana o citadina, población ribereña, población de
colonización y población indígena. Cada uno de estos grupos posee una forma
particular de relacionarse con el medio ambiente a la vez que reproduce
tradiciones étnicas y culturales diferentes.

El devenir socio-histórico amazónico

Al pensar la historicidad de los pueblos de la región amazónica se impone
como elemento fundante el proceso colonial. Este, parafraseando a Balandier
(2004), los transformó radicalmente. Primero, porque “desnaturalizó” sus
unidades políticas tradicionales, al trazar fronteras artificiales por sobre las
tradiciones étnico-culturales, lingüísticos y también sociopolíticas preexistentes.
Después, porque cuando irónicamente se demostraba que estas sociedades “sí
tenían” una historia, se lo hizo desde la conciencia occidental. La antropología
política, entonces, encierra tras de sí el viejo debate sobre las relaciones entre
sociedades tradicionales e historia. Relación que se inscribe justamente en el
campo político porque es en éste en el que la historia impone su marca. El
vínculo de estos pueblos con occidente y, con las formaciones estatales, cargó su
tiempo histórico de acontecimientos determinantes, porque el Estado, que “nace
del acontecimiento, lleva a una política creadora de acontecimientos”, la cual “acentúa las
desigualdades generadoras del desequilibrio y del devenir” (Balandier 2004:285).
Antonio, curaca de Urcomiraño, en el 2010 relataba el origen de los yaguas
del siguiente modo:
“ o estoy exacto, pero yo he leído un libro, una organización Conan, un libro, los frailes
bajaron de la cola de Ecuador. Los pueblos indígenas así escalando, escalando, bajaban y
llegaron y Pevas, ahí vivían los yaguas, una cantidad bastante. Ahí se escribió la biblia, no
arrepentirse, no, porque, está mal, dios va a castigar, y ese oyeron los yaguas y ahora vamos
largarnos. Dice que su tierra era Pevas, Pevas eran la tierra. Pero también dicen en otra parte.
También nos dicen que surgen del Brasil, eran brasileños, pero mayormente nacieron en Pevas.
No sé en qué año, ahí estaban Bora, Ocaina, Huitoto, Mai Huna y Yagua. Ahí peleamos
las tierras, según cuentan. Y otros dicen también antes que tierra común colombiano, también
dicen que otra parte sur de Colombia. Yo pienso que lo patrones han ido por ahí y han dejado
botado […]”.
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 Las menciones de Antonio, condensan la historia de la región a lo largo de
varios siglos. Sintéticamente, y bajo un modelo de historia cronológica, debemos
marcar que el contacto entre amazónicos y europeos se inició con el “período
misional” entre los años 1542 y 1769. La expedición comandada por Francisco de
Orellana marcó el arribo de los primeros conquistadores en busca de tesoros de
la “tierra mítica” al tiempo que este período finalizó con la expulsión de los
jesuitas por la Corona de España (San Román 1994).
El segundo gran momento de la historia amazónica fue el del ciclo del
caucho, que se extendió desde 1880 hasta 1914. A partir de su exportación la
región quedo ligada, de manera asimétrica, a los mercados internacionales.
Mientras tanto, en los “montes” se practicaban “cacerías” de indígenas para
utilizarlos como mano de obra. Los desplazamientos de la población nativa
fueron continuos y traumáticos (San Román 1994; Ríos Zañartu 1995).
Al iniciarse el siglo XX, se constituyó la compañía Juan Cesar Arana y
Hermanos, la cual años después y con acciones inglesas pasó a llamarse Preuvian
Amazon Company (PAC). Esta compañía tuvo su centro de acción en la región
del río Putumayo (Colombia) y simbolizó el “éxito” del caucho pero también la
violencia desencadenada por su obtención. En La Chorrera y el Encanto se
almacenaba el caucho proveniente del interior selvático para luego ser trasladado
a Iquitos y Manaos. Los puestos o “secciones” de recolección estaban a varios
días de camino de los almacenes pero cercanos a las casas comunales indígenas.
Más o menos cada tres semanas los indígenas debían depositar el caucho en los
puestos, en tanto que el “fábrico” se realizaba cada tres meses. Este era el largo
viaje de indígenas trasportando fardos de 50 kilos hacia La Chorrera o El
Encanto. Los indígenas, especialmente Huitoto, Bora y Andoque, eran pagados
con créditos y blancos, mestizos y jefes indígenas supervisaban su trabajo (Gray
2005).
La vida generada por el caucho dio lugar a huidas constantes, pero también
a situaciones de resistencia. El temor a la “rebelión” sirvió de fundamento para
que los líderes de sección aplicaran más crueldad. Las denuncias sobre maltratos
a los trabajadores caucheros se reiteraron en las administraciones peruanas,
colombianas y las cortes europeas pero ellas recién tuvieron efecto cuando el
interés comercial del producto decayó. En 1930 el gobierno colombiano mandó
tropas para ocupar la región del Putumayo. Loaizas, uno de los grandes patrones
que aún permanecía allí, reunió entonces a cientos de indígenas y los trasladó a
Perú (Gray 2005).
Los pobladores contemporáneos del río Ampiyacu y sus afluentes, recuerdan
que llegaron al Perú escapando de la presencia los patrones, ellos “vinieron de
Colombia cuando en tiempos el caucho los indígenas eran prisioneros para trabajar. [...] se
dispersaron hacia el monte y vinieron a esta zona. [...]”. Otros, como los miembros de
Ancón Colonia, casi en el límite con Colombia, manifestaron que llegaron
“comandados por un patrón que abía traído a la gente para protegerla como los patrones
Loaizas y Remigio” y luego “por el temor de ser tomados esclavos se dispersaron por el monte

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y se volvieron a reunir recién cuando vino alguien que había estudiado en el Instituto
Lingüístico”.
Luego de la decadencia de la explotación del caucho, se impuso un modelo
de explotación de los recursos selváticos basado en la diversificación forestal. A
ello se agregó la política del Estado potenciar los hidrocarburos, a partir de la
apertura de carreteras (Flores Paitán et. al. 1998; Gómez Romero y Ortiz 1998).
A su vez, el Gobierno Nacional, bajo el lema “asimilar a los salvajes”, impulsó la
presencia de preceptores encargados de transformar los hábitos de los nativos.
Selló así en 1945 un acuerdo con el Instituto Lingüístico de Verano en pos de
desarrollar la educación bilingüe y actividades religiosas protestantes (Rumrrill
1984; San Román 1994).
En estos años los indígenas “abandonan el monte” para nuclearse en las
comunidades que hoy forman parte del paisaje social amazónico. Bajo este
pasaje, quedaron “liberados” de los patrones caucheros pero acentuaron su
dependencia con los agentes “civilizadores” del Estado peruano. El Instituto
Lingüístico de Verano procuró la supresión de prácticas tradicionales tales como
la poligamia, el shamanismo, las fiestas y las guerras intertribales. De manera
paralela, los comerciantes o regatones que se internaban en las comunidades
comenzaron a ofrecerles productos occidentales a cambio de “bienes de la selva”.
Hacia 1970 bajo la meta de desarrollar una economía campesina de
autosuficiencia, el Presidente Velazco Alvarado impulsó una reforma agraria en
el Perú, que se tradujo en el reconocimiento oficial de las comunidades nativas y
en el otorgamiento de títulos de propiedad en las tierras asentadas. La Ley N°
22175 de Comunidades Nativas de la Selva Peruana se sancionó finalmente en
1978 y, si bien en sus inicios la denominación de “Comunidades Nativas” fue
convencional, con el correr de los años la misma se tornó positiva y dio lugar a
la formación del SINAMOS (Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización
Social). Este organismo posibilitó a las comunidades gestionar la titularización a
perpetuidad de sus tierras. Más allá de las dificultades que generó su aplicación,
dicha ley determinó las formas de adjudicación de tierras para fines agrícolas y
de caza, a los fines de garantizar el funcionamiento básico de los patrones de
reproducción biológica y socio-cultural de las etnias amazónicas (Rumrrill 1984;
Zambrano Peña 2009).
Según los relatos de los moradores de las comunidades visitadas, la
asignación en titularización de las tierras se implementó bajo la coexistencia dos
criterios: uno, el de la tierra desmontada, es decir en donde la comunidad tenía
sus malocas y chacras; y el otro, el del monte. Para el uso del último se pautaron
a su vez diferentes porcentajes en la extracción de los recursos forestales y
animales, según la especie en cuestión y la época del año. Los títulos de
propiedad son comunitarios, es decir, es la comunidad la que tiene la potestad
del uso y distribución interna de la tierra y sus recursos. Por otra parte, en los
afluentes del Amazonas un porcentaje importante de comunidades optó por
evitar definirse como nativas. En este caso, las mismas fueron reconocidas

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como “comunidades campesinas” (mestizas), recibiendo menor porcenaje de tierras
y de permisos extractivos sobre el monte.
Según Zambrano Peña (2009), en los últimos años el Gobierno Peruano
modificó la ley de comunidades Nativas para poner a disposición de las grandes
trasnacionales las tierras agrícolas y de caza de los indígenas. Ante estos avances,
la respuesta de éstos es de unánime de rechazo y de defensa a sus territorios en
todo el sentido de la palabra. Sin embargo, y como recuerda Moscoso (2001),
varias especies animales están en vías de extinción en particular en las zonas de
mayor precisión poblacional y de extracción comercial. A ello se agrega el hecho
de que en muchos territorios indígenas se ha localizado gas y petróleo y que los
procesos de desarrollo impulsados a veces por las propias poblaciones tienden a
dañar la capacidad que tiene el medio ambiente. La erosión del suelo se
profundiza, el agua se contamina y el aire posee los desechos industriales y
humanos, lo cual implica la desaparición de los bosques y la vida silvestre.

“Pobres y más pobres”

La vida de las comunidades amazónicas en los últimos 40 años se caracteriza
por la fuerte injerencia de empresas extractivas (petróleo, oro y recursos
forestales) pero también por el accionar del Estado peruano a través de la
instalación de infraestructura (sanitarios, puentes y caminos). A veces esta
presencia estatal se constituye en traumática para las comunidades, en razón de
que determinados programas sanitarios encumbren tras de sí políticas de control
de población a partir de la esterilización de mujeres indígenas. En el plano
educativo, la educación bilingüe primero y actualmente la concepción
intercultural, se presentan como otro polo de transformación cultural. Año a
año los jóvenes comuneros migran a Iquitos con la ilusión de recibir
capacitación para convertirse en maestros bilingües. Sin embargo, tales
expectativas se diluyen, tanto por el deseo de permanecer en la ciudad como por
las contradicciones que se generan a su regresó a las comunidades.
Habitualmente, la asignación de maestros es arbitraria y “maestros boras deben
enseñar el idioma a Huitotos”.
De manera paralela, en la última década se intensificó la aplicación de planes
de desarrollo implementados por los Municipios en coordinación con proyectos
de organizaciones internacionales, de orientaciones ecologistas y religiosas. Estas
políticas locales, amparadas en la premisa de desarrollar y urbanizar la selva,
llevan acciones en pos de modificar las prácticas tradicionales de los nativos. Por
ejemplo en 2008 el Municipio de Mazán envió a las 70 comunidades de su
jurisdicción 5 vacas con el fin de que los niños incorporaran en su dieta la leche
en reemplazo del tradicional “masato” -alimento base de las comunidades-. Por
su parte, dos años después, Urcomiraño, poblado yagua afectado por la
dinámica de Mazán, transformaba radicalmente su fisonomía. Sus moradores,
ante las promesas del municipio de instalar luz eléctrica en el poblado y bajo los
consejos de ONGs, optaron por trasladar sus viviendas –realizadas en madera
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de pona y con techos de hojas de Irapay. Las ubicaron demanera alineada y
conglomerada siguiendo una calle [Figura N° 1], bajo un modelo urbanizado. En
momentos de nuestra estadía, las vacas generaban molestias al introducirse en
las chacras al tiempo que la luz eléctrica seguía siendo esperada.

Figura N° 1: Viviendas
en Urcomiraño 2010

La influencia de misiones de origen evangélico y de ONGs se visualiza en la

trama edilicia y simbólica de las comunidades (por ejemplo, templos o carteles
que indican cómo debe comportarse la población) como también en los relatos
de sus moradores. Los pobladores de Nuevo Brillo decían: “antes éramos uno, en
cambio ahora [2000] en la comunidad hay tres divisiones: los que siguen la tradición, y los
divididos por los evangelistas (pentecostales)”. Por su parte en Nueva Esperanza
mencionaban “esta comunidad tiene 6 años porque nos separamos, por diferencia de clanes
de los otros ocainas de más arriba [...] Pero como somos pocos los que quedamos estamos
ablando de no estar tan separados”. [Figura N° 2].

Figura N° 2: Templo evangelista en Nueva Esperanza, 2000

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 La formación de Federaciones, que nuclean a comunidades ligadas por un
mismo río, da cuenta de la búsqueda de los comuneros de aunar esfuerzo para
hacer frente a los avances de empresas sobre sus montes, para denunciar la
contaminación de sus cochas o bien para reclamar “mejoras” en sus poblados.
Estas federaciones suelen estar coordinadas por representantes legales,
generalmente indígenas que estudiaron bajo los programas estatales para nativos
y que hacen de intermediarios entre comunidad, el resto de los poblados y los
agentes gubernamentales. A veces, las Federaciones nativas tienen como
principales opositores a los mestizos porque éstos talan sus árboles o pescan en
sus quebradas.
Los comuneros de San Juan del Ungurahual sintetizaban dicha problemática
al remarcar que los moradores de la comunidad vecina Diamante Azul (mestiza)
“les roban a escondidas sus recursos madereros y se meten en su “coc a” con dinamita y veneno
matando cantidades de peces”. La contracara de este relato provine de los pobladores
de las comunidades campesinas y de los habitantes de Iquitos que viven de la
explotación forestal y pesquera. Un “mestizo” de San José de Belén (Iquitos)
apuntaba que el Gobierno les otorga créditos para el equipamiento de sus
embarcaciones y así poder subsistir. Sin embargo, sus proyectos fracasan porque
cuando iban a pescar a las regiones “más adentro” los nativos les impedían tal
actividad. Ello además de limitar las posibilidades de su subsistencia implica
acentuar su endeudamiento para con el Gobierno (Pérez Zavala 2012).
La distancia que se marca entre mestizos y nativos, entonces, no sólo se
explica por una determinada adscripción étnica, sino también por la capacidad
de injerencia en los recursos. A su vez, la dinámica social y económica de los
poblados nativos y campesinos emplazados a lo largo del curso del río
Amazonas y sus afluentes se encuentra estrechamente ligada a sus relaciones con
las ciudades importantes de la región (Iquitos, Mazán, Pevas, entre otras).
Justamente, la estructura económica y los continuos procesos migratorios hacen
que en las ciudades tiendan a acentuarse las vulnerables condiciones de vida de
las áreas rurales.
La ciudad de Iquitos, en tanto cabecera de la Amazonía Peruana, concentra
la mayor parte de las actividades administrativas, económicas, sociales y políticas
que inciden en las comunidades nativas y campesinas. Por una parte, en ella
tienen su residencia los organismos del Estado Peruano y las diferentes
instituciones tendientes al desarrollo de la salud y de la educación de los
pobladores de la selva. Es en Iquitos en donde reciben su formación aquellos
miembros de las comunidades nativas que desean convertirse en maestros
bilingües o preventores de salud. En Iquitos también están radicadas las
empresas maderas y petroleras que actúan sobre la región. En esta ciudad está el
mercado de Belén, que recepta la producción artesanal, agrícola y forestal
ribereña y nativa y, simultáneamente, provee de bienes de consumo de difícil
elaboración en las comunidades. Finalmente, en Belén viven, en condiciones
totalmente precarias, quienes abandonan las comunidades de la selva en busca
de un futuro mejor.
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 Un párrafo especial merece la producción de artesanías, realizada tanto por
comunidades nativas como mestizas. Ellas tienen valor tanto por uso cotidiano
como por su venta a regatones o eventuales turistas. Cernidores, cestos,
pantallas, jicras, hamacas, figuras de madera, pinturas en corteza de árboles,
muñecas y collares de semillas, paños de hojas de Irapay, son algunos de los
productos ofrecidos. Los materiales son obtenidos del monte a partir del
conocimiento detallado de las propiedades de cada recurso al tiempo que su
elaboración recae en los comuneros, mujeres u hombres según el objeto. La
producción, circulación y consumo de las artesanías está regida por la lógica del
mercado aunque al mismo tiempo sus diseños, texturas y significados ofrecen la
posibilidad de acercarnos a la cosmovisión amazónica (Pérez Zavala 2005).
En síntesis, al pensar la Amazonía peruana podemos deslindar tres niveles de
relaciones y de conflicto en torno al uso, control y transformación de los
recursos de naturales y manufacturados: 1. entre ciudades y comunidades
ribereñas; 2. entre comunidades nativas y campesinas; 3. entre los miembros de
la propia comunidad nativa.
A su vez, trátese de nativos o de mestizos, de comuneros o citadinos, en
nuestra perspectiva, en esta región el modo de producción capitalista se
establece a partir de mecanismos indirectos, en razón de que no siempre es
visible la expropiación de los medios de producción por parte del capital.
Siguiendo la noción subsución indirecta esbozada por Marx (1981), las formas que
adquiere la relación capital/trabajo ocurren en contextos en los que una parte
importante de la reproducción de la fuerza de trabajo está garantizada por el
sector doméstico y cuyo valor es apropiado por el capital. Si bien en el caso de
los moradores citadinos y en algunas figuras de las comunidades tales como
maestros bilingües y preventores de salud la dominación del capital se establece
sobre el trabajo asalariado pagado por el Estado peruano, en los poblados
nativos la subordinación del capital al trabajo doméstico sucede,
mayoritariamente, a través de la comercialización de las artesanías o productos
forestales obtenidos de la selva. Mediante este último proceso las unidades
domésticas intentan garantizar la reproducción de su fuerza de trabajo. Proceso
que por cierto es sumamente vulnerable porque como apunta Godelier (1980) el
problema no reside en los cambios culturales que puede ocasionar el proceso de
“occidentalización”, sino en el hecho de que estos pobladores quedan situados
en una relación de subordinación, en donde su reproducción como sociedad
asume la forma de reproducción dependiente.
Retomando los planteos de Wallerstein (1997) bajo el presente modo de
producción no solo los capitalistas quieren la expansión, también la desea “mucha
gente corriente”. Y aquí la contradicción fundamental de este proceso histórico: la
población mundial desea tener al mismo tiempo “más árboles” (evitar la
degradación del medio ambiente) y “más bienes materiales” (intensificación del
consumo). Este es el dilema de los moradores amazónicos: mientras más bienes
occidentales adquieren, menos recursos propios poseen. Es decir, mientras más

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se alejan de la pobreza en el corto plazo, más se acercan a la pobreza en el largo
plazo.
¿Qué guardan los amazónicos?
Un mito-relato recopilado por Guyot y analizado por Gray (2005) explica el
origen del endeudamiento indígena según los Bora y Miraña. Según el mismo, en
tiempos del caucho los indígenas estaban ansiosos por establecer comercio con
la sociedad blanca porque a través de éste los jefes más poderosos podrían
acrecentar su posición.
“El mito cuenta sobre el espíritu que es la fuente de los bienes blancos, que se lo ofrece a
cambio de productos forestales. Sin embargo, cuando ellos los traen él no está satisfecho y los
azota. El punto acá es que los jefes poderosos quisieron sacar provecho comercial de Arana.
Ellos buscaron activamente relaciones de intercambio para obtener armas, machetes y hachas.
No se dieron cuenta, hasta que fue demasiado tarde, que el precio a pagar por esto era la
esclavitud” (Gray 2005:43).
Retomando la teoría del Don de Marcel Mauss (1979), cabe que nos
preguntemos: ¿qué dieron los pueblos amazónicos y, en contrapartida, qué
recibieron? Dieron, si siguen haciéndolo, trabajo, recursos de sus tierras y aguas
y capacidad de decisión sobre el modo de organizar sus vidas. “Obtuvieron” un
orden estatal, un orden territorial en el que prima la propiedad privada, la
pertenencia a un sistema monetario y la necesidad de acceder a un conjunto de
bienes materiales. Ahora y en el sentido que le da al término Godelier (1999),
¿qué guardan? Creemos que atesoran pensamientos y formas de relación con la
naturaleza2, que más allá de los siglos de imposición, permanecen en cada relato
y representación –murales- artesanías -amazónica. [Figuras N° 3 y 4]
Antonio, el mismo narrador que contó la historia occidentalizada de los
yagua, a medida que pasaron las horas, afirmó que sus “antepasados creían en la
luna”. Y así relató sus orígenes:
“Dice que una chica de doce años primero bueno que casa, monte para estar ahí un mes
estando, tejiendo la jicra, una anciana tenía que asistirla ahí, no cualquiera. Luego como
estaba un mes ahí y había un otro primo, otro primo y había ido a ver en la noche para hacer
sexual ahí en la noche porque la chica estaba sola y al final de suerte que ahí estaba ya en
barriga, la chica ya. Entonces como estaba ya no, toda la familia había pecar ya no su prima
con su primo bueno entonces nosotros vamos a irnos de cola y vamos dejar a la chica, y la
familia. Y el otro que lo que ha pecado, el primo, yo también voy dijo, tu no sobrinito, yo
también voy tío le dice, no tu no vas a ir yo voy solo, tengo vergüenza de llegar a la casa porque
has pecado primo, nada más te digo que yo voy a ir al cielo, yo voy a ser tu padre en la noche.
Yo también voy tío, no vete, yo también voy, se va dice acá. Cuenta toda la familia que mi tía
se va al cielo para alumbrar. Yo también voy. Eso los hombres todos lo creen y al final dice
con mucha alegría se fueron, se dan cuenta que está alumbrando ahí arriba.
Sobrina sentadita abrite cuando en la luna hay una estrellita dice sobrina.
Entonces en toda la familia como ya se había ido la familia, prima, mamá, abuela, tío,
todo, entonces hicieron una maseteada, una fiesta, todita la noche han tamboreando y la chica
102
estaba yendo y a la mañanita a las 7 de la mañana dice, qué ha pasado, sale de su corral mira
arriba donde, estaba rodeado de manchaco, está rodeada, veo una florcita ahí dice una
mariposa, yo le pregunto que me ha visto que donde hay ma yo soy de vuelta soy gente quiero
saber si su madre, su abuela. Está yendo está yendo en el mundo porque hay un camino que
también llega allá vayan vete a ver a ver sus casas. Vayan Masan por eso es que el machaque
es más, el más planeadito, le pisotean y mueve el pescado, el machac es el recuerdo y la chica le
dice, empieza a caminar, ella dice, yo también voy que voy a quedar aquí. Se va.
Llega a la Rocsama es pintada, no me fastidies, si yo te pico vas a morir no me fastidies
mira por acá vas a ir hay una pluma de guacamayo rojo tú vas a ir por ahí, a la derecha no a
la izquierda porque ahí hay dos tigres que comen gente, comen samir ya, si tú vas a ir por la
derecha, la chica se va de viaje, ve la flor pensaba la chica por donde voy ahora derecha o
izquierda, ojala la izquierda voy dijo, se va la chica por la izquierda, sale abuelita masato, su
abuelita y que hace? Regresa porque mi destino no yo no quiero regresar, no, regresa, ya, no
quiero regresar, no regreso, estoy desterrada. Él come gente [sonidos] trayendo cristiano. Mami
a ver parte a saber su hígado y su mamá que estaba. El tigre y la chica. Oh comida dice el
tigre bu barriga y bueno mami jala de este, ponlo en el agua y está adentro y me le haces para
comer y jala la pasa barriga, la quebradita, resbala el bebé so y se escapó y has escapado y
empieza a reñirle a su madre, sale, y más abajo están un grupo de niños se están bañando en
un bote y agarras un bebe que un bebe de río. Se quita no le lleva a su madre, mama allá es
un bebe.
Segundo día, tercer día sabes que quien sabe hacer un tijanaje grande? ¿para qué? yo
quería irme a mis padres, la luna, ¿así? yo soy de mi tía hermana. Nos hicieron carne y la
carne. Al abuelo cortaron leña, me meten adentro y me cuelgan, me cuelgan, fueron llama.
Arriba él grita quema quema el sol, sí, fui más arriba, quema, si, voy a subir más arriba
quema ya me quedo aquí al lado de mi padre, la luna, ahí sí, por eso es que nuestros
antepasados son dioses, creían en la luna. Esa es la historia del sol y la luna por eso es que
también sol [...] pero ahora ya no estamos buscando otro tiempo. Ahí se acaba el sueño”.
Quizá el desafío de los amazónicos se encuentre en su capacidad y decisión de
guardar los principios de organización de la vida bajos criterios que incluyen de
manera asociada lo social y lo natural. En palabras de Rocchietti, en ellos “se
advierte un deseo de permanecer humano bajo las reglas de la naturaleza de la selva antes que
caer en la deshumanidad de la feria urbana, en su hacinamiento y latencia de pobreza
decorosa” (Rocchietti 2010:49).

103
Figura N° 3: Mural en Escuela Primaria de Urcomiraño, 2008.

Figuras N°
4: Mural en
Escuela
Secundaria
de
Urcomiraño,
2008.

104
Notas
1 Trabajos de Campo realizados en el marco de los Seminarios “Los Andes antes
de los Inka II: Pueblos de la Selva” (febrero de 2000, 2001, 2008 y 2010). Instituto
Nacional de Profesorado “Joaquín V. González” de Buenos Aires, Centro de
Investigaciones precolombinas (CIP) y Facultad de Educación de la
Universidad de la Amazonía Peruana de la ciudad de Iquitos, Perú. Docente
responsable: Dra. Ana María Rocchietti.
2 A pesar de sus diferencias, las cosmologías de las regiones forestales de las
tierras bajas de América del Sur se caracterizan por no establecer distinciones
esenciales y tajantes entre los humanos y un gran número de especiales
animales y vegetales. La vinculación entre naturaleza y sociedad, que prevalece
como principio organizador de la circulación de los flujos, de las identidades y
de las sustancias, hace que las propiedades de cada entidad dependa de su
posición relativa respecto de otras (Descola 1998).

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106
 CAPÍTULO III

AMAZONÍA Y ÉTICA

107
108
 RELECTURA CRÍTICA DE LOS APORTES DE DARCY RIBEIRO
PARA COMPRENDER LAS CONFIGURACIONES HISTÓRICO-
CULTURALES EN EL BRASIL AMAZÓNICO

Ingrid Adriana Alvarez Osses

Introducción
¿Cómo realmente comprender el sentido de lo humano desde lo impensado
hacia nuevos desafíos? ¿Cómo realmente re-pensar cuando no se ve? Cuando
esto, punza en la realidad sociocultural más que cualquier obviedad en la acción,
donde muchas veces predomina la intervención de los intereses centralistas.
Frente a este contexto, a mediados del siglo XX una gran cantidad de
pensadores latinoamericanos se atreven a re-pensar el continente en sus diversas
dimensiones: antropológicas, filosóficas, éticas, políticas, etc. En este sentido,
Darcy Ribeiro se interioriza en América y Brasil para construir las ‘formaciones
histórico-culturales’, en la búsqueda por situar y comprender los pueblos y la
cultura latinoamericana en la tensión constante entre desarrollo y atraso. En esta
perspectiva, nos interesa indagar cómo Darcy Ribeiro interpreta al Brasil
indígena, en relación a las “configuraciones histórico-culturales” y, sobre todo,
cómo esto implicaría ‘una’ concepción sobre los pueblos de la Amazonía.

Amazonía y la colonización
La tierra de Amazonía bañada por la fuerza y el agua de la cuenca del río más
profundo, comprende parte importante de Brasil, Venezuela, Colombia, Perú y
Bolivia. Limitada por las Guayanas. La tierra de Amazonía era libre antes que
nombres como Francisco de Orellana, Pedro Teixiera, Pedro Vaz de Caminha,
etc., calaran hondo en la tierra brasileña, cambiando el rumbo de su historia
convertida a esclavitud, sometimiento y exterminio. Sin embargo, variados
pueblos como los Muras dieron una ardua lucha a los portugueses. Amazonía es
un territorio abundante en biodiversidad y ecosistemas, allí habitaban pueblos
como los Muras, los Arawak, los Barés, los Banibas, los Passés, los Tupi, entre
muchos otros.
Darcy Ribeiro (1992a) en el libro: “La fundación de Brasil. Testimonios
1500-1700” argumenta que:
“La expansión ibérica desencadena el más prodigioso de los procesos civilizatorios de la
historia humana. Aquel que fue el más destructivo y ruinoso, por los miles de pueblos
singulares, son sus propias lenguas y culturas originales, que exterminó; y por la inmensidad de
riquezas que saqueó, y por las civilizaciones florecientes que cortó y mató” (Ribeiro
1992b:xiii).
Riquezas que podemos avizorar en el esplendor del caucho, en la ciudad la
Madre de dioses, nombrada así por el pueblo Manaos, o sea, Manous. Fortunas

109
que dieron a los colonizadores la suntuosa vida de comodidad. Ciudades
asentadas por medio de la esclavización de los pueblos indígenas, también por la
explotación de los pueblos robados de África. Economías construidas sobre la
muerte de otros; los pueblos ancestrales
Actualmente, en la Amazonía brasileña la deforestación y la reducción de la
selva en sus sistemas ecológicos, nos hace re-pensar críticamente las formas de
interpretar los contextos, las configuraciones socioculturales, los ‘procesos
civilizatorios’. La Amazonía es parte de los escenarios vegetales ineluctables para
la vida de los pueblos y la tierra en que vivimos, pues sus ecosistemas
proporcionan mecanismos para el equilibrio de todo el planeta.

Ribeiro y la comprensión histórico-cultural de Brasil

A Ribeiro le preocupaba: “Comprender los procesos socio-culturales que dinamizan la
vida de los pueblos, llevando algunos de ellos al desarrollo pleno y condenando a otros al
atraso” (Ribeiro 1992a:6). En el libro: “El proceso civilizatorio” de 1971 Darcy
Ribeiro afirma que: “El objetivo de este primer estudio es proceder a una revisión crítica de
las teorías sobre evolución sociocultural y proponer un nuevo esquema” (Ribeiro 1971:53).
Evolución, atraso y civilización: son ejes importantes en la obra de Ribeiro. Por
lo mismo, en el texto “Las Américas y la civilización” (1996b) realiza su
interpretación antropológica sobre cuatro configuraciones histórico-culturales:
Pueblos Testimonio, Pueblos Nuevos, Pueblos Transplantados y Pueblos
Emergentes.
En esta tipología, Brasil para Ribeiro se encuentra entre los Pueblos Nuevos.
Ribeiro fundamenta que los pueblos del Brasil no corresponden a Pueblos
Testimonio. Pero, si habla de Pueblos Testimonio: “Altas civilizaciones originarias”
(Ribeiro 1984:27) para referirse a América, respecto de México, Perú, Bolivia y
Guatemala. Expone que los Pueblos Testimonio están formados por los restos
actuales de las altas civilizaciones originarias como: Maya, Inca, Azteca, contra
las cuales se enfrentó la civilización europea. Para Ribeiro los Pueblos
Testimonio corresponden:
“A los representantes contemporáneos de las altas civilizaciones avasalladas, saqueadas y
traumatizadas por la expansión europea, presentan dos perfiles distintos de acuerdo con los
grados de deculturación que experimentaron […] los Pueblos Testimonio de las Américas
deben ser considerados como pueblos expoliados más que como sociedades atrasadas en la
istoria” (Ribeiro 1984:26).
Por lo mismo, para Darcy Ribeiro Brasil es un Pueblo Nuevo, ¡no tiene nada
que ver con las altas civilizaciones! El hecho de que los pueblos indígenas en
Amazonía no sean considerados parte de las altas civilizaciones de Abya Yala
¿qué significa? Claro está, hay un sesgo de oprobio respecto a los ‘indios tribales’
que según Ribeiro habitaron y habitan en Brasil. En tal caso, está circunscrito al
contexto de los 60 y 701 del siglo XX respecto de la tensión subdesarrollo y
desarrollo y al imaginario sociocultural2 en que está envuelto Darcy Ribeiro.

110
 Ahora bien, afirmamos que los pueblos indígenas de Brasil no son inferiores
ni atrasados, porque detentan una relevancia histórica: el ethos de la sabiduría de
la tierra, una memoria histórica, una narrativa, una simbología. En fin,
características profundas de los pueblos ancestrales de América. Características
inundadas por las experiencias humanas e históricas, no siempre demostrables,
ni traducidas, ni comprendidas por los imaginarios etnocéntricos y
monoculturales. Acá, aseveramos que los pueblos ancestrales de Brasil son
también Pueblo Testimonio y, en parte, Pueblos Emergentes que, como todo en
el devenir de la temporalidad y la historia detentan cambios. Nada permanece
inmaculado y perenne en relación a otros en la convivencia sociocultural, ni
siquiera las ‘altas civilizaciones’. Por ello, a Ribeiro le falta interculturalidad.
Fornet-Betancourt dice:
Entendemos más bien que se trata de subrayar la dimensión crítica frente a lo propio, de
no sacralizar la cultura que es nuestra […] ay que partir de la propia tradición cultural,
pero sabiéndola y viviéndola no como instalación absoluta sino como tránsito y puente para la
inter-comunicación” (Fornet-Betancourt 1994:13)
Por otro lado, si bien, la ciencia, la matemática, la astronomía, la ingeniería,
etc., son elementos importantes en las “altas civilizaciones”, nos parece que la
sabiduría indígena expresada en pueblos como los Tupi, Arawak o cualquier
otro pueblo ancestral en la Amazonía, detentan esa hondura cultural, no
expresada en conocimientos legitimados como trascendentes y/o perspicaces
por la lógica occidental-imperial, pero contienen las sabidurías de milenios en
equilibrio con el medio ambiente, no siempre transcrita a objetivaciones
demostrables. Sabidurías instaladas en las geoculturas, cuestionan ética y
políticamente los conocimientos impuestos como ‘universales’. En efecto,
Rodolfo usch en el libro: “Esbozo de una antropología filosófica americana”,
enfatiza:
“ e a í la importancia de la geocultura. Esta supone filosóficamente lo fundante, por una
parte, y lo deformante y corrupto, por la otra, respecto a cualquier pretensión de universalidad.
O, más bien, es la denuncia de la deformación de una universalidad que pretende ser tal, pero
también la posibilidad de una universalidad paradójicamente propia” (Kusch 1978:18)
Los conocimientos de los pueblos indígenas y geoculturas latinoamericanas,
se mueven en un pensar sapiencial diría Scannone. Kusch lo expondría como
pensamiento seminal. Los pueblos indígenas de la Amazonía poseen esa
sabiduría de lo sagrado: compleja y silenciosa.
Ribeiro alude que:
“Los Pueblos uevos […] surgen de la deculturación de etnias tribales poco adelantadas
culturalmente, en el caso de los pueblos Testimonio, la españolización y el establecimiento de
nuevas instituciones ordenadoras jamás consiguió erradicar el cúmulo de costumbres, creencias y
valores del antiguo ethos, incorporado en aquellas células iniciales, y todavía hoy sobreviviente
en el modo de ser de sus pueblos modernos” (Ribeiro 1992b:87).

111
 La crítica a Ribeiro es, porque se resiste al cambio y, en ese sentido, es
esencialista. Claro está, está buscando toda la respuesta en el pasado, por ello, su
visión respecto las configuraciones histórico-culturales es problemática. De
hecho, la identidad cultural es una construcción que se transforma. No es
estática como creen los esencialistas. En tal caso, costumbres, creencias y
valores no son exactamente lo mismo que 1000 mil años atrás, no obstante,
pueden mantener y rescatar algunas matrices culturales en el tiempo.
En el texto: “La cultura latinoamericana”, Darcy Ribeiro menciona que:
“Todos los pueblos latinoamericanos tienen en el aborigen una de sus matrices genéticas y
culturales, pero su contribución fue de tal forma absorbida que, cualquiera sea el destino de las
poblaciones indígenas sobrevivientes, no afectará de modo considerable el destino nacional ni
alterará mucho su constitución [...] En otras palabras: micegenación, absorción y europeización
de las poblaciones indígenas se cumplió o está en marcha” (Ribeiro 1993:103).
En primer lugar, nos preguntamos ¿qué entiende Ribeiro por afectación?
¿Entiende por ella cantidad, cualidad? Pero, quizás, lo más preocupante es si en
el pensamiento de Ribeiro el que no afectará los destinos nacionales, es una
forma de negar el reconocimiento, precisamente, porque no hay reconocimiento
a los pueblos indígenas. Es decir, Charles Taylor diría constituidos en parte por:
“Un falso reconocimiento o por la falta de éste” (Taylor 1993:53). Porque, pensar que:
“ o afectará de modo considerable el destino nacional” (Ribeiro 1993:103) nos parece
que está fuera de lugar, que no es relevante:
“En el caso de las etnias tribales, sus reivindicaciones de tierras y asistencia son tan
minúsculas que su pleno atendimiento está al alcance de cualquier Estado medianamente
responsable ante toda su población. Solamente se oponen radicalmente a ellos, por sus intereses,
aquellos que quieren apropiarse de las tierras que les quedan, que tienen como proyecto de
enriquecimiento la explotación de mano de obra indígena” (Ribeiro 1977:8).
Más aún, todo pueblo que está en situación de asimetría y violencia
simbólica, material, política: afecta y compromete a la sociedad. No en lo
evidente, para muchos, pero sí en cuánto interpela éticamente a la cultura
dominante, develando la carencia de responsabilidad y reconocimiento con la
diversidad y dignidad humana. Es decir, creemos que no es lo fundamental si
altera el destino nacional, o si sus peticiones son minúsculas. Eso no importa.
Los pueblos indígenas de Brasil, llamados por Ribeiro: indios tribales, etnias
tribales, indios específicos e indios genéricos3, están allí. Eso ya es valioso en sí
mismo, no como medio para afectar al destino nacional o por grandes
reivindicaciones, sino valiosos en sí mismos. No obstante, lo principal es que
son vidas: seres humanos, comunidades, pueblos, que valen como cualquier
otro, que poseen una cultura y vida como bien primero y no interesa si afecta el
destino nacional. Independientemente, de su cantidad o demanda a la sociedad
hegemónica. Y, por lo mismo, afecta sí o sí, aunque, no sea considerado en lo
comprobable. ¿Acaso el que los pueblos indígenas sufran el dolor de la opresión
constante no es un tipo de afectación? y de cuestionamiento a qué esto no
inquiete en la convivencia. ¿Pero, en qué medida dejamos que nos importe? O
112
sea, ¿en qué forma estamos reconociendo a esos otros como otros?, pero no
absolutamente otros.
Por otra parte, el Brasil Amazónico, no corresponde- solamente- a Pueblos
Nuevos. Y, tampoco creemos que los Pueblos Nuevos sean poco adelantados
culturalmente, como tal, y tiene, por lo mismo, un sesgo en relación a la
‘civilización’ como patrón de comparación, pues los indígenas de Brasil y la
Amazonía no son poco adelantados culturalmente. Más bien, depende desde
dónde miramos. ¿Desde el progreso y la razón?, entonces, sigue imperando un
atisbo evolutivo donde el progreso y el atraso, son los que determinan la
estructura de la historia y la cultura.
Darcy Ribeiro (1984) fundamenta en relación a los Pueblos Nuevos que:
“ u característica diferencial es la de ser pueblos desculturizados de su indianismo,
africanismo o de su europeismo, para ser entes étnicos nuevos. Comparando con los Pueblos
Trasplantados, que son meros europeos de ultramar, o con los Pueblos Testimonio, que
acarrean dos herencias culturales inmiscibles, los Pueblos Nuevos son una especie de pueblos
tabla-rasa, desheredados de su parco acervo original” (Ribeiro 1984:27).
Expresamos que el Brasil y, sobre todo, la Amazonía del Brasil da cuenta,
que si bien, existió- como en toda América Latina- una violencia despiadada
contra los pueblos indígenas, estos no son una tabla-rasa. Detentan el ethos
cultural, los conocimientos de la selva significativos en sabidurías y prácticas: un
gran aporte a la conciencia ecológica. De hecho, los vemos, ciertamente,
resistentes a los avatares colonizadores. Por ejemplo, un sector importante del
Amazonas en Brasil pertenece al movimiento sin tierras y están defendiendo su
conciencia ecológica.
Según Leonardo Boff, un tema importante en América Latina es pensar la
tierra, los hijos y las hijas condenadas de la tierra, como también los frutos de
esta ‘civilización’ que la ecología desafía. En el libro “Ecología: El grito de la
tierra, grito de los pobres”, Boff menciona que: “El gran pobre que es el planeta
tierra, pues la tierra está crucificada” (Boff 2002:53). En este sentido, afirmamos que
los pueblos indígenas de la Amazonía de Brasil, a través de la historia dan cuenta
de la importancia del respeto a la tierra. Sabiduría en armonía con el entorno.
Conocimiento y práctica de respeto y cuidado hacia lo que permite la existencia,
es más que sobrevivencia, es acoger en lo profundo nuestro regazo sagrado.
Pueblos amazónicos que han valorado por siglos la dignidad de la tierra.
La historia de la Amazonía devela el conflicto de intereses en el que siempre
ha estado inmersa, desde el encubrimiento de América. Colonización que
soslaya el aporte a la racionalidad ecológica que promueve el equilibrio.
Paradójicamente, es este énfasis en el equilibrio y lo sagrado, la base para
repensar una ecología que promueva vigilante otra ‘civilización’, otras formas de
convivencia donde el ser humano ya no sea el centro ni el fin, sino toda vida de
los seres vivos. En otras palabras, contradictoriamente, esta idea de respetar lo
sagrado para vivir en coexistencia con los entornos, es una de las aristas más
importantes para salvar la “civilización”. Leonardo Boff argumenta que:
113
 “Con la era ecológica atravesamos los umbrales de una nueva civilización. Ésta sólo
llegará a consolidarse si tienen lugar transformaciones fundamentales en las mentes de las
personas y en los patrones de relación con el universo en su totalidad. Una nuevo paradigma
demanda un nuevo lenguaje, un nuevo imaginario, una nueva política, una nueva pedagogía,
una nueva ética, un nuevo descubrimiento de lo sagrado […] Ellos pueden significar la
curación de la Tierra y la recuperación de su dignidad violada” (Boff 2002:78).
Enseñanzas que los pueblos indígenas del Brasil amazónico, llamados
Pueblos Nuevos por Ribeiro, ya lo han aprendido, lo han elucubrado desde el
sello que forja las experiencias humanas, históricas, comunitarias, a través de los
siglos.
La alarma por la devastación ecológica pasa en parte, por contraer las
normas básicas para la vida, normas ancestrales, sagradas. Sabidurías que no
siempre han sido evidentes, o bien interpretadas. Increíblemente, esas normas
básicas de respeto a la tierra, hoy son consideradas para la alfabetización
ecológica en Sao Paulo, y son muy relevantes para la Coordinadora de
Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica. Lo cual da cuenta, que no
son una tabla rasa. En este sentido, el mismo Darcy Ribeiro reconoce la
sabiduría y aporte ecológico de los pueblos amazónicos. Dice que:
“Los indios, viviendo aquí hace miles de años en una interacción fecunda con la
naturaleza tropical, acumularon una minuciosa sabiduría […] lo poco que sabemos de la
naturaleza circundante, inclusive sus nombres, lo aprendimos de los indios” (Ribeiro
1992b:xliii).
Actualmente, la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca
Amazónica, prepondera bastante la relevancia de la sabiduría ancestral de la
Amazonía en temas ecológicos y medioambientales. De esta manera, Darcy
Ribeiro reitera que:
“La principal erencia que recibimos de ellos fue la parte que nos tocó de esta sabiduría
ecológica. Esta herencia, básicamente Tupi, constituye la base de nuestra adaptación a la
floresta tropical. Por esto los brasileños somos, étnicamente, una gente tupinizada […] la
presencia poderosa y copiosísima de nombres Tupi, con los que denominamos lugares y cosas del
mundo natural y del sobrenatural” (Ribeiro, 1992b: xliii).
Actualmente, las reivindicaciones de estos pueblos han logrado que en la
Amazonía del Brasil se restituyan 109 millones de hectáreas de tierra a los
pueblos indígenas. Por lo mismo, pensamos a diferencia de Ribeiro, que los
pueblos de Brasil son Pueblos Testimonio y Pueblos Emergentes y no
meramente Pueblos Nuevos. Pero, sobre todo, no son una tabla-rasa.
La Coordinadora de Organizaciones Indígenas Amazónicas de Brasil da
cuenta de los sistemáticos y diversos encuentros en Manaus y otras ciudades de
la Amazonía, donde los pueblos realizan asociaciones con otros pueblos
indígenas. Esto, se visualiza en la revista COICA y medios alternativos de
comunicación. Defienden sus derechos humanos. Buscan lineamientos para
fortalecer el movimiento indígena donde, muchas veces, participan la mayoría de

114
las 75 organizaciones de la COICAB que involucran la Amazonía occidental:
Estados de Acre, Amazonas, Roraima e Rondônia (COICA 2004).
La Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Amazonía Brasileña,
actualmente, está muy enfocada en defender los derechos básicos de la tierra,
pero también aspectos como la educación: temas que son complejos en un
contexto que abarca 110 millones de hectáreas de territorio (COICA 2007). La
demanda de los pueblos amazónicos de Brasil, sí es un significativo aporte al
pensamiento y la praxis, señalando desafíos para una ecología donde los
escenarios culturales y políticos son centrales en su dinámica. Por otra parte, el
respeto por el equilibrio de la tierra nos habla de una conexión intrínseca entre
la ecología y lo sagrado. En este sentido, Leonardo Boff menciona:
“La recuperación de lo sagrado […] en los últimos siglos hemos sido víctimas de un
modelo de civilización que implicó sistemáticamente la agresión a la Tierra […] fue porque se
perdió la experiencia de lo sagrado del universo […] por eso ablamos de la necesidad de una
verdadera recuperación de lo sagrado. La profanidad redujo el universo […] y la Tierra a un
simple depósito de recursos expuestos a la disponibilidad humana” (Boff 2002:47).

Conclusiones
En Ribeiro existe pesimismo y totalización para interpretar las diversas
culturas donde es menester matices y una postura menos etnocéntrica respecto
de la ‘civilización’. Las drásticas configuraciones histórico-culturales, permiten
ver a la diferencia cultural como inferioridad, y no cómo posibilidad y
potencialidad intercultural. Por eso, la idea es ver, críticamente, si su obra es lo
suficientemente comprensiva para leer la Amazonía brasileña en su riqueza
plural, sin esencialismo ni etnocentrismo. En este sentido, discordamos con
Ribeiro en su visión sobre los pueblos indígenas de Brasil, a veces, restringida.
Sin una estructura dialógica en relación a otros no hay reconocimiento ni
reciprocidad. Como hemos visto, las relaciones interculturales no se concretan
en la asimetría, y es éste, el contexto de los pueblos indígenas (Alvarez 2013). De
este modo, la crítica en contextos interétnicos siempre está presente por la
convivencia en relación a otros, la implicación ética e intercultural en la práctica
cotidiana. Fornet-Betancourt al respecto argumenta:
“ ormas istóricas de momentos de transculturación en el encuentro concreto entre pueblos
que ponen de manifiesto […] referencias históricas siempre en diálogo tanto con lo que va
nombrando propio como con la […] del extraño” (Fornet-Betancourt 2004:80).
Por lo mismo, la crítica al pensamiento dominante que inferioriza la
humanidad de muchos sectores y culturas, como si poseyeran una especie de
facultad para decidir jerarquías en la condición humana. Claro está, en base a
idea de evolución, desarrollo, orden, así estipular diferencias sociales, raciales,
culturales, políticas donde solamente unos pocos dirimen su ‘naturaleza’ y
humanidad (Alvarez 2013).

115
 Queremos resaltar las dificultades para el pensar intercultural y liberador en
Abya Yala. Contexto maltratado por la pobreza económica, no obstante, su gran
riqueza cultural, política, ética. En tal caso, nos preguntamos, ¿cómo los seres
humanos se vuelven absolutamente otros?, que no permite ver más allá, no ven
a los otros, sino verdades por excelencia; únicas verdades. Por eso, la
interculturalidad como desafío, contribuye a la esperanza, la solidaridad y la
función utópica de los pueblos en la coexistencia común.
Finalmente, queremos exponer que Darcy Ribeiro fue un gran antropólogo y
pensador de nuestra América. No obstante, aquí pretendimos realizar una re-
lectura crítica de las configuraciones histórico-culturales que atañe a los pueblos
indígenas. De esta manera, pensamos que es relevante deconstruir y construir
para descolonizarnos desde las bases más profundas de Abya Yala donde la
interculturalidad es central.

Notas
1 En esta perspectiva, decimos que el pensamiento de Ribeiro hay que situarlo
en el debate de la época. Este tenía a autores como Salazar Bondy, Miró
Quesada, Leopoldo Zea, entre muchos otros. Inmersos en la preocupación por
la autenticidad, por el ‘pensar propio’, por estar dentro de la historia y no
fuera. Por otro lado, estaba el tema de la dependencia. Por lo tanto, en Ribeiro,
claro está, existe esta idea de lo auténtico, del desarrollo, etc.
2 En esta línea, podemos visualizar que otros pensadores del mismo contexto
como Enrique Dussel, también se equivocan en la excesiva preocupación por
la civilización. En: “Historia General de la Iglesia en América Latina” de 1983,
Dussel crítica a León Portilla por postular que las “civilizaciones” antiguas
tenían filosofía y filósofos. Crítica que Dussel con el tiempo se da cuenta que
es errática, sobre todo, con su internación en el pensamiento y cultura de los
pueblos indígenas. En este sentido, se le puede criticar a Enrique Dussel, que
no siempre ha detentado una clara perspectiva referente a los pueblos
indígenas, a su patrimonio cultural, sus sabidurías espirituales, ancestrales,
políticas. Puesto que, por ejemplo, en textos como: “Historia General de la
Iglesia en América Latina”, ha tratado de demostrar que los pueblos indígenas
eran ‘grandes civilizaciones’: Mayas, Incas, Toltecas, Aztecas, etc, poseían gran
‘civilización’, por tanto, se devela un ahínco de comparar las culturas en
América Latina a una concepción hegemónica de lo que es civilización en
occidente. Por ello, Dussel trata de ver todas las aristas para que las culturas de
América, sean consideradas civilización. Nos parece que, ese ha sido un gran
error, forma esencialista y simplista de considerar las culturas del Sur. Lo que
se pretende explicitar es que, en el contexto liberacionista de los 70’, hay una
inquietud por demostrar ‘nuestras civilizaciones’, la autonomía y la
dependencia.
3 Esta distinción que realiza Darcy Ribeiro devela, nuevamente, el esencialismo
en su manera de interpretar a los pueblos indígenas de Brasil. Y, por lo mismo,
116
 es limitada. Para ver más detalle revisar el artículo de Darcy Ribeiro “Los
Protagonistas del Drama Indígena” en Revista Nueva Sociedad nº 33, 1977.

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117
118
 LA AMAZONÍA DE LOS INTERESES
O LOS INTERESES DE LA AMAZONÍA
Jovino Pizzi

La idea del tema nos lleva a reconocer que la Amazonía no se relaciona

solamente a un territorio sino a un hito, es decir, se trata de un punto o de una
cuestión con una relevancia emblemática. En otras palabras, se trata de un tema
atractivo y prometedor y, por eso, exige una atención especial de todos, pues la
Amazonía es, sin dudas, un patrimonio ineludible. La mención a los intereses
tiene como objetivo discutir hasta qué punto se puede considerar la Amazonía
como un tema limitado a un territorio o, entonces, si se trata de una referencia
para repensar los límites de una filosofía eminentemente antropocentrada. En
este sentido, nos hace falta descubrir su significado filosófico, no solamente para
los humanos, sino también su importancia para no humanos y demás seres de la
naturaleza. En efecto, la cuestión clave apunta hacia el excesivo
antropocentrismo, una supervaloración de lo humano y de sus intereses,
problema que impide una convivencia hospitalaria y que afecta no solamente los
humanos, sino la Amazonía y el planeta en sus diversas dimensiones.
De hecho, la mención a los intereses tiene como objetivo discutir hasta qué
punto se puede considerar la Amazonía como un tema restricto a la idea de un
territorio y, además, intentar señalar o apuntar hacia una redimensionamiento
del sujeto mientras sujeto coautor. Eso significa abandonar la idea de
neutralidad ligada a las terceras personas (singular y plural), para, de este modo,
indicar también las debilidades de una filosofía eminentemente antropocentrada.
La propuesta cambia las articulaciones del sujeto nominativo para asumir una
representación desde los tres puntos sugeridos por Ricoeur: que es, cómo y quién.
Para fundamentar esta perspectiva, echamos mano de la teoría de los
intereses como primer punto para, desde un cambio en la representación de los
intereses, señalar los límites de un antropocentrismo que menosprecia todo lo
que hace referencia a lo no humano. Por fin, el tercer aspecto hace mención a la
necesidad de una filosofía capaz de identificar tres aspectos esenciales de la
teoría de los intereses: ¿qué significa la Amazonía? ¿Quiénes son los
involucrados? Y ¿Cómo establecer políticas comunes ante los desafíos de un
oikos-cosmos-logos saludable a las generaciones presentes y futuras? Para la teoría
de los intereses, adoptamos el diseño de Habermas y, para las tres últimas
cuestiones, seguimos la orientación dibujada por Ricoeur.

1. Los intereses de la razón humana y no humana

La clave de la cuestión de los intereses del conocimiento relaciona la teoría
social con fuertes exigencias de normatividad moral. Este es el punto
fundamental para entender el juego temático del este texto, que intenta suponer

119
una articulación entre la Amazonía de los intereses con los intereses
relacionados a la Amazonía. La fundamentación de esta pretensión nos acerca a
la teoría de los intereses de Habermas, pues, además de romper con los
presupuestos del cientificismo desinteresado y de la neutralidad de las ciencias
sociales, abre la posibilidad para discutir los fundamentos relacionados a la
problemática teoría-práctica (McCarthy 1987:316). La propuesta trata de
encontrar una alternativa que pueda restablecer la conexión entre conocimiento
e interés, entre teoría y práctica y, por deducción, señalar el enlace entre
modelos de desarrollo y demandas sociales, económicas e interculturales. El
diseño habermasiano de los intereses posibilita comprender, pues, al engarce de
la praxis social con la hospitalidad entre humanos y no humanos, algo que no se
limita a aspectos meramente geográficos y culturales o a elementos
economicistas y empiristas. Por eso, el acercamiento a la teoría de los intereses
tiene en vista superar el debilitamiento de la comprensión que considera como
“valor” una determinada y única perspectiva teórica. El intento rompe con
tradiciones que aseveran ser imposible pensar el desarrollo sostenible – si este es
el caso – desde exigencias crítico-normativas. Eso supone superar la perspectiva
economicista y empírica que considera la realidad humana y los aspectos
relativos a los seres no humanos y a la propia naturaleza como algo anónimo y
sin sentido.
Las consideraciones normativas tienen en vista la comprensión de la realidad
mundano-vital y de las experiencias de la constitución del mundo no desde una
operación monológica del sujeto transcendental, sino desde el horizonte
sociocultural del mundo de la vida, en el cual encuentra su sentido más amplio.
En este sentido, Habermas entiende que la teoría de los intereses presenta un
aspecto fundamental: ella permite comprender el papel del mundo de la vida y,
por supuesto, a la teoría social vinculada a la normatividad moral. Es decir, si las
ciencias y el conocimiento ponen al descubierto las posibilidades de
transformación del mundo, sus recursos deberían consecuentemente servir
también para asegurar la hospitalidad en el mundo humano, pero en
colaboración mutua con la naturaleza (los no humanos) y el oikos-cosmos como
tal. De ahí que la experiencia de la constitución del mundo sólo puede ser una
operación intersubjetiva, donde los actores sean no solamente los humanos, sino
también quienes interactúan. Ese punto exige reconocer los demás seres (no
humanos, por lo tanto) como co-actores involucrados y participantes en la
interacción.
Para eso, tenemos presente que los intereses asumen el status de “guía del
conocimiento” encargado de aclarar la relación entre conocimiento y la
contextualización de los plexos de la vida, entre teoría y la praxis interactiva. No
son aspectos aislados, pues la interacción supone un vínculo de reciprocidad
entre humanos y no humanos, donde, por supuesto, la naturaleza asume un
papel importante. Según Habermas,
“en el seno de una referencia práctica fijada en términos de lenguaje ordinario y estampada
en normas sociales, experimentamos y enjuiciamos a las cosas y a los hombres en vista de un
120
sentido específico en que el contenido descriptivo y el normativo, indivisos, dicen tanto acerca de
los sujetos atenidos a ella, como acerca de los propios objetos experimentados los “valores” se
constituyen dialécticamente en la relación entre ambos” (Habermas 1988:43).
En efecto, la división entre las experiencias de la vida cotidiana y la
normatividad es una cuestión analítica, y no práctica. Desde estos presupuestos,
separar y neutralizar los intereses del conocimiento con su vinculo con las
circunstancialidades del mundo de la vida significa considerar cada uno de estos
aspectos “como una realidad automizada”, y eso no pasa de una tentativa que burla
“un nexo en realidad indisoluble”. Por eso, las experiencias y los enjuiciamientos
están relacionadas a experiencias de vida y en una relación entre humanos y la
naturaleza. Desde esa relación, subraya Habermas, “la reflexión acerca de tales
intereses obliga a pensar dialécticamente” (Habermas 1988:44) procedimiento este que
hace posible la autoconciencia crítica y el esfuerzo por la emancipación respecto
a las coacciones de una ciencia desvinculada de la realidad social y de la propia
naturaleza. Desde luego, los intereses rectores del conocimiento engendran un
nexo interactivo, por así decirlo, porque se encuentran siempre embebidos en
un sistema social. Pues el nexo entre conocimiento e interés exige que el
contenido descriptivo esté imbricado con lo normativo, una actitud que permite
tener en cuenta el saber inherente a los grupos sociales y sus ideales, las acciones
cotidianas, tanto como las expectativas y equívocos de las opiniones particulares,
cosa que el cientismo no tiene presente, por el contrario, rechaza, deniega y
renuncia a toda y cualquier exigencia crítico-normativa. Desde luego, esto indica
que tanto el saber como la realidad histórica se entrecruzan, porque están
imbricados con el mundo social y con los demás seres y la naturaleza.
En efecto, si acreditamos que el ideario habermasiano posee una relevancia
significativa entender esa realidad existencial de seres humanos y no humanos,
entonces, se puede asumir también otro aspecto más. Se trata, pues, de
reconocer que
“la expresión “intereses” debe indicar la unidad del contexto vital en el que está
encapsulada la cognición: las manifestaciones susceptibles de verdad se refieren a una realidad
que es objetivada como realidad en dos contextos diferentes de acción-experiencia, esto es, es
dejada al descubierto y constituida al mismo tiempo; el “interés” que está en la raíz establece la
unidad entre este contexto de constitución, al que el conocimiento está ligado retroactivamente, y
la estructura de las posibles utilizaciones que pueden encontrar los conocimientos” (Habermas
1987:20).
En primer lugar, vale destacar que los intereses están vinculados a un contexto
vital y eso significa que la referencia está en un horizonte de sujetos humanos y
no humanos, sin desechar la naturaleza y el cosmos como tales. En efecto, se
trata de un contexto de experiencias vivenciales en donde se establece una
relación de reciprocidades. Existe, pues, una “base de intereses” que da sentido a la
acción-experiencia de los sujetos en un mundo de vida. Eso está por encima del
interés técnico y práctico, porque permite al sujeto emanciparse de las
restricciones o limitaciones del conocimiento reducido de las ciencias. Éste es el

121
interés emancipatorio que permite amarrar la explicación causal y la
comprensión hermenéutica al sentido y a la orientación del saber ligado a las
acciones experienciales mismas. Por supuesto, rompiendo con la condición
unilateral del conocimiento y con el carácter solipsista de un sujeto
antropocentrado para, entonces, estructurar una existencia comprometida con
un “contexto de intereses” imbricados con el conocimiento del mundo, pero jamás
restricto a un saber científicamente mensurable. Por eso, el aspecto bajo el que
puede objetivarse la realidad y, por lo tanto, el aspecto bajo el que la realidad
puede resultar accesible a la experiencia, presupone, por un lado, un
esclarecimiento epistemológico de realizaciones cognitivas inherentes a la acción
de un sujeto capaz interacción con otros sujetos y con no humanos y, por otro,
tentativas epistemológicas que pretendan reconstruir las mediaciones que
permiten configurar afirmativa las experiencias vivenciales en un contexto
normativamente reglado. De ahí que los intereses no constituyan “una categoría
particular” o un “mero instrumento de acomodación de un organismo al entorno cambiante
(biologismo), ni es un mero acto de contemplación teórica totalmente elevado sobre las
interrelaciones vitales” (Gabás 1980:192).
En este sentido, el planteamiento habermasiano pretende sacar a la luz ese
contenido rechazado por el objetivismo de las ciencias modernas. Los diversos
programas de investigación no agotan en sí mismos el sentido de sus
pretensiones. Por esto, más allá de cada programa específico, es necesario tener
presentes los “intereses rectores” – también denominados “cognoscitivos”, “orientaciones
generales” o “estrategias cognoscitivas generales” – que guían los diferentes programas
de investigación. En este sentido, la posibilidad de la argumentación racional
tanto en el terreno teórico como en el tema de la praxis permite reanudar la
discusión en torno a los intereses rectores del conocimiento.
Con eso, llegamos al tercer punto relacionados a los intereses de la razón
humana. El punto de partida son las tres categorías de intereses que Habermas
supone como inherentes en los procesos de investigación y con los cuales
supone demostrar la conexión entre la teoría pura y la idea de acción vital.
Veamos eso a continuación.

2. La configuración específica de los tres intereses

En su planteamiento, Habermas supone una hermenéutica que apunta hacia
un proceso constante de aprendizaje que deriva de la dinámica de formación
inherente al contexto comunicativo del mundo de la vida. En este sentido, él
dispone los tres intereses del siguiente modo:
En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas interviene un interés técnico
del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histórico-hermenéuticas
interviene un interés práctico del conocimiento, y en el ejercicio de las ciencias
orientadas hacia la crítica interviene aquel interés emancipatorio de conocimiento

122
que ya, como vimos, subyacía inconfesadamente en la ontología tradicional
(Habermas 1997:168-169).
Sin dudas, la teoría de los intereses representa una alternativa al positivismo,
ya que la acción se orienta según tres tipos de intereses distintos: el interés
técnico por dominar – motor de las ciencias empírico-analíticas –, el interés
práctico del entendimiento – raíz de las ciencias histórico-hermenéuticas – y el
interés por la emancipación – móvil de las ciencias sociales críticas (Cortina
1992:183). Al catalogar los tres intereses: técnico, práctico y emancipatorio,
Habermas intenta establecer un programa para las ciencias, y por supuesto para
la acción. Cada “programa de investigación” cuenta con un interés específico.
Evidentemente, no se trata de una ortodoxia, ni mucho menos de la tentativa de
aislar la naturaleza de cada ciencia. De todos modos, su planteamiento adjudica a
las ciencias empírico-analíticas un interés técnico y a las ciencias histórico-
hermenéuticas un interés práctico, en cuanto que las ciencias sociales (de la
acción) están relacionadas con el interés emancipatorio. Los tres intereses se
articulan epistemológicamente de la siguiente manera:
a) El interés técnico tiene su anclaje en el programa de las ciencias empírico-
analíticas, un contexto mediado a través de la acción instrumental. Gracias al uso
de técnicas y procedimientos, es posible manejar y dominar los objetos como
medio para fines determinados (la supervivencia humana). El objeto del
conocimiento es la naturaleza en general y el procedimiento adviene de un
método que permite manipular técnicamente el proceso científico.
Evidentemente, hoy en día se podría sospechar de la mera manipulación
instrumental de la naturaleza. En efecto, ¿será que “todo” puede ser considerado
como simple objeto que puede ser manipulado a buen grado de quien quiera?
Pero sea como fuere, lo cierto es que las ciencias empírico-analíticas
desarrollan sus teorías con el propósito de describir teóricamente los hechos
como son en sí mismos. Ese saber tiene como reto la descripción teórica de los
hechos en su ordenación conforme a leyes, tal y como se presentan. Según
Habermas, “la acción instrumental sigue siendo también como acción solitaria una acción
monológica” (Habermas 1997:36), pues se trata de una manipulación de las
condiciones iniciales de tal forma que los resultados puedan controlarse. El
condicionamiento inicial sólo puede ser admitido en un tipo de acción, la acción
instrumental, que se vuelve a la casualidad de la naturaleza, pero no a los
intereses que orientan la acción. Cuando la acción instrumental define normas
del obrar, la cosa gana un carácter de dominación y esto no viene a cuenta,
porque significa la ampliación de los ámbitos que permiten una progresiva
racionalización de la sociedad y la institucionalización del progreso científico y
técnico.
La acción racional con respecto a fines “es, por su estructura misma, ejercicio de
controles. [...] Sólo se refiere a las situaciones de empleo posible de la técnica y exige por ello un
tipo de acción que implica dominio, ya sea sobre la naturaleza o sobre la sociedad”
(Habermas 1997:55). La acción humana, según criterios de la racionalidad

123
instrumental, viene a significar la institucionalización de un dominio político, es
decir, la razón técnica de un sistema social de acción racional con respecto a
fines, por más que insistan sus defensores, no se desprende de su contenido
político. Habermas acepta, en cierto modo, la acción instrumental sobre la
naturaleza. Pero entiende que es necesario tener presente la posibilidad de
elección entre posibles alternativas. La acción instrumental sobre la sociedad es
completamente inadmisible. En suma, el interés técnico acaba eliminando del
conocimiento las cuestiones práctico-vitales, pues no conserva otra validez que
la utilización de recomendaciones de una ciencia empírica. El programa de las
ciencias histórico-hermenéuticas amplia el horizonte del conocimiento, ya que el
interés práctico remite a un contexto intersubjetivo.
b) Si el interés técnico sirve para describir teóricamente los hechos como
son, el interés práctico se relaciona con la dimensión social (relación de los
hombres entre sí) del proceso de autoconstitución del ser humano, pero
también de no humanos. Por eso, las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen
sus conocimientos en marco metodológico distinto de las ciencias empírico-
analíticas. En el programa de las ciencias histórico-hermenéuticas no
encontramos teorías deductivas, ni podemos hablar tampoco de una
organización de las distintas experiencias, realizadas en orden a tener éxito en las
operaciones de la observación, sino de la captación íntima del sentido. La
comprensión hermenéutica se dirige pues a las significaciones propias de la
tradición y de sus contenidos semánticos. Esta comprensión no debe aislar en su
análisis el significado de la estructura del objeto del contexto vital concreto de
cada circunstancia. En este sentido, “la hermenéutica es, al mismo tiempo, una forma de
experiencia y de análisis gramatical” (Habermas 1982:169). Las manifestaciones de
las vivencias son expresadas a través de palabras y acciones, estrechando las
corrientes de comunicación entre los diversos individuos, grupos y culturas
diferentes.
Por eso, las ciencias hermenéuticas van dirigidas a las interacciones mediadas
por el lenguaje ordinario, inmerso en los contextos vitales del mundo vivencial,
con el fin de interpretar los símbolos lingüísticos utilizados mediante acciones y
expresiones. La interpretación hermenéutica permite aclarar el contenido
objetivo del contexto social en el cual el sujeto está inserto y, al mismo tiempo,
“aplica” ese bagaje cultural a la autoconservación del yo mismo y en la
articulación de un sentido o de un significado que tiene validez intersubjetiva.
Las ciencias histórico-hermenéuticas nos proporcionan, por tanto, la
interpretación de esa “experiencia de vida” articulada en el lenguaje ordinario. El
interés práctico se distingue pues del técnico. Este último se apoya en una
racionalidad instrumental en el sentido de lograr una dominación de la
naturaleza en cuanto que el anterior está dirigido en salvaguardar la vinculación
intersubjetiva a través del dialogo y no de la violencia. Así podemos entender el
papel del mundo de la vida, un campo precientífico que permite vivificar el
mundo sociocultural, un contexto a partir del cual es posible interpretar las
expresiones simbólicas del lenguaje ordinario y de la acción comunicativa. El

124
antipositivo pre no significa desechable, ni tampoco un horizonte vinculado al
desorden.
En este sentido, la categoría interés exige una experiencia intersubjetiva entre
sujetos coautores. No se trata solamente de humanos. Entonces, ya tenemos un
problema: el lenguaje. Al lenguaje y experiencia no se sujetan a las condiciones
de un control instrumental de los procesos naturales ni mucho menos a que se
reduzca la comprensión de una determinada cultura. De hecho, el
procedimiento empírico-analítico es demasiado estrecho para la justificación del
lenguaje y de la acción, porque limita las pretensiones a magnitudes empíricas.
Del mismo modo, el fundamento metodológico de las ciencias hermenéuticas
sólo tiene plausibilidad en las objetivaciones del lenguaje ordinario de cada
cultura particular y de cada cultura frente a otras. En este caso, la verdad queda
pues restringida a un lenguaje particular y formalizado, o por lo menos
formalizable. En este sentido, Habermas admite un tercer tipo de interés, el
interés emancipatorio, con el cual es posible prevenirse de los “malentendidos
cientificistas.”
c) En su momento, las ciencias sociales – también llamadas ciencias de la acción –
componen, para Habermas, un horizonte relativo a la economía, la sociología y
la política. Estamos, por tanto, ante un interés con orientación crítica, es decir,
“el interés emancipativo se corresponde con ese proceso histórico de autoconstitución en
cuanto tal” ( reña 1978:100). Aunque la crítica marxista de las ideologías y el
psicoanálisis de Freud pueden ser considerados como ejemplos clásicos de este
tipo de investigación críticamente orientada, no es posible, insiste Habermas,
adoptarlos sin más como suficientes para una autorreflexión crítica. Tal como
son presentados, quedan expuestos a “malentendidos cientificistas” y dependen, por
tanto, de “un adecuado modelo de teoría social crítica” (McCarthy 1987:98).
El sentido de la palabra “emancipación” no se limita a flotar en el contenido
cognoscitivo, sino que es “fuerza” que se sabe como movimiento que tiene
como meta la emancipación del sujeto, pero sin perder de vista el horizonte del
mundo de vida. En efecto, aun dominados por el antropocentrismo, es posible
afirmar que, “en rasgos generales, la emancipación reviste en Habermas el sentido normal de
liberación de toda sumisión a una tutela o un poder ajeno, y el de instauración de la propia
autonomía” (Gabás 1980:199). Por eso, la relación entre teoría y praxis, entre
conocimiento e interés tiene su punto de mira en la autorreflexión como
proceso hacia la emancipación del sujeto de sus propias concepciones
antropocentradas o antropocentralistas. Aun así, sólo en la autorreflexión, que
“corresponde enteramente al interés por la liberación, puede el hombre descubrir la conexión
existente entre sujeto y objeto, que es justamente la conexión misma que origina el interés”
(Widmer 1976:217). El interés por la autonomía del sujeto puede ser
vislumbrado a través del lenguaje. “Con la estructura del lenguaje es puesta para nosotros
la emancipación” (Habermas 1997:176) pues nos lleva a reflexionar sobre el interés
que guía el conocimiento y a problematizar un punto de vista inicialmente
“ingenuo” o que deliberadamente sustrae la autorreflexión crítica. Por eso, este
ideal de autonomía y de responsabilidad es inherente a un proceso de
125
comunicación libre del dominio instrumental y puede sacar a la luz una forma de
racionalización capaz de favorecer la interacción simbólicamente mediada.
En efecto, la reflexión crítica es a la vez una autorreflexión y liberación de
las dependencias del reduccionismo unilateral, porque permite al sujeto
aprehender las tramas de dominación. En este sentido, Habermas reconoce que
la vía por la que se desarrolla el concepto de razón de ant a Fichte, “conduce del
concepto de un interés por la acción de una voluntad libre, dictado por la razón práctica, al
concepto de un interés por la autonomía del yo, que actúa en la razón misma” (Habermas
1982:211). La necesidad de imbricar la razón y el uso interesado de la razón
permite restablecer la conexión entre teoría y práctica, entre conocimiento e
interés. Por consiguiente, “la argumentación es casi idéntica con la de Fichte” pues la
ciencia y la realidad existen a partir de un sujeto social que “se pone en sus propias
representaciones y a la vez se distancia frente a ellas” (Gabás 1980:204).
La autorreflexión significa pues el movimiento por la emancipación de un
sujeto que es capaz de obrar y pensar razonablemente (o sea, libre de ataduras
ajenas). El interés de la razón no quita la fuerza cognoscitiva de la razón, ni
tampoco el interés puede permanecer ajeno al conocimiento. Mientras tanto, lo
que está seguro es el entrelazamiento entre interés y acciones que remite a un
contexto vital, a una experiencia vivencial humana inserta en el mundo de la
vida.

3. Las sujetos pronominales de la interacción

La representación de los intereses puede ser estudiada teniendo en vista
varios aspectos. Mientras tanto, el eje principal no puede abandonar los sujetos
co-actores de la interacción misma. Por eso, cualquier intento de reflexionar la
cuestión debe mirar hacia quién son los involucrados para, de esta forma, poder
diseñar las articulaciones concretas de los intereses emancipadores. En ese
sentido, Paul Ricoeur presenta una formulación que a mí me parece importante,
pues permite avanzar en esa discusión. Ricoeur propone tres puntos básicos: lo
que es, cómo y quién. Esas tres referencias presumen un estudio que no se atiene
solamente a la conceptualización (lo qué es), sino a la representación del proceso
que involucra los sujetos (quién) y el procedimiento mismo (cómo). De este modo,
se pretende desmitificar la idea de la imagen como mera representación de los
hechos.
La simple representación subraya las sospechas y consagra la desconfianza
ante a la simple representación de los hechos. Sin dudas, la representación está
vinculada a una idealización que, a veces, descalifica las evidencias de la vida
cotidiana. Tal ambivalencia presenta connotaciones que, en el proceso de
comprensión de los fenómenos, provoca el menosprecio e genera indicaciones
enigmáticas con relación a la contextualidad vivencial de las representaciones
mismas. Por un lado, la idealización del fenómeno y, por otro, una desconfianza
desmedida. En ese caso, la experiencia vivencial cotidiana no pasa de
representaciones indescifrables. En Platón, por ejemplo, la idea de un mundo
126
efímero y visible indica el descrédito y el menosprecio al mundano, es decir, al
horizonte ligado a las circunstancialidades vivenciales. La realidad vinculada al
doxa, para utilizar la expresión más conocida, no pasa de un horizonte
improcedente, o sea, un pseudo-horizonte y, por lo tanto, completamente
descolgado y vaciado de cualquier sentido.
Las exigencias normativas de los intereses y la perspectiva de los sujetos co-
actores presumen avanzar aún más y, entonces, señalar el cómo se puede
fundamentar el punto de vista moral y, además, cómo de hecho los sujetos
coautores pueden asumir un compromiso ante las situaciones de
justicia/injusticia, solidaridad/no solidaridad, compromiso moral/apatía. En ese
sentido, cualquier estudio relacionado al tema no debe solamente buscar y
aclarar definiciones, sino estudiar prioritariamente el quién y el cómo pueden ser
configuradas las políticas de reconocimiento y verificar se ellas consiguen
superar las “debilidades motivacionales” en vistas a una educación
emancipadora.
Esta es la clave hacia la idea del sujeto pronominal, es decir, insistir en la idea
de un sujeto participante y, por tanto, sin permanecer o admitir la neutralidad.
La propuesta tiene como punto de partida la lectura de Paul Ricoeur, con su
obra A memoria, a história, o esquecimento (Brasil, 2007) cuando insiste en separar el
abordaje “objetual” y la forma pronominal de reconocer el sujeto participante.
En efecto, nadie pone en duda la forma hablante versus oyente, tan preciosa para
la mayoría de los que han asumido el giro lingüístico de la filosofía. No se trata
de cuestionar la importancia de esa transformación, ni tampoco volver a los
patrones de la filosofía da conciencia o de la perspectiva egologistica (o
egocéntrica) de la experiencia intersubjetiva.
Por eso, cuando Ricoeur (2007: 23) utiliza la “forma pronominal”, se trata, de
una forma o de otra, de redimensionar la categorización del sujeto
comunicativo. El cambio indica una forma de tratamiento pronominal que no se
resume al binomio hablante-oyente, aspecto fundamental para la Teoría de la
Acción Comunicativa. En ese sentido, la forma pronominal exige que todos los
pronombres personales sean reconocidos y admitidos como actores. En otras
palabras, no existe pronombre personal neutral y, en consecuencia, un sujeto
neutro que pueda ser considerado en su absoluta neutralidad.
Quizá se pueda afirmar que el nivel gramatical soporta, por ejemplo, que la
tercera persona (singular o plural) sea admitida mientras indica un sujeto no-
presente o aparentemente sin una intervención directa en la acción o en la
interacción. Sin embargo, las exigencias pragmático-comunicativa presumen un
tratamiento pronominal del sujeto, de forma a garantizar tanto al sujeto hablante
(singular o plural = yo o nosotros), se reconoce con oyentes (singular o plural =
tu o vosotros), y también – en el mismo nivel –, del mismo modo que no puede
ignorar la perspectiva del pronombre personal el e/o ellos. El abandono o,
entonces, la suposición de que existen terceras personas neutrales presentan
consecuencias desastrosas para la propia fundamentación discursiva del ámbito

127
moral, como para el concepto de democracia, de esfera pública entre muchas
otras cuestiones.
De ahí que, para Paul Ricoeur, la fórmula que permite entender el
compromiso moral a través de tres cuestiones y lo hace preguntando ¿qué
significa algo? ¿Quién son los sujetos? Y ¿cómo se debe proceder ante los
desafíos que un hito propone?
Esas cuestiones están por detrás del tema que hemos propuesto, es decir, el
eje central sigue siendo el mismo: el ser humano. En otras palabras, existe una
reconocida antropocentralidad, con lo que la política, la economía, las ciencias,
la filosofía – y en el caso, la propia ética – sufren el asedio de un punto de vista
cargado de una exagerada antropocentricidad. Las consecuencias de ese
antropocentrismo han sido y continúan siendo cruciales. En efecto, la
supervaloración de lo humano no es tema exclusivo de la modernidad. Por eso,
no se puede omitir el completo abandono del aspecto ecológico. Esa discusión
está relacionada con la concepción de la Ilustración; una propuesta por tanto
antropocentrada. Por un lado, esa moral iluminista y laica consigue sensibilizar
los sujetos ante las injusticias, pero, por otro, no impulsa la acción solidaria, ni se
preocupa con la ecología. En otras palabras, ella es exitosa en conmover los
sujetos frente a la “injusticia social”, la marginalización de grupos, la pérdida de
la conciencia de clase social de muchas categorías e, incluso, avivar la
sensibilidad frente a la pobreza extrema. Sin embargo, esa propensión o
sensibilidad se resiente de un déficit motivador y, en gran medida, no consigue
comprometer los sujetos a asumir la responsabilidad por las acciones colectivas
y en la lucha contras las injusticias.
En este caso, volvemos otra vez al giro lingüístico. De hecho, la filosofía
nunca ha abandonado su aspecto antropocentrado. Por eso, la pregunta sobre el
significado de cualquier locución demanda siempre un esfuerzo por responder lo
qué es. Las alegaciones están vinculadas no solamente al análisis gramatical y
semántico de los lexemas, pues la comprensión del sentido implica también en la
discusión sobre su aspecto pragmático. En otras palabras, cualquier fenómeno
no puede limitarse a las definiciones, porque existe, en todo acto de habla o
expresión gramatical, una referencia práctica a la acción. Por eso, además de
atenerse a la pregunta lo qué es, la idea remite a quien son los verdaderos
concernidos y cómo ellos comprenden las designaciones nominativas en su
sentido práctico. En este sentido, el fenómeno no es un hecho, un
acontecimiento que pueda ser considerado bueno o malo, mientras presupone
una relación entre partes diferentes y diferenciadas, o sea, desde una relación
dialógica entre sujetos coautores. Tanto el yo-sujeto coautor como el otro-sujeto
también coautor son partícipes de la interacción.
De ahí, entonces, el sentido de las expresiones gramaticales y de los actos de
habla, cuyo sentido debe partir del cómo, y no simplemente limitarse al qué. Por
eso, desease no solamente averiguar el sentido gramatical y semántico de las
expresiones, sino estudiar sobremanera quién y cómo su sentido está cargado de

128
exigencias normativas. Eso nos lleva a insistir en el hecho de que el
reconocimiento y los desafíos étnicos, ambientales e interculturalidades no son
apenas cuestiones vinculadas al aspecto semántico (es decir, a su aclaración
conceptual), sino al aspecto pragmático. Esa pragmática presupone una
“neutralidad del procedimiento” (Habermas 1998:386), porque nadie puede
garantizar, desde y por si mismo, su autonomía moral. Ella depende de la
interacción comunicativa, o sea, de los esfuerzos cooperativos que nadie puede
ser obligado a través de la normatividad jurídica, pero que todos deberían seguir
(u obedecer).
En ese sentido, la pregunta quién son los sujetos coautores nos lleva a los
involucrados. La preocupación en saber quién son los sujetos, y todos los
concernidos, remite incluso a las futuras generaciones. Pero eso exige un
cambio, a través del cual los sujetos no son neutrales. Y eso me lleva a pensar
que la naturaleza y los demás entidades siempre han sido pensadas en la tercera
persona, es decir, de forma neutra y sin posibilidad de participar en la vida. Para
ser más claro, el cambio supone admitir que la naturaleza, los no humanos y
demás entidades son también sujetos coautores.
De ahí, entonces, la filosofía, las ciencias en general y la propia acción
humana deberían reconocer la importancia de un mundo mucho más allá del
horizonte antropocéntrico y antropocentrado. O sea, admitir que otros seres y
entidades no humanas sean actores y coautores fundamentales en la
convivencia. En consecuencia, deberíamos entender otros lenguajes, y no
solamente el lenguaje humano, con lo cual se podría establecer formas de
convivencia a través de una hospitalidad que se opone a la guerra y a la
devastación. En este sentido, la teoría de los intereses podría ofrecer la base de
una gramática que no supone neutralidad y, por ende, pueda comprender el
mundo de la vida mientras un oikos-cosmos-logos, es decir, en un horizonte mucho
más amplio que el contexto del anthropos.
En resumen y para concluir, la filosofía y las ciencias en general no pueden
más continuar tratando los no humanos y las demás entidades o hechos desde la
neutralidad de la tercera persona (singular o plural). Pues la fundamentación del
punto de vista moral se hace desde el cómo, de hecho, los sujetos coautores
pueden dibujar una sociedad hospitalaria a todos los seres, y no desde los
humanos. En ese sentido, la filosofía no debe solamente subrayar lo que la
modernidad entiende por laico o secular, pero estudiar también quién y cómo las
políticas de reconocimiento de los coautores es configuradas frente a la
naturaleza y a los no humanos. De este modo será posible una educación
comprometida con la justicia y la solidaridad, no apenas desde una
intersubjetividad antropológica, sino en una relación entre todos los seres
vivientes de la naturaleza.

129
Referencias bibliográficas
CORTINA, A. 1992 “Ética comunicativa”. In: Camps, V. y Otros (Eds.). Concepciones de la
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130
131
132
 RECONHECIMENTO E RESPONSABILIDADE:
DUAS CARAS DA MESMA MOEDA
Vanessa dos Santos Nogueira - Jovino Pizzi

Introdução
Reconhecimento e responsabilidade podem ser considerados como duas
caras da mesma moeda. Essa relação presume exigências morais muito fortes,
principalmente diante das transformações que a sociedade atual vem sofrendo.
Tais exigências encontram, na filosofia intercultural, uma configuração sui generis.
Assim, a contraposição entre reconhecimento e não reconhecimento intersubjetivo
de sujeitos coautores perfaz o movimento interativo tanto frente às relações
sociais presenciais quanto as virtuais. No caso, a internet abre um novo horizonte
de possibilidades para comunicação interativa.
A consciência das injustiças e das exclusões sociais da floresta amazônica,
por exemplo, não omite o grande fluxo atual de informações, embora ainda
matizado pelos reflexos dos modelos, métodos e orientações “tradicionais” da
maioria dos meios de comunicação. Na verdade, eles auferem ênfase a uma
única e restrita versão dos fatos. Mesmo assim, os tempos e os espaços da
internet podem ser entendidos enquanto um eficaz recurso no sentido de
mobilizar os sujeitos coautores na denúncia da devastação, não só da floresta,
mas também na degradação e no rechaço do estilo de vida dos povos
ribeirinhos. Esse comprometimento dos meios impede, inclusive, a busca pelo
reconhecimento dos diferentes mundos da vida, que em grande parte,
permanecem à margem ou são esquecidos pela memória coletiva.

Filosofia Intercultural
A filosofia intercultural se apresenta, hoje, como uma nova possibilidade de
pensarmos a filosofia prática, destacando-se, primordialmente, pelo esforço em
repensar e reorganizar a lógica de interpretação acerca da realidade e das
características específicas de cada tradição, cultura e estilo de vida. Por isso, ela
pode ser definida da seguinte maneira:
“…] uma nova e cada vez mais nítida tomada de consciência a respeito de que todas as
culturas estão em processo de gestação de seus próprios universos de sentido e, ainda, sem a
possibilidade teórica de subsumir completamente o outro no meu sistema de interpretação”
(Salas Astrain 2012:58).
O primeiro contato com esse pensamento nos remete a uma simplificação
da relevância cultural de cada grupo de pessoas, tempos e lugares. No entanto, é
necessário um estudo mais aprofundado para perceber que não se trata mais do
mesmo. Nesse sentido, somente apresentar características como diversidade
cultural e social, sem uma efetiva interculturalidade, não possibilita o alcance

133
para um compromisso real com as etnias e a diversidade de estilos de vida e
concepções de bem viver (Pizzi 2011).
Assim como Fornet-Betancourt (2009), acredita-se que as relações sociais
estão sendo naturalizadas como normais, classificando-a como normalidade
escandalosa ao passo que promove a degradação da convivência e nos torna
indiferentes diante da pobreza, da exclusão social e da humilhação cultural.
Nesse cenário: “O outro é possibilidade do encontro, no entanto, também ameaça de
desencontro” (Salas Astrain 2012:52-53).
Em vista desta perspectiva, a constituição do movimento de encontro e
desencontro do outro ocorre em um horizonte marcado pelas desigualdades
sociais. Daí, a filosofia intercultural se apresenta como uma possibilidade de
repensar as relações de reconhecimento e não reconhecimento para dar sentido
e dinamizar a organização social, cultural e política de diferentes grupos e etnias.
Diante disso, emergem questões, como: qual é o esforço dos sujeitos na luta
por reconhecimento da sua cultura, dos seus costumes e da diversidade? Como
essa busca por reconhecimento intersubjetivo funciona nas relações sociais
virtuais? Como funciona o reconhecimento ou a negação do reconhecimento de
uma prática intercultural?
Para tentar responder essas questões, esse texto busca apoio na teoria do
reconhecimento do outro de Axel Honneth, temática que será apresenta a
continuação.

Situando o autor da teoria do reconhecimento

Axel Honneth (1949) é um filósofo alemão que compõe a terceira geração
da Escola de Frankfurt. Ele é, desde 2001, o diretor do Instituto de Pesquisa
Social. A Escola de Frankfurt é o berço da Teoria Crítica. Com o passar do
tempo, a Teoria Crítica vem sendo dividida em gerações distintas. A primeira
geração está diretamente relacionada com Adorno, Horkheimer, Marcuse,
Benjamin e outros. Entre os diversos textos, destaca-se a Dialética da Ilustração. A
segunda geração remete principalmente a Habermas. Atualmente, a Teoria
Crítica vem se demarcando pela tentativa de superação dos déficits sociológicos
da teoria marxista. Nesse sentido,
“Para entender la Teoría Crítica, con el C en mayúscula, hace falta explicar primero el
concepto de crítica que justifica hablar de una corriente singular. Poco tiene que ver el concepto
de crítica de la Escuela de Fráncfort con la noción ya prácticamente vaciada que se puede
escuchar a diario y que significa poco más que la autorepresentación del hablante como
progresivo. Crítica para los autores del Institut, siempre se refiere al planteamiento que hemos
comentado a propósito de Marx, es decir a una crítica normativa inmanente, una crítica que
descubre en el mundo social un elemento de referencia para criticar justamente a este mundo
actual, un punto arquimédico para no sólo desvelar las contradicciones de lo existente, sino
también preparar su superación, esto es, apuntar más allá de la sociedad dada” (Hernàndez
y Herzog 2010:5)1.
134
 Nesse movimento histórico da Teoria Critica, Honneth vem se destacando e
sendo associado à terceira geração da Escola de Frankfurt. O autor aplica, à
Teoria Crítica, o mesmo movimento de contraste com seus antecessores,
semelhante ao esforço que Habermas fez quando buscava detectar os déficits da
Teoria Crítica identificados em Horkheimer e Adorno, propondo, para a
dialética do esclarecimento, outro caminho de racionalidade apresentada em
duas formas: a instrumental e a comunicativa (Nobre 2009).
Honneth se distancia de Habermas na medida em que a teoria do
reconhecimento não é análise da linguagem. Ele não nega a linguagem, mas não
a considera da mesma forma. Para Honneth, a base da teoria não pode estar
apenas na linguagem. Contudo, ele também considera os fatos empíricos que
apresentam um reconhecimento intersubjetivo, desencadeado pelo conflito
social (Honneth 2011).
Honneth se propõem, em Critica del Poder – Fases en la reflexión de una Teoría
Crítica de la Sociedad,2 investigar as limitações das teorias defendidas por Adorno,
Horkheimer, Habermas e Foucault com o objetivo de criticar a visão das
sociedades contemporâneas como relações de dominação social (Hernàndez y
Herzog, 2011). Os primeiros seis capítulos da sua tese de doutorado foram
publicados na obra acima. O livro, organizado em nove capítulos, se divide em
duas partes: a) a primeira – capítulos 1 ao 3 – retoma o pensamento original de
Horkheimer, apresentando seu déficit sociológico da obra de Adorno, Teoria
Crítica e a Teoria da Sociedade; b) a segunda parte – capítulos 4 ao 9 – é uma
releitura a respeito do “social” com base nos estudos de Foucault e a teoria do
poder e da sociedade. Na continuação, ele debate com Habermas, especialmente
com relação à teoria do agir comunicativo. Nesse percurso, Honneth enfatiza
essas correntes teóricas, as quais remetem a um pensamento cujo pano de fundo
é a Dialética do Esclarecimento e sua superação (Honneth 2009).
Para Honneth, Habermas trocou o modelo da produção pelo da
compreensão. Todavia, esse modelo evidencia a ausência de espaço para se
pensar no conflito social e na luta entre os sujeitos socializados. Diante disso,
Honneth se propõe a ampliar a teoria de Habermas, no sentido de uma
concepção do social, embasada nas relações de comunicação, apresentando, para
tanto, uma luta pelo reconhecimento (Honneth 2010).
A Teoria do Reconhecimento do Outro foi proposta por Axel Honneth (2009a) em
sua tese de livre docência, desenvolvida entre 1984 e 1990 – período que foi
assistente de Jüngen Habermas no Instituto de Filosofia Da Universidade de
Frankfurt. O texto foi publicado no livro Luta por Reconhecimento. A Gramática
Moral dos Conflitos Sociais3 (Nobre 2009).
Honneth sugere as formas de reconhecimento como alternativa para as
ações orientadas pelo agir comunicativo. Ele refaz a noção de entendimento
delineado por Habermas, pois acredita que a ética do discurso não leva em conta
a moralidade interna das diferentes relações de reconhecimento. Além do mais,
o formalismo habermasiano se esquiva das noções de sistema e mundo da vida,
135
sem dar a devida atenção para os conflitos internos do mundo da vida humano
(Honneth 2011). Nesse sentido, Honneth propõe três esferas do
reconhecimento como mecanismo para a integração social, aspecto intrínseco à
teoria do reconhecimento.

Teoria do Reconhecimento
A teoria do reconhecimento, através do reconhecimento intersubjetivo,
deseja ser uma possibilidade para repensar as relações sociais estabelecidas pelos
sujeitos na sua organização social. Além disso, ela pretende auxiliar na
fundamentação do ponto de vista moral, encarnado em uma teoria da justiça. O
fato de pensar as relações sociais de reconhecimento intersubjetivo leva a
destacar que “não é o possibilitar a liberdade moral sob leis igualitárias o ponto de referência
decisivo e normativo para Honneth, mas o possibilitar social da liberdade ética de uma
autorrelação bem sucedida” (Habermas 2011:340).
Essa relação cooperativa remete às relações sociais onde “a categoria do
reconhecimento assume as exigências da teoria do agir comunicativo. No caso, o reconhecimento
aparece como um elemento inerente ao reconhecimento social” (Pizzi 2012:10). Nesse
sentido, são pertinentes os três padrões de reconhecimento intersubjetivos
propostos por Honneth (2009a), em base a três vertentes teóricas:
“[…] o modelo egeliano, a perspectiva de “poder” de oucault e a psicologia social de G.
H. Mead. Dessas releituras, ele procura desenvolver uma teoria normativa e substancial da
sociedade vinculada à ideia de compromisso moral e desenvolvimento social do sujeito. Nesse
sentido, a filosofia re-situa o foco e redefine seu papel, re-contextualizada na realidade da vida
social para, deste modo, delinear um marco normativo capaz de mediar linguisticamente a
convivência social” (Pizzi 2012:9).
Em razão disso, é possível entender também as três esferas da teoria do
reconhecimento: o amor (relações primárias), o direito (relações jurídicas) e a
solidariedade (comunidade de valores). O autor embasou essa construção teórica
na psicologia social de George Mead4 e na teoria social de teor normativo do
jovem Hegel, avaliando as aproximações das pesquisas desses dois autores e
buscando estabelecer relações entre elas para sustentar a sua tese de
reconhecimento (Honneth 2009a). A estrutura das relações sociais de
reconhecimento está delineada no quadro abaixo:

Estrutura das relações sociais de reconhecimento

Modos de Dedicação Respeito Estima social
reconhecimento emotiva cognitivo

Dimensões da Natureza Imputabilidade Capacidades e

personalidade carencial moral propriedades
e afetiva

136
 Formas de Relações Relações jurídicas Comunidades
reconhecimento primárias (amor, (direitos) de valores
amizade) (solidariedade)

Potencial evolutivo Generalização, Individualização,

materialização igualização

Autorrelação prática Autoconfiança Autorrespeito Autoestima

Formas de desrespeito Maus-tratos Privação de Degradação

e violação direitos e ofensa
e exclusão

Componentes Integridade física Integridade social “Honra”,

ameaçados da dignidade
personalidade

Fonte: Honneth 2009a:211

Em síntese, esse quadro de categorias retrata a tese de reconhecimento do

outro de Honneth, realizando uma reconstrução atualizada das teorias de Hegel
e Mead através do que o autor chama de “fenomenologia empiricamente controlada de
formas de reconhecimento” (Honneth 2009a:121).
A primeira forma de reconhecimento, descrita por Honneth, é o amor. Em
especial, trata-se da relação primária estabelecida entre mãe e filho, como uma
espécie de representação simbiótica, considerando que toda relação amorosa
está ligada à empatia e à atração, numa relação simultânea da afirmação da
autonomia apoiada pela dedicação (Honneth 2009a).
No seu livro com Nancy Fraser, Redistribuição e Reconhecimento (Umverteilung
und Anerkennung), e no posfácio da nova edição de seu livro Luta por
Reconhecimento (Kampf um Anerkennung), Honneth corrigiu uma das principais
teses de sua teoria. Hoje, ele considera que também nessa esfera há um potencial
normativo, que é desenvolvido historicamente através de conflitos e lutas sociais
(Saavedra 2008:25).
A segunda forma de reconhecimento é a do direito, diferenciado do amor no
sentindo que este “[...] só pode se constituir na sequência de evolução histórica” (Honneth
2009a:180). Essa forma de reconhecimento pode variar de acordo com o
cenário histórico e a forma de organização social de determinada sociedade.
Nesse sentido, o autor faz referência a uma aplicação específica: “[...] um direito
universalmente válido deve ser questionado, à luz das descrições empíricas da situação, no
sentido de saber a que círculo de sujeitos ele deve se aplicar, visto que eles pertencem a classes de
pessoas moralmente imputáveis” (Honneth, 2009a:186).
A terceira forma de conhecimento é a estima social. Ela se difere do direito,
pois trata das propriedades particulares que definem o sujeito enquanto

137
diferente dos outros, à medida que a anterior caracteriza o reconhecimento do
sujeito a partir das normas da sociedade.
Em síntese, a busca por reconhecimento se apresenta como “[…] uma luta
(que) só pode ser caracterizada de ‘social’ na medida em que seus objetivos se deixam
generalizar para além do horizonte das intenções individuais, chegando a um ponto em que eles
podem se tornar a base de um movimento coletivo” (Honneth 2009a:256). Além do mais,
as três esferas do reconhecimento (Honneth 2009a), fundadas na luta de classes
e no desrespeito, buscam descrever as formas de como os sujeitos coautores se
reconhecem na medida em que reconhece o outro como sujeito coautor e, ao
mesmo tempo, se reconhece na sociedade.
A partir da teoria do reconhecimento, Honneth se propõem a desenvolver
um novo modelo de justiça. Daí o primeiro momento, enquanto tentativa de
atualização da noção de justiça/direito desenvolvidas pelo jovem Hegel em Jena.
Desde essa vertente teórica, abre-se a possibilidade de reconstrução de uma
teoria social. Nesse sentido, os conflitos sociais aparecem como alternativa para
solucionar o déficit sociológico da teoria crítica. O segundo movimento do autor
é contrapor uma teoria da justiça, atualizada em Hegel e no pensamento de John
Rawls, cuja base para seu modelo de justiça é o pensamento kantiano (Werle y
Melo 2007).
O apelo de justiça abre o caminho para um tipo de reconhecimento que tem
como foco a Amazônia. É isso que se buscará aclarar na continuação.

O reconhecimento da Amazônia
A Floresta Amazônica vem sendo palco de “exploração de recursos naturais na
Amazônia é fortemente impregnada de abusos e se realiza, em grande parte, de forma ilegal.
Tensões sociais crescentes contribuem para a irradiação de violentos conflitos” ( ohlhepp
2002:52).
A consciência de injustiças e exclusões sociais não omite a tendência de um
tensionamento provocado pela normalização das patologias sociais. O que
predomina, na maioria das vezes, como moralmente relevante, são apenas as
experiências de sofrimento e os aspectos deficitários do cotidiano. Essa
debilidade teórica faz com que os sujeitos tenham a sensação de incapacidade de
identificar, inclusive, as situações de injustiça, pois elas sequer conseguem
ganhar a atenção pública (Honneth 2006). Nesse sentido, “Honneth procura
salientar o compromisso moral, cujo foco é uma filosofia re-contextualizada na realidade
social” (Pizzi 2012:10). A nova proposta de uma filosofia engajada com a
realidade social nos remete aos modelos evidenciados ao longo da história e ao
modelo normativo alternativo de justiça proposto por Honneth, envolvendo as
três esferas da Teoria do Reconhecimento.
Assim, as formas de reconhecimento se caracterizam pela leitura do nosso
tempo, permitindo identificar não apenas o reconhecimento como o “não

138
reconhecimento”, mas oferecendo também subsídios para uma reorganização
social. Na questão da justiça, Honneth considera que:
“o objeto central da teoria que tenho em mente é formado por relações de reconhecimento
deste tipo, historicamente sempre já dadas; face a elas, nós não podemos nos colocar no papel de
um legislador solitário ou discursivo, mas precisamos primeiro contentar-nos com a perspectiva
da tomada de conhecimento e da aceitação” (Honneth 2009b:351).
O papel da justiça não se resume a um conjunto de normas que garante no
papel que todos os cidadãos de bem tenham a garantia de um estado de bem
esta. A justiça requer o reconhecimento de todos enquanto responsáveis e,
portanto, conscientes e atuantes frente aos problemas sociais. Nesse sentido,
surgem iniciativas legais que amenizam os conflitos e a desigualdade no
território amazônico, como por exemplo, a Amazônia Legal 5 que:
“[…] foi criada por meio da lei no 1.806, de 6 de janeiro de 1953. Constitui um sistema
de medidas, serviços, empreendimentos e obras destinado a incrementar o desenvolvimento da
produção extrativa e agrícola pecuária, mineral, industrial e de relações de troca, no sentido de
melhores padrões sociais de vida e bem-estar econômico das populações da região e da expansão
da riqueza do país” (Maia 2008:2).
O balizamento legal, realizado de forma isolada, não garante o seu efetivo
desenvolvimento. O reconhecimento dos sujeitos e dos espaços da Amazônia
deve, pois, considerar as características culturais e as reivindicações dos inseridos
nesse espaço de convivência, bem como os interesses de luta pela preservação
desse território. A luta por reconhecimento desse espaço se apresenta enquanto
tensão entre os que são os donos da terra e aqueles que são os sujeitos que têm
direito a ele. Todos devem cuidar/preservar esse território. Mas não é só isso,
pois há aspectos culturais, étnicos, religiosos e uma ancestralidade que deve ser
considerada.
A questão ambiental, que perpassa não apenas o território amazônico,
deveria estar assegurada na medida em que a Educação Ambiental seja
considerada como um processo permanente. Nele, os indivíduos e a
comunidade tomam consciência do seu meio ambiente e adquirem
conhecimentos, habilidades, experiências, valores e a determinação que os
tornam capazes de agir, individual ou coletivamente, buscando soluções para os
problemas ambientais, presentes e futuros (UNESCO 1987).
Contudo, esse direcionamento da UNESCO, assim como movimentos e
campanhas isoladas, não atinge todos os concernidos. Os motivos são diversos,
aliciados pelos interesses econômicos, de mercado ou em vistas à manutenção
do capital; além do mais, há questões étnicas e religiosas. A luta por
reconhecimento envolve, pois, mais fatores que a simples conservação ou
preservação do meio ambiente. Às vezes, apenas o jurídico ou a estima social,
articulados de forma separada, produzem apenas ruídos. Mas o entrelaçamento
da estima social pelos sujeitos/espaços desse território, aliado a luta por justiça,
podem promover a alteração desse cenário.

139
 O sentimento de pertencimento – ausente na maioria dos sujeitos – frente as
questões ambientais e econômicas, são fatores que também precisam ser
considerados. Não poucas vezes, apenas há informações distorcidas ou uma
única versão dos fatos. O entendimento dos benefícios da preservação e os
prejuízos da degradação, seja ambientais e/ou sociais, de um espaço imerso às
riquezas naturais, é alvo de sua transformação em valorações mercadológicas,
sem considerar, em razão disso, os sujeitos que habitaram esse espaço. Nesse
sentido, a busca por reconhecimento contribui para repensarmos quais os
encaminhamentos que vem sendo dados para o território amazônico.
Nesse sentido, o entrelaçamento entre espaços presenciais e virtuais podem
contribuir para reverter esse cenário de inter-relações humanas, ambientais e
culturais, ao buscar entender como vem funcionando a comunicação mediada
por computador e os reflexos dessa interação na vida presencial.
Relações sociais virtuais
Movimento é uma palavra que desafia nossa constituição enquanto sujeitos
coautores de tempos e espaços sociais. Para refletir sobre esse movimento de
reconhecimento e constituição dos sujeitos coautores da educação nas redes
sociais, nos valemos da filosofia prática. A filosofia contemporânea vem se
ocupando no desenvolvimento de uma filosofia prática que “[...] trata-se de uma
temática preocupada com o sentido da própria filosofia e de sua responsabilidade frente às
questões cruciais de nosso tempo” (Pizzi 2012:12).
A bem da verdade, a internet é uma metáfora do nosso tempo. Ela já não é
tão recente, pois há, hoje em dia, um aumento considerável de estudos e
pesquisas que investigam a utilização da internet e dos seus diversos recursos na
escola/universidade enquanto um recurso para apoiar os processos de ensino e
aprendizagem. No entanto, a ótica é o esforço no movimento dos sujeitos da
educação externo aos espaços formais da própria educação. Trata-se de uma
breve reflexão a respeito da utilização da internet, especificamente das redes
sociais pelos sujeitos da educação, bem como na repercussão que a apropriação
desses espaços de conversações, discussões e tensões entre opiniões divergentes
vêm alterando os espaços formais da educação.
Entende-se que as relações sociais se organizam numa constante luta por
reconhecimento: reconhecimento de tempos, espaços, do outro como diferente
e de si mesmo. O reconhecimento intersubjetivo é a possibilidade de pensar (e
repensar) a constituição de sujeitos coautores presencial e virtualmente, na qual
“o outro é possibilidade do encontro, no entanto, também ameaça de
desencontro.” (Salas Astrain 2012:52-53).
Na verdade, são esses encontros e desencontros que ganham disseminação e
visibilidade na internet e, algumas vezes, um desconforto pela rapidez e
proporção que algumas dessas conversações alcançam.
O entrelaçamento do presencial e virtual

140
 Em vista do que foi dito, a percepção do mundo não é uniforme. Há, pois,
distintas maneiras de perceber o mundo e de descrever o sentido dessa
percepção. Daí, então, o tratamento ou a reação diante daquilo que é recebido
ou das leituras do conteúdo online.
Assim, cada um pode não apenas entender o significado do texto, mas
também retrabalhar esse mesmo texto. Vejamos como isso pode ocorrer:
- no silêncio do meu quarto escrevo, desabafo, ofendo, abro meu coração em
uma página da internet. Vou dormir aliviado e no outro dia, quando acordo,
estou sendo processado! Como assim processado? Estava sozinho em casa
escrevendo, não conversei com ninguém.
Em um primeiro momento, parece que todo mundo entende de internet. Mas
o senso comum não dá conta de pensar a fluidez e a movimentação que se
imbrica ao entrelaçamento do presencial e do virtual, nem consegue
compreender o profundo significado do que está nos textos ou nas mensagens.
No fundo, o público e privado se misturam nesses espaços e as mesmas normas
legais que operam na nossa vida presencial.
Nesse sentido, Castells (2005) analisa a cultura na sociedade, como sendo
gerada sempre por processos de comunicação. Para o autor, a organização social
sempre se apresenta mediada por símbolos, sendo essas representações
simbólicas presentes no presencial e no virtual, assim se estabelece “[...] a cultura
da virtualidade real, onde o “faz de conta” vai se tornando realidade” (Castells 2005:163).
Portanto, um sistema de informação gera uma realidade virtual, onde as ações
simbólicas transcendem as imagens do mundo virtual e passam a se transformar
em experiências de interação.
A virtualidade real, presente hoje nas redes de comunicação mediadas pela
internet, é uma forma de representação simbólica da sociedade conforme sua
realidade. Honneth considera que “a realidade não representa mais para nós apenas um
campo de desafio para reações de adaptação”, ela passa a ser mais complexa conforme
“é preenchida por uma quantidade crescente de intenções, de desejos e concepções que
aprendemos a considerar como motivações para nossas ações” (2009a:16). Cada época
histórica vive as criações tecnológicas, passando a ser naturalizada na cultura de
cada lugar/espaço/tempo específicos.
Nessa acepção, a virtualidade real permeia os espaços da
escola/universidade, quer os professores e/ou os alunos a utilizem, ou não.
Ainda persiste, todavia, um estranhamento, por parte dos docentes, ao serem
defrontados com um trabalho que envolva tecnologias digitais, mesmo com o
crescente número de pesquisas, cursos de formação e divulgação sobre essa
temática.
Apesar desse estranhamento, não é mais possível pensar, de forma separada,
a virtualidade real e a vida presencial. É preciso compreender as relações e os
entrecruzamentos, a fim de evitar atitudes de distanciamento entre a teoria e a
prática. Na verdade, “o conceito de formação sempre faz um movimento em que o sujeito

141
afasta-se de si para se apropriar do sentido do mundo. O que interessa reter para a formação é
justamente a ideia de um movimento de ser que volta a si mesmo a partir do outro”
(Hermann 2002:100).
Para Moran (2009), ensinar e aprender com as novas mídias digitais poderá
ser uma revolução se alteramos simultaneamente os modelos convencionais do
ensino que mantêm distantes professores e alunos. Nesse sentido, a adoção de
estratégias tecnológicas exige um repensar sobre a comunicação em espaços
virtuais, onde essa interação que pode tanto aproximar as pessoas, quanto
afastá-las.
Pode-se dizer que transformar a linguagem oral em linguagem escrita e
estabelecer uma interação entre pessoas separadas geograficamente seria uma
Comunicação Mediada por Computador (CMC). Uma comunicação que se
efetiva de forma interativa na internet pressupõe, como nos mostra Silva
(2008:79), “múltiplas redes articulatórias de conexões e liberdade de trocas, associações e
significações”. No entanto, há outros fatores envolvidos nesse contexto. A CMC
pode acontecer de forma síncrona ou assíncrona e, falando especificamente em
educação, é preciso considerar a produção de sentidos que a linguagem escrita
assume no lugar da linguagem oral, usada convencionalmente em uma sala de
aula presencial. Além do mais, é preciso considerar as condições de produção
dessa comunicação, considerando ainda a forma de acesso, velocidade da internet,
equipamentos, etc.
A comunicação na virtualidade real possibilita aos sujeitos expor as
diferentes compreensões de mundo. As leituras podem ser individual, coletivas,
com o fim de formar – ou não – vínculos por afinidades, compartilhar
experiências, criar discussões a partir de acesso rápido à informação e novas
formas de comunicação. Esse movimento de ensino e aprendizagem dos
sujeitos imersos nesses espaços/lugares virtuais mobiliza as formas de
reconhecimento e não reconhecimento destes, a partir da estrutura das relações
sociais de reconhecimento.
No caso da Amazônia, existem iniciativas que, em sua maioria, não se
originam nos sujeitos que habitam esse espaço, mas, de representantes, pessoas
que pesquisam ou são solidárias com a causa, além das manifestações realizadas
pela mídia corporativa. Ao considerar a existência de relações sociais de
reconhecimento intersubjetivos em espaços virtuais, esse movimento não é
isolado. Ele se imbrica em um entrelaçamento com a vida presencial, onde uma
não exclui a outra, mas se complementam, cada qual com suas especificidades.
Esse movimento de luta por reconhecimento, que abarca os recursos da
internet, pode potencializar a comunicação e a disseminação de informações.
Todavia, ele ainda é muito recente. Contudo, já ocorrem, além de pesquisas e
discussões, algumas mudanças no dia-a-dia dos tempos e dos espaços
presenciais. A respeito da potencialização da comunicação na virtualidade real, é
evidente que a grande parte das informações, que circula nas redes sociais e sites
de notícias e informações, pertence à mídia corporativa. Contudo, nesses
142
espaços virtuais, há também significativas oportunidades para as comunidades
organizadas divulgarem e se mobilizarem em prol das suas inquietações,
reivindicações e contestações.
Nesse cenário, há uma readequação da mídia corporativa. Isso faz com
novos mecanismos de comunicação e de divulgação passem a ser agregados.
Porém, esse movimento, muitas vezes, ocorre na direção de frear os sentidos
que não coadunam com os interesses econômicos. Ainda assim, essa é uma
experiência nova – e em ascensão – que está se moldando a nossa sociedade e
abrindo espaço para um tensionamento de contra identificação com os
discursos naturalizados historicamente.

Algumas considerações finais

O modelo de reconhecimento intersubjetivo proposto por Honneth
apresenta aspectos plausíveis para refletir sobre o processo de uma filosofia
cultural. As formas de reconhecimento são constituídas historicamente e
marcadas pela luta na tensão e no balizamento dos sentimentos, do amor e da
justiça. A filosofia intercultural destaca uma nova maneira de pensar e de
organizar a cultura, as relações com os diferentes estilos de vida e visões de
mundo. Não se trata de negar a diversidade e as características de cada
grupo/comunidade, mas em reconhecer suas especificidades e, ao mesmo
tempo, garantir a convivência harmônica entre elas, sem priorizar ou colonizar
uma em detrimento da outra. Assim, as formas de reconhecimento são
demarcadas para a leitura do nosso tempo, possibilitando identificar não apenas
o reconhecimento enquanto “não reconhecimento”, mas oferecer também
subsídios para uma reorganização social.
Essas considerações apontam para a necessidade de pensar e compreender,
em primeiro lugar, os sujeitos enquanto coautores. O segundo aspecto evidencia
a necessidade de identificar meios e estratégias para configurar o
reconhecimento enquanto categoria que pressupõe a responsabilidade como
recurso moral na busca de superação dos déficits de motivação frente às situações
de injustiça.
No caso em questão, o reconhecimento da floresta Amazônica representa a
outra cara de uma mesma moeda, conquanto a responsabilidade exige um
compromisso entre sujeitos coautores no engajamento em vistas à superação das
relações sociais naturalizadas, que consideram determinadas culturas ou etnias
como estilos de vida de segunda categoria. Os déficits de compreensão exigem,
pois, um compromisso moral com o outro e com o coletivo.

Notas
1 Tradução Livre: Para entender a Teoria Crítica com “C” maiúsculo, faz falta
explicar primeiro o conceito de crítica que justifica falar de uma corrente
singular. Pouco tem a ver o conceito de crítica da Escola de Frankfurt com a
143
 noção cotidiana que se escuta no dia a dia e que significa pouco mais que a
auto representação do falante como progressivo. Crítica, para os autores do
Instituo, sempre se refere à intenção que temos comentado a propósito de
Marx. Trata-se de falar sobre uma crítica normativa imanente, uma crítica que
descobre no mundo social um elemento de referência para criticar justamente
esse mundo atual, um ponto arquimédico para somente desvelar as
contradições do existente, como também para preparar sua superação, isto é,
apontar mais adiante do que uma sociedade dada.
2 Referência da publicação original: Honneth, Axel. 1985 Kritik der Macht.
Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt/M.:
Suhrkamp,. Publicação em espanhol: Honneth, Axel. 2009 Crítica del poder.
Fases en reflexión de una teoría Crítica de la sociedad. Trad. Germán Cano.
Madrid: Machado Libros.
3 Referência da publicação original: Honneth, Axel 1992. Kampf um Anerkennung.
Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
4 George Herbert Mead (1863-1931) foi um dos fundadores do interacionismo
simbólico; fez parte da escola de psicologia de Chicago e da corrente
pragmática da filosofia americana.
5 “A área de abrangência da Amazônia Legal, para efeito de planejamento
econômico e execução do plano definido na lei no 1.806/53, corresponde, em
sua totalidade aos estados do Acre, Amapá, Amazonas, Mato Grosso, Pará,
Rondônia, Roraima e Tocantins e, parcialmente, o estado do Maranhão (a
oeste do meridiano de 44°). Esta área é sete vezes maior que a França! A ilha
de Marajó, que fica na embocadura do rio, é maior que países como a Suíça, a
Holanda ou a Bélgica” (Maia 2008:2).

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145
146
 LOS AUTORES

Ingrid Adriana ALVAREZ OSSES. Licenciada en Trabajo Social,

niversidad Católica de Temuco, Chile. Magíster en Ética Social y Desarrollo
Humano, Universidad Jesuita Alberto Hurtado, Santiago de Chile. Ha trabajado
como profesora de ética latinoamericana e investigadora en la Universidad
Católica de Temuco. Ha trabajado e investigado con comunidades mapuches y
organizaciones sociales y culturales de base en Temuco. Fue coordinadora e
investigadora en el Diplomado de dirigentes sociales en la Universidad Católica
de Temuco. Investigó en el área de género y cultura en la UCT. Diplomado en
Filosofía, Espiritualidad y Sabiduría Ancestral Mapuche y Mapudungun. Está
participando de la Escuela de Cultura y Difusión Artística Claudio Arrau León,
Chillán. Actualmente está investigando el Reconocimiento en Ricoeur y la praxis
en Emilio Recabarren. Última publicación: La frontera de los otros en territorio
mapuche. Revista Sociedades de Paisajes Áridos y Semi-áridos. 2012. Río Cuarto,
Argentina. Correo electrónico [email protected]

Camila BARI. Profesora en Letras, Universidad Nacional de Cuyo. Ph.D.

Doctorado en Lengua y Literatura Española, State University of New York at
Albany. Actualmente es Profesora titular en Westminster College, Pennsylvania.
Área de investigación actual: Fronteras en la literatura del Cono Sur. Última
publicación: 2011. “Epifanía del tiempo mítico aymara y conjunción de los
opuestos por mediación de la belleza textual/textil en Cuando Sara Chura despierte
de Juan Pablo Piñeiro” Reescritas del pasado – Un homenaje a Fernando Aínsa,
Universidad Estadual do Oeste do Paraná, Unioeste, Campus de Cascavel,
Brasil. Volumen temático de la Revista de Literatura, História e Memória, 7:9 (2011)
195-211. http://e-revista.unioeste.br/index.php/rlhm/issue/view/417 Correo
electrónico: [email protected]; [email protected];
[email protected]

María Elena LUCERO. Doctora en Humanidades y Artes, Mención Bellas

Artes. Universidad Nacional de Rosario. Área de Estudio: Artes Visuales.
Profesora titular de “Seminario de Arte Latinoamericano”. JTP de
“Problemática del Arte Latinoamericano del siglo XX”, Facultad de
Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario. Miembro fundadora y
Directora del Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial, UNR.
Miembro del Consejo Editor del Centro de Estudios de Arqueología Histórica,
UNR. Miembro fundadora y Co-Directora del Centro de Estudios Teórico-
Críticos sobre Arte y Cultura en Latinoamérica, UNR. Última publicación: “La
fragmentariedad como indicio arqueológico y artístico”. Teoría y Práctica de la
Arqueología Histórica Latinoamericana. Año I, Volumen I, Invierno 2012. Revista
147
del Centro de Estudios de Arqueología Histórica, Facultad de Humanidades y
Artes, Universidad Nacional de Rosario. pp. 59-66. Correo electrónico:
[email protected]

Diogo Jorge de MELO. Professor da Faculdade de Artes Visuais e

Museologia da Universidade Federal do Pará, Biólogo pelo Centro Universitário
da Cidade, Museólogo pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro,
Mestre em Geologia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e doutorando
em Ensino e História de Ciências da Terra pela Universidade Estadual de
Campinas. Coordenador do Projeto de Extensão "Memória, Ciência e Arte:
narrativas e representações da cerâmica arqueológica na manufatura de
Icoaraci", onde são desenvolvidas atividades de pesquisa, ensino e extensão
sobre as relações das representações das cerâmicas arqueológicas da Amazônio
em sua contemporaneidade. Correo electrónico: [email protected]

Vinicius de MORAES MONÇÃO. Licenciado em Pedagogía e

mestrando em Educação da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Pedagogo e
colaborador do Pojeto de Etensão “Memória, Ciência e Arte: narrativas e
representações da cerâmica arqueológica na manufatura de Icoaraci”. Correo
electrónico: [email protected]

Luciana Cristina de OLIVEIRA AZULAI Graduanda em Museologia

pela Universidade Federal do Pará e foi bolsista de extensão da mesma
universidade. Correo electrónico: [email protected]

Graciana PÉREZ ZAVALA. Profesora y Licenciada en Historia,

Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina. Magister en Antropología,
Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Doctoranda en Historia,
Universidad Nacional de Córdoba. Docente – investigadora, Universidad
Nacional de Río Cuarto y Universidad Nacional de Villa María. Delegada
Académica Regional Río Cuarto del Centro de Investigaciones Precolombinas
(CIP). Miembro del Tefros (Taller de Etnohistoria de la Frontera Sur). Miembro
del ICALA, Río Cuarto (Intercambio cultural- alemán latinoamericano). Posee
publicaciones en revistas, capítulos de libros, actas de jornadas y congresos
nacionales e internacionales sobre temáticas históricas y antropológicas. Correo
electrónico: [email protected]

Jovino PIZZI. Licenciado e Bacharel em Filosofia e em Comunicação

Social - Jornalismo; mestre em Filosofia (PUCRGS) e doutor em Ética y
Democracia pela UJI (Espanha), onde foi pesquisador visitante por duas vezes
(2005-2006 e 2007). Atualmente é professor da Universidade Federal de Pelotas,
148
PPG em Filosofia e em Educação (mestrado e doutorado). Sua pesquisa centra-
se especialmente na área de Filosofia Contemporânea, com ênfase na área da
Ética, ética do discurso e em éticas aplicadas, com publicações na área (no
Brasil, Europa e na América Latina). Autor de livros como: Ética do discurso. A
racionalidade ético-comunicativa (1994); El mundo de la vida. Husserl y
Habermas (Chile, 2005); O conteúdo moral do agir comunicativo (2005);
Desafios éticos e políticos da cidadania (2006) - em conjunto com Cecília Pires;
O mundo da vida. Husserl e a crítica de Habermas (2006); Ética e éticas
aplicadas. A reconfiguração do âmbito moral (2006); Organizador do livro
Diálogo Crítico Educativo. Um debate filosófico (2008); Diálogo crítico-
educativo II: o sujeito educativo (2009) e Pensamento Crítico III. Utilitarismo e
Responsabilidade (2011). A segunda edição do livro Ética e responsabilidade
social saiu em 2009. Traduziu diversos artigos e os livros: Ética empresarial. Do
diálogo à confiança (2008); Ética Intercultural (Re) Leituras do pensamento
latino-americano (2010). Correo electrónico: [email protected]

Ana María ROCCHIETTI. Licenciada en Ciencias Antropológicas;

Licenciada en Ciencias de la Educación; Posgrado Especialización en
Antropología Social y Doctora en Arqueología, Universidad de Buenos Aires,
Argentina. Directora de Proyectos y Programas de Investigación. Directora
Departamento de Arqueología. Escuela de Antropología, Facultad de
Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Directora
Centro de Estudios en Arqueología Histórica, Facultad de Humanidades y
Artes, Universidad Nacional de Rosario. Directora Académica del Centro de
Investigaciones Precolombinas. Buenos Aires. Autora de numerosas
publicaciones. Correo electrónico: [email protected]

Mônica Gouveia dos SANTOS. Museóloga pela Universidade Federal do

Pará e foi bolsista de extensão da mesma universidade. Correo electrónico:
[email protected]

Vanessa dos SANTOS NOGUEIRA. Licenciada em Pedagogia

Habilitação Educação Infantil e Séries Iniciais pela URCAMP, Especialista em
Gestão Educacional e Mestre em Educação pela UFSM. Atualmente é
Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade
Federal de Pelotas na Linha de Pesquisa Filosofia e História da Educação.
Pesquisa a Teoria do Reconhecimento, proposta pelo filósofo alemão Axel
Honneth e suas contribuições para uma leitura dos espaços virtuais. Tem
experiência na área de Educação, com ênfase em Tecnologia Educacional,
atuando principalmente nos seguintes temas: tecnologias educacionais, práticas
pedagógicas, software livre e educação a distância. Correo electrónico:
[email protected]
149
150
 INDICE

Prólogo……………………………………….………………..………..…….5

Capítulo 1: Amazonía y sus narraciones

Para una geopoética de la frontera amazónica
Camila Bari……………………….………………….………………….9
Mujeres de la Amazonía: representaciones de género en conflicto
María Elena Lucero …………………………………………….………41

Capítulo 2: Amazonía y sus herencias sociales

Descendentes Dos Marajoaras: Empoderamento e Identidade na Cidade de Belém
Diogo Jorge de Melo - Vinicius de Moraes Monção - Mônica Gouveia dos
Santos - Luciana Cristina de Oliveira Azulai .................................................55
Yagua: estética de una sociedad de la selva peruana
Ana María Rocchietti...........................................................................................71
Relatos de historia y cultura en Amazonía peruana
Graciana Pérez Zavala ……………………….……………………... 93

Capítulo 3: Amazonía y ética

Relectura crítica de los aportes de arcy Ribeiro para comprender el ‘proceso civilizatorio’ en el
Brasil Amazónico
Ingrid Alvarez Osses ………………………………………………... 109
La Amazonía de los intereses o los intereses de la Amazonía
Jovino Pizzi………………………………………………………….. 119
Reconhecimento e responsabilidade: duas caras da mesma moeda
Vanessa dos Santos Nogueira - Jovino Pizzi …………………………..133

Los autores…………………………………………….………………147

151
 Este libro problematiza cómo se socializan hombres y mujeres que viven
en las tierras sudamericanas en tiempos de globalización y crisis
económica en el mundo desarrollado. Los procesos históricos y las
estructuras sociales en la Amazonía ofrecen una oportunidad para llevar a
cabo análisis sobre su realidad y destino. El simposio “Amazonía, desafíos
étnicos, ambientales e interculturales. Una mirada desde Suramérica”,
efectuado en el marco del III Congreso Ciencias, Tecnologías y Culturas
Diálogo entre las disciplinas del conocimiento. Mirando al futuro de
América Latina y el Caribe (IDEA, Universidad de Santiago de Chile, 2013)
debatió, entre otras cuestiones en torno a las narraciones, herencias
sociales y problemas étnicos que trae consigo el devenir amazónico.

ISBN 978-987-268555-8-4

www.anti.cip.org