XÓ NÙNÈ JÙMÀ XÀBÒ MÈ´PHÀÀ

El cómo del filosofar de la gente piel

Hubert Matiúwàa

B i
 Agradecimientos

Xó nùnè jùmà xàbò mè’phàà/El cómo del filosofar de la gente piel Agradezco la confianza de amigos y amigas,
Primera edición, 2022
parte de este pensamiento colectivo. Todo es
posible si hay confianza en la palabra, gracias a
D.R. © Hubert Martínez Calleja (Hubert Matiúwàa) Isadora Hastings de Cooperación Comunitaria,
Asistente de edición e ilustración de la portada: Annalisa D. Quagliata Blanco Abel Barrera de Tlachinollan, Héctor Martínez
Corrección y edición en mè’phàà: Abad Navarro Solano de Oralibrura, y a Enrique Flores de Adugo Biri.
Corrección y edición en español: Anya De León
Diseño, maquetación e ilustraciones: Víctor Gally

D.R. © 2022, Gusanos de la Memoria Ediciones

Col. Centro S/N
Loc. Zilacayota, Mcpio.
Acatepec, Guerrero, México. C.P. 41424
Correo electrónico: [email protected]
Página web: https://www.gusanosdelamemoria.org

En colaboración con Cooperación Comunitaria, Oralibrura. Cooperación

Editorial y Ediciones del Lirio.

ISBN: 978-607-99279-3-6

Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproducción total o

parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la
previa autorización por escrito de los editores.

Impreso en México / Printed in Mexico

ii iii
 Septiembre
Nací la tarde del 27 de septiembre de 1986, en una casa
rodeada de árboles de café y plátano en la comunidad
del Obispo, municipio de Malinaltepec, región de La
Montaña de Guerrero. Me recibieron tres mujeres: mi
madre Valentina, mi abuela Venustiana y mi tía Cons-
tantina (quien desapareció cuando yo tenía un mes de
nacido), también estaban mis 5 hermanas: Leo, Josefina,
Ofelia, Aris y América.
Dice mi madre que cuando nací mi padre Guillermo
caminó toda la noche para llegar a casa, en el camino
lo siguió un perro negro, quien traía el mal aire y me
hizo llorar, quizá por eso, de vez en cuando, ese diablo
me hace ser diablo. Cuando murió mi abuela, nacieron
mis primeras palabras para hacer cicatriz de la memoria.
Por esa razón, dedico este libro a todas las mujeres
que me recibieron y me enseñaron a caminar el mundo:
a mi abuela, a mi madre, a mis 5 hermanas, a mis ami-
gas, la filósofa feminista Francesca Gargallo, a la poeta
juchiteca Rocío González y a todas las mujeres de la
cultura me’phàà, ellas son la piel de este pensamiento.

iv v
 Índice

Introducción xiii
El filosofar de la piel xv
Primer ejercicio
Marmá’áàn àkiàn’ ló’ tsáa ñajwán ló’/ 3
Despertar la memoria para recordar
¿Quiénes somos? Nuestra historia contada
Los yopes: Mbo xtá rída/Gente piel 5
Memoria de la gente piel 15
La lumbre de la lengua mè’phàà 21
Los sĭ́ndiŏ́ 33
Adiact y el estertor de los atabales 47
Una misma raíz: los mè’phàà y sĭ́ndiŏ́ 61
Comparación del idioma sĭ́ndiŏ́
con el idioma mè’phàà 67
Cantos de la lengua Sĭ́ndiŏ́ 83
Perder la piel de un idioma 91

vi vii vii
Segundo ejercicio Tercer ejercicio
Marmá’áàn àkiàn’ ló’ xó nìgumà numbaa/ 101 Marmá’áàn àkiàn’ ló’ rí xtá ñajun ajngáa 193
Recordar las historias de cómo rèje drígoo jùmà ló’/Recordar que somos
nació el mundo piel-horizonte ético
El xó/cómo: pedagogía de la memoria oral 105 Piel de palabras 197
El diálogo de las experiencias 105 Xtámbaa (ser, ser otro, ser territorio) 209
El ló’/nosotros inclusivo y el xó’/nosotros 107 Tu nombre en el tiempo 212
exclusivo y narrativo El tiempo de la gente agua y la gente guía 223
El xó’/nosotros exclusivo, descriptor 109 El xó/cómo de nuestros postulados 233
de la acción de conocimiento: la carne de venado
Relación de palabras por su significado 113 La primera caza 233
La gente que sabe hacer reír 121
El xó/cómo en las distintas narraciones 127 Cuarto ejercicio
de la oralidad Marmá’áàn àkiàn’ ló’ xó nìgumà gù’wá 255
Narraciones de origen: xó nìgùmà 128 ná ngi’ ajngáa ló’/Recordar nuestro
numbaa/cómo nació el mundo-tierra lugar de nombrar al mundo
Mbo Mathayúwàá/Gente de la calabaza 137 El xó en el lugar-tiempo 259
Xùkú xùwàá/Animales jícara 144 de nuestra voz: gu’wá/la casa
Narraciones sobre tiempos determinados 148 Las muejeres en la casa de trabajo 293
Trasformar la narración sin cambiar Mujeres de montaña 293
su estructura 161 Consideraciones finales 307
Narración-ritualidad y poética 167 Gente piel se debe usar 307
Poetas y poéticas de la memoria 175 como sobrenombre de mè’phàà
oral mè’phàà
Nàxto’ó ajngáa/Hacer piel, amarrar palabras 175 Bibliografía 315
Corpus de poéticas 186

viii ix
 El gusano de la memoria

Hace tiempo le encargaron al gusano medidor

recorrer todos los caminos de la tierra,
midió cada historia a su paso,
conoció el dolor y la esperanza de cada pueblo,
aprendió a caminar lento pero seguro.
Nunca cae aunque esté en la hoja más alta,
siempre encuentra el camino de regreso
o para seguir avanzando.
Por eso es el gusano del conocimiento,
el de la justa medida,
el de la memoria de nuestros pueblos.

x xi
 Introducción

xii xiii
 El filosofar de la piel

L
a abuela decía que nuestros ancestros eran ca-
minantes, que en el camino es donde se cono-
ce a la carne que habla y así uno encuentra su
nombre, no el nombre común, sino el que nos da
identidad. En ese camino me enteré de que los
mè’phàà somos la cultura más antigua del Estado de
Guerrero y fuimos la más extensa territorialmente,
en la actualidad nuestro territorio quedó reducido a
la región de La Montaña, lugar en donde aún se habla
el idioma.
Tiempo después, cuando leí el ensayo sobre la
filosofía de la historia de Walter Benjamin, reco-
nocí a mi pueblo en la mirada inevitable del pasado
para entender el presente. En esa mirada del ángel
de la que habla Benjamin, se confabula la esperan-
za para dar paso al futuro, en el que nuestro idioma
se fortalezca ante el olvido, y en el que el caminar
de nuestros ancestros y su relevo generacional, sea
el soporte para la preservación de la cultura mè’phàà.

xiv xv
 También leí a Walter Lehmann, maestro de Ben- La mayoría de los sutiabeños, preocupados por
jamin, quien estuvo en Centroamérica y plasmó im- recuperar su idioma, son poetas, quizá tenga que
portante información lingüística en su obra Las ver con el oficio de ser cuidadores de la palabra. Los
lenguas de América Central en sus relaciones entre sí y con sutiabas y los mè’phàà somos de la misma raíz cul-
América del Sur y México (1920). En las investigaciones tural, hijos de la palabra que trajo “la gente que sabe
de Lehmann, quien se especializó sobre el idioma su- hacer reír”, en nuestras manos queda reunir nuestra
tiaba de Nicaragua, me asombré al descubrir que la historia.
lengua mè’phàà está emparentada con ese idioma. A mi regreso a México recibí la noticia de la
Decidí ir a Centroamérica en busca de las huellas muerte del poeta Enrique de la Concepción, cono-
de mis ancestros. En Sutiaba encontré gente que ya cido como el hijo dilecto de los sutiabas. En algún
no hablaba la lengua y conocí al poeta Enrique de la momento, se le encomendó emprender un viaje al
Concepción Fonseca, quien recordaba varias pala- origen y llegó a Chiapas buscando a los yopes, le di-
bras pero no podía articular una conversación en el jeron que quizá en Oaxaca podría tener información
idioma. Gracias a él conocí la Cartilla bilingüe Sutiaba pero, ya ahí, un académico le dijo que los yopes es-
español, escrita por él mismo, y el Diccionario e inter- taban extintos y regresó a dar la mala nueva a su
pretación del habla de Sutiaba de Adolfo Isaac Sánchez. pueblo. Los sutiaba se pensaban los últimos descen-
En mi estancia, también tuve la oportunidad de dientes de aquella cultura milenaria y emprendie-
reunirme con las mujeres de la Cooperativa Adiact1, ron varios proyectos de reivindicación cultural,
en esta reunión se me pidió que pronunciara pala- también recuperaron el apelativo de “la raza rebel-
bras en mè’phàà, dije: ixè/árbol, rè’è/flor, gu’wá/casa, de”, sobrenombre que se ganaron en los años 60, por
jambaa/camino, xàbò/gente, nàndò’ iya/quiero agua, la férrea defensa de sus tierras en un movimiento
ndà’ñíì àngwììn’/busco a mi gente. Algunas mujeres nombrado “los piques de alambre”. Lo de rebeldes
intentaron repetir lo que yo decía, en ellas miré un es en honor a los antiguos yopes.
futuro en el que mi pueblo, con impotencia, no po- Cuando Enrique de la Concepción vino a México
dría articular ninguna palabra en su propia lengua. buscó con el nombre equivocado, si hubiera busca-
Ese futuro posible me angustió y me generó la ne- do a sus ancestros como tlapanecos o mè’phàà el re-
cesidad de escribir más sobre mi cultura. sultado pudo haber sido distinto. La historia de
nuestra cultura siempre la han contado “otros”, por
Adiact, cacique de Sutiaba, quien murió ahorcado a manos de los españo-
eso tenemos tantos nombres, la historia del venado,
1

les en un árbol de tamarindo, se ha vuelto símbolo de la resistencia y de

reinvidicacion cultural para los sutiabeños. la cuenta el cazador.

xvi xvii
 Las diferentes denominaciones por las que se co- y pude adentrarme a la memoria oral de los sutia-
noció a la cultura me’phàà, como yopes, tlapanecos, beños gracias a Enrique de la Concepción Fonseca,
maribios, nagradanos, sutiabas, marabichicoas, fueron Baltazar Gutiérrez Morales, Eugenio, Osmar y el
influenciadas por las interpretaciones de quienes acompañamiento de Guillermo Menjivar.
contaron la historia o la escribieron, es decir, cada Para mi investigación, en la parte correspondien-
quien contó desde un lugar externo de conocimien- te a la cultura mè’phàà, realicé el ejercicio de “mar-
to. En mi investigación retomo las autodenomina- má’áàn àkiàn’ ló’/despertar el corazón para recordar”,
ciones mè’phàà para el caso de México y sĭ́ndiŏ́ para volver a pensar en colectivo a partir de la lengua y la
el caso de Nicaragua. memoria oral. Este recordar lo hago en conjunto con
Este libro es una respuesta a las preguntas que mi madre Valentina Calleja Gálvez y mi padre Gui-
me hicieron salir de mi comunidad y una contesta- llermo Martínez Santiago, mis guías y el corazón de
ción que me hizo entender que tenía que regresar a este libro. También opté por publicar algunos frag-
ella. Mi recorrido me llevó a formar el colectivo de mentos en Ojarasca, suplemento del periódico La
pensamiento jùmà mè’phàà con otros compañeros y Jornada, en la página web de Gusanos de la Memo-
compañeras de la región, parte de dicho colectivo ria y en otros medios digitales, con la finalidad de
es hoy “Gusanos de la Memoria”, ingresé a la maes- enriquecer el diálogo entre los integrantes de la cul-
tría en Estudios Latinoamericanos de la unam, tura mè’phàà y poder encaminar una metodología.
donde tuve la asesoría de Francesca Gargallo y mi En dichos textos, esbocé categorías que en el pre-
comité académico, integrado por Sandra Escutia sente libro profundizo o en su caso corrijo.
Díaz, Jesús Serna Moreno, José Ángel Quintero Mi posición entre dos idiomas, el castellano y el
Weir y Horacio Cerruti. En una estancia de investi- mè’phàà, plantea una hermenéutica en la que los ele-
gación en Nicaragua, durante 2015, comprobé que mentos de las culturas a las que pertenecen me
el estudio comparativo que me había planteado de sugieren alejarme del enfoque comparativo de co-
las culturas mè’phàà y sĭ́ndiŏ́, desde el uso cotidiano nocimientos, mismo que consiste en validar lo indí-
de la lengua, no era posible, pues el sutiaba había gena a partir de lo occidental o latinoamericano.
desaparecido entre los años 60 y 70, cuando murie- En este libro me limito al estudio del pensamien-
ron Don Natividad Campos y Doña Luisa Osorio, to mè’phàà y a la parte histórica de la relación
sus últimos hablantes. mè’phàà-sĭ́ndiŏ́, con base en la comparación lingüís-
Sin embargo, encontré otras fuentes de informa- tica de ambos idiomas. Por esa razón, este libro lle-
ción, materiales lingüísticos y diccionarios del idioma va por título Xó nùnè jùmà xàbò mè’phàà/El cómo del

xviii xix
filosofar de la gente piel, cuya traducción literal es: pedagogía, toda narración de la memoria oral em-
Cómo hacen el pensamiento los mè’phàà. pieza con un xó’/cómo, la experiencia del mundo
Analizo dos principales palabras matriz de pen- transformada en narración con la finalidad de for-
samientos; xó/cómo, (pedagogía de la oralidad), xtá/ mar a las nuevas generaciones en los principios del
piel (horizonte ético), que derivan en cuatro ejerci- pensamiento mè’phàà. El xó/cómo, el proceso de pen-
cios de marmá’áàn àkiàn’ ló’/ despertar el corazón, sar, resolver y hacer, a través de la experiencia de los
para recordar y volver a pensarnos en colectivo a par- distintos tiempos que fundamentan la existencia.
tir de la lengua y la memoria oral: Esto implica que cada pueblo resuelve sus pro-
blemas desde la experiencia, a partir de su territo-
1. Marmá’áàn àkiàn’ ló’ tsáa ñajwán ló’/Despertar la rialización, en donde está implícita una política, un
memoria para recordar quiénes somos. Nuestra idioma y una religión, elementos que constituyen el
historia contada. fundamento de su filosofar. Si cada pueblo entiende
2. Marmá’áàn àkiàn’ ló’ xó nìgumà numbaa/Despertar el “nosotros” según su experiencia, significa que no
la memoria para recordar. Volver a las historias hay una experiencia universal del mundo, que nin-
de cómo nació el mundo. guna cultura puede hegemonizar su saber. Contra-
3. Marmá’áàn àkiàn’ ló’ rí xtá ñajun ajngáa rèje drígoo rio al concepto “verdad” que se fundamenta en la
jùmà ló’/Despertar la memoria para recordar que idea de la universalización, el xó permite el diálogo
somos piel-horizonte ético. del “nosotros”. Xó nùnè júmà/cómo hacer el pensa-
4. Marmá’áàn àkiàn’ ló’ xó nìgumà gù’wá ná ngi’ ajngáa miento, transmitirlo en las distintas formas que tie-
ló’/Despertar la memoria para recordar nuestro ne la narración: cuento, historias de origen, poesía,
lugar de nombrar al mundo. rezos, canto, ritos.
En esta experiencia del mundo, la palabra xtá/piel
Los mè’phàà decimos numbaa para referirnos al mun- es muy importante para la cultura mè’phàà, es su
do, nu/indicativo de lugar, y mbaa/tierra. El mundo principio ético y está presente en el verbo estar/xtá.
es nuestra memoria y la tierra lo que la hace florecer, La palabra xtá es la base para nombrar y para deno-
como la raíz al agua y la carne a la piel. La palabra tar la característica de la personalidad, el ser de
numbaa hace referencia a que no hay visión del mun- acuerdo al actuar: Phú xtátsiskhaa tàtá tsú’kwèn/Es
do sin territorio y desde ese lugar construimos nues- una piel floja ese señor/Es muy flojo ese señor. Todo
tro jùmà/pensamiento. tiene piel.
El eje xó/cómo estriba en lo que llamo el “diálogo La piel es el órgano más grande del cuerpo, a tra-
de las experiencias”, es el fundamento de nuestra vés de ella sentimos, nos advierte del dolor, nos cuida

xx xxi
del calor y del frío, tiene su propio lenguaje para Cuando un niño nace se le hace la ceremonia
comunicar su miedo, alegría, tristeza o esperanza, Xtámbaa o xtámbayu, la palabra xtámbaa está for-
nos advierte de los cambios del cuerpo, ante una he- mada por las palabras xtá/piel y mbaa/tierra, su sig-
rida se regenera. Es un ser muy bello, la máxima ex- nificado es: piel de tierra, en la práctica ritual se
presión sobre el cuidado de la vida, es una deidad. le llama xtámbayu/piel de ayuda. Xtámbaa es la
En este principio los mè’phàà fundamentan su ex- ceremonia de ayuda para convertirnos en la piel de
periencia del conocer, su historia, su visión del la tierra y recordarnos que el sentido de nuestro
mundo-tierra, su filosofar. estar en el mundo es hacernos responsables del lugar
Por esta razón, decimos tsína’/cicatriz para refe- donde vivimos. En la ceremonia Xtámbaa confluyen
rirnos a los tipos de escritura, una herida que sana, tres dimensiones filosóficas de ser, ser otro y ser
pero nunca cierra, la memoria de la piel. Los niños territorio:
aprenden el abecedario repitiendo, tsína A, tsína R,
tsína N, tsína U, tsína L, tsína F, tsína O. Así, cada cul- a. Ser: Estar en el mundo en la misma condición
tura deja una cicatriz-escritura en la piel de la tierra, que todos los seres.
que será su manera de nombrar y relacionarse con b. Ser otro: Tener un hermano animal quien es uno
el mundo, el “Xó nùnè jùmà xàbò/Cómo hacen el mismo.
pensamiento”. Entender el territorio como si fuéra- c. Ser territorio: Asumir que no estamos solos y que
mos su piel es el principio del cuidado y defensa de la nosotros somos responsables de los “otros” en el
vida. La piel es la base del pensamiento ético mè’phàà. lugar donde construimos nuestra territorialidad.
La deidad más sagrada es Xtóaya’/Piel de agua, la
que crió a àkhà’/sol y gùn’/luna, quienes a su vez Significa que debemos cuidar el lugar donde vivi-
crearon el movimiento que hizo posible la vida. La mos, nosotros somos la piel del numbaa/mundo-tie-
función de la piel es cubrir y cuidar aquello de lo rra y para ello tenemos xtángoo/piel de las palabras,
que forma parte. Como la relación carne y piel, la que son las normas, los principios éticos por los que
raíz de la palabra xtá/piel está relacionada con las se rige nuestro pueblo en relación con los otros se-
palabras xtáyaa/tallo de árbol, xtíya/panal/ropa de res, son saberes que dejaron los que nos antecedie-
agua, xtága’wun/matriz/cuero que alimenta. Todas ron y que están presentes en los rituales y discursos
estas palabras refieren al cuidado: el tallo del árbol ceremoniales, son la memoria de nuestro ser.
lo protege de la intemperie, el panal protege la miel, ¿Cómo pensamos el ser mè’phàà? Al presentar-
la matriz protege al feto y lo alimenta. se alguien, dice: Ikhúún ñàjùn’ Guillermo/Yo soy

xxii xxiii
Guillermo, pero el significado literal de lo que dijo comunitario. Implica repensar, identificar y catego-
es: Yo soy el trabajo de Guillermo, la raíz de la pa- rizar los postulados de conocimiento en los cuales
labra ñàjùn’ viene de la palabra ñajun/trabajo. Tam- nuestra comunidad cree.
bién se puede presentar diciendo: Ikhúún mbi’yù’ Mirar hacia adentro nos ayuda a reflexionar so-
Guillermo/Mi nombre es Guillermo, la raíz de la pa- bre el xó (el cómo) de nuestras experiencias. Encon-
labra mbi’yù’ viene de la palabra mbi’i/día, que es la tramos problemas, los cuales hay que revisar de
manera de decir tiempo, lo que se está diciendo al manera autocrítica y comunitariamente.
presentarse de manera literal es: Yo soy el tiempo y Un ejemplo a analizar es el papel de las mujeres
el trabajo de Guillermo. El nombre se construye a en las asambleas, donde se les niega la posibilidad
partir de las acciones que generan vida y sostenerla de “poner la palabra”. Esta acción imposibilita su
implica trabajar. articulación política, al negar la palabra a las muje-
El lugar-tiempo de la fijación de la memoria es en res, se les niega la posibilidad de ser y al no permitir
la casa/gu’wá, el lugar íntimo de nuestra voz y donde que asuman cargos de representación comunitaria,
aprendemos a ser otros. La casa es un pilar del cual sus problemas e intereses no son tomados en cuen-
hay que partir para pensar, su relación con el todo es ta en las decisiones de la colectividad. Sus derechos
inherente a nuestra cultura, así como todo ser tiene son negados, es un problema que hay que examinar,
piel también todo ser tiene casa, el lugar donde vive, contradice el principio de lo comunitario, donde to-
la casa es en su hacer una piel que cuida y protege. dos tienen palabra que se comparte y es guía.
En los espacios públicos como Gu’wá ñajun/Casa Por esto, es necesario repensar las historias de
de trabajo/Casa de gobierno, es donde se reúne la origen para proponer una metodología que nos lleve
gente para hablar de las necesidades de la comuni- a generar materiales para la educación propia, cada
dad. En las asambleas es donde se pone el nombre narración surge de un tiempo y problemática con-
del pueblo, Murigú ajngáa ló'/Poner la palabra, es una creta, queda como experiencia en la memoria colec-
práctica de diálogo en, desde y entre nosotros, es el tiva y es narrada por la “gente que sabe hacer reír”2.
ejercicio de la política comunitaria. La palabra es Es urgente cuestionarnos ¿Qué recuperamos? ¿Cómo
como una comida que se comparte y da fortaleza lo hacemos y para qué? ¿Qué debemos conservar y
para caminar en colectivo. modificar?
Pensarnos como un pueblo, con una experiencia
de saber dentro de muchas otras experiencias, nos 2
Narradores de cuentos, mencionados en la historia de origen del “pulque
lleva a plantearnos la manera en la que vivimos lo y el tlacuache”.

xxiv xxv
 Con este enfoque, varios pensadores han pro- “La perspectiva o lugar de ver el mundo, desde donde
puesto metodologías y categorías que retomo para toda comunidad humana define el origen de su estar
pensar desde el mè’phàà: y que, además, es lo que orienta todo el proceso de
Carlos Lenkersdorf, en su libro Filosofar en clave su conformación como cultura, es decir, este lugar
tojolabal, abrió el diálogo con la filosofía occidental de ver es el que orienta las condiciones en que han de
a partir de la sistematización de la palabra clave producirse las relaciones materiales y simbólicas
“nosotros”, el tik de los tojolabales, palabra que tie- del grupo con la naturaleza y el mundo, así como
ne un eminente sentido político y que da cuenta de sus internas relaciones sociales y de poder.” (…)
otra manera de pensar. Lenkersdorf propone la in- “Todo lo que está sobre (-ou-) el mundo se presenta
tersubjetividad como forma de acercarse al buen como sujeto vivo en tanto que, posee un hacer (eiña)
vivir, ante los problemas de la sociedad actual, con- que le es intrínseco por ser miembro de una comu-
trapone el tik a las concepciones dicotómicas de: nidad determinada y, por lo mismo, está obligado
objeto/sujeto, ser/realidad, mente/cuerpo, ser huma- a ejercer su hacer en función de dar aliento al hogar
no/naturaleza, espíritu/materia, base del lenguaje que es su comunidad. Así, todo tiene un hacer porque
colonizador-eurocéntrico. Lenkersdorf (2005), sos- todo vive para hacer posible la vida de todos.” (…) éste
tiene que “las cosmovisiones diferentes producen hacer está determinado por las características y con-
éticas diferentes. Y la diversidad resultante presen- diciones ecológicas, ambientales y geográficas del
ta el reto de la convivencia.” (p. 138). De él retomo sitio que la comunidad humana territorializa y que,
la metodología de palabras claves como categorías una vez territorializado, establece como su hogar,
de pensamiento. así como al hacer desarrollado en su distintiva terri-
José Ángel Quintero, en El libro de los añuu, pro- torialidad. (Quintero, 2016, pp. 25-26).
pone el camino hacia una epistemología que defi-
nirá un saber para la autonomía, considera que el A esta concepción del hacer y estar me refiero cuan-
filosofar de los pueblos indígenas puede sustentar do uso los términos en cursivas. Si bien, es necesario
y orientar el proyecto político de una sociedad más retomar la metodología de los autores mencionados,
justa, a la que aspiramos. Para Quintero, toda cul- las categorías clave, la construcción de un “otro po-
tura “está” en el lugar donde se construye su mane- lítico” en la búsqueda de una autonomía del saber
ra de ver el mundo, el “horizonte ético”. Lo que va y, desde la perspectiva de la lingüística, retomar el
a diferenciar unas de otras será su “hacer”. De él res- análisis de las palabras a partir de su raíz léxica, es
cato las categorías hacer y estar: necesario tomar en cuenta que el idioma mè’phàà

xxvi xxvii
es tonal, lo que significa que cada palabra cambia de el proceso del filosofar debe estar aunado a la crítica
significado de acuerdo al tono y no de acuerdo a la de las circunstancias histórico-concretas para resol-
raíz. Para ello, es necesario escudriñar otras estra- ver los problemas sociales a los que se debe.
tegias, propongo conectar la relación de las palabras Las palabras que explican el proceso del filosofar
con las historias de origen, la implicación de las ri- mè’phàà son: xó/cómo, nùnè/hacer, jùmà/pensamiento
tualidades en el uso cotidiano de la lengua y el pen- y xàbò/gente. El xó es el acto de pensar, hacer y re-
samiento, la relación de significados de las palabras, solver, es la pregunta que se acciona para buscar
mismas que se van a ir revelando a lo largo de esta una respuesta en las experiencias y resolver el pro-
investigación. blema del presente.
En lugar de “categorías de pensamiento”, se pro-
pone usar el término Ajngáa rèje, la palabra rèje tie- “Un pueblo que ha desarrollado un idioma tiene, a
ne múltiples significados, por ejemplo, semilla y el la vez, su manera de filosofar incluida en su lengua,
lugar donde crece, además hace referencia al acto por eso (…) todo pueblo está filosofando a su modo
de engendrar y dar vida, la fecundación y la gesta- de filosofar. No importa si los filósofos académicos
ción de un bebé en la matriz. lo reconozcan o no. La tarea, sin embargo, es que
El pensamiento orienta el movimiento de la vida, no sólo hay que descubrir el filosofar correspon-
desde una perspectiva que pretende descifrar y re- diente, sino que hay que indicar también dónde y
solver los problemas que enfrenta el ser humano y cómo se manifiesta.” (Lenkersdorf, 2005, p. 9).
la sociedad. Como lo dice Cerutti (1997), “La filoso-
fía no es cosa de genios en su concepción sino de El filosofar es la herramienta crítica que sirve para
profesionales que aprenden su oficio y que suman entender los problemas y desafíos de nuestro tiempo.
su esfuerzo internacional por esclarecer las proble- En el caso de Abya Yala, dicha herramienta resulta
máticas” (p. 14). indispensable para reflexionar y comprender las cul-
Por esta razón, la filosofía y el proceso del filoso- turas que en ella cohabitan. Cuando problematiza-
far no son lo mismo, lo primero refiere a un “produc- mos el territorio de Abya Yala, nos encontramos que
to, por así decir, terminado, que puede ser evaluado, el filosofar de los pueblos originarios es negado por
criticado, discutido, comunicado, etc., producto ob- el eurocentrismo, el colonialismo en sus vertientes
jetivo cultural […]”, y por otro lado en el “filosofar se interna y externa que privilegian a las “ciencias exac-
entiende la acción o proceso de producción de filo- tas” como las encargadas de validar el conocimiento
sofías” (Cerutti, 2000, p. 34). Bajo este razonamiento, y de llevar el “progreso” al resto del mundo.

xxviii xxix
 En pleno siglo xxi a los “revolucionarios” tanto de nueve siglos, y a partir de esta evaluación recons-
de derecha como de izquierda: truir parte de la historia moderna de América, la
cual ha sido invisibilizada por la historiografía.
[…] jamás les ha pasado por la mente la posibilidad
de que otro pensamiento guíe las luchas y oriente
el proyecto de construcción de esa otra sociedad a
la que aspiramos. Nos referimos a la posibilidad
de que la filosofía indígena se constituya en sus-
tento no sólo teórico sino también en importante
guía para la acción política del movimiento social
en general. En este sentido, pensamos que una ver-
dadera otra política, es decir, una política desde el
nosotros supone un fundamento filosófico propio
y, para ello, debemos antes que nada definir eso
que somos. (Quintero, 2013, pp. 118-119).

Los aportes del filosofar de los pueblos originarios

en Abya Yala son fundamentales para concebir
una realidad social justa, dan fundamentos polí-
ticos de resistencia e interpelan la falsa idea de
“modernidad”, pero sobre todo la falaz creencia
de una filosofía universal propuesta por el pensa-
miento eurocéntrico.
Debido a la importancia de una episteme propia-
mente de los pueblos originarios, el libro Xó nùnè
jùmà xàbò mè’phàà/El cómo del filosofar de la gente piel
busca una valoración filosófica e histórica de la cos-
movisión de la cultura mè’phàà y sĭ́ndiŏ́, quienes
comparten una misma raíz cultural pero que han
sido separadas por motivos históricos, hace menos

xxx xxxi
 Primer ejercicio

xxxii 1
 Marmá’áàn àkiàn’ ló’
tsáa ñajwán ló’
Despertar la memoria
para recordar
u

¿Quiénes somos?
Nuestra historia contada

2 3 3
 Los yopes:
Los Yopes
Mbo xtá rída/Gente piel
Me di cuenta que al juntar letras descubría mundos,
entonces busqué en papeles y libros historias para mi
imaginación. Encontré un periódico viejo, del tamaño
de tres cuartas de mano, me acosté sobre él y dejé que
los signos hormigas me revelaran su camino. Leí la pa-
labra “Yope”, “una de las culturas más antiguas con
asentamiento en el estado de Guerrero, fueron conoci-
dos por su bravura, mostraron resistencia ante la inva-

E
sión azteca y española, se dividían en dos grupos, los
asentados en Yopitzingo, quienes desaparecieron sin
n la época prehispánica la lengua mè’phàà era
dejar rastro y los asentados en Tlapa, conocidos como
Tlapanecos”. conocida como yopi, sus hablantes eran lla-
Me asomé en esa época como quien mira el conte- mados yopes o tlapanecos según el cacicazgo
nido de una olla por el olor que le llega, me dije: “si vol- en que tenían asentamiento, siendo la denomina-
viera a nacer me gustaría ser Yope, ellos, no se dejaban”. ción tlapaneco la de mayor relevancia para la histo-
Yo veía que, cuando bajábamos de La Montaña a la ciu- ria oficial, debido a que a los yopes se les asoció con
dad de Tlapa, mucha gente nos maltrataba y en los ca-
minos, en el punto conocido como el entronque, los
el apelativo de rebeldes, cuyo cacicazgo, el de Yo-
soldados paraban a las pasajeras (camionetas de tres pitzingo, se mantuvo como señorío independiente
toneladas) y tiraban lo que la gente había comprado, a durante la expansión mexica y dio cruentas rebelio-
los hombres que protestaban los bajaban y los golpea- nes por la defensa de su territorio en la época de la
ban. Tenía miedo de ser mè’phàà. colonia.
Cuando me enteré que a los mè’phàà también nos
Las culturas fueron nombradas a partir del co-
llamaban Tlapanecos o Yopes, un golpe de caballo cre-
ció en mí, la curiosidad sopló como el viento de octubre nocimiento que se tenía sobre ellas: su actividad
que trae el aliento de nuestros muertos y mi sangre se económica, las características del lugar en el que
desbordó sin cause. residían y los sucesos importantes que acontecían
en ellas; fue así como surgieron las toponimias, que
son referencias para entender su territorialización.
Bajo esta lógica se nombran estos cacicazgos: Yo-
pitzingo donde se asientan los yopes, y Tlappan-Tla-
chinollan lugar de los tlapanecos.

4 5
 En el libro Historia general de la Nueva España, “llamado Quahiscalera o Tlahuiscalera (señores del
Fray Bernardino de Sahagún refiere que los tlapa- “alba” o “amanecer”) que probablemente se remon-
necos y yopes son una misma cultura: ta en el pasado hasta los gobernantes de Temixli-
can… este linaje tomó el nombre de Temilitzin.”
“Estos yopimes y tlappanecas son de los de la co- (Dehouve Op. En Gutierrez y Brito, 2014, p. 36).
marca de Yopitzinco; llámanles yopes, porque su En esta lógica de nombrar de acuerdo al “hacer”
tierra se llama Yopitzinco, y llámanlos también tla- o “estar”, los yopes fueron conocidos por los rituales
ppanecas, que quiere dezir “hombres almagrados”, relacionados con la piel, que se hacían en los cen-
porque se embixavan con color. Y su ídolo se llama tros ceremoniales donde se asentaron, destacamos
Tótec Tlatlauhqui Tezcatlipuca, que quiere dezir Tehuacalco/“casa del agua sagrada”,4 lugar donde
“ídolo colorado”, porque su ropa era colorada; y lo se realizaban los rituales a Xtóaya’/piel de agua, una
mismo vestían sus sacerdotes, y todos los de aque- de las deidades más importantes para esta cultura.
En la actualidad Xtóaya’ simboliza la fertilidad y la
lla comarca se embixavan con color. Estos tales
abundancia, los rituales asociados a ella están re-
son ricos; hablan lengua diferente de la de Méxi-
lacionados con el cambio de piel de la tierra, tem-
co.” (De Sahagún, 1830, p. 135).
poradas de sequía y lluvia. La temporada de sequía
es representada por la deidad Àkùùn èwè/Señora
En mè’phàà, mbíñùù significa “almagre”, el cuál se-
hambruna, quien en un rito de expulsión que con-
guramente usaban para pintarse la cara, tal como siste en hacer un muñeco al que le amarran pies y
aparecen ilustrados en el Códice Tudela3 algunos manos, y lo llevan al río, donde lo ahogan en la boca
personajes yopes. Pintarse la cara tenía un sentido de Xtóaya’. En la historia de origen del mundo, Xtóa-
religioso, pero no podemos afirmar que fuera una ya’ es quien crió y cuidó a À’khà’/sol y Gùn’/luna,
característica generalizada, pues en los códices de quienes a su vez generaron el movimiento que dio
Azoyú I y II los personajes tlapanecos no aparecen origen al tiempo e hizo posible la vida. Xtóaya’ tam-
pintados. En algunos otros códices de la historia ná- bién cura a los enfermos, calma el temperamento
huatl el antifaz en los ojos simboliza la estrella del de la gente y hace posible las buenas lluvias para las
amanecer (Venus), curiosamente el linaje más anti- siembras, ante ella también se hacen las ceremonias
guo de los tlapanecos se relaciona con este símbolo: de Xtámbaa/Piel de tierra.

3
Libro pictográfico realizado por indígenas durante la época de la Colonia 4
Actualmente es la zona arqueológica más importante del Estado de
en el siglo xvi. Guerrero.

6 7
 En el náhuatl actual las palabras xipeua es “pelar tivo de lugar, y neco, que se traduce como sucio (el
o desollar”, yopejtle o yopeuhtli es “despegado”, así origen de la palabra neco se relaciona con chichime-
se infiere que Yopitzingo, el pueblo de los yopes, se co, que significa perro sucio o perro pintado); la se-
relaciona con las ceremonias de desollamiento. gunda acepción es que tlapan significa espalda,
entonces la palabra tlapaneco significa “de espalda
“Es factible que la palabra yopi o yopime sea si- sucia o espalda quemada”. Ambos términos se man-
nónimo de “xipe” (desollado) y que se haya forma- tuvieron y evolucionaron de manera peyorativa para
do por contracción del verbo mexicano “yopehua” referirse a los tlapanecos como: los de cara pintada,
que significa despegar algo, que se puede traducir los de cara sucia, los de cara chimeca.
por los que se les despega algo, los despellejados. El glifo de la antigua Tlapa aparece en el anver-
Es probable que los mexicas hayan bautizado a los so de la foja 3 del Códice de Azoyú, su toponimia
pobladores del sur como los “yopi” los que “arran- es representada con un círculo de color rojo que
can el cuero” y también ésta puede ser una de las puede interpretarse como “tierra roja” o “almagre”.
razones por las cuales les tomaron tanto respeto, Uno de los nombres con los que se le conoce a Tla-
al grado de considerar que los matrimonios de sus pa es “lugar de tierra roja” y puede referir a la acti-
hijas con yopis las elevaban de rango.” (Vidal, vidad que desempeñaban sus habitantes, es decir,
1987, p. 11). “lugar de tintoreros”.
En la lengua me’phàà a Tlapa se le conoce como
Los historiadores mencionan que el origen de la A’phàà, la palabra se asocia con otras como Àphàà/
deidad Xipe Totec tuvo lugar en el territorio de los amplio o màtha Àphàà/río amplio, este puede ser el
pueblos yopes y que su culto se generalizó en muchas origen de la palabra, pues a Tlapa lo atraviesan dos
culturas, cada una reinterpretaría a Xipe Totec de ríos grandes actualmente conocidos como río Tla-
acuerdo con su visión del estar y hacer en el mundo. paneco y río Jale. Por lo que es posible deducir que
Para los mè’phàà, la piel es el corazón de todo lo que el gentilicio de mbo mè’phàà/el que es de Tlapa, pue-
existe. de ser “gente del río amplio”, nombre de acuerdo a
Ahora bien, al grupo asentado en lo que hoy es la característica del lugar de asentamiento.
Tlapa de Comonfort, Guerrero, se le conoce como Lingüistas de la región afirman que mè’phàà tam-
tlapanecos, término de origen náhuatl. La raíz de la bién puede derivar de la palabra mix’bàà, la que
palabra tiene dos posibles interpretaciones: la pri- traducen como “sucio, pintado o tiznado”, caracte-
mera es que tla viene de tlalli-tierra, pan es el loca- rización de los mè’phàà que aparecen en la mayoría

8 9
de los documentos antiguos, y que, como se men- De igual forma, en Malinaltepec, habitan los mbo
cionó antes, corresponde a la toponimia de Tlapa. mañuwìín, mañuwìín significa “lugar donde se tuer-
En la memoria oral se dice que los antiguos mè’phàà cen los cordeles” y también hace referencia a una
tenían el poder de caminar adentro de la tierra. actividad económica del pasado, de esta forma el
Los tres posibles significados de la palabra gentilicio corresponde a “gente de la tierra del cor-
mè’phàà, ya sea “gente pintada”, “gente que pinta” o del torcido”. Malinaltepec en la lengua náhuatl sig-
“gente del río grande”, corresponden al gentilicio nifica “cerro torcido o hierba torcida”.
del lugar (Tlapa), que se generalizó debido a su im- Por otro lado, Tlapa ha tenido una historia de
portancia, al igual que Yopitzingo. En esta investi­ asedios, por ejemplo el año 1447 por el ejército
gación proponemos el sobrenombre de “gente piel” mexica:
para nosotros los mè’phàà, la palabra xtá/piel es la
matriz del pensamiento que une todas las variantes “Después de 1461, el estado de cosas tuvo un cam-
dialectales de nuestro idioma. bio cualitativo, pues parece que sus líderes nego-
Actualmente en nuestra región el lugar de asen- ciaron un pacto de cooperación con los mexicas,
tamiento define la variante dialectal del mè’phàà, lo que evitó una guerra directa con la Triple Alian-
donde los pobladores autonombran sus territorios, za durante 25 años y ayudó a duplicar el tamaño
por ejemplo: mbo wí’ììn es el gentilicio del municipio político-espacial de Tlapa-Tlachinollan. Finalmen-
de Acatepec, wí’ììn significa lugar de carrizos, pues te, debido a luchas facciosas y conflictos de suce-
esta planta predominaba en la región, el gentilicio sión, la cohesión interna de la unidad política se
entonces se traduce como “gente de los carrizos”. debilitó y Tlapa-Tlachinollan fue conquistada mi-
Acatepec, por otro lado, en la lengua náhuatl signi- litarmente por los mexicas en 1486.” (Gutiérrez y
fica “cerro del carrizo”. Brito, 2014, p. 27).
La gente del municipio de Tlacoapa se nombra
mbo míwuíí, significa “lugar de chiles”, nombre que En 1477, la muerte del gobernante “Lluvia” de Tla-
derivó de la siembra de chiles como actividad eco- pa-Tlachinollan, quien mantenía una relación di-
nómica, así el gentilicio corresponde a “gente de la plomática con los mexicas, intensificó la incursión
tierra del chile”. Tlacoapa, en la lengua náhuatl militar. Algunas fuentes como los códices de Tla-
significa “mitad del gran barranco”, tlajko-apan/mi- pa-Tlachinollan indican que la conquista de este te-
tad-canal, o “lugar en medio del bosque”, tlakotl- rritorio se dio en el año 7 Venado o 1486. Por su
apan/vara-bosque. parte, fuentes mexicas registran, según Sosa y Michel

10 11
(2012) “el sacrificio de cautivos tlapanecos en el tem- respondieron que para que les enviaba a decir
plo de Huitzilopochtli”. Así mismo, los “Anales de nada, que no sabía yo que ellos nunca habían que-
Cuauhtitlán informan que en la fecha 7 Conejo, dichos rido obedecer ni servir a Moctezuma que era el
cautivos fueron tomados durante la conquista de Tla- mayor señor de los indios, que como quería que
pa. El año mexica 7 Conejo correspondería al año obedeciesen ahora a los cristianos; que ellos siem-
tlapaneco 7 Venado, como se dijo antes, 1486.” (p. 14). pre tuvieron guerras y que en ellas quieren morir
En Tlapa confluían las culturas mè’phàà, náhuatl y probar quienes son.”5
y ñuu savi, cada una con sus sistemas políticos par-
ticulares, enfrentados por conflictos expansionis- Según datos de los códices de Azoyú, podemos infe-
tas, constituía una “unidad política de gran tamaño rir que los mè’phàà han tenido una guerra de resis-
y complejidad […] se extendía sobre una superficie tencia por la defensa de su territorio desde antes de
de entre 4,000 a 6,000 km2.” (Gutierrez y Brito, la época de la colonia. Hay una memoria del saqueo,
2014, p. 27). Cuando sucedió la invasión mexica, no desde la época prehispánica hasta la actualidad si-
se logró la unidad política-militar ni la defensa de guen existiendo el terror y el miedo. La guerra aho-
Tlapa, a diferencia del cacicazgo de Yopitzingo, ne- ra es por el control territorial por parte de grupos
tamente mè’phàà y que se mantuvo como señorío delincuenciales del narcotráfico y de las empresas
independiente. extractivistas.
Los yopes, que desde la memoria oral llamaremos Conocer nuestra historia permite entender las
mbo xtá rídà/gente piel, y los tlapanecos o mè’phàà de relaciones de poder por las que nuestro pueblo se
Tlapa, diversificaron sus formas de resistencia, pri- forjó una identidad, la razón por la que somos invi-
mero ante la expansión náhuatl y luego ante los sibilizados y negados por la historia oficial. Se es-
españoles: tigmatizó y se creó una narrativa para dividir a los
tlapanecos de los yopes, como si fueran culturas dis-
“Diez años después de la conquista, era encomen- tintas, para borrar su pasado y negar la memoria de
dadero de Cacahuatepec don Diego Pardo, a quien sus resistencias actuales.
por cierto, no le hacia la vida fácil la insurrección
de los Tlapanecos. En marzo de 1531 don Diego 5
Documento encontrado por Francisco del Paso y Troncoso en los archi-
escribió al contador de México, Rodrigo Albornoz, vos de España; lo públicó el Museo Nacional de México, en ocasión del
Primer Congreso Mexicano de Historia, celebrado en Oaxaca, en 1933.
informándole de la sublevación. Cuando pregunto Se puede consultar en Paso y Troncoso (1905). Suma de Visitas de los
a los Tlapanecos “Porque hacían tanto mal” “Me Pueblos, en Papeles de la Nueva España, Madrid, t. I.

12 13
 En la época de la colonia, cuando los sacerdotes Memoria de la gente piel
llegaron a evangelizar esta cultura, a los pueblos
mè’phàà que no se convirtieron al cristianismo se les
señaló como demonios, caníbales o gente que deso-
lla, por esa razón fueron exterminados. Debido a que
se mantenían en resistencia, se creó alrededor de
ellos una narrativa de odio, los sacerdotes alimenta-
ron el terror para evitar que las distintas comunida-
des mè’phaà se pudieran aliar, y bajo una tendencia

E
maniqueísta, marcaron la historia de los pueblos que
se mantenían en rebeldía ante la evangelización. n la memoria oral, se cuenta que existieron los
mbo xtá rídà (del mè’phàà: mbo/gente, xtá/piel,
rídà o ridáá/colgado o entrecruzado), quienes
hablaban una variante del mè’phàà antiguo y tenían
el don de estirar su piel, de ellos se cuentan innume-
rables historias de terror, por ejemplo, que pedían
hospedaje en las casas y al dormir estiraban una ore-
ja para hacer su cama, estiraban la otra y hacían su
cobija, pasada la noche se levantaban para robar ni-
ños y comérselos.
Las narraciones de la oralidad tienen una causa
y una finalidad: transformar la memoria para la ac-
ción. El odio que se fomentó hacia los yopes terminó
satanizando sus rituales, en los que desollaban a sus
rivales de combate. El ataviarse con la piel dio ori-
gen a múltiples historias, narrativas que tenían la
finalidad de colonizar el imaginario colectivo con-
tra los sobrevivientes del pueblo de Yopitzingo, de
esta manera serían perseguidos y asesinados por sus
propios congéneres.

14 15
 Actualmente, las empresas mineras tienen inte- Guerrero donde las mineras tienen presencia,8 pro-
rés en la región de asentamiento de los mè’phàà: vocarían el desplazamiento de los habitantes, la
llegada de grupos del crimen organizado, la prohi-
“En los últimos años el territorio de los pueblos in- bición de cultos, de la agricultura y la caza, situa-
dígenas de La Montaña y Costa Chica de Guerrero ciones que terminarían afectando y eliminando el
ha despertado el interés del sector minero debido saber y la identidad de la vida comunitaria.
a los 42 yacimientos mineros que en ella se encuen- En 2012, ante estas amenazas de extractivismo y
tran. El Gobierno Federal ha otorgado alrededor de saqueo de los recursos naturales, nace el Consejo
38 concesiones por 50 años para que diversas em- Regional de Autoridades Agrarias en Defensa del
presas realicen actividades de exploración y explo- Territorio (craadt), en la comunidad mè’phàà de
tación minera en la región de la Montaña, sin tomar la Ciénega, municipio de Malinaltepec, referente
en cuenta los derechos de los pueblos indígenas para las luchas del territorio en México.
náhuatl, mè’phàà y na Savi. Los títulos entregados En La Montaña constantemente se vive el acoso
de la región tienen un estimado de 200,000 hectá- paramilitar, militar y de grupos criminales, quienes
reas y actualmente se encuentran, todos, en la fase a través de la violencia ejercen formas de despojo
de exploración.” (Tlachinollan, 2017, p. 6). del territorio, estas organizaciones son empleadas
por las empresas mineras para desplazar a las co-
Y a pesar de que algunos pueblos han interpuesto munidades, sembrando terror y muerte, para final-
amparos, como el caso de San Miguel del Progreso,6 mente apoderarse del territorio. Y aunque en la
el primer pueblo en ganar la defensa ante las mineras región de La Montaña, donde vive Xtóayà', se man-
tiene la resistencia y se pone a raya a los grupos de-
en México, el problema sigue vigente porque no se
lincuenciales (lo que exacerba la violencia en las
han cancelado de manera definitiva las concesiones.
zonas fronterizas), los habitantes de este lugar nos
De llevarse a cabo estos proyectos de minería7, y
preguntamos ¿hasta cuándo?
como ya ha ocurrido en otras regiones del estado de
8
Las empresas mineras canadienses que operan en Guerrero son: Leagold,
6
Más información, en: Tlachinollan. (28 de enero de 2022). Informe. Júba Gold Corp, Newmont, Minaurum Gold, Newmont Vedome Resources y
wajín: Una batalla a cielo abierto en la Montaña de Guerrero por la defensa Hochschild Mining, Torex Gold Resources. Considerada hasta en el 2015:
del territorio y la vida. https://mx.boell.org/sites/default/files/tlachinollan_ “La mina de oro más grande de América Latina y la principal generado-
web.pdf ra de oro a nivel nacional, está ubicada entre los pueblos de Mezcala y
7
Tlachinollan. (28 de enero de 2022). Mapa de proyectos extractivos de mi- Carrizalillo, Guerrero”. Una de las zonas con mayor índice de violencia
nería en Guerrero y en la Costa-Montaña. https://www.tlachinollan.org/ma- causada por los grupos delincuenciales en convivencia con los grupos
pa-proyectos-extractivos-mineria-guerrero-la-costa-montana/ armados del Estado y bajo el amparo de las autoridades políticas.

16 17
 A este contexto hay que sumarle la fractura y vio- Nuestros ancestros sobreviven en cada uno de
lencia en el interior de las comunidades, entre las nosotros, en cada acción que hacemos para dignifi-
cuales destacan: conflictos por linderos de tierras, car la vida, en las voces de la montaña aún late el
la violencia, el machismo y la desigualdad que gene- corazón de los mbo xtá rídà, y en la historia de mu-
ran feminicidios gradualmente, los golpes cotidia- chos pueblos que hoy se defienden del crimen or-
nos enquistan enfermedades que terminan con la ganizado y de las empresas extractivistas.
vida de las mujeres.
De igual forma, la división a causa de los parti-
dos políticos, genera una ruptura en el pensamien-
to comunitario, cada partido ambiciona el poder y
busca tener presencia en la asamblea, allí las rela-
ciones de amistad y compadrazgo se condicionan,
lo que genera desgarres en el tejido comunitario y
por tanto, en el bien común, esto impide enfrentar
problemas colectivos y facilita el despojo territorial
y de los saberes locales.
Al interior de nuestras comunidades, tenemos que
repensar las relaciones de poder y las maneras en
que las hemos normalizado. Nuestra lucha de rei-
vindicación y defensa de territorios requiere de un
emparejamiento ante la desigualdad social comu-
nitaria. Para ello, es necesario rastrear hasta donde
sea posible nuestra historia y poner en tela de juicio
la historia oficial de la colonización, cuestionar las
narraciones de la memoria oral para reeducarnos,
evidenciar y denunciar a los caciques locales que
han corrompido el poder en el interior de las comu-
nidades, es necesario pensar desde el nosotros,
como xtá/piel que cuida, para resolver los problemas
que enfrenta nuestra comunidad.

18 19
 La lumbre de la lengua mè’phàà
La Montaña
Puedes tardar días o un parpadeo en subir una monta-
ña, en el camino te irá mostrando su cuerpo, lo que la
hace más habitable a pesar de lo inhóspito, en su cima
te sentirás tan pequeño que cualquier brisa te desmo-
ronaría fácilmente.
Es difícil subir una montaña sin compañía, la fuerza
viene de caminar en colectividad, de compartir vida:
agua, confianza y esperanza. Al bajar de ella todo lo

E
verde se queda en tu piel y todas sus voces se vuelven
tu memoria.
La montaña se hace pequeña, se queda en ti y la pue-
n la región de La Montaña, en el estado de
des compartir como si fuera un canto. Los que nacimos Guerrero, se concentra la mayor cantidad
en ese subir y bajar de montaña, la llevamos en nuestro de hablantes del mè’phàà, quienes constituyen
corazón: una pequeña montaña que es nuestra fortaleza. al pueblo originario más antiguo de la zona. En 2020,
el Instituto Nacional de Estadística y Geografía
(inegi) registró 147,432 hablantes, sin embargo, es
necesario decir que los parámetros con los que se
realizan las encuestas, no contemplan a la población
indígena en su totalidad, ya que reducen los crite-
rios para considerarse indígena o no, por lo que se
puede decir que las cifras oficiales del censo son
apenas un aproximado.
La lengua mè’phàà está clasificada dentro del
tronco lingüístico otomangue, en la subfamilia tla-
paneca-sutiaba, el Instituto Nacional de Lenguas
Indígenas (inali) registra nueve variantes dialecta-
les, sin embargo, algunos investigadores y maestros
bilingües de la región registran once, todas inteli-
gibles entre sí y demarcadas en los principales pue-
blos donde se hablan: Smájíín (Zilacayotitlán), Àguáá

20 21
(San Pedro Huitzapula), Wí’ììn (Acatepec), Xma’íín señalarte como habitante de algún municipio cerca-
(Teocuitlapa), Míŋuíí (Tlacoapa),Vátháá (Huehuete- no, como Malinaltepec, donde igualmente se usa
pec), Tsíndíí (Azoyú), Xirágáá (Zapotitlán), Mañuwìín para referirte como residente de alguna de sus colo-
(Malinaltepec), Maruxìí (El Tejoruco) y Xkùthìí (Te- nias. Esta frase funciona para marcar la diferencia.
namazapa). Todos ubicados en la región de La Mon- La Montaña es un lugar culturalmente racializa-
taña, excepto la variante de Azoyú que se localiza do, todo aquel que sea originario de alguno de los
en la región de la Costa Chica. pueblos de esta región, se le asocia con la pobreza,
La denominación “La Montaña”, tiene sus ante- la ignorancia, se le estigmatiza como bruto, como
cedentes en un estudio antropológico: indígena. “A Tlapa se le conoce como el corazón de
La Montaña, sin embargo, es un corazón racista,
“Realizado por Alfonso Fabila y C. Tejeda (1955); porque los que se asumen como los auténticos tla-
quien después de un intenso recorrido por los pue- panecos detestan a los indígenas, a pesar de que
blos y municipios de la parte oriental de la Sierra son el motor de la economía local.”9 Cuando los
Madre del sur, establecieron la clasificación y un mè’phàà, na savi y náhuatl, de los municipios aleda-
agrupamiento municipal de lo que en aquel tiempo ños de Tlapa, vienen a buscar trabajo, son discri-
se empezó a llamar la “región mixteca-nahua-tla- minados, maltratados y explotados, a las muchachas
paneca de La Montaña de Guerrero. Tomando en se les engaña y secuestra para la explotación sexual
cuenta criterios lingüísticos, orográficos, climáti- y doméstica:
cos y socioeconómicos”. (Matías, 2000, p. 24).
“El gobierno federal quiso transformar Tlapa en
En la actualidad La Montaña es una región donde un centro rector donde giraran a su alrededor las
confluyen tres culturas: la mè’phàà, la na savi y la ná- comunidades indígenas, con el fin de integrarlas
huatl, donde el español se usa como lengua franca. a la nación y a la civilización occidental. Los re-
Este territorio se ha vuelto sinónimo de resistencia sultados fueron desastrosos. Hoy tenemos una ciu-
indígena, pero también ejemplo de la injusticia, la dad donde las minorías mestizas son las que
violación a los derechos humanos, la pobreza, la ex- ostentan el poder. Del mismo modo, la población
clusión, el racismo y la violencia. indígena que se amestizó asume ahora el papel
En Chilpancingo, la capital del estado, se usa la
expresión “eres de la montaña” para referir a Tla- Tlachinollan. (18 de julio de 2022). Artículo de opinión. http://www.
9

tlachinollan.org/opinion-pelear-contra-la-impunidad-y-la-desigual-
pa de Comonfort, en Tlapa a su vez se usa para dad-en-la-montana-de-guerrero/

22 23
 del dominador al interior de sus municipios. Los por los profesores bilingües que a la letra dice: “el
partidos políticos se han transformado en los ins- término mè’phàà que significa ‘el que es de Tlapa’
trumentos de control más eficaces para dividir a se deberá emplear como sustituto definitivo del tér-
las comunidades y romper con su sistema de go- mino ‘tlapaneco’.” (Solano, 2012, p. 11).
bierno comunitario, basado en la toma de decisio- Si tomamos en cuenta que a través de la lengua
nes en asamblea”10 conocemos y nombramos al mundo, que al nombrar
nos adentramos en la diversidad de pensamientos
Montaña en mè’phàà se dice jùbá y es el lugar donde y formas de vida, se vuelve fundamental nombrar-
se siembra y se llevan a cabo los principales rituales, nos y nombrar al mundo tal como nosotros lo con-
quien cuida la montaña y ordena el ciclo agrícola es cebimos. La reivindicación del termino mè’phàà
Àkùùn júbà/Deidad corazón del cerro, la relación que
representa esta lucha por el reconocimiento.
establecen los pobladores con esta divinidad es de
Desde que se creó el primer congreso de la len-
respeto, cuando se quebranta vienen las enferme-
gua, en cada ciclo escolar se realizan eventos donde
dades o las catástrofes naturales.
los maestros comparten estrategias de enseñanzas
y se hacen acuerdos entre las distintas variantes
uuu
para la sistematización de un diccionario, que toda-
El comité de la lengua mè’phàà se creó el 7 de marzo vía se está desarrollando, y que si bien las discusio-
de 1997 en el municipio de Tlacoapa, desde enton- nes para su elaboración han retardado su proceso,
ces se trabaja en la reivindicación de la lengua y la también lo han nutrido.
cultura, se escribieron manuales para la escritura y Los días 20 y 21 de febrero se conmemora a la
se empezó a desconocer la palabra “tlapaneco”, por lengua mè’phàà. En el taller de escritura de la len-
su sentido peyorativo, para autodenominarse como gua, cada año se asigna a una comunidad la respon-
xàbò mè’phàà: personas que se definen dentro de un sabilidad de organizar la fiesta; cuando llega el día,
territorio en donde se habla la lengua mè’phàà. “En se concentran todos los pueblos para compartir sus
julio del 2004 en Santa Cruz del Rincón, municipio danzas, rituales y gastronomía, el evento es un cata-
de Malinaltepec, Guerrero, se firmó un documento lizador de la cultura de cada comunidad, los visitan-
tes pueden dar cuenta de la organización de cada
10
Tlachinollan. (18 de julio de 2022). Articulo de opinión. http://www. pueblo y de su identidad, a través de las actividades
tlachinollan.org/opinion-pelear-contra-la-impunidad-y-la-desigual-
dad-en-la-montana-de-guerrero/ organizadas por los maestros.

24 25
 1. Olinalá
La mayoría de la población es bilingüe, todos los
2. Cualác
3. Huamoxtitlán
pueblos compartimos la necesidad de tener una
4. Xochihuehuetlán lengua franca en la cual comunicarnos, si no ¿en
5. Alpoyeca qué lengua dialogamos? En nuestro caso es el espa-
6. Tlalixtaquilla de Maldonado ñol, sin embargo, esta lengua también representa a
7. Tlapa de Comonfort la cultura hegemónica que históricamente ha im-
8. Atlixtac puesto su saber y su forma de vida, por esa razón, el
9. Copanatoyac
mè’phàà se ha dejado de hablar en las principales
10. Alcozauca de Guerrero
11. Acatepec
cabeceras, en las fronteras urbanas los más jóvenes
12. Zapotitlán Tablas ya no quieren aprender el idioma, pocos se intere-
13. Tlacoapa san en preservar la identidad cultural y las costum-
14. Malinaltepec bres de los viejos.
15. Metlatónoc En el año 2006 en la comunidad de Ojo de Agua,
16. Cochoapa el Grande municipio de Malinaltepec, se creó la lumbre de la
17. Xalpatlahuac
lengua mè’phàà, como símbolo de vida, cada año el
18. Atlamajalcingo del Monte
fuego es cuidado por una comunidad, algunas veces
19. Iliatenco
éste es acogido en determinado pueblo porque allí
Michoacán Edo. de México
Morelos se está perdiendo el idioma. A quien le toca el fue-
go tiene la responsabilidad de hacer actividades que
Puebla fortalezcan la cultura y la enseñanza del mè’phàà,
hasta que en el marco del festejo del día de la len-
gua materna, los principales participan en una ce-
Guerrero Oaxaca
remonia de entrega y recibimiento de la lumbre a
los nuevos responsables.
El 21 de febrero, Día de la lengua materna, es una
La Montaña fecha impuesta que la cultura mè’phàà se ha apro-
piado. La creación de la lumbre de la lengua responde
a la necesidad de retrasar una pérdida inminente,
Mapa de los principales municipios de la región de La Montaña, es una forma de resistir a la globalización cultural
Guerrero. que ha penetrado en todos los aspectos de nuestra

26 27
cotidianidad, hay una necesidad de resignificar sím- un mero espectáculo, esto también significa la des-
bolos ante nuevas problemáticas. territorialización de la espiritualidad.
Para los mè’phàà el fogón y la lumbre simbolizan En el día de la lengua materna estas acciones re-
fuerza, unión y sabiduría, son los abuelos más vie- flejan el desconocimiento que se tiene de lo propio,
jos quienes con su tra­bajo hacen posible el susten- festejamos nuestra identidad con parámetros exter-
to de la familia, gracias a ellos nuestra cultura creó nos, reproducimos la colonización a partir de un
conocimientos y tuvo alimento, ante ellos se conta- concepto de cultura que se creó para desplazar
ron las primeras his­torias que nos dieron origen. El nuestras formas de saber, estas prácticas terminan
hecho de que la lumbre sea símbolo de la lengua no por enajenarnos.
es causal, es una tradición milenaria de consagrar lo Entendemos por enajenación aquel proceso de
más importante para la cultura mè’phàà, en todos los aculturación mediante el cual los individuos junto
rituales está presente, se le piden consejos y sabi- con la sociedad se van transformando, hasta hacer-
duría para enfrentar los problemas. se ajenos o contradictorios a sus circunstancias his-
La mejor manera de resistir a la globalización es tóricas, esto según los intereses económicos del
pensar desde nuestra cultura, desde donde se cons- sistema vigente, es decir el capitalismo. Nosotros
truyó un saber milenario, mismo del que podemos mismos gradualmente, hacemos ese despojo hasta
hacer uso para enfrentar las distintas formas de co- llegar al punto de olvidar por completo las historias
lonialismo y las políticas institucionales que inten- que nos dieron origen.
tan neutralizar nuestro pensamiento, folclorizando En el día de la lengua sería necesario reflexionar
nuestras formas de vida. y cuestionarnos ¿qué entendemos por revitalizar
Pero además, es necesario preguntarse si en esta una cultura?, ¿cantar, sin importar el contenido, sig-
pretendida reivindicación de lo propio, desde las nifica recuperar un saber?, ¿escribir en mè’phàà sin
iniciativas del Estado ¿realmente nos estamos rea- reflexionar sobre la historia de las palabras es revi-
propiando de lo nuestro o nos estamos enajenando? talizar la lengua?, ¿traducir contenidos pedagógicos
En las comunidades se han abierto “casas de cultu- de manera literal significa enseñar a través de una
ra” donde se enseñan bailables como la polka nor- educación propia?, ¿contar cuentos y leer poesía en
teña o el jarabe tapatío, entre otras actividades las escuelas es enseñar a crear desde la lengua?
denominadas culturales; en la celebración de la len- Para las autoridades gubernamentales el 21 de
gua mè’phàà se presentan danzas folclóricas, trans- febrero es el único día que los pueblos indígenas
formando el sentido de reivindicación identitaria a existen, se hacen encuentros, recitales, coloquios,

28 29
conferencias, pero no se discuten las “leyes de de- cabo en 2 Caña (2 Hierba en el calendario tlapane-
recho indígena”, por el contrario, se busca desapa- co). Así, en el marco cronológico de los códices de
recerlas o modificarlas a conveniencia como en el Azoyú, los tlapanecos habrían celebrado su cere-
caso de la ley 701 de reconocimiento, derecho y cul- monia de Fuego Nuevo en los años 1312, 1364,
tura de los pueblos y comunidades indígenas y afro- 1416, 1468, Y 1520. Por su parte, los mexicas cele-
mexicanas del estado de Guerrero. braron la misma ceremonia en los años 1299,
La enajenación es un espejo que encubre la rea- 1351,1403, 1455 y 1507. Desconocemos si después
lidad y la mistifica, nos devuelve el reflejo de lo que de la conquista española se tenga reportada una
no somos, nos presenta una cultura idílica, un pa- ceremonia de Fuego Nuevo en alguna parte de
trón de gustos y referencia uniformizada: progra- Guerrero o en el resto de Mesoamérica.” (Gutiérrez
mas de entretenimiento, bailables para eventos y Brito, 2014, p. 46)
culturales, mas no las danzas tradicionales. Ante
esta situación, es necesario que en el día de la len- Mientras siga encendida la lumbre de la lengua, se-
gua materna se recuperen saberes para reconstruir guirán ardiendo las esperanzas en la hoguera del
la casa de nuestra memoria, proponer estrategias pensamiento de los pueblos mè’phàà, la flor de la
para la revitalización del idioma que está perdiendo lumbre crecerá en el pecho de cada niño.
hablantes.
Renovar la lumbre que es símbolo del cambio y
permanencia del saber. Nuestros ancestros simbo-
lizaban la quema de leña como el inicio de un nue-
vo ciclo, pero también la de un tiempo para la
trasformación política, se hacían sacrificios y se to-
maban decisiones importantes para la cultura.
La última ceremonia prehispánica de fuego nue-
vo mè’phàà se realizó en 1520:

“Las ceremonias de Fuego Nuevo en la zona tlapa-

neca se realizaban en los cargadores de año 2 Mo-
vimiento, es decir con 13 años de desfase con
respecto a la ceremonia mexica que se llevaba a

30 31
 Los sĭ́ndiŏ́
El viaje
Cuando entré a estudiar en el Posgrado de Estudios La-
tinoamericanos de la unam, solicité una estancia de
investigación en Nicaragua, decidí ir por tierra para
encontrar algún posible rastro del camino de mis an-
cestros a Centroamérica, crucé la frontera de Tapachu-
la, Guatemala, El Salvador y Honduras. Cuando llegué
a Managua pensé, estoy aquí como un fragmento del
tiempo, queriendo encontrar partes de un árbol al que

E
solo le quedan raíces ¿Cuantas migraciones de ida y
vuelta a habido desde la primera? ¿Qué significó ese
camino en la piel de mi gente?
n Nicaragua los mè’phàà fueron conocidos
Estuve varios días revisando archivos en el Instituto como: maribios, sutiabas, nagradanos, cuascale-
de Historia de Nicaragua y Centroamérica (ihnca), ahí ños y sĭ́ndiŏ́, actualmente se preserva el nom-
encontré los libros del poeta de sutiaba, Enrique de la bre de sutiaba y se encuentran asentados en el actual
Concepción Fonseca. departamento de León, en la región del Pacífico. En
Tomé un camión a la ciudad de León y me encontré
mi investigación retomé la autodenominación sĭ́n-
con Guillermo, me dijo: “¿tú eres el sutiaba mexicano?”,
me extrañó ese sobrenombre, le contesté: “si y soy diŏ́, palabra que usaban los ancestros para nombrar
mè’phàà de México”. Platicamos largo rato bajo la som- a su lengua y cultura.
bra de la catedral, a un lado de la estatua de los leones, Hay mención de los sĭ́ndiŏ́ en varios autores como
¿cuántos sutiabas habrían muerto para levantar esa ma- Gonzalo Fernández de Oviedo Valdés, en Historia ge-
jestuosa construcción?
neral y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar
Inmediatamente tuve la oportunidad de entrevistar-
me con el poeta Enrique, pero tuve nervios porque no
océano, donde relata acontecimientos de los años
había terminado de leer sus libros, aplacé la reunión, 1492-1549, también el Doctor Diego García de Palacio
no quería hacer preguntas sin saber a profundidad so- (1576), en Carta dirigida al Rey de España, refiere que el
bre la investigación que él había hecho. maribio es una lengua que se habla en Nicaragua.
Cuando llegó el día del encuentro, llegamos a su casa, También, hay datos en los Documentos para la his-
él no estaba, lo esperamos, lo vi llegar con machete y
toria de Nicaragua hechos por el Doctor Andrés Vega
morral, venía del campo, pensé en la gente de mi pueblo,
me regresó la confianza, como cuando uno llega a su Bolaños, archivo conocido como “Colección Somo-
casa después de mucho tiempo de ausencia. za”, que comprende del año de 1529 al 1550. También
hay referencias en los estudios de E. G. Squier (1853),

32 33
Nicaragua, sus gentes y paisajes, donde aparece un vo- escritas por sutiabeños: el Diccionario e interpretación
cabulario de la lengua bajo el nombre de nagranda- del habla de Sutiaba, coleccionado por Adolfo Isaac
no. Abeé Charle Brasseur de Bourbourg, (1862) en la Sánchez Hernández y la Cartilla bilingüe de Sutiaba-es-
obra Rabinal-Achi, incluye tres cantos de la lengua pañol, Breve Historia de los Indígenas de Sutiaba, tomos
maribia: Naachù Nasumanicu (sonido de los novios) I y II de Enrique de la Concepción Fonseca González.
Naachù Dañamó (canto del hambre) Nagzdagañu (bai- Actualmente, la población sĭ́ndiŏ́ está asentada
le de la muerte). en la costa del Pacífico de Nicaragua, el censo so-
Por su parte, el sacerdote Doroteo Anaya (s.f.), cioeconómico de 2010 reporta una población de 44,
menciona que la verdadera denominación para la 215 personas, de la cual sólo el 10% expresó conocer
cultura sĭ́ndiŏ́ es cuasculá. Al consultar la sistemati- el idioma de los antiguos sĭ́ndiŏ́. La población se en-
zación de palabras del idioma sĭ́ndiŏ́ que hace Leh- cuentra repartida en 112 comunidades ubicadas en
mann, la traducción de cuasculá es “qué tal, buen los principales sectores: Sector Peri Urbano Norte,
día”, equivalente al watsá ló’/buen día del mè’phàà, Sector Peri Urbano Sur, Sector Rural–Costero y Ca-
por tanto, la palabra refiere a una forma de saludo y rretera, Sector Rural Norte y Sector Rural Sur.
no al nombre de la cultura, el mencionado sacerdo- La palabra sutiaba tiene varias interpretaciones,
te hizo una sistematización de “cinco manuscritos para Valle (1920), es de origen náhuatl: “La etimolo-
envueltos en cuero de venado” y que actualmente
gía de Sutiaba es shuctli, caracolito negro, atl agua,
están extraviados.
pan adverbio de lugar lo cual significa ‘’Río de cara-
Walter Lehmann, estuvo en Nicaragua de los
colitos negros”, chotes les decimos en León” (p. 43).
años 1907 al 1909, y en 1920 realizó investigaciones,
El antropólogo Mario Rizo (1999) menciona que
mismas que plasmó en su obra Las lenguas de Amé-
la palabra sutiaba ha evolucionado desde “1544 y lo
rica Central. En sus relaciones entre sí y con América
del Sur y México, es él quien recupera el más extenso escriben en la forma ‘sotiava’, ‘sutiaba’ y sutiava. En
vocabulario de la lengua sĭ́ndiŏ́. Tomas Ayón (1993) 1548 aparece en las formas ‘sutiaba’ y ‘sutiava’; en 1586
en Historia de Nicaragua desde los tiempos más remo- aparece en una forma mexicanizada como ‘xutiaba’
tos hasta el año 1852, llama a los sĭ́ndiŏ́ como oroti- e indistintamente como ‘sutiaba’ y ‘sutiava’, en 1627”
ñas. La investigación más reciente es el libro (p. 17). Rizo, agrega que “la primera referencia es-
Identidad y derecho: Los títulos Reales del Pueblo de crita del pueblo de sutiaba data de mediados del
Sutiaba de Mario Rizo. siglo xvi, exactamente de 1538 cuando se menciona
Además, es importante mencionar tres documen- su existencia como encomienda subordinada a la
tos que recogen palabras de la tradición oral y están jurisdicción de León de Nicaragua” (p. 47).

34 35
36
1. Municipio de León
2. Territorio en el que vive la
Honduras población que se identifica
como parte de la comuni-
dad indígena de Sutiaba
3. Ciudad de León
4. Territorio de la comunidad
indígena de Sutiaba que
El Salvador reconoce que sus
pobladores no se identifican
como sutiabas
Nicaragua
5. Managua
6. Mar Caribe

Océano Pacífico

Costa Rica

1. Ciudad de León donde

habita la comunidad
indígena de Sutiaba
urbana.
2. Ciudad de León donde la
comunidad indígena de
Sutiaba reconoce que no
forma parte de Sutiaba
3. Poneloya
4. Comarca Miramar
5. Las Peñitas
6. Soledad
7. Santa Lucía
8. Loma Pelada
9. Valle Los Arauz
10. Comarca El Convento
11. Comarca Amatitlán
12. Salinas Grandes
13. Comarca Las Marimbas
37

Mapa del territorio donde viven actualmente los sĭ́ndiŏ.́

 El poeta Enrique de la Concepción Fonseca, re- Sutiaba/Lehmann1
Raíz de
fiere que el Corregidor Diego de Valdés fue quien (ihnca-uca, 2011, Español Significado
la palabra
p. 47)
institucionalizó la forma escrita de “subtiaba” en
sĭ́ndiŏ́ Subtiaba sĭ́n
1676, término que evolucionó de manera peyorativa,
Cacique de
cobrando mayor fuerza el 27 de diciembre de 1902 sĭ́ndiŏ́ Taa
sutiaba
sĭ́n
cuando el Congreso Nicaragüense abolió la munici- sĭ́nu, sixnu Piedra sĭ́n
palidad de sutiaba y decretó su anexión a la ciudad sĭ́nu dagu Sílex sĭ́n
Piedra/
de León, por eso actualmente es conocida como “un dureza
ñau sĭ́nu Metlapil sĭ́n
barrio” de León, hecho que marcó la memoria de
los sutiabeños. El poeta De la Concepción Fonseca
La raíz de la palabra sĭ́n: sĭ́nu, sĭ́xnu, sĭ́nu dagu, po-
(1996), considera que el término sutiaba es:
dría referir algún tipo de piedra. En mè’phàà la pa-
labra cercana a sĭ́nu es tsénò o tsínù/metate, el que se
“Un mote que nos impusieron como remoquete a
usa para moler maíz. La posible definición de sĭ́n-
la palabra sutiaba, […] la palabra Sub, esta palabra
diŏ́ podría ser: lugar donde se tallan las piedras.
justa y cabal para otras cosas, a nosotros como par-
Al respecto Lehmann menciona:
te de la ya tolerada toponimia… es deshonrosa y
humillantemente lesiva, porque… subtiaba es una
“Cuando pregunté por el significado de esta pala-
parodia gigantesca que nos dice que cada sutiaba
bra que se conservó en los nombres de los volcanes
encontró su padre en cada leonés que lo despoja de
Maribios, se me dijo que equivalía a “piedra”. La
cuanto quiera” (p. 13).
palabra con certeza forma parte de la antigua len-
gua Sutiaba, pero se distingue totalmente de la pa-
Walter Lehmann, en su visita a Nicaragua en 1902,
labra para piedra «Sīnu». Tal vez denomine ciertos
realiza una entrevista a Victoria Carrillo (84 años),
tipos de piedra volcánica o sea un nombre propio
a Ángela Vázquez (80 años) y a Bernardo Suazo (45
ya vuelto inexplicable hasta la fecha.” (Künne,
años), apunta que la palabra con la que se autode-
2011, p. 145).
nomina el pueblo de sutiaba desde su propia lengua
es sĭ́ndiŏ́, pero no anota el significado. Sin embargo,
Se han encontrado vestigios de piedras talladas en
a partir de otras palabras que aparecen en el voca-
la región de Sutiaba, piezas que conservan las fami-
bulario que recupera, podemos rastrear la raíz.
lias como patrimonio de su memoria ancestral.

38 39
 Actualmente los sutiaba reivindican la palabra mas antes, durante la conquista del capitán Françis-
sĭ́ndiŏ́, la manera en la que sus ancestros se auto- co Fernandez, teniente que fué de Pedrarias; é fué
nombraban: desta manera; que como los indios vieron la osadía
y esfuerço de los españoles, é temían mucho de los
“Nosotros los sutiaba creemos que recuperar el caballos, é nunca avian visto tales animales, é que
verdadero nombre (sĭ́ndiŏ́) de nuestro pueblo es re- lo alançaban é mataban, pensaron en un nuevo ardid
cuperar siglos de historia, debido a que nuestros de guerra, conque creyeron que espantarian los ca-
abuelos calculan dos fechas de arribo al territorio ballos é los pornian en huyda é vençerian á los es-
del Pacífico de Nicaragua. Unos calculan, en el si- pañoles. E para esto, çinco leguas de la cibdad de
glo IV después de Cristo, y otros en el siglo VI león, en la provincia que se diçe de los Maribios,
después de Cristo. En cualquiera de las dos fechas mataron muchos indios é indias viejas de sus mes-
antes propuestas, el nombre sĭ́ndiŏ́, es de más valor mos parientes é vecinos, é desolláronlos, después
histórico que el nombre sutiaba, ya que sutiaba, es que los mataron, é comiéronse la carne é vistiéron-
puesto a partir de la conquista de nuestro territo- se los pellejos, la carne afuera, que otra cosa del
rio, los maribios.”11 indio vivo no se pareçia, si no solo los ojos, pensan-
do, como digo, con aquella su invençion, que los
Maribio y Sutiaba significan dos cosas distintas, ma- christianos huyrian de tal vista é sus caballos se
ribio es el territorio donde se habló la lengua sutiaba, espantarían. Como los christianos salieron al cam-
y sutiaba es el nombre por la que son conocidos los po, los indios no rehusaron la batalla: antes pusie-
sĭ́ndiŏ́ en Nicaragua. ron en la delantera essos indios que traian otros
Un lugar que se ha vuelto símbolo de los sĭ́ndiŏ́ revestidos, é con sus arcos é flechas dieron prinçi-
es la Cordillera de los maribios, mejor conocida pio a la batalla animosamente é con mucha grita é
como la Cordillera de los desollados, el nombre vie- tambores. Los christianos quedaron muy maravi-
ne de la siguiente historia: llados de su atrevimiento, é áun espantados del
caso, é cayeron luego en o que era é començaron á
“Un caso cruel y notable nunca oydo antes, diré dar en los contrarios é á herir é matar de aquellos
aquí, aunque aqueste no acaesçió en el tiempo que que estaban forrados en otros muertos…E de allí
yo estuve en Nicaragua, sino año é medio ó poco adelante se llamo aquella tierra, donde acaesçió lo
ques dicho, la provincia de los Desollados”. (Fer-
11
A. B. Gutiérrez, comunicación personal, 19 de febrero del 2020. nández de Oviedo, Tomo VI, p. 360-361).

40 41
¿Qué significa ataviarse con la piel, y más, si el –por imponerlos sus dueños en esa montería– y
muerto es de la misma estirpe? Para los sĭ́ndiŏ́-mè’phàà como eran canes nuevos, andaban en torno de el
la piel es el principio de la vida, en ella se funda- indio, ladrándole, y él daba algún coscorrón a al-
menta la relación ética con el mundo, ponerse la piel guno. Y cuando a él le parecía que los tenia venci-
de los ancianos para el combate significaría la trans- dos con su palo, soltaban un perro o dos de los
mutación de la sabiduría, la valentía y la fortaleza: lebreles y alanos diestros, que presto daban con el
lo que llevaban puesto en la espalda los guerreros indio en tierra, y cargaban los demás y los desolla-
maribios era la piel de la memoria. ban y destripaban y comían de él lo que querían.
Los sĭ́ndiŏ́ son una cultura aguerrida, defienden Y de esta manera los mataron a todos dicciocho
y han defendido, como la piel al cuerpo, su cultura. malhechores, los cuales eran del valle de Olocotón
Cabe recordar lo relatado por (Fernández de Ovie- y de su comarca. Hatados los perros, quedáronse
do, Tomo VI), en 1528 en el lugar conocido como el los indios en la plaza, a causa de que se pregonó
Olocotón, donde 18 caciques atacaron y dieron muer- que a quien de allí los quitase le darían la misma
te al “tesorero Alonso de Peralta y un hidalgo llamado muerte… Y como la tierra es caliente, luego otro
Zúñiga y otros dos mancebos, hermanos, llamados día hedían, y al tercero o cuarto día que allí esta-
los Baezas”, (p. 359). Fueron a visitar a sus esclavos y ban, por atemorizar y dar ejemplo a los in­dios.”
cobrar tributos, pero ya no regresaron, los maribios (Fernández de Oviedo, Tomo VI, p. 359-360).
se comieron hasta a sus caballos, luego sucedió lo
siguiente: Para Mantica (2004), la palabra maribio significa:
“mai-rabú, “Hombres por excelencia” mai: superla-
“Pedrarias Dávila envió un capitán con gente a tivo de bueno y rabu: hombre” (p. 186 ). En la actua-
buscar a los malhechores, y prendieron de ellos lidad, en la variante mè’phàà Vátháá (Huehuetepec)
17 ó 18 indios caciques e indios principales, y man- dicen ràbù/gente. Para Alfonso Valle la palabra mari-
doles Pedrarias aperrear que se los comiesen a ellos bio evolucionó, adaptándose a la fonética del inglés:
perros. Y un martes a 16 días de junio de aquel año,
en la plaza de León, los ajusticiaron de esta mane- “Cordillera de los Maribios se llama la cordillera
ra: que le daban al indio un palo que tuviese en la de volcanes que empieza en el Cosigüina y termina
mano, y decíanle con la lengua o intérprete que se en el Momotombo y Momotombito. Los Maribios
defendiese de los perros o los matase él a palos; y a o tlapaneca yopi, denominación de los sutiabas o
cada indio se echaban cinco o seis perros cachorros nagrandanos, al invadir Nicaragua en la misma

42 43
 época que los chorotegas, se establecieron en las
Sutiaba mexicano
faldas de esa cordillera y la parte del territorio ad-
yacente hasta orillas del Pacífico. De allí el nombre Llevaba meses buscando la memoria oral de sutiaba,
de Maribios, que adaptado al fonetismo inglés por subí y bajé sus montes, me sumergí en la negra arena
etnógrafos, exploradores, geógrafos y escritores an- de las playas de Poneloya, caminé sin sombra en sus
amplias calles, me detuve varias veces a mirar los rizos
glosajones, se transformó en Maraibios y luego en
del sol de la iglesia, busqué alguna huella, algo que me
Marrabios. Maribio significa piedra, roca, o piedra dijeran los ídolos tallados del museo, al bajar los pár-
labrada, en el idioma sutiaba.” (Valle, 1920, p. 28). pados invocaba que los sueños me revelaran en su len-
guaje ese tiempo ancestral. Sutiaba me recordó a los
pueblos de la costa de Guerrero.
Poco antes de la conmemoración de la muerte de
Adiact, me invitaron a exponer avances de mis hallaz-
gos en la investigación, Pueblos de una misma raíz; los
mè’phàà y sutiaba, pero ¿por dónde empezar? Al presen-
tarme dije: “Soy mè’phàà de La Montaña de Guerrero,
México”, alguien me corrigió: “es el sutiaba mexicano”,
después de ese sobrenombre, a donde quiera que iba o
me asomaba, me decían el sutiaba mexicano, pensé,
cuando alguno de ellos vaya a mi tierra les diré: “mè’phàà
nicaragüense”. El mote de “sutiaba mexicano” me abrió
puertas y diálogos con los ancianos de la comunidad.
En dicho evento, cuando hablé, sentí antiguos los
sonidos de mis palabras, cada que abría la garganta se
inmiscuían tiempos e imágenes, ¿cómo empezó todo y
por qué?

44 45
 Adiact y el estertor
de los atabales

M
uchos sucesos funestos marcaron la me-
moria de los sĭ́ndiŏ́, entre los cuales desta-
ca la muerte del Cacique Adiact, quien fue
ahorcado en un árbol de tamarindo por los españo-
les. Hay múltiples relatos sobre este personaje, es
difícil situar de manera precisa su origen.
En las crónicas que escribe Oviedo se menciona
el nombre de un cacique Ariat que puede referirse
a Adiact: “En el cacique Nagrando [Nagarote] y Ariat
y Mabitra [lmabite] y en el de Mahometombo [Mo-
motombo] se bautizaron 585 personas. En la provincia
de Maribio se bautizaron 6.346 personas.” (Fer-
nández de Oviedo, Tomo VI, p. 417).
Si se analizan con detenimiento las crónicas o las
toponimias, muchos nombres de los caciques o lu-
gares de asentamiento tienen su raíz en idiomas in-
dígenas que los cronistas escribieron mal, como
podría ser el caso del nombre de los caciques men-
cionados en la crónica de Oviedo: Ariat, mabitra
(imabite), Nagrando, Momotombo.

46 47
 En el libro Interpretación de nombres geográficos “El Capitán español Jose Alberto Guardia y Espi-
indígenas de Nicaragua, de Alfonso Valle, hay varias nal se encantó con la nativa Díi-lu ídu (Flor de
toponimias que corresponden a la raíz léxica del Caña), declarándole su amor, que fue correspondi-
mè’phàà, sobre todo en la zona donde tuvieron asen- do. Existía en la tribu sutiaba un joven de nombre
tamiento los sĭ́ndiŏ́. Ruùá ṛíñu que significaba perro viejo, quien pre-
tendía el amor de Díi-lu ídu, y al enterarse de la
Toponimia Posible raíz mè’phàà Significado relación amorosa de su pretendida, expuso a sus
Lugar de leales guerreros sobre el peligro que representaba
Mabitra (imabite) Mànbitá’á/relámpago
relámpagos para el pueblo de Sutiaba dicha relación, ya que de
Jumuika
Jùmù’/mi pensamien- Donde camina esa forma perderían a sus mujeres, sus tierras y sus
to, ikháá/caminar el pensamiento bienes, lo hizo con la intención de que Adiac se
Matamba, para enterara y tomara fuertes decisiones.
A. Valle, significa:
Matha/río, Lugar de río Efectivamente, Adiac convocó a sus notables
“flecha larga, mahta/
mbàà/grande grande
flecha, mba/grande o para estudiar la situación, reuniéndose con ellos
larga” en Júbà ṅiṅá-ñu (Cerro de los Vientos). Mientras
Diriamba, para eso sucedía, otro guerrero del grupo de Perro Vie-
A. Valle: “grandes
cerros o colinas”. Àjmba/ viejo Lugar del viejo jo, llamado Ápú gù-gáñuu, Culebra de la muerte,
Diri/cerros, mba/ informó secretamente al Gobernador sobre las in-
grande” tenciones de los indios sutiaba.
Maribios, para Lugar donde se El Gobernador dio crédito a la denuncia y dictó
A. Valle: “piedra o Ràbù/xàbù/gente habla la lengua
roca” mà ràbù instrucciones al Capitán Guardia y Espinal, quien
invadió el Cacicazgo, capturando a los principales
Para el sutiabeño Baltazar Gutiérrez, quien es un jefes indígenas procediendo a incendiar sus case-
estudioso de la cultura sĭ́ndiŏ́, la palabra Adiact está ríos. Adiac cogido por sorpresa fue conducido a la
compuesta de À’daÿú/ hijo, donde aÿú tiene su raíz plaza de Sutiaba. Fue juzgado, aperreado y conde-
en iaa/agua, y agrega la palabra Ahca/ Sol. El nombre nado a morir ahorcado en las ramas de un árbol de
de Adiact lo traduce como “Hijo del Agua o Sol”, y tamarindo, en presencia de su pueblo que lloraba
sitúa la muerte del cacique en el año de 1614. la muerte de su querido cacique sin poder hacer
Su versión de la historia es la siguiente: nada para salvarlo, hecho ocurrido un día viernes
25 de abril de 1614, fecha que aún perdura en el

48 49
 corazón de los sutiaba.” (A. B. Gutiérrez, comuni- de la dicha plaza y siendo preguntado por lengua de
cación personal, 19 de febrero del 2020). Ynesica india ladina de Miguel Martín, dijo lo
siguiente el dicho cacique llamado Çital siendo pre-
El historiador Mario Rizo, al rastrear la leyenda de guntado por lengua de la dicha […] dijo que lo que
Adiact, da cuenta que Joaquín Macías Sarria la pu- pasa es que puede hacer ocho días poco más o me-
blicó por primera vez en el año 1936 en el libro 20 nos que Andrés Medrano, que está en la dicha pla-
narraciones y una conferencia, Sarria le agregó ele- za por estanciero, tomó a una india que se llama
mentos de creación literaria, la historia pudo ser Sochel y la tuvo en un palo dentro de un bohío y la
retomada, reinterpretada y adoptada por la comu- quemó hasta que murió; y que a este testigo por que
nidad sutiaba. le dijo que porqué la quemaba le echó un hico
Rizo, también al estudiar los documentos colonia- [lazo] al pescuezo y le quiso ahorcar y le dio azotes
les, encuentra un registro jurídico, el cual pudo dar en la espalda y mostró las señales que dijo que le
origen a la historia de Socchi y Adiac, como él lo llama: había hecho […] que le había dado con la espada,
que la espada dice que le hizo las señales que mos-
“Proceso acumulado contra Andrés Medrano es- tró y que a dicho la verdad y no miente y señaló al
tanciero de Christobal García. En el Realejo de la señor Teniente de su señal…”.12
Posesión término y jurisdicción de la ciudad de
León, Provincia de Nicaragua, en veinte y cinco Sin duda Adiact existió y es un símbolo importante
días del mes de Febrero de mil quinientos cuaren- para los pueblos sĭ́ndiŏ́, por esa razón se ha perpe-
ta y uno por ante mi Marcos Alemán, Teniente de tuado su nombre y reinventado de muchas maneras.
Escribano Mayor de esta provincia, [comparece] el El Ariact que se menciona en la crónica de Oviedo
magnífico señor capitán Luis de Guevara, Alcalde no es el mismo Adiact de la memoria oral que nos
Mayor y Teniente de gobernador en esta provincia relata Baltazar, ni es el mismo con el nombre de Ci-
por su majestad, dijo que por cuanto a su noticia es tal que encuentra Rizo en los archivos históricos,
venido que un Andrés Medrano estanciero de
Cristóbal García en çigüina quemó una india has- 12
Rizo, 2014, p. 13-14. Para más información: Vega Bolaños, Andrés (1956)
ta que murió y que al cacique porque lo reprendió Colección de Documentos para la Historia de Nicaragua, Tomo Diez, p.
430. Colección Somoza, Madrid. En “Juicio de Residencia que Diego de
le dio de azotes y le echó una soga al pescuezo para Herrera Oidor de los Confines, tomó a Luis de Guevara, teniente de go-
ahorcarle. Para hacer informaçión de lo susodicho bernador de la provincia de Nicaragua en virtud de lo mandado en cédu-
las de 7 y 13 de septiembre de 1543”. Concluyó el juicio en la ciudad de
hizo compareçer ante sí el cacique, que dijo ser León, el 28 de junio de 1544.

50 51
sin embargo, la leyenda de Adiact está presente en El papel de las mujeres en este movimiento por la
el imaginario de los sĭ́ndiŏ́, por ejemplo, en la pobla- defensa de la tierra fue fundamental, cabe destacar
ción de Sutiaba, los viejos aún cuentan las historias los nombres de las que integraron la primera Junta
de la memoria oral: El Punche de oro, El Cadejo, El Directiva Femenina: Filomena Sánchez, (Secretaria),
Toro Guaco, creen que el punche de oro representa Trinidad González (Tesorera), Isabel Téllez (Fiscal)
el espíritu del cacique Adiact y esperan su regreso. y Ángela Bárcenas (Vocal).
En décadas recientes, las protestas realizadas por Los sĭ́ndiŏ́ tuvieron una participación activa en
cuestiones agrarias en los años 1954-1965, fueron los diferentes acontecimientos históricos de Nica-
otro suceso significativo para los sĭ́ndiŏ́. Los hacen- ragua, contra la dictadura somocista y la liberación
dados cercaron sus tierras impidiéndoles hacer ac- de León con el Frente Sandinista de Liberación Na-
tividades tales como la agricultura, el pastoreo y la cional; Omar Cabezas, nos relata el trabajo políti-
pesca, ellos actuaron en respuesta a esa situación: co-militar que se hizo en la zona:

“Durante una noche típica de rebelión unos 1,000 “El trabajo en Subtiava empieza a crecer como re-
sutiabas, organizados en unas en cinco brigadas guero de pólvora, silenciosamente, en la sombra.
montadas, cortaban cercas de alambre de púa en Y nosotros empezamos a proyectar a Sandino den-
una área de unos 50 kilómetros, expulsaban a los tro de Subtiava. Ellos tienen un cacique que fue el
capataces y trabajadores de varias haciendas, y es- cacique más representativo de ellos: Adiac. Noso-
capaban antes de que la Guardia Nacional llegara al tros proyectamos a Sandino como continuador de
lugar de los hechos. Tales acciones, a su vez, condu- Adiac… tratamos de traspolar sus viejas luchas an-
jeron a la militarización de las haciendas de tal ma- cestrales de Adiac, recordarles cómo fueron des-
nera que los oficiales de la Guardia Nacional se pojados, cómo fueron sometidos, y cómo liberales
convirtieron en capataces y los establos en cárceles. y conservadores fueron empujándolos y quítándo-
Sin embargo esta brutal represión no tuvo éxito con- le las tierras, y cómo Sandino se rebela, igual que
tra esta comunidad Indígena. En las palabras de un se rebeló Adiac... Y luego la cuestión de que las
militante: “Somos 8,000 indios dispuestos a todo”. clases burguesas los están dominando. Entonces
Antes del final de 1960, los sutiabas de hecho forza- cuando los subtiavas salían en manifestación, an-
ron al régimen a otorgarles concesiones de peso in- tes de salir en manifestación, sonaban sus atabales
cluyendo la distribución de unas 2,500 manzanas de ¿sabés lo que es un atabal?, es un tambor. Enton-
sus antiguos terrenos.” (Gould, 1990, p. 107). ces salían las comisiones por todo el barrio con

52 53
 tambores: parangan, pangarán... Es un sonido así: Ante la pérdida del idioma, las mujeres sĭ́ndiŏ́ se
parangan, pangarán. Pero es un sonido sordo, es organizaron en una cooperativa que lleva por nom-
un sonido serio; no es un sonido alegre ni es un bre “Adiact”. Todo inició cuando se preguntaron
sonido triste, sino que es un sonido tenso: paran- sobre lo que aún preservaban de sus ancestros, to-
gan-parangaránparanganparangarán. Y ellos no das coincidieron en el saber de la gastronomía, re-
voltean a ver a los lados, sino que van recto, paran- cetas que habían aprendido de las mujeres que les
ganparangarán-parangan-parangarán.” (Cabezas, antecedieron.
1981, p. 31-33). Cada año, el 25 de abril se hace un evento donde
las integrantes de la cooperativa dan una muestra
Falta sumar esfuerzos para revitalizar la cultura sĭ́n- gastronómica y comparten los distintos saberes que
diŏ́ que, a pesar de las vejaciones, se abren camino aún preservan, dicha festividad se desarrolla en el
con esperanza, sabiduría y fortaleza como la piel marco de la muerte de Adiac, hijo de Sutiaba.
que cuida la vida. En las casas de los sĭ́ndiŏ́ aún Perdieron las palabras, pero aún conservan la ci-
suena el estertor de un atabal que busca fijar la catriz de ese idioma, sus ramificaciones en cada una
memoria en las nuevas generaciones: de las formas del saber.
Dentro de la constitución política del gobierno
“Los sutiabas lograron atraer a muchos ladinos de Nicaragua, los pueblos del Pacífico Norte y Sur
quienes vieron en “la raza rebelde” la encarnación no tienen los mismos derechos que los pueblos in-
de una historia digna de orgullo y de un método de dígenas de la Costa Atlántica, uno de los argumen-
lucha digno de emulación. Porque, ciertamente, la tos para desconocer su derecho indígena, es la
contribución más grande de los sutiabas a la libe- pérdida del idioma.
ración de Nicaragua fue, al mismo tiempo, lo que El idioma sĭ́ndiŏ́ actualmente está declarado ex-
los distinguió de sus aliados ladinos: una vocación tinto, sin embargo, a partir de la obra de Walter
creadora por la organización autónoma, inextrica- Lehmann y de la memoria oral, los pobladores han
blemente ligada a un sentido único de su propia emprendido proyectos para el rescate de su lengua,
historia. Aunque los diez años de revolución no Baltazar Gutiérrez, habla sobre esta labor:
han fortalecido la unidad de la comunidad, cual-
quier anuncio de la muerte de Sutiaba sería algo “La idea del rescate de la lengua sutiaba, la he es-
prematuro.” (Gould, 1990, p. 109). cuchado desde que era niño, tal vez será en 1968,
de unos 11 años. Pero fue en el año de 1979 cuando

54 55
 me integré en la fundación de la Casa de Cultura sutiaba para alumnos de primaria y secundaria.” (A.
de Sutiaba, trabajé con el poeta e historiador En- B. Gutiérrez, comunicación personal, 19 de febrero
rique de la Concepción Fonseca González, el poe- del 2020).
ta Isaac Sánchez Salgado y el historiador Eliseo
Hernández, todos ellos oriundos de Sutiaba, pero
no fue hasta el año de 2012 que el poeta Enrique
Fonseca logra gestionar la traducción de la obra
de Walter Lehmann del alemán al español, y fue
publicada en la Revista de Historia del Instituto
de Historia de Nicaragua y Centroamérica de la
Universidad Centroamericana.
Este trabajo fue presentado en el Cabildo Indí-
gena de Sutiaba. Posteriormente en el 2015 recibo
una llamada de la directora de la Oficina de Cul-
tura e Historia de la Alcaldía de León, donde me
dice que le urge mi presencia en dicha oficina,
pues tiene una visita de un joven de origen mexi-
cano, que está interesado en la lengua de Sutiaba,
y fue así que conocí a Hubert Martínez Calleja,
con quien me dirigí a la casa del poeta Enrique de
la Concepción Fonseca donde nos reunimos.
Por razones que impedían trabajar en ese mo-
mento al poeta Enrique Fonseca con el compañero
Hubert, me delegó a mí, para que trabajara con él,
durante su estadía en Sutiaba. Fue así que nació el
“Proyecto de Revitalización de la lengua Sutiava en
Nicaragua”, Proyecto que hemos tratado de echar
adelante, pero se nos ha hecho imposible, por la
situación sociopolítica que atraviesa el país. Ac-
tualmente estoy impulsando talleres de la lengua

56 57
 Los nichos
ladrido, dudé de lo que había escuchado, prestamos
Guillermo me contó que, en la época de la guerra Cen- atención, contuvimos la respiración para poder escu-
troamericana, conoció un lugar llamado “los nichos”, char, solo era el airé llorando con la maleza, mi corazón
un refugio sagrado para los sutiabeños; él recordaba tuvo un único deseo, escuchar a esos perros, y de pron-
tres piedras grandes con pequeños huecos, se especuló to el silencio tuvo forma, llenó de sangre nueva nuestro
que en ellas se hicieron sacrificios en la época prehis- corazón.
pánica, me dijo: “chavalo, tengo una vaga memoria de
cómo llegar” y decidimos ir.
Nos montamos en una moto sobre un camino de te-
rracería, cruzamos un puente cargando la moto, cami-
namos entre árboles de morro, les colgaban pequeñas
cabezas de calabaza, que Guillermo dijo eran de anti-
guos dioses, siguió una larga vereda de pastizal y kiló-
metros de arena seca.
Cuando llegamos, vimos cuerpos rocosos quemados
por el sol, nos emocionamos, lo primero que hicimos
fue tomarnos fotografías, platicamos sobre la posible
finalidad de las piedras y sus huecos tallados, parecían
tres ídolos de rayo de gran tamaño.
Llegó la tarde, al querer regresar no encontramos
las huellas del camino por dónde llegamos, el viento con
arena las había borrado.
Pensé, “los ídolos nos castigan”, ante nosotros solo
maleza, sin un punto fijo para guiarnos, caminamos sin
rumbo bajo el calor, se hizo de noche y con ella nacieron
sonidos de extraños animales, nos cuidamos de las ser-
pientes, una sed rasposa y espesa espinaba nuestras
gargantas. Guillermo dijo, “oye chavalo, esperemos el
amanecer, quizá el camino sea más claro”, nos senta-
mos, nos cobijó un frío viento. Me llegó un presenti-
miento, recordé la voz de mi madre, “cuando no sepas
a dónde ir sigue los pasos del animal luna”, me paré y
caminé, Guillermo me siguió, de pronto escuché un

58 59
 Una misma raíz:
los mè’phàà y sĭ́ndiŏ́

E
l argumento contundente del parentesco de
ambos idiomas es el registro lingüístico que
hace Walter Lehmann en el libro “Las lenguas
de América Central. En sus relaciones entre sí y con
América del Sur y México,” a esto se suman los tres
diccionarios del idioma sĭ́ndiŏ́ escritos por los mis-
mos hablantes. Se puede decir que el sĭ́ndiŏ́ es una
variante del mè’phàà antiguo, fue adoptando nuevas
tonalidades y características de acuerdo al territorio
y al contacto con otras culturas. Sin embargo ambas
lenguas conservaron elementos identitarios de un
pasado que los hermana.
Para los lingüístas, las lenguas presentan ciertas
características de evolución de las palabras, de ahí
se puede deducir su clasificación y antigüedad, en
esta línea se postula que los sĭ́ndiŏ́ se separaron de
los mè’phàà, en un tiempo variable de ocho siglos,
en el transcurso del año 1,200 d.C., hecho respalda-
do por el fechado léxico-estadístico de Swadesh

60 61
(1967).13 Dato que a su vez está relacionado con lo Gaatahiguala, y está a treinta leguas de León14. El
propuesto por otros investigadores, “Kaufman y origen de aquesta gente de Maribichicoa es de la
Healy coinciden que los maribios llegaron a Nicara- provincia de los Maribios, y por hambre se fueron
gua en la fecha mencionada.” (Künne, 2011, p. 171). a poblar en aquella tierra no ha mucho tiempo; por-
Entre la lengua mè’phàà y sĭ́ndiŏ́ hay una distancia que cuando yo estuve en aquella tierra, había hom-
cercana a los 800 años de evolución, un tiempo pe- bres vivos que se acordaban de ello, y se conocen
queño en referencia a la edad de una lengua. por parientes los unos a los otros, y se hacen honra
Respecto a las causas de la migración, se tienen como entre adeudos.” (Fernández de Oviedo, Tomo
las siguientes hipótesis: VI, p. 370).

a. Por guerras con otras culturas en México. Actualmente el lugar citado se encuentra en Gua-
b. Por una hambruna que afectó la zona y se vieron tajiagua, municipio del departamento de Morazán,
obligados a emigrar para buscar un territorio que anteriormente fue territorio del idioma lenca,
más próspero. en el Este de El Salvador.
Para Martin Kunne, la ubicación que hace Ovie-
Los mè’phàà/ sĭ́ndiŏ́, también tuvieron asentamien-
do es imprecisa, el lugar al que se refería quedaba
to en El Salvador y Costa Rica, en El Salvador en el
al norte de la ciudad de León: “la provincia de ma-
lugar que se conoció como Maribichicoa. Sobre los
rabichoa mejor Marabichicoa, se encontraba… en
fundadores de dicho pueblo, Oviedo menciona que
El Salvador oriental y no dependía del cacique Na-
un grupo de maribios asentados en Nicaragua emi-
grando.” (Künne, 2011, p. 58). Actualmente no hay
graron a las tierras de El Salvador:
vestigios de la presencia de los sĭ́ndiŏ́ en El Salvador.
“…a la par del río[…] Maribichicoa, y así se llama un En Costa Rica los mè’phàà/sĭ́ndiŏ́, fueron conoci-
pueblo en que hay ochocientos indios de reparti- dos como sebteba o seteba, Rudolf Schuller, (1928),
miento y son en él más de dos mil quinientas áni- en el libro Las lenguas indígenas de Centro América,
mas; y los indios llaman al rio que es dicho con especial referencia a los idiomas aborígenes de
Costa Rica, hace una comparación léxica de ambos
13
Para más información véase: Wadesh, Morris 1960. The Oto-Manguean
hypothesis and Macro-Mixtecan. ijal 26: 79-111. 1967. Lexicostatistic clas- 14
“Gaatahiguala es identificada como Guatagiagua. Lehmann lo ubica, al no-
sification. En: Robert Wauchope (ed.), Handbook of Middle American reste de El Salvador, pero las minas estaban en la Gobernación de Nica-
Indians. Volume 5. Linguistics: 79-115. Austin: University of Texas Press. ragua, posiblemente en la región del río Jícaro”.

62 63
idiomas, menciona que los sebteba son un grupo cul-

Costa Rica
tural que habitó en lo que actualmente se le conoce
como la gran Nicoya.

Nicaragua
También existe la hipótesis de que los sutiabas

Mar Caribe
llegaron a Perú, ya que la mayoría de los esclavos

5
mandados por Gil González Dávila15 de Nicaragua

4
Honduras
a Perú, fueron sutiabas y chorotegas, vendidos a los
españoles aliados a Francisco Pizarro González,

6
3
este dato se menciona en el documento “Boletín de

Quintana

2
Belice
la Academia Nacional de Historia”, antes Sociedad

Roo
Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos.

El Salvador
Guatemala
Campeche

Chiapas
Tabasco
Golfo de México

Océano Pacífico

6. Captura y envío de sutiabas como esclavos

Veracruz

1. Región La Montaña de Guerrero

Migración me’phàà a Nicaragua
Oaxaca

4. Cordillera de los Maribios

a Perú en el Siglo XVI

Morelos Puebla

3. Maribichicoa

5. Gran Nicoya
2. Guatajiagua
1
Edo.
Mex

Guerrero

15
Capitan Español (1480-1526), fue el jefe de la expedición al territorio de
las actuales Costa Rica y Nicaragua.

64 65
 Comparación del idioma
sĭ́ndiŏ́ con el idioma mè’phàà

T
omando en cuenta las obras e investigaciones
de los principales autores y estudiosos del
idioma sĭ́ndiŏ́, elaboré diversos cuadros com-
parativos que me permitieron comprobar la estre-
cha relación entre dicho idioma con mi idioma
materno, el mè’phàà.

Cuadro comparativo I
Las lenguas de América Central. En sus relaciones entre
sí y con América del Sur y México, 1920, de Walter Leh-
mann, tiene el registro más sistemático del idioma
sĭ́ndiŏ́, contiene 892 palabras y un cuadro fonológico,
y representa la única recopilación con ese enfoque y
metodología. A partir de esta obra pude demostrar,
de manera contundente, que el idioma mè’phàà ha-
blado en la región de La Montaña del Estado de
Guerrero y el idioma sĭ́ndiŏ́ que se habló en Sutiaba,
departamento de León, Nicaragua, es el mismo.
Cabe mencionar que Lehmann, a través de dicha
investigación, se capacitó en el estudio del idioma

66 67
sutiaba para acceder a una cátedra universitaria, Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
donde el filósofo Walter Benjamín asistió como Sílex/piedra
Sīnū dāgū Itsí agu
alumno, y de Lehmann abrevó sobre el pensamiento de fuego
indígena que posteriormente aparecería en su obra. Gunī Ngúní Humo
En el siguiente cuadro comparativo, hice una se- Īdū Ìdú Sal
lección de palabras, oraciones y frases que consideré D- ăӽkā-lū Àkhà’ Sol
muestran de manera más estrecha la semejanza en- Sīgū Tsígu Año
tre ambos idiomas. Es clara la marca de la evolución
Biī Mbi’í Día Tiempo
de las palabras, el sonido de la “r” por la “d”, por
ejemplo: dawún/boca (sĭ́ndiŏ́), rawún/boca (mè’phàà). Gūbă Júbà’ Barro-arcilla Tierra
Gămba Jambaa Camino
Selección de palabras 16
Rābu
Xàbò/xàbù/ Ser humano/
ràbù gente
Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Rāb -agū À’gù/à’go Mujer
Gŭă Gù’wá Casa Sentado-voz
Āda- ÿū/hijo-hija Àdà Niño/niña
Su casa
Gõõ Go’wòó Puede referir a
(casa de él)
que antes los
Kunītilū Kùnitè’/gixàà Diablo Espíritu malo yernos hacían
Animal/semilla servicio de
Kŭīÿa/leña Xkwíya Leña/planta Ñāu āӽmbă/
de agua Ñawùún Mano del novia en la
cuñado (mano
àjmba viejo casa de los
Iÿa Iya Agua grande)
suegros, son
Iÿa mbă Iya mbàà Río grande una mano de
trabajo en la
Ī ÿa mītāun/ nueva familia.
Iya tawún Agua dulce Agua dulce
chicha
También la
Nă-mbīÿa Nàmbiyà’ Llorar Estoy llorando
palabra se usa
Āӽmbă Àjmba Anciano
Fuego/ para macho,
Āgū Agu
lumbre viejo.
Rābu rīñu Xi’ñú es el
16
Lehmann, hizo un sistema fonético para representar los sonidos de las Hombre nombre de los
palabras del sĭ́ndiŏ́, y debido a su particularidad, no encontré como in- Xàbó xi’ñú
viejo abuelos del
tegrar de manera completa dicha simbología, sugiero consultar la obra
pueblo.
para mayor precisión de la puntuación.

68 69
Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Gi-ndīstăa Nditá’a Tos
Parece que el
sonido de la “r” Enfermedad
en algunas Tšī mīštšū ÿāhă de manchas
Rõaӽī/gente/ palabras suena cutáneas
găӽtīñu rõaӽī/ como “x” y el
antepasados/ de ӽ como “j”, Rŭӽkū Xùkú Animal
gente de lejos probablemente,
sea la palabra Ӗndī Indìí Jaguar
xòají/gente de Āgă Àgà Cerdo
pueblo.
Dăgāba Ràgàba Sapo
Kūninŭ mbā/
Deidad- Deidad del Āpū Àbò/àbù Serpiente
dormilón (gran Àkhùùn nìnù
sueño sueño
durmiente) Rægŭī Xà’wí Cangrejo
La “r” suena Aӽkŭă Àkwàán Hormiga
Dāū Rawun Boca
como “d”
Ÿūă Yu’wa Agave
Dākõ Rakhá Nariz
Năndī Ndíí Tabaco
Ñăŭ Ñà’wun Oreja
Rānā Thana Medicina
Mi cara/tu
Īnū, īnă/rostro Ina/Inù’/ináà’ Nìjañuù/
cara Găgáñu Muerto
wàjèn
Sūhu Tsúùn Cabello
Ñāū Ñawún Mano
Năӽkū Nakhú Pie Selección de verbos
Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
En mè’phàà, la
Īsū Ìtsò Hueso “o” puede Nă-dõkõ (g ŭ ă) Nàrògòò Cierro la
sonar como “u” Cerrar (casa) gù’wá casa

Īă mīšu Iya míxu Orina Agua de orina Náxmí/ Coser/

Nă-šmī
naxmé bordar
Excrementos
Ambă Àmbá
fecales Estoy
Ikū na-gū Ikhúún nàgú
Nă ndīÿū Enfermo durmiendo

70 71
Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado El siguiente cuadro está elaborado a partir de la
Acostado/ obra de Esquier, arqueólogo de profesión, quien es-
Gapõ Jàbò’ estoy cribió las palabras como las escuchó, sin un sistema
acostado
fonológico de por medio.
Estar
Nā-tāu Ná xtá’ún Piel sentada
sentado
Ikúún
Selección de palabras
Ikū nă-mbīÿa Yo lloro
námbiya’ Squier (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Moliendo/ Espíritu malo.
Ído nànò/ Kunete Kùnitè’ Diablo
Dõ-nā-un estoy Deidad
nànù
moliendo
A’mbin Àjmbè’ Esposo
Temer/tengo
Nā-miñū Nàmiñù’ A’guyu À’gwì’ Esposa
miedo
También se Geneu Gì’tiù’ Hermano Hermanito
Trabajar/yo
Nā-ñaӽū Nañajun traduce como Cabeza o
trabajo Edi Ede Cabeza
verbo ser pensamiento
Mba nūši Mbaa nùxì’ Tierra nueva Enu Inu’ Cara
Āsu-mbīī Àtsú mbi’i Tres días Dahu Ràjùn Lengua
Rabāgū nānī t À’gù nà’nì La mujer Abulu Aphuu Cuello
āgūma guma hace tortillas
Pa’pu Xpáphuu Brazo Hombro
Mīša Mi’xá Blanco
Hijo de mi
Mõӽmõ Mòjmò Amarillo Danau À’dá ñawún Dedos
mano
Māšă Maxa Verde Ahca Àkhà’ Sol Deidad sol
Mindo’on/
Medoun Noche Es muy noche
Cuadro comparativo II mbro’on
“Nicaragua sus gentes y paisajes”, de E.G. Squier, pu- Ahku Agu Fuego Deidad Lumbre
blicado en 1857, es el registro más antiguo que se Esse Ìtsí Piedra
tiene del sĭ́ndiŏ́, aparece con la denominación de
Eshe Ixí Maíz
nagrandano, nombre derivado de Nagarote, provin-
Eshe Exè/ixì Árbol
cia donde se habló el sĭ́ndiŏ́, actualmente es un mu-
nicipio del departamento de la ciudad de León. Ena Iná Hoja

72 73
Squier (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado Squier (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Apu Àbù Culebra Gùwà’ nítsu
Guanmelnu Diecinueve 15+4=19
ìkhù
Icu Ikhúún Yo Sagrado
Imbadiño Mbá skíñú Veinte 20x1=20
Ica Ikháán Tú
Mbá skíñú
Ica Ikháà Él Badiñoguhuanu Treinta 20+10 =30
gùwà’
Números Apudiño Àjmà skíñú Cuarenta 2x20= 40
Imba Mbá Uno 1 Asudiño Atsú skíñú Sesenta 3x20=60
Apu Àjmà Dos 2 5x20=100 se
Huisudiño/
Witsu skíñu Cien tradujo como
Asu Atsú Tres 3 guhamba
diez grande
Acu Akhù Cuatro 4 Cuatrocien-
Diñoamba Mbá ñúmbaa 20x20=400
Huisu Witsu Cinco 5 tos
Mahu Majun Seis 6
Cuadro comparativo III
Niquinu Juwan Siete 7
El Diccionario de interpretación a partir del habla de
Nuha Migiñu Ocho 8
Sutiaba, de Adolfo Isaac Sánchez Hernández, encua-
Melnu Mijna gùwà’ Nueve 9 dernado en 1976, contiene 138 palabras más oracio-
Guha Gùwà’ Diez 10 nes, que fueron escritas a partir de la memoria oral.
Guanimba Gùwà’ ìmbà Once 10+1=11 A partir de la obra de Isacc Sánchez, poeta origi-
Guanapu Gùwà’ ìjmà Doce 10+2=12 nario de Sutiaba, elaboré el siguiente cuadro. Es ne-
Guanasu Gùwà’ ìtsù Trece 10+3=13
cesario mencionar que el autor escribió las palabras
tal como las escuchó, sin un sistema fonológico.
Guanicu Gùwà’ ìkhù Catorce 10+4=14
Guanisu Gùwà’ nítsu Quince 10+5=15 Selección de palabras
Gùwà’ nítsu Isaac (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Guanmahu Dieciséis 15+1=16
ìmba
Amba Àjmba Viejo
Gùwà’ nítsu
Guanquinu Diecisiete 15+2=17 Azú Àtsú Tres
ìjma
Gùwà’ nítsu Azcú Akhò Cuatro Sagrado
Guanuha Dieciocho 15+3=18
ìtsu Ciñú Iñu Diente

74 75
Isaac (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado Isaac (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Cuá Gù’wá Casa Ia Iya Agua
¿Qué tal? Imbá Imbá Uno /otro
Cuascu lá Watsá lá’
Buenos días Majú Majun Seis
Cuascu lá ni Buenas
Wakíí/wakiá Nazcú Nakhú Pie
guáqui tardes
Espíritu Nazcúa má Nakwa má’ Ya vamos
Cuniste Kùnitè’
malo/diablo
Negó Ni’gòò Maduro
Dágaa Àga Marrano
Ni miga Nìmìga Quebrado
Dagába Ràgàba Sapo
Tau Tawun Dulce
Daguma Guma Tortilla
Rawan/
Dau Boca Cuadro comparativo IV
ràwùn’
Dazna Naxnáà’ Te doy La breve historia de los indígenas de Sutiava, Tomo II,
Dazna ia Naxnáà iya Te doy agua de Enrique de la Concepción Fonseca, fue publicada
en 1996 y contiene 302 palabras.
Ené È’nè/ì’nì Pinol
Enrique fue un sutiabeño, poeta, ensayista y apa-
Equí Ìgì’ Pez
sionado investigador e impulsor de la revitalización
Gagañú Nijáñúù Se murió de su cultura. Sistematizó las palabras como las es-
Gañajú Ñajun Trabajo cuchó de un barbero de nombre Don Natividad
Guájú lá Wájun lá’ Parados Campos, sin un sistema fonológico, como él lo in-
Buenas dica en alguna de sus entrevistas.
Guáqui dá Wakìá lá’
tardes
Gunumba Ladino/a Selección de palabras
Mujer Enrique (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Gumba Gumbá
madura
Acu Akho Cuatro
Gumba gunum- Gumbá Mujer del
ba/Mujer ladina numbaa mundo Asu Atsú Tres
Hrabú Xàbò/Ràbù Gente A’mbin Àjmbè’ Esposo
Huizú Witsu Cinco Ahaca À’kha’ Sol

76 77
Enrique (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado Enrique (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Ahcú Agu Fuego Taho Tàtá Señor
Ciñu Iñu/ìñù’ Diente Rakhà/
Taco Nariz
Rakhó’
Daguna Guma Tortilla
Tusú Tsúùn Cabello
Dapu Àbò/àbù Culebra
Dahta Arathán Habla Hablar
Cuadro comparativo V
Agua El siguiente cuadro se elaboró a partir de los cua-
Eia mbá Iya mbàà
grande/mar
dernos del “Taller de la lengua sutiaba, 2020”, escritos
Egni Ègì’/ìgì’ Pez
por Baltazar Gutiérrez Morales, quien es narrador
Ena Ina Hoja
y pintor sutiabeño, además de promotor de la len-
Gamba Jámbàà Camino gua y ha creado un archivo de documentos antiguos
Gañaju Ñajun Trabajo y de la memoria oral. Actualmente elabora la for-
Guaquí Wakíí Tarde mación de un sistema fonológico del sĭ́ndiŏ, a partir
Guba Júbà Tierra de los estudios lingüísticos que existen del mè’phàà.
Baltazar, inició la impartición de talleres de revita-
Ica Ikháán Tú
lización del idioma sĭ́ndiŏ́ en los niveles de educa-
Masha Maxa Verde
ción primaria y secundaria desde el año 2020.
Mesha Mì’xá Blanco
Majú Majun Seis Selección de palabras
Maguniì/ Se tradujo Baltazar (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
Magubi Van a hacer
muníì como hacer
Nàwá’an/
Caliente/ Naagùá Temblor Tiembla
Mica Mikha nàxma
tibio
Sínuu Ìtsí Piedra
Nau Ña’wu Oreja
Síx̯nu Ìtsí Roca
Maduro/
Negó Ni’gòò Shuaa Xuáá Plaza Plaza/algo duro
maduró
Tripa/ Se tradujo À’diáhc À’dá/À’dià’ Hijo Hijo
Shambo Chambóò
estómago como barriga Sòstó Xòxtà/Xòxtò’ Pecho
Sigú Tsigu Año Nàxkú Nakhú/nàkhù’ Pie Mi pie

78 79
Cuadro comparativo VI Schuller (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
El último cuadro lo elaboré a partir de la obra Las Habla
Púrú- na-datá Phú nàrathán Hablas mucho
lenguas indígenas de Centro América, con especial re- mucho
ferencia a los idiomas aborígenes de Costa Rica (1928), Pax-pú Xpáphuu Brazo Hombro
escrita por el filólogo alemán Rudolf Schuller, Nax-kú Nakhú Pierna Pie, pierna
quien clasificó el sĭ́ndiŏ́ con el nombre de sebteva, Na-oshá Xáà Respirar
idioma que se habló en Costa Rica, en la región co-
Pecho de
nocida como la Gran Nicoya. Registró 51 palabras, Dúdu-lu Yà’dú
mujer
Senos
pero no da referencias fonológicas para deducir la Sostó Xoxtà/Xòxtò’ Pecho
pronunciación.
Yà’tsu/
Asu Grasa Agua de hueso
ngàtso
Selección de palabras Ruá, ruuá Xùwàán Perro
Schuller (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado Indìí chijgi/ Jaguar
Déndi chichi Tigrillo
Iia-yia Iya Agua indìí tuwìi chiquito

Águ Agu Fuego Ishi Ixí Maíz

Kui ya Xkwíya Vara Planta Guá Gu’wá Casa

Íshí ranga Ixè Leña Leña Sandalias/

Shanai Chádá Huarache
caites
Axaksa lu À’khàà ló’ Sol Nuestro sol
Sigu Tsigu Año
Ukú Gùn’ Luna/mes
Úm-ba Mbaa Tierra /suelo
D-asha-lu Raxà’ ló’ Zacate Nuestro zacate
Gente/
R-ábu Xàbù
hombre
Áda yu À’dìá ló’ Hijo /hija Nuestro hijo
Choá Dxájú’ Hermano
Ní-ku-yú Nigún Yerno

80 81
 Cantos de la lengua Sĭ́ndiŏ́

T
res cantos de la lengua maribia-sĭ́ndiŏ́ apare-
cen en la obra Rabinal-Achí17, traducida por
el Abad Charles Brasseur de Bourbourg (1862).
Los àjmùú/cantos, son:
Naachù Nasumanicu (sonido de los novios), en
mè’phàà se escribiría: Ná dxawùún tsí nunigu’/En la
fiesta de los novios.
Naachù Dañamó (canto del hambre), en mè’phàà,
Ná dxawòò/En la fiesta, la palabra Dañamó no tiene
traducción, lo más cercano es nìngeyoò/tuvo hambre.
Nagzdagañu (baile de la muerte), puede traducirse
como “estoy muriendo”, cuando alguien está enfer-
mo dice: nándojañu’/estoy muriendo; el concepto
para enfermedad es nandii, al manifestarse en el
cuerpo de cualquier ser, es una potencialidad de la
wàjèn/muerte.

17
Obra maya, escrita en el siglo xix, descubierta en Guatemala y declarada
por la Unesco en 2005, como una Obra Maestra de la tradición Oral e
inscrita en la Lista del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

82 83
 En las crónicas también podemos rastrear ele- Sobre el tema, faltan estudios de carácter compara-
mentos comparativos de la cosmovisión y la reli- tivo, arqueológicos y antropológicos que sin duda
gión, como por ejemplo la concepción de la piel. arrojarían nuevos datos.
Actualmente, en sutiaba se conserva un ritual lla-
mado “indio viejo”, es representado por el árbol Bur-
sera morelensis o cuajiote colorado, nombrado en
mè’phàà como “ixè xtáña’/piel roja”, tiene la caracte-
rística de cambiar de piel, por esa razón es símbolo
de la transformación y renovación:

“se conoce un árbol con el nombre de ‘Indio Desnu-

do’ que antiguamente se veneraba el día 20 de abril,
en honor al Dios Yopi de los Sutiaba, fecha que fue
cambiada por la religión católica, celebrando ese
día a San Benito de Palermo, romería que se festeja
hoy día, saliendo la procesión de la Iglesia de San
Francisco de León, y se dirige hacia ‘Rio Grande’.
Otra costumbre que perduró hasta los años de
1970 era la de los indios que vivían de la caza y la
pesca, poner un guacalito de chicha y un puño de
puros en un plato de barro, en los pies del árbol “In-
dio Desnudo” y rezar una oración, antes de inter-
narse en la montaña, para pedir permiso al dueño
de la montaña, y tener una abundante caza o pesca.
Si esto no se hacía, la pesca y caza de animales era
infructífera.” (A. B. Gutiérrez, comunicación perso-
nal, 19 de febrero del 2020).

La piel sigue siendo importante para ambas cultu-

ras, es un principio que rige su pensamiento ético.

84 85
 El pensamiento de la piel es base de la espirituali-
Laguna de apoyo
dad y de la vida de los mè’phàà y sĭ́ndiŏ́, es lo que nos
Cuando estuve en la ciudad de León, me informaron mantiene en constante resistencia. En ambos pue-
que debía conocer la Laguna de Apoyo, era muy posi- blos está presente el verbo piel, en mè’phàà es xtáà/
ble que ahí pudiera encontrar rastros de los antiguos piel-estar y en sĭ́ndiŏ́ es gistõ/piel-ser-estar-vivir, la
sutiabas. Tomé el autobús hacia ese destino, pasé mon-
tañas y pastizales, la noche fue cayendo, poco a poco
raíz viene de ngí/sentado y stõ/mi piel: donde está
los pasajeros fueron bajando. De repente el chofer me sentada mi piel.
dijo, “hasta aquí llego”, le pregunté, “¿hay un lugar aquí
para hospedarse?”, “si”, me dijo. Conjugación y palabras del verbo
Bajé y caminé, vi una casa con una luz tenue, grité piel: gistõ/piel-estar, del sĭ́ndiŏ́
y salieron los perros, casi rompían sus mecates para
morderme, recordé la vez que me había perdido en el Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado
monte y solo seguí sus ladridos, agradecí que estuvie- Gistõ/
ran ahí, seguí gritando hasta que salió un señor, le pedí Gi’xtò’/xtáá Estoy Sentada mi piel
Ser, estar-vivir
de favor me diera hospedaje, me ofreció una cabaña en
Ikhúún
medio del bosque, pensé “al menos no me quedé en el Ikū-nā-gi stõ/ Yo sentada mi
na’gi’xtò’/ Yo estoy
frío espejo de la laguna”. Soy-estoy piel
xtáá ikhúún
En la mañana, me despertaron aullidos y golpeteos
Ikhúún
sobre la casa, eran tan fuertes que pensé en gorilas, no Ikū-ni-gi stõ/ Yo senté mi
ni’gi’xtò’/ Yo estuve
me atreví a salir, se escuchaban cerca y muy furiosos, me Fui-estuve piel
nixtáá ikhúún
tenían acorralado. Pasaron algunas horas, y al ver que
Ikhúún tsí
no se iban, decidí asomarme, abrí la puerta con mucha Ikū-šī-ni-gistõ/
ni’gi’xtò’/ Yo fui quien Yo quien sentó
precaución, no vi nada, alcé la vista hacia los árboles y He sido-he
ikhúún ñàjùn’ estuvo su piel
vi pequeños cuerpos negros moviéndose, me enojé, salí estado
tsí nixtáà
y les aventé piedras, todos corrieron gritando. Le conté
Gù’wá ná
al guardabosque lo que me había pasado y me dijo, “así La primera
Gŭă gīstõ gī-nī/ gi’xtò’ giníi/ Mi primera
son, pequeños pero escandalosos”, así conocí por pri- casa donde
Casa está hecha Gù’wá ná casa
mera vez a los monos aulladores. senté mi piel
nixtáà giníi
Todo tiene piel,
todas las
cáscaras de las
Õstõ /Cáscara Xtóo/xtóò Su cáscara
frutas o
plantas son
piel.

86 87
Lehmann (sĭ́ndiŏ́) Mè’phàà Español Significado datos que permitieron identificar el concepto xtá/
Õstõ/corteza Xtóo Su corteza Su piel piel, una característica compartida del pensamiento
y su hacer. La piel como el fundamento del horizon-
Ūšta/papel
te ético.
Labio
Stā-dāngŭă Xtá rawan Piel de tu boca En la idea de comparar las filosofías, lo indígena
superior
siempre se ha valorado con relación a lo occidental,
Šī-ni gamb-õstõ/ Tsíniyámbóò
Piel El que se esta metodología es el punto de partida de muchos
Arrugado (el que xtóo/
desgastada acabó su piel
se acabó su piel) nìwambà xtá investigadores que abordan el tema actualmente,
Nā stõӽmă/ Ná Donde está categorías como “ser”, definido como totalidad, son
Donde hizo piel
Atar(imperativo) xtó’ómá’an amarrado algunas de las que se intentan adecuar al pensa-
En me’phàà miento de los pueblos originarios.
también Para nosotros, el concepto “ser” se entiende des-
usamos ètsó
xoxto/hueso de otra perspectiva: todo “ser” es a partir de su “ha-
Pecho, (la
de mi pecho, cer”, o sea de su trabajo, por eso el verbo “ser” se
la raíz de la traduce como ñajun/trabajo. El verbo “estar” es más
Săӽŭă sõstõ/ traducción
palabra viene
Alma (pecho Xùwáá xòxtò’ literal sería: importante que el “ser”, los mè’phàà entienden que
de:
aliento) Jícara de mi
piel
Ètsó-hueso todo lo que está es piel/xtá, significa que todo ser
Xòó-su jícara vivo o muerto se hace piel del lugar en donde vive,
Xto’-mi piel
Hueso de la eso implica una responsabilidad con ese lugar, y
jícara de mi puesto que no hay ser vivo o muerto sin territorio,
piel
la piel establece la reciprocidad de los seres.

En esta investigación, en lugar de definir las diversas

formas de concebir las filosofías, preferí reconstruir
un conocimiento desde lo nuestro, recuperar nuestra
historia y la piel de nuestras palabras, de ahí la im-
portancia de hacer un recorrido por los antecedentes
históricos de la cultura mè’phàà. Las diferentes de-
nominaciones por las que fue conocida en los dis-
tintos territorios en donde tuvo asentamiento, fueron

88 89
 Perder la piel de un idioma
Muerte del poeta
Estuve casi un año en Nicaragua, los sutiabas me abrie-
ron su memoria, en La Montaña conocí a los hermanos
de la raza rebelde. El polvo, la sequedad y el mar eran
parte de una misma historia, vejaciones y resistencias,
los sutiabas protestan esporádicamente contra los in-
genios de caña de azúcar, porque se acaban el agua de
consumo y para los cultivos. En un anoche azul, me des-
pedí de Sutiaba como esas estrellas que nunca se van, pero

¿
están ahí, aunque no las veamos.
Una semana después de mi llegada a Guerrero, me
Qué significa perder la piel de los sonidos que
enteré de la muerte del poeta Enrique de la Concepción,
“el último tlapaneca”, sobrenombre que le daban en la dieron colores y formas al mundo? Es una
prensa nicaraguanse, sentí salivar un gorjeo de tiempo pregunta que tenemos que hacernos, porque
en mi pecho, recordé su patio, el chillido de su silla me- todos los días perdemos hablantes a causa de las
cedora, desde donde hilábamos palabras con la luz del violencias ejercidas contra los pueblos indígenas.
ocaso, escuché los audios de las conversaciones que ha- Actualmente el idioma sĭ́ndiŏ́/ sutiaba, ya no se habla,
bíamos tenido, me sentí afortunado por haberlo cono- el español le ha quitado la piel, como lo ha hecho con
cido, cómo si una deidad ancestral hubiera planeado
muchos idiomas. En este “sistema-mundo”,18 con sus
desde un origen nuestro encuentro.
implicaciones ideológicas de poder y supresión de la
otredad, acelera la muerte de las “otras” culturas.
En Abya Yala, se ha desarrollado un proyecto
interminable de colonización epistémica de los te-
rritorios e idiomas. El eurocentrismo, se ha autode-
finido como la cultura superior, justificando la
violencia y la supresión de lo otro (lo no-eurocén-
trico), reafirmando su éthos de dominación como
totalidad, fundamentado en lo que llamamos pen-
samiento moderno.

18
En los términos de Wallerstein M. I. (1979). El moderno sistema mundial,
tomo I. Siglo XXI Editores.

90 91
 Muchas epistemologías son negadas, por consi- Este colonialismo es impulsado por la burocracia
derarlas carentes de rigor científico o porque no co- estatal, la clase empresarial representada en cada
rresponden a las metodologías de las ciencias rincón del mundo por las empresas transnacionales.
eurocéntricas o del capitalismo, éste es el caso de En México conviven sesenta y ocho pueblos origi-
los pueblos “indígenas”. narios, lo que nos convierte en una nación multicul-
En la historia de cada cultura indígena hay una tural, sin embargo, conocemos poco de su historia,
historia de racismo que ha configurado el ser de sus debido a la hegemonía del idioma español en nues-
hablantes. Para fomentar un país multilingüe pri- tro pensamiento. En el trasfondo hay un racismo
mero tenemos que resolver, atender y reconocer el heredado de la Colonia que se reinterpreta en cada
racismo imperante en el mundo, dejar atrás el con- relación de poder.
cepto de pueblos indígenas como si éstos fuera En la colonización hubo un encuentro para nom-
homogéneos, como si no hubiera diferencias sus- brar desde la clase: la élite española, acostumbrada
tanciales entre cada cultura. a interpretar el mundo a partir de la pureza genea-
En la actualidad se habla mucho sobre los dere-
lógica y de los títulos de propiedad, dialogó bajo sus
chos de los pueblos indígenas, desde las políticas
términos con la cultura hegemónica del momento,
públicas se construyen retóricas demagógicas sobre
los nahuas. La primera obligó a los segundos a crear
el reconocimiento de los indígenas como sujetos de
títulos de propiedad para demostrar su linaje, por
derecho, pero ¿desde dónde, bajo qué mecanismos
jurídicos se da dicho reconocimiento? tanto, se nombró y se conoció a las otras culturas
El discurso difiere de las prácticas, se sigue vien- desde la historia náhuatl y la española. Así, los
do a los pueblos indígenas como sujetos sin capa- mè’phàà fueron conocidos en los documentos ofi-
cidad de articular un sistema de pensamiento ciales como tlapanecos, término náhuatl que evolu-
propio, del cual se derive una educación basada en cionó en una denominación racista y clasista.
su lengua y su cultura, un sistema que garantice una Con la idea de clase se acrecentó el racismo, mar-
vida digna para las nuevas generaciones. cando contrastes: «indígena» para denominar a los
A pesar de los procesos históricos de cambio en pueblos que no hablan castellano. La diferencia se
Abya Ayala, en particular en México y los discursos basa en la forma de hablar, de vestir y en el color de
modernizadores que se ostentan desde las institu- la piel. Los rasgos fenotípicos que sobre las perso-
ciones hacia los pueblos indígenas, nada ha cam- nas se han erigido, crean una ideología que marca,
biado, la esencia del poder es la misma, solo ha subraya y esencializa la diferencia entre culturas,
cambiado la estructura colonizante. en donde evidentemente lo mestizo es superior, por

92 93
lo tanto, el ser racializado determina un discurso de misma condición, con propuestas alternativas al sis-
reconocimiento de los cuerpos blancos y mestizos, tema político-económico, por eso, son un problema
la “gente de razón”, y de exclusión y marginación de para los grupos hegemónicos-dominantes, porque
los cuerpos indígenas. afectan a sus intereses.
La racialidad se construyó en las relaciones de ¿Qué tipo de políticas ha aplicado el Estado
poder, desde el nombrar se marcaron diferencias mexicano en las comunidades indígenas donde exis-
que fueron minando en cada cuerpo hasta hacerse ten conflictos? Se ha creado una opinión en torno a
hueso, con la bandera del concepto indígena se na- la racialidad como pretexto para dividir a los pue-
turalizó la pobreza y la exclusión. blos indígenas, para que no se organicen, porque
Tomemos por ejemplo las traducciones que se representan una amenaza a los intereses políticos
hicieron de la palabra “indígena”, ésta se tradujo al en la región, es el clásico “divide y vencerás”. Por
mè’phàà como xàbò ginìì/gente pobre, así apareció ejemplo, las políticas de división étnica han gene-
en las propagandas, en las radios y en los programas
rado un racismo que existe hoy en la Costa-Monta-
de apoyo, esa era la idea de lo que entendían las ins-
ña de Guerrero, la población negra se refiere a los
tituciones por “ser indígena”.
indígenas como indios, guancos, montañeros, su-
La traducción, apegada a la etimología original
cios, y la población indígena refiere que los negros
del concepto, puede ser xàbò wajyúú/gente antigua,
son traicioneros, flojos, brutos, demonios, ¿a quién
xàbò katsuu/ancestros, sin embargo, la palabra xàbò
numbaa/gente del mundo es más adecuada para tra- le conviene exacerbar las diferencias étnicas y ra-
ducir la palabra indígena, la palabra numbaa/mun- ciales, sobre todo en los territorios en donde existen
do-tierra, refiere que todo ser humano tiene un movimientos sociales?
territorio y una visión-experiencia del mundo, está El Estado ha auspiciado estas segregaciones fi-
en la misma condición que todos los seres. nanciando movimientos narco-paramilitares para
El concepto indígena fue pensando desde afuera, confrontar a pueblos y movimientos sociales de la
sin embargo, los pueblos lo han politizado y se han zona. A través de sus políticas culturales, clasifica,
amparado en él para la defensa y exigencia de sus decide quién es y quien no es indígena o negro.
derechos constitucionales. A pesar de los obstácu- Existen antecedentes coloniales donde se exacerba-
los, los pueblos indígenas han tenido una resisten- ron las diferencias culturales: los negros fueron de-
cia ante los proyectos neoliberales, resistencia que signados capataces de los indígenas en las fincas,
han sabido articular con otras poblaciones en su esto con la finalidad de crear rivalidad.

94 95
 El Estado denomina los problemas indígenas y ensuciará; depende de ti si la mantienes limpia o no;
negros como conflictos étnicos, por el territorio o si se rompe debes cocerla. Durante mucho tiempo
pugnas de poder, las resoluciones a dichos conflic- nos llamaron mbo we’è xtátsó xká/gente de la cobija
tos terminan casi siempre en el encarcelamiento de vieja, a muchos nos dio pena ser pobres y dejamos
los indígenas o negros. de usar el gabán, ahora no tenemos esa cobija que
Esta relación de dominación ha servido para que nos distingue como mè’phàà”.
desde un marco institucional de legalidad se norme Nuestro idioma nos protege del mundo, es la piel
el derecho de propiedad, con la consecuente expro- que nos distingue y da voz. La enseñanza del abue-
piación del territorio indígena y negro por las empre- lo de asumir el idioma como nuestra cobija y piel
sas mineras. Si bien las razas no existen, sí existe la no es casual, es profundamente filosófica, el racis-
racialidad, así como las prácticas discriminatorias mo es una de las maneras de despojo que los pue-
que de ésta derivan, y el Estado ha manipulado esta blos indígenas vivimos cotidianamente. La mayoría
situación para su propio beneficio. de los mexicanos guarda un racismo violento que
El etnocentrismo se redefine en cada contexto. Se solo espera las condiciones pertinentes para mani-
esencializa a los pueblos para negarles el derecho a festarse.
transformar su cultura. El concepto “originario” En Nicaragua se ha perdido la piel de un herma-
también se ha manipulado para este fin, se utiliza no, pero no la piel de la memoria, la de la casa-lugar
para remarcar el esencialismo que supone cómo donde nombramos al mundo. La cultura de la gente
debe vivir y hablar cada miembro de una cultura. piel, yopes, tlapanecos, mè’phàà, maribios, sutiaba, sĭ́n-
Los integrantes de los pueblos indígenas somos diŏ́, se mantiene viva en La Montaña de Guerrero,
conscientes de que el racismo es el mayor problema México, ¿pero por cuánto tiempo? en los últimos
que México debe resolver en relación al respeto de años, se ha precipitado la pérdida de nuestro idioma.
la diversidad cultural.
Cierto día, preocupado por la pérdida del idio-
ma, platiqué con un abuelo sobre la relación entre
la lengua y el racismo imperante en las ciudades,
me dijo: “La lengua es como tu cobija, la piel que
te protege, en donde quiera que vayas la puedes lle-
var contigo: si hace frío te dará calor, si te toca dor-
mir en el piso será tu almohada, si no la lavas se

96 97
 Segundo ejercicio

98 99
 Marmá’áàn àkiàn’ ló’
xó nìgumà numbaa

Recordar las historias

de cómo nació el mundo

100 101
 Conocer a Carlos Lenkersdorf dilema absurdo que teníamos que resolver. Juntamos
el dinero que teníamos y dejamos a la providencia nues-
Estudié filosofía en la Universidad Autónoma de Gue-
tro sobrevivir durante los días posteriores. Queríamos
rrero, donde teníamos la costumbre de viajar de raid a
conocer a Habermas y a Vattimo, pero ya en sus confe-
los congresos. En 2007, del 4 al 9 de noviembre, en Ma-
rencias descubrimos que estos pensadores no hablaban
zatlán Sinaloa se realizó el “14 Congreso Internacional
español, miré a Elizandro para saber si él entendía algo,
de Filosofía”, con el tema Identidad y Diferencia. Deci-
nos reímos y decidimos buscar otras mesas de reflexión,
dí ir, junto a otros compañeros, quedamos de acuerdo
ahí encontramos a un señor que se paraba y discutía
en reunirnos una semana antes, a las 6:00 am frente a
muy apasionadamente, decía llamarse Carlitos, nos em-
la iglesia de Chilpancingo, fui el primero en llegar, el
pezó a caer muy bien por la claridad de su pensamien-
árbol conocido como “el de los huevones”, no tenía nin-
to, hablaba de otra filosofía, una filosofía distinta
guno, al poco rato llegó Elizandro, esperamos a los de-
venida de los pueblos tojolabales.
más pero nadie llegó. Decidimos hacer el viaje con la
Elizandro me dice, “hay que seguir a ese viejito, por-
idea de regresar si no encontrábamos raid, poco a poco
que donde va hace un desmadre”, lo seguimos en varias
fuimos avanzando y así llegamos a Morelia, dormimos
mesas, hasta que nos presentamos con él, le dije, “soy
en las terminales, una muchacha nos dio permiso de
mè’phàà de La Montaña de Guerrero” y me sonrió.
dormir en un baño pensando que éramos migrantes y
en una de las carreteras, un señor que viajaba con su
hijo y nos dio aventón, nos preguntó, “¿a dónde van?”,
“somos estudiantes, vamos a un congreso de filosofía
en Sinaloa”, contestamos, “no parecen estudiantes ¿son
migrantes verdad?”, y señalo a Elizandro, “tú eres sal-
vadoreño y tú guatemalteco”, señalándome a mí, “¿ya
comieron? también fui migrante, vengan les invito unas
carnitas”. Comimos, y además nos pidió para llevar, y
nos regaló doscientos pesos a cada uno, nos despedimos
con un fuerte abrazo y seguimos nuestro camino.
Llegamos de madrugada a Mazatlán, buscamos don-
de dormir pero todo rebasaba nuestro presupuesto, des-
pués de una larga búsqueda encontramos un hotel de
cien pesos la noche, tenía una loza como cama. Nos le-
vantamos temprano para ir a la sede del congreso, nues-
tra sorpresa fue que era en un hotel lujoso y cobraban
la entrada, llegar hasta ahí y no poder entrar, era un

102 103
 El xó/cómo: pedagogía
de la memoria oral

El diálogo de las experiencias

Los mè’phàà tenemos una manera particular de na-

rrar, toda historia tiene un xó/cómo: “Matháàn’ xó
nìgùma iya mì’xá/Te contaré cómo nació el pulque”.
La experiencia del mundo transformada en narra-
ción, que pudo haber nacido de un hecho real o fic-
ticio, tiene como finalidad orientar a las nuevas
generaciones sobre los valores de la cultura, con la
particularidad del ajngáa xká’tsa/lenguaje florido.

Xó Cómo
Matháàn’ xó nijríyáà xtuajen Te contaré cómo se salvó el
tsí nì’khò duun. conejo que comió chile.
Matháàn’ xó nìtaxíí minàà Te contaré cómo una persona
dxá’àn xàbò tsí naskoò. floja se convirtió en zopilote.
Te contaré cómo le fue a una
Matháàn’ xó nigí’núu mbáa
persona que salió a buscar
xàbò tsí nigá’yá ñajun.
trabajo.

104 105
 El xó/cómo es el proceso de pensar, resolver y ha- tidores. La verdad es una sola. Así, por supuesto,
cer, a través de la experiencia de los distintos tiem- se afirma también que el ser es único e indivisible,
pos que fundamentan la existencia; sirve para y que de él todas las cosas se derivan, porque es el
educar, dar consejos, comparar para aprender. Por principio de todo. Asimismo, la filosofía política
esta razón, el xó, en la experiencia de narrar, es el y la social se desarrollan conforme a los lineamien-
principio de la pedagogía oral mè’phàà. tos del mismo monismo, con exclusión de la plu-
A partir de la epistemología cotidiana es posible ralidad de sistemas político-sociales.” (p. 88).
decir: Xó nù’nè gù’wá ikháàn ló’ mbo mè’phàà/Cómo
hacemos la casa nosotros los mè’phàà, en relación a La existencia de verdades absolutas nos lleva a las
Xó nùniì gù’wá ikhiin rènè/Cómo hacen la casa ellos, dicotomías: verdad o mentira, ser o no ser. Poseer
los na savi. Nuestro saber se fundamenta en las ex- la verdad implica cerrarse al diálogo de las expe-
periencias colectivas, por eso sostenemos que noso- riencias, la verdad intenta convencer con argumen-
tros los mè’phàa no tenemos el concepto de “verdad” tos o hechos, imponer y violentar a los “otros”
y su ideología implícita, en su lugar existe otra for- desde la singularidad de lo propio. Pretender tener
ma de “hacer” el conocimiento, a través del diálogo la verdad es no estar dispuesto a aprender de los
de las experiencias, expresado en el uso del idioma, otros porque se considera lo propio como lo único
en las palabras ló’/nosotros y xó’/nosotros inclusivo, válido.
descriptor de la acción, el cómo de las experiencias. El concepto “verdad” sirve como base ideológi-
Estas palabras son a su vez categorías filosóficas. ca en la colonización de las culturas, se expresa en
Todos tenemos experiencias que contar, esto im- los pensamientos filosóficos del ser o no ser, donde
plica que cada pueblo se construye y resuelve sus al pensamiento indígena se le sitúa en el horizonte
problemas desde la diferencia, a partir de la terri- epistémico del no ser. En México, por ejemplo, ser
torialización, donde está implícita una política, un indio cobra sus propios matices y trae consigo una
idioma y una religión, que constituyen el fundamen- ideología que marca la diferencia entre culturas,
to de su filosofar, contrario al saber científico, don- los que tienen la verdad y los que no.
de la verdad constituye un problema en sí, como El xó/cómo no se posiciona como una verdad de
bien lo señala Lenkersdorf (2005): facto, pretende relatar una experiencia; esto no
quiere decir que no tengamos palabras que refieran
“el monismo se hace presente en ramas diversas a “lo cierto” (gakho), en una conversación, hablar con
de la filosofía. Porque la verdad no tolera compe- el corazón es hablar de una manera cierta, da con-

106 107
fianza. El xó es el saber de las experiencias, tiene la se particulariza y entiende esta particularización
finalidad de articular el presente en relación al pa- como una limitante para la construcción del diálo-
sado, permite aprender, tener una guía a partir de go de las experiencias.
lo vivido o construido por otros, toda narración Si bien cada pueblo entiende el nosotros según
debe tener oportunidad de ser creída. su experiencia y contexto particular, el xó permite
Las experiencias del saber están presentes en las el diálogo a partir de narrar la experiencia. Se usa
narraciones que relatan la creación del mundo/num- constantemente el xó/cómo, integrarse al xó’ (noso-
baa, creadas con la finalidad de trasmitir el conoci- tros) volviéndose un saber colectivo:
miento, y están expresadas en las historias origen,
los cuentos, las ritualidades y los discursos poéticos, Oración Significado
en la raíz de las palabras, que a su vez son nuestras Xó nìneè xó’ jámbàà Cómo nosotros hicimos el camino
fuentes vivas para desentrañar el xó de nuestro pen-
Xó nìneè xó’ gù’wá Cómo nosotros hicimos la casa
samiento.
Xó nìtsìkàa ló’ júbà Cómo nosotros quemamos el cerro
Cómo nosotros curamos a las
El ló’/nosotros inclusivo y el xó’/ Xó nì’neè thanùún ló’ xàbò
personas
nosotros exclusivo y narrativo
Esto permite articular las experiencias para cons-
En la cultura mè’phàà usamos el xó’ y el ló’ para decir
truir el saber en conjunto, respetando siempre la
nosotros. El ló’ indica el nosotros de manera inclu-
forma de enunciación, si es desde el ló’ o desde el
siva y tiene el mismo sentido que el Tik del tojola-
xó’. Cada saber se construye desde la territorialidad
bal, expuesto por Carlos Lenkensdorf en su libro
y en esto estriba su diversidad.
“Filosofar en clave tojolabal”.19 El ló’, se restringe a
un espacio particular y a la práctica comunitaria de
Nosotros inclusivo Nosotros exclusivo
cada pueblo, en este sentido, el nosotros mè´phàà
Skiyà’ ló’/Nuestra fuerza Skiya’ xó’/Nuestra fuerza)
19
El ‘tik’, significa ‘nosotros’, a partir de esta palabra Lenkersdorf esboza
una categoría filosófica de la intersubjetividad, un mundo donde no hay Ajngáá ló’/Nuestra palabra Ajngáa xó’/Nuestra palabra)
objetos y que se contrapone a la filosofía occidental. En palabras del au-
tor: “por un lado está el nosotros y, por otro, el individualismo, el ego Gù’wá ló’/Nuestra casa Gu’wá xó’/Nuestra casa
competitivo. Los dos están diametralmente opuestos, por tanto, el mun-
do occidental trata de no escuchar el mundo de nosotros, se esfuerza por Murígu ajngáá ló’/Pongamos Murigi anjgáa xó’/Pondremos
degradarlo y, en casos determinados, por destruirlo.” (Lenkersdorf, Car- nuestra palabra nuestra palabra
los. Filosofar en Clave tojolabal, página 159)

108 109
El xó’/nosotros exclusivo, Xó nùneè jùmà xí’ñá ló’/ Xó nùneè jùmà xí’ñá xò’/Cómo
Cómo hacen el pensamiento hacen el pensamiento nuestros
descriptor de la acción nuestros abuelos. abuelos.
Nuestros abuelos, menos los
El articulo ló’ no tiene género, se usa indistintamen- Nuestros abuelos, los de de las personas que nos están
todos nosotros (pertene- escuchando (personas de otra
te, es la práctica comunitaria lo que le da vida y el cientes al pueblo mè’phàà). comunidad).
xó’ (nosotros exclusivo y narrativo), es una reafirma-
ción del nosotros en el hacer, un descriptor de la Cuando el xó’/nosotros exclusivo describe la acción,
acción. se convierte en xó/cómo: la fijación de la memoria,
Sus usos pueden explicarse de la siguiente ma- la palabra en donde se da el intercambio de expe-
nera: ló’ como nosotros inclusivo, en donde todos riencias a través del diálogo, permite aprender del
participamos y somos responsables; xó’ como noso- otro, tener una guía a partir de lo vivido o construi-
tros exclusivo, donde no todos participamos y se do, es el lugar donde nos reconocemos como otros
excluye a quien nos escucha de la acción. Es decir, en la narración.
el xó’ se utiliza específicamente cuando narramos
ante alguien que no participó con nosotros en algu- Variaciones de la palabra
na actividad o hecho, por ejemplo: xó’/nosotros y xó/cómo y sus significados
Variación Significado
LÓ’ XÓ’ Xá’ Apretado/lleno
Ído nì’neè ndxawòò xuajen Ído nìnèe ndxawòò xuajen nixíyáà Xè’/xì’ Aliento/olor
nixíyáa ló’ xèdè/En la fiesta xò’ xèdè/En la fiesta del pueblo
Xó’ Nosotros
del pueblo nosotros mata- nosotros matamos la res.
mos la res. xó Cómo
Es decir, nosotros, todos los Es decir, nosotros matamos la res,
que estamos aquí escuchan- excepto la persona que nos está Xú’ Mi aliento
do, matamos la res. escuchando.
Ído mà’khaà ru’wa mù’dù ló’ Ído mà’kàá ru’wa mudùu xò’ ixí/
ixí/Cuando llegue la lluvia Cuando llegue la lluvia nosotros
nosotros sembraremos el sembraremos el maíz.
maíz.
Nosotros, todos los que Nosotros sembraremos maíz,
estamos aquí y escuchando, excepto la persona que nos está
sembraremos el maíz. escuchando.

110 111
 Relación de palabras
por su significado

E
s importante considerar que el idioma mè’phàà
es aglutinante y tonal, es característico de
esta lengua, el que haya palabras que se pro-
nuncian igual pero significan cosas distintas. La
metodología empleada de rastrear las palabras por
familia léxica no siempre ayuda, ante esa imposibi-
lidad proponemos una metodología que consiste en
hacer una “relación de significados”. Como pode-
mos mostrar en los siguientes ejemplos:

Relación de significados xó’/nosotros, xó/cómo

Relación de significados
Xoo Todavía/falta por completarse
Xò’/Nosotros Xowóò Su jícara/su caparazón
Xo Contrición de xàbò/gente
Xó/cómo Xó Cómo
Xò’ Nosotros

Aparte de indicar el nosotros de manera exclusiva

y ser un descriptor de la acción, el xó, sin la marca
glotal (‘), significa “cómo” y refiere al diálogo de ex-

112 113
periencias, que tienen la finalidad de articular el ción de significados, esta relación puede variar y no
presente con relación al pasado, con fundamento en ser precisa, sin embargo, la poesía nos ha enseñado
la experiencia de los otros, es decir, es la pedagogía que las palabras están conectadas entre sí, compar-
de la memoria oral. ten historias de origen20, por eso corresponden al
mismo campo semántico.
Raíz de la palabra xtóo/ su piel Otro ejemplo es el caso en los verbos ndàyòò/co­
nocer-mirar, que comparten la misma palabra y se
Relación de significados
entiende así que el proceso de conocer va de la
Xto’ó Amarrado
Xtóò/Su piel Xtòò Milpa
mano con mirar: quien mira conoce porque le es re-
Xtóò Su piel o su genital velado el nombre-tiempo de lo que mira, mirar vie-
ne de observar, sentir y pensar. También la palabra
Nàxto’ó/amarrar significa hacer piel, esta palabra se ndá’yóò/el que sabe y nda’yóó/lo que falta, tienen re-
usa en los rituales para decir “se amarran las flores”, lación de significado, pues un conocimiento nunca
“se amarran las cadenas”, conocidas como ni’tú/ ve- está completo, el tiempo lo transforma, es en sí mis-
nas, y cuando se construye una casa, “se amarran mo algo que falta.
los adobes”. La milpa/xtóò es la planta que más se
trasforma y es la más importante en la alimenta- Oraciones
ción, por eso es manojo piel, lo mismo que los ge- Oraciones Significado
nitales, que dan vida. Ndá’yóò xtángoo Conoce-mira las leyes (Abogado)
Otro ejemplo de palabras con relación de signi- Conoce-mira quien quemó el
Ndá’yóò tsàá nìtsikhá júbà
ficados es: cerro
Persona que mira-conoce los
Xàbò tsí ndá’yoo thana
Relación de significados medicamentos (Médico)
Àjmà Dos
Àmbà/Homosexual Àjmba Macho
Àjmàà Raíz
À’ma Abeja

¿Cuál es la relación de significados de estas palabras?

Se pude afirmar que àjmá/dos, Ajmba’/homosexual, 20 Por ejemplo, en el relato de origen de las palabras xàbìya/gente agua y
ajmbá/macho y àjmá/raíz compartan una interrela- xàbèkha/gente guía.

114 115
Conjugación del verbo ndàyòò/conocer-mirar Oraciones Significado

Verbo Ndàyà xóó jámbàà Vivo-conozco todavía el camino

Persona ndàyòò/ Ndá’ya ixè Vive-crece el árbol
Número Pronombre Significado
gramatical conocer
mirar Ndá’yèé xóó Vive-busca todavía
Yo miro-sé-
Ikhúún 1 er Ndàyòò conozco Ndá’ yèé mbúkhaà Vive-busca dinero

Tú miras- Ndá’yá ñajun Vivo-busco trabajo

Ikháán 2 da Nàtiyáá
Singular conoces
Conoce-falta todavía que se
Ella/Él Ndá’yoo xóó mìgà yaja
cueza el frijol
Ikháá 3 er Nàtiyáá mira-sabe-
conoce Ndá’yoo xóó màgàjaà Conoce-falta todavía que crezca

Nosotros
(inclusivo) Por al contrario, la palabra tsí’yóò/no mira-no cono-
Ikháàn ló’ 1er Ndu’yàá miramos-
sabemos- ce tiene relación de significado con tsi’yoo/fantasma,
conocemos un fantasma es un muerto y un muerto es alguien
Nosotros que ya no mira la luz del día, por lo tanto no conoce,
(exclusivo) no puede seguir buscando su tiempo-nombre, por-
Plural Ikáán xò’ 1er Nduyàá miramos-
sabemos- que le ha llegado nijanu mbi’yuu, y ya no pertenece
conocemos al tiempo de los xàbò mbi’i/gente día, donde las cosas
Ustedes son reveladas por el brillo de la luz del sol y la luna,
Ìkháán lá’ 3 er Nduyàá miran-saben- esa persona que ya no mira, ha vuelto al pueblo de
conocen
los muertos, allá tendrá otra mirada, una nueva vida
Ellos miran-sa- y olor.
Ikhíìn 3 er Nduyáá ben-conocen
Esquema de relación de significados de tsí’yóò/no
sabe:
Al ampliar el campo semántico de la palabra ndàyòò/
conocer-mirar, en la conjugación de los verbos: Relación de significados
nda’ya/vivir, ndà’yaà/buscar y nda’yóó/falta, hay re- Tsí’yóò/No conoce/ Tsí'yóò No mira
lación de significados porque quien mira conoce, sabe/mira Tsi'yoo Fantasma
Tsíyò’ No quiero
quien busca conoce, quien vive conoce. Ejemplo:
116 117
Recuperar la memoria de nuestras palabras va de
Vuelta a la memoria
la mano con orientarnos, para resolver problemas
actuales que enfrentan nuestras comunidades. Cuando estábamos estudiando en la Universidad Autó-
Ninguna palabra está aislada, cada una pertenece noma de Guerrero, un compañero hizo un ensayo sobre
a una familia que en su conjunto hacen una comu- el pensamiento filosófico de la policía comunitaria,
cuando fue la entrega de las calificaciones, el maestro
nidad, por ejemplo, si nombro a la palabra rùjmbà/ lo llamó y frente a todos le dijo: Te dije que esto no es
neblina pienso en iya/agua, si pienso en agua in- filosofía, ¿qué es eso del mè’phàà?, voy a volver a man-
mediatamente pienso en ru’wa/lluvia. A cada una darte a la primaria para que entiendas”, rompió el en-
le corresponde un lugar en la casa que habitan, se sayo y lo tiró al bote de basura.
amarran, hacen piel de palabras/nàxto’ó ajngáa, y En mi piel, sentí el ruido de las hojas al romper­se.
Esa semana, yo y otro compañero nos mudamos a vivir
todas son necesarias para entender ese mundo.
con él, y planteamos la idea de regresar a nuestros pue-
La palabra para pensamiento-conocimiento es blos para escuchar a los viejos y a nues­tra montaña. Así
jùmà, todo proceso de pensar tiene un sentir, por nació nuestro colectivo jùmà mè’phàà, que fue integran-
eso cuando hay un dolor en la mano se dice: nìjùmuù do a nuevos compañeros y compañeras y que con el
ñawún’/pensó mi mano. Cuando hacemos pensa- tiempo dio origen a otros colectivos como Gusanos de
la Memoria.
miento, cada parte de nuestro cuerpo es la que siente
y piensa, se constituye lo que llamamos el corpus
narrativo del xó/cómo, palabra de matriz filosófica
que nos permite situar las distintas formas de escri-
tura-cicatriz de la memoria oral.

118 119
 La gente que sabe hacer reír

E
n el siguiente relato se explica la necesidad y
la importancia de los contadores de historias,
su labor para transmitir el saber de una ge-
neración a otra los convierte en pedagogos de la
memoria oral. A los creadores de cuentos se les lla-
ma xàbò tsí nàkàraxmáxuù ajngáa/gente que crea pa-
labras, los que tienen el xó son los que cuentan el
cómo de las experiencias del mundo.

Xó nì’nè kuwà’ xòwè iya mì’xá/

Cómo el tlacuache robó el pulque

“Hace mucho tiempo los mè’phàà no conocían la

alegría, al darse cuenta de esa situación, el xòwè/
tlacuache ideó un plan para robar el pulque de su
hermana y dárselo a los mè’phàà.
Fue a buscar a su compadre gàyú/mapache y le
contó que necesitaba de sus habilidades para llevar
a cabo su plan. Llegaron los ladrones a la casa de
Gúmbaa yu’wa, el tlacuache le dijo:

120 121
 —Hermana venimos muy cansados ¿tienes de para vaciar el pulque: “¡Traigan ollas, que voy a
esa agua que alegra el corazón para que nos rega- repartir la alegría!”, decía el tlacuache.
les poquito? Al llegar, regurgitó todo lo que había bebido,
—Hermano, llegas muy tarde, apenas ayer sa- por esa razón el pulque es baboso, por la baba y la
qué, vendí todo—contestó la señora. Conocía las fuerza que puso el tlacuache en él.
mañas de su hermano, un borracho que siempre Los mè’phàà lo bebieron y se emborracharon, al
buscaba robarle pulque. poco rato se alegraron y bailaron, pero más tarde,
El tlacuache miró las ollas, estaban llenas de como en toda borrachera, empezaron los reclamos
pulque y pensó “mi hermana es muy mezquina y y pelearon entre sí. El tlacuache se puso triste, por-
mala, nunca me quiere regalar, pero ahora verá”. que en vez de traer la alegría trajo el conflicto y la
El mapache se había quedado escondido detrás tristeza.
de la casa, con el plan de espantar a los pollos de El gusano oreja de olla observaba todo desde
gumbà yu’wa para que ésta vaya tras él y así el tla- un árbol y le dijo al tlacuache: —¡hey amigo! —el
cuache pueda robar todo el pulque. tlacuache no sabía de donde venía la voz, hasta que
De pronto se escuchó “kereke kereke kereke”, la vio al gusano que le dijo: —ya te metiste en un
señora salió corriendo a ver a sus pollos, entonces problema, pero te quiero ayudar, si caminas en esa
el tlacuache aprovechó para agujerar y beber el dirección, más allá de aquella loma, encontrarás a
pulque de los toneles. Cuando su hermana regresó la gente que sabe hacer reír, ellos te ayudarán.
lo notó un poco raro, su panza había crecido más El Tlacuache fue a buscarlos, tardó varios días,
de lo normal y le dijo: años, hasta encontrarlos, regresó con ellos y traje-
—¿Qué tienes hermano? ron la palabra que cuenta, la que unió los tiempos
— Me siento un poco mal, me duele mi estóma- y unió los corazones de los mè’phàà.”21
go, me voy a descansar a mi casa— contestó el tla-
cuache y salió rápido a juntarse con el mapache. Este relato habla sobre la importancia de contar his-
La hermana revisó sus ollas y se dio cuenta de torias para hacer reír y resolver las diferencias, el
los hoyos que tenía y pensó “otra vez me robó ese acto primigenio de contar tuvo que ver con la nece-
maldito tlacuache cola pelada”. sidad generacional de transmitir el conocimiento.
Mientras tanto, el tlacuache y el mapache ve-
nían gritando “¡epa eaaa!, ¡epa eaaa!”, antes de lle- 21
Santiago Martínez Guillermo y Matiúwàa Hubert. La creación del mundo
gar al pueblo gritaron para que les llevaran ollas mè’phàà. (Inédito).

122 123
Al tlacuache se le considera el primer contador de en acción las palabras para trasmitir el conocimien-
historias, además es cantor y poeta. to, de un cuerpo a otro, de un lugar a otro, de un
Los xàbò tsí nùnè nùndu’waà ló’/la gente que sabe tiempo a otro, es también el lugar y la acción de
hacer reír son los cuenteros. La palabra que cuenta trasmitir la palabra.
une todos los tiempos, pues una narración tiene que Por su parte, estudiar se dice no’nè gajmàá, la pa-
ser dinámica al tiempo en que es contada, debe re- labra está relacionada con gàjmàá/compañero. Para
encarnar en quien la escucha, resolver sus preocu- decir escuela, existe la palabra gù’wá nìsngáá o gù’wá
paciones, por eso el contador debe escuchar siempre ná nù’nè gajmàà, la casa donde nos trasmiten la pa-
a la palabra de su tiempo, sin olvidar las palabras de labra o casa donde nos acompañamos para compar-
otros tiempos de donde le viene la memoria. tir experiencias de nuestro saber.
La raíz de la palabra nùndu’wá ló’ viene de ndú/
junto, wá de a’wá/voz y ló’/nosotros, la traducción
literal puede ser “gente que junta la voz de todos”.
El acto de reír refiere a “voces juntas”, en la risa
confluye la voz de todos. La gente que sabe hacer
reír se mete en la mente del otro, lo hace suyo, en la
risa es donde todos son una sola voz, se identifican
con la historia. El acto creativo se hace presente al
narrar una historia siendo la voz de todos.
En este mismo sentido, también existe una pala-
bra que indica la labor de las personas que compar-
ten el saber con la comunidad: xàbò èkhà/personas
guía, los que encaminan. El nombre deriva de una
historia de origen sobre àkha’/sol y gùn’/ luna, quie-
nes fueron nuestros primeros maestros y nos ense-
ñaron el xó, cómo vivir en el mundo. Esta historia
lo abordaré más adelante, en el apartado El tiempo
de la gente agua y gente guía.
A los maestros actualmente les nombramos xàbò
tsí na’sngáá/gente que enseña-educa, quienes ponen

124 125
 El xó/cómo en las distintas
Nudos de tiempo
narraciones de la oralidad
La neblina se pegaba en mis manos, se volvía agua de
tiempo, ingresé una ficha para acceder a internet, ape-
nas y reprodujo un video, apareció Juan Manuel Con-
treras Colín, hablaba sobre la filosofía de los pueblos y
dijo pertenecer a uno, anoté su nombre. Cayó el tiempo,
mi corazón se desataba en nudos, decidí irme a vivir a
la Ciudad de México para ver la posibilidad de seguir
estudiando filosofía, en ese camino busqué a Juan Ma-

A
nuel en la uacm. Entré a su cubículo y le dije, “Me
gusta la filosofía de los pueblos, hace tiempo te miré en
un video”, sorprendido, me dijo siéntate, ¿Ya comiste?
nte el desplazamiento cultural, tenemos que
Volví, varias veces, platicamos sobre lo que nos unía en regresar a los análisis y a la sistematización
el pensamiento, me inscribí en la licenciatura de Crea- de nuestras narraciones, para así revitalizar
ción Literaria, y un día con Juan Manuel y Pedro Rey- nuestro pensamiento. Los cuentos y otros discursos
gadas, y con nuestro colectivo jùmà mè’phàà decidimos orales tienen la finalidad de educar y mantener viva
hacer un encuentro con el nombre de “Indígenas Uni-
la memoria, por ejemplo, lo que conocemos como
versidad” para tener un mapeo de pensamientos. Volví
a la Montaña y desde esta lejanía, pensé en la necesidad “xó niguma numbaa/historias de origen” son relatos
de juntarnos todos para pensar, le escribí a Juan Manuel en los que se da respuesta a las preguntas que hi-
una carta que después se volvió un poema y que usamos cieron nuestros ancestros sobre el mundo: ¿Qué
como canto del encuentro que hicimos, lo titulé: “Mùrì- somos? ¿Qué es el tiempo? ¿Por qué existen los
gu ló’ ajngáa/Pongamos la palabra”. El encuentro fue un cerros y los ríos? ¿Cómo nació nuestra lengua? ¿Por
éxito a medias, no resultó lo que esperamos, pero nos
enseñó un nuevo camino, habría que quitarse la piel y
qué debemos comportarnos de cierta manera?
desollarse el pensamiento para volver con otros ojos En las narraciones de origen se relata la expe-
y corazón a nuestro pueblo. riencia primigenia de ver el numbaa/mundo-tierra.
La palabra numbaa refiere que no hay una visión del
mundo sin territorio. A partir de estas narraciones
se han recreado rituales y discursos poéticos que
tienen la finalidad de mantener viva la memoria
como algo sagrado.

126 127
 Hay distintos tipos de narraciones y cada una tie- brazas. Ahora que necesitas, me preguntas, a mí
ne su propia finalidad y estructura. Las que tienen no me mires. —El zorro siguió su camino.
una profunda enseñanza ética se reactualizan a tra- Otro día el hombre vio pasar a un coyote y le
vés de las ritualidades y poseen el propósito de hacer preguntó: —Amigo ¿sabes en dónde está mi espo-
que la enseñanza se encarne pues afectan directa- sa? Dime por favor. —¿Ah sí? —contestó el coyo-
mente al cuerpo. Las historias y sus rituales pueden te —Ahora hasta favor me pides. Un día fui a tu
cambiar de forma, pero no en lo sustancial. Si los casa queriendo comer un chivo ¿no te acuerdas
ritos no se realizan, suceden enfermedades o cosas que saliste con un rifle y un machete en la mano
malas para la comunidad. para corretearme? Eres muy grosero cuando estás
en tu casa, ahora no me dirijas la palabra.
Narraciones de origen: xó nìgùmà El hombre seguía caminando todas las tardes,
numbaa/cómo nació el mundo-tierra se encontró a un águila y le dijo lo mismo, el águi-
la contestó: —Cuando vivías con tu esposa, una
Xó nikha xàbò ná mujíín/ Cómo una persona vez pasé queriendo comer tu pollo pero salió tu
viajó al pueblo de los muertos esposa moviendo sus brazos, gritándome para que
“(…) El hombre salía a trabajar cada temporada, se me fuera, ustedes no son buenos, es verdad, todos
iba hasta dos o tres meses, no se enteró de la muer- necesitamos pero no nos ayudamos, así que no me
te de su esposa, cuando volvió ya no la encontró, hables más.
ya la habían enterrado. Decidió ir a buscarla en el El hombre pensaba “alguien me tiene que ayu-
pueblo de los muertos pero no sabía llegar, salía dar”, no perdía la esperanza, cuando se encontró
todas las tardes a caminar y se sentaba en la cima con el zopilote, le preguntó: —¿Qué haces? —No
de las montañas. Un día vio a un zorro, éste le dijo: hago nada, vivo en la desgracia. —contestó el hom-
—¿A dónde vas? —Voy en la tristeza —contestó el bre, —¿Que te pasó, mi hermano? —Se murió mi
hombre, —¿Por qué? —Me pasó una desgracia, mi esposa y no me despedí de ella, tampoco me dijo
esposa se murió y no supe dónde dejó nuestros en dónde guardaba nuestros ahorros, si tú sabes,
ahorros ¿Tú no sabes a dónde se fue? —el zorro se ayúdame. —Pobre mi hermano, cuando tu vivías
quedó pensando y dijo: —Es cierto que a veces ne- con tu esposa, es cierto, guardabas tu dinero, y allá
cesitamos. Cuando vivía tu esposa, yo pasé por tu donde lo tenías escondido, lo sacaban para com-
casa, iba desnutrido, queriendo comer un pollo, prar un burro para que yo coma. Si te ayudo her-
pero tu esposa me correteó con un palo lleno de mano, ustedes son muy buenos conmigo, yo sé

128 129
 dónde vive tu esposa, sólo que está lejos, yo te llevo su escondite y le aventó polvo de cigarro, como el
y te traigo, súbete en mi espalda y cierra los ojos. zopilote le había recomendado, el zorro salió co-
Llegaron a Mujíín, el hombre bajó, era un gran rriendo con lágrimas, diciendo:
llano, —Allá en aquellas casas pregunta por tu —Un hombre del día me pegó —y fue a dar la
mujer —le dijo el zopilote. Vio casas blancas y re- queja con las autoridades.
dondas, caminó a escondidas hacia la plaza y pre- El que ahí mandaba era Akhùùn wàjèn/Deidad
guntó, la gente se sorprendió al verlo, —Xàbò mbi’i/ de la muerte, le seguían los Rídú/Los ojos, también
Gente de día —le decían —No conocemos a tu mu- llamados regidores, los animales que avisan y anun-
jer, si quieres ir a ver en el río, ahí hay muchas cian la muerte: el tecolote, la víbora mazacuata, el
mujeres lavando. carpintero, los mal agüeros, también nombrados co-
El hombre fue y de lejos vio a su mujer, se acer- misiones o topil.
có y le dijo: —¿Qué haces acá? —la mujer se sor- El zorro fue a dar su queja ante esas autoridades
prendió y le contestó: —¿Cómo llegaste aquí? Aún y resolvieron mandar primero al pájaro carpintero,
no es tu tiempo, regrésate o te van a oler. No estoy pero el hombre se volvió a defender con el polvo
porque quiero, me dio una enfermedad y me man- del cigarro, el polvo quemó la cabeza del carpin-
daron aquí, ya no puedo regresar, ya me volví a tero, por eso le quedó roja. El ave salió corriendo
casar, aquí está la ropa de mi esposo. —La mujer y llorando del lugar hasta llegar a la gu’wá ñajun/
enseñó la piel del zorro. comisaría y dijo lo que le había pasado. Las auto-
La mujer le volvió a decir: —Ya vete, para que ridades mandaron a otro mensajero, esta vez fue
no te vean —el hombre se escondió y cuando ter- la víbora mazacuata pero le pasó lo mismo, el pol-
minó de lavar su esposa, la siguió. Ella entró a una vo del cigarro le quemó la espalda, por eso hasta
casa, el hombre rápidamente la alcanzó y le dijo: ahora está pinta por las quemaduras.
—¡Vámonos! —¡Vete! Está a punto de llegar mi Así mandaron a muchos animales, pero nadie
nuevo esposo. —El señor no quiso irse, se escon- pudo con el hombre, hasta que su mujer lo conven-
dió debajo de la cama. Cuando el zorro llegó, em- ció de entregarse. Lo llevaron ante Akùùn wàjèn,
pezó a golpear a la mujer y dijo: un ser de cara alargada, con piel colgada, la cuen-
—Nandò’ mè’khò xúgè’, huele a mundo, huele a ca de los ojos huecos y los dientes muy largos.
mundo. Akùùn wàjèn olió al hombre y dijo: —Ndaa mbi’i,
El señor pensó “yo nunca le pegué a mi mujer mdaa mbi’i, huele a día, huele a día, nandò’ mè’khò
y este maldito animal la está golpeando”, salió de xúgè’, quiero comer ahora —y se acercó al señor

130 131
 para comérselo. El hombre sacó el cigarro y lo me- Esa primera tormenta del caos provocada por
tió a la boca de Akùùn wàjèn, quien cayó desmayado el hombre, fue la que inundó el mundo y dañó la
con todo y silla. siembra de la gente. Los rayos pidieron ayuda a los
Cuando despertó, Akùùn wàjèn dijo que aquel animales para componer el mundo, quien estuvo
hombre era muy problemático, que mejor se lo lle- a la cabeza de ese trabajo fue el ratón, por su ta-
vara Akùùn Bègò/Rayo a trabajar en su casa, Akùùn maño y agilidad pudo esconder y salvar las semi-
Bègò al principio no quería pero tenía mucho tra- llas entre las piedras, por el contrario, el tejón
bajo y terminó por aceptar. Al llegar al xuajen mikuíí/ tardaba hasta un mes en encontrar las semillas, y
pueblo del cielo, el hombre vio a muchos ancianos por eso lo llamaron gùn’/animal luna.
con el cabello blanco, se acercó a ellos y pidió tra- Entre todos los animales lograron salvar la
bajar. Lo dejaron en una casa donde había muchas siembra, cuando terminaron el trabajo exigieron
ollas de maíz y frijol pero también otras en las que su pago y, como no había con que pagarles, quedó
se hacían las lluvias, los vientos y los granizos. el trato de que ellos se cobrarían comiendo la mil-
Así comenzó a ser quien preparaba la comida pa en cada siembra que hicieran los humanos, por
a los rayos. Un día le dijeron: —Vas a preparar eso algunos animales sacan las semillas o se comen
una comida especial, el pozole de frijol —y le die- las mazorcas y las calabazas; al ratón como fue el
ron siete maíces, siete frijoles y siete jícaras de que más trabajó se le hace una fiesta, la que ahora
agua, porque siete es el número que multiplica conocemos como Ndxáwòò tsíjní/la fiesta del ratón,
todo. —Esto será lo que vas a preparar para comer donde se les da de comer pozole de frijol, la comi-
da sagrada de los rayos.
—el hombre pensó, “esto no va alcanzar, nada más
Todo esto pasó en una semana, en la que el hom-
piensan comer ellos, yo también quiero comer” y
bre estuvo en el mundo de los muertos, pero cuan-
entonces echó en la olla una jícara más de cada
do regresó a nuestro mundo habían pasado muchos
cosa, de pronto todo empezó a multiplicarse, al ver
años, nadie lo reconocía, habían muerto todos sus
que la olla se desbordaba, abrió otras ollas para
familiares. Él contó todo lo que vio y puso así la
vaciar ahí la comida, pero al abrir la primera olla,
medida de cómo íbamos a vivir y cómo nos orga-
salió corriendo una tormenta, de la segunda se es-
nizaríamos, sacando copia del mujíín, del pueblo
capó un granizo, de la tercera corrió un viento. El
de los muertos.”22
hombre se espantó, había provocado un caos en la
casa. Por la tarde, cuando los rayos llegaron, muy 22
Santiago Martínez Guillermo y Matiúwàa Hubert. La creación del mundo
cansados y mojados, se enojaron con él. mè’phàà. (inédito)

132 133
Esta historia relata el viaje que hace una persona al La deidad de la muerte es Akùùn wajíín y es re-
pueblo de los muertos y se menciona que de ahí se presentada por una piedra acostada en la entrada
tomó copia para organizar la gu’wá ñajun/casa de de las grutas, el camino de vuelta al pueblo sagrado.
gobierno, nuestro sistema político, donde se ordena En el relato también es posible rastrear el origen
el cómo debemos vivir. del ritual del ciclo agrícola Ndxáwòò tsíjní/Fiesta del
El aprendizaje de la vida viene de la muerte, la ratón. A principios de junio, cuando caen las pri-
muerte entendida como el fundamento del xo’/cómo meras lluvias, se realiza una ceremonia donde los
de nuestras experiencias. Por esa razón, en las na- principales del pueblo emborrachan a los ratones y
rraciones de la memoria oral se dice que nuestro bailan con ellos, la finalidad es que éstos no se co-
pueblo, para organizarse, hizo una copia del mundo man las semillas de la calabaza, maíz, frijol. El ratón
de los muertos. En otras palabras, el acontecer pasa representa el espíritu del monte, en la ceremonia
a ser experiencia y memoria. El mundo de los muer- se le trata como a un invitado especial, le ponen ca-
tos no está en otra dimensión, está en el movimiento denas de flores y se le da de comer awáán/pozole de
del tiempo, todo lo que deja de ser se vuelve xo’, la frijol, comida sagrada. Esta celebración se le ofrece
experiencia narrada del mundo. Así, la experiencia al ratón por el trabajo que hizo, según la historia
del xo’ está en dejar de ser para ser, la experiencia del de origen, al juntar las semillas que se cayeron a
pasado que fundamenta el presente, y que a su vez causa de las tormentas en el mundo.
es nuestro futuro. Se piensa que si esta ritualidad no se realiza en-
De la memoria oral, se dice que mujíín/pueblo de tonces los animales dañarán la cosecha, no habrá
los muertos es el lugar donde todos tienen palabra, buenas lluvias y las milpas crecerán raquíticas, esto
donde no existe la distinción entre humanos y otros afecta el sustento de la comunidad en su alimenta-
seres, donde las mujeres se casan con los zorros y ción. Se cuenta que hace tiempo, durante la fiesta
los hombres con las perras. Dos olores dividen el del ratón, nadie de la comunidad podía tomar agua
pueblo de los vivos con el de los muertos: ndaa num- hasta ver a un zopilote, porque el zopilote es el men-
baa/huele a mundo y ndaa wàjèn/huele a muerto. sajero del mundo de los espíritus, porque es el ani-
Ambos pueblos no soportan el olor de cada cual, mal que come de la muerte.
por eso, en los cuentos de la memoria oral, las per- Hay muchas historias y rituales relacionadas con
sonas que viajan al mundo de los muertos se quitan el ratón, es un ser que habitó junto al ser humano
el olor y llevan hojas de cigarro para pelear con los en la primera casa, un amigo considerado compa-
muertos. dre. Con el desplazamiento del saber constructivo,

134 135
el ratón ha sido afectado, ha cambiado su casa, an- luna), este animal es nombrado así pues fue quien
tes vivía en el techo, entre la paja, y tenía su propio midió el tiempo de germinación de las semillas,
camino llamado kuwoò tsíjní/el tronco del ratón, tra- cada vez que encontraba una está ya estaba germi-
bajaba guardando semillas o dinero, de allí que a nando, así la unidad de medición fue la luna/gùn’,
los niños que hurtan dinero se les llame adà tsíjní/ los ciclos lunares, por eso el mes/gùn’ tiene el mis-
niños ratones. Cuando empezaron las construccio- mo nombre que la luna y que el tejón.
nes con techos de lámina galvanizada, el ratón no
tuvo donde vivir, bajó a la tierra, en los hoyos del uuu
adobe, ahora que las casas son de concreto, fue ex-
pulsado de la casa. Otras historias explican el estar y hacer de una par-
En la historia narrada anteriormente, también se ticularidad, como la de una subcultura dentro de una
explican las características de los animales llama- cultura, por ejemplo, la historia de origen de la gen-
dos mensajeros, por ejemplo, la piel quemada de la te calabaza, presente en algunos pueblos mè’phàà. La
mazacuata y la cabeza roja del carpintero. En la na- historia pudo tener su comienzo en la memoria de
rración completa, de igual forma se mencionan las un hecho transcendental como lo es la domestica-
funciones de estos animales, quienes tienen la cua- ción de cierto tipo de semillas de calabaza.
lidad de llevar mensajes, se les llama xùkú tsí nduyáá/
animales que saben, pues tienen el don de presentir Mbo Mathayúwàá/Gente de la calabaza
el tiempo, el peligro, los sueños y el futuro, por esa
razón, son animales que avisan, es la misma función “Cuentan los abuelos que un día, un xi’ñá (ances-
que tienen los topiles en una casa de gobierno, avi- tro) encontró en el cerro una guía muy grande de
sar sobre noticias buenas o malas. zilacayota con muchas calabazas. El dueño de esa
Asimismo, la narración nos habla del conoci- guía era Akùùn (Deidad). El xi’ña cortó una calaba-
miento que poseía la cultura mè’phàà acerca de los za, la partió en dos y la probó, se dio cuenta que
tiempos de lluvias y sus diferentes tipos, este saber una mitad era dulce y la otra amarga, se dijo: ‘Esta
favoreció a las distintas técnicas de agricultura y el calabaza puede alimentar a mis hijos y a los hijos
reconocimiento del territorio, en otras palabras, la de sus hijos, pero les puede hacer daño si no se
domesticación de las semillas de los principales ali- equilibra lo dulce con lo amargo, si no cuidan y
mentos: el maíz, la calabaza y el frijol. Además, la respetan la guía’. Por ello, vio la necesidad de cons-
historia deriva del nombre del tejón/gùn’ (animal truir una casa del trabajo (gu’wa ñajun) para cuidar

136 137
 de la guía; hoy a la casa de trabajo se le conoce remonias en torno a ella, entra las que destacan:
como ayuntamiento o casa de gobierno. Allí se Ndxáwòò túngaa/Cambio de comisario, Ndxáwòò tsí-
sentó el pueblo y año con año, al realizar el cambio jní/La fiesta del ratón, Mandiyia’/Soplar el agua y
de autoridades, toda la ‘gente de la calabaza’ va a Màgajnáà idi/Expulsión del espíritu malo o sacar la
ese lugar y se baña en el río que está junto a la mala ceniza. A través de estos rituales se puede in-
loma donde nació la guía de la zilacayota. Lavan ferir el valor estético, religioso, político y moral de
simbólicamente sus malas acciones, ofrendan flo- la calabaza dentro de la comunidad.
res contadas, piden sabiduría y fortaleza para sus A los xi’ña que curan el espanto se les llama xí’ñá
gobiernos, dan palabras de respeto al xtoaya’ (dei- tsí mandiyaa/sopladores de agua. Ellos dicen que
dad piel de agua)”.23 somos como la calabaza, si nos espantan ya no cre-
cemos con fuerza. La analogía gente-calabaza está
Los xi’ñá dicen que cada palabra tiene una historia presente en la manera de curarnos.
y nosotros somos la encarnación de esa historia. Así Cuando Kunite’/Espíritu malo, la parte amarga de
nació el nombre de mbo mathayúwàá, de las palabras la calabaza, se mete en la piel de un integrante de la
mbo/gente, matha/río y yuwàá/lugar guía de calabaza: familia, rompe con el equilibrio de la casa y trae el
“gente del río de la guía de calabaza”, todas las per- mal espíritu: la violencia intrafamiliar. Entonces es
sonas que nacen en este territorio usan el gentilicio necesario expulsar ese espíritu, por lo que se busca
“gente de la calabaza”. Deriva de la historia de ori- a un xi’ñá para que limpie la ceniza del fogón y así
gen antes contada y lo comparten varios pueblos de se aleje el mal y se recobre el equilibrio. El ritual
la zona mè’phàà de Acatepec, pero sobre todo el pue- Màgajnáà idi ya se dejó de practicar pero en su mo-
blo de Mathayúwàá/Zilacayota, comunidad que pien- mento fue un catalizador de la buena convivencia
sa y reflexiona a partir de la guía de la calabaza, dentro de la casa.
también conocida como zilacayota, pachayota, chi- En la ceremonia Ndxáwòó tsíjní/Fiesta del ratón
lacayote o rà’khà màjin. que se mencionó anteriormente, después de ali-
Para la gente de Mathayúwàá, la calabaza es un mentar y emborrachar al ratón para que no encuen-
referente de su identidad, incluso hay diversas ce- tre ni se coma las semillas, se baila con él, los
cuerpos de los ratones que mueren durante el bai-
le son enterrados en un ojo de agua, donde vive la
23
Martínez Santiago Guillermo (2019). Narración en audio, Zilacayota, mu-
nicipio de Acatepec, Guerrero. deidad Xtoaya’.

138 139
 Por su parte, el corpus ritual Ndxáwòò túngaa/ prueba todo lo presente en el lugar, sino sobre
Fiesta del comisario24, se realiza para hacer el cam- todo, nombra, precisamente, a partir de su obser-
bio de gobierno, uno de los rituales que lo confor- vación y experimentación con lo existente. Este
man consiste en bañarse en el río. Si alguno de los nombrar será entonces el resultado de: a. Una
nuevos integrantes de la comisaría no hace la cere- perspectiva o punto de vista desde donde el colec-
monia, pueden ocurrir sucesos funestos, conflictos, tivo social observa al mundo y lo experimenta; y,
enfermedades o catástrofes ambientales, incluso la b. Una síntesis conceptual de la observación y ex-
muerte. En cierta comunidad sucedió que el comi- perimentación con el mundo.” (p. 17).
sario electo pertenecía a otra religión, por lo que se
negó a realizar los rituales de cambio de gobierno, La historia de origen de los mbo mathayúwàá segu-
a finales de año murieron nueve personas de la co- ramente nació a la par que la domesticación de la
munidad a causa de accidentes, suicidios y enfer- semilla, al referir que la primera calabaza era mitad
medades, la gente culpó al comisario y lo obligó a dulce y mitad amarga, da a entender el proceso de
hacer todos los rituales. selección de la semilla para la agricultura, fue así
Cada año, los mbo mathayúwàá hacen rituales como nació el tipo de calabaza que es la zilacayota.
para recordar la importancia de la calabaza, porque El nombre del pueblo Mathayúwàá derivó de su
a partir de ella se fundamenta la política que per- hacer, en el lugar existen condiciones para que las
mite guiar a la comunidad. El mismo nombre del zilacayotas se reproduzcan, el hacer de la tierra que
pueblo y de sus integrantes se retoma desde su te- da los nutrientes, el de otras plantas que sirven de
rritorialización, en términos de Quintero (2011): abono, el de los insectos que combaten la plaga, el
de los árboles que brindan sombra, el del clima que
“El proceso de territorialización se configura, esen- trae la lluvia.
cialmente, como el conocer y aprender el lugar y, Es necesario precisar que cuando hablamos de la
durante el mismo, la comunidad humana no sólo gente de la calabaza nos referimos a una región cul-
observa, reconoce, prueba, experimenta y com- tural y que, actualmente, cada pueblo de la zona
reinterpretará esta historia de origen desde su res-
pectiva territorialización. Así, el pueblo más anti-
24
El ritual del comisario es un tema que, por su complejidad, decido abor-
darlo en una siguiente investigación, en ella estriba lo que llamaremos el guo, Apetzuca, será Matha xdúdii/río de aguacates,
sistema de gobierno mè’phàà y el “hacer” de una política propia, tan nece- pero también será mathayúwàa/río de calabaza, y
saria para repensarse ante las crisis de gobernabilidad, que se han inter-
nalizado en las comunidades a causa de los partidos políticos. Zontecomapa, será miadíí/río cabeza de persona, etc.

140 141
El elemento que permanecerá en la memoria de to- Nuestro pueblo ha resistido, ya que si nos quitan el
dos los pueblos del municipio de Acatepec, será el territorio nos quitan la posibilidad de ser mè’phàà.
río como lugar de origen, al que se vuelve para rea- En La Montaña, la primera voz del rayo anuncia
firmar la vida, a partir del acto ritual del baño de la la llegada de las lluvias, las semillas de las calabazas
nixíí/niña de mando, ante Xtóaya' o Kuaya’, /Deidad despiertan para convertirse en guías y enseñarnos
piel de agua o corazón de agua. que son posibles otras formas de gobernarnos, para
¿En qué momento un territorio deja de nombrar- lograrlo tenemos que juntar el Xó/cómo de nuestras
se en su hacer? ¿Cómo entendemos las fronteras experiencias, desde los saberes territorializados,
territoriales de los haceres? Para nosotros todo fun- para buscar un camino que nos de fuerza y guía.
ciona en conjunto, las fronteras cambian cuando no
hay condiciones para un hacer. Para la tierra de Zi- uuu
lacayota, la frontera es donde no existen condicio-
nes para que crezca la calabaza, el límite territorial Distinto a como lo hace la zoología y la biología, en
está relacionado con otros haceres que garantizan la las narraciones de origen también se explica la cla-
subsistencia de forma recíproca. sificación de los animales, respecto a sus roles so-
El reparto de tierras, que se hizo en la reforma ciales en la reproducción de la vida, este es el caso
agraria en México, generó muchos conflictos entre de los “animales jícara”, por ejemplo, el escarabajo
los pueblos, debido a que la idea de límites terri- xùkú àdà/animal niño/a, quien es el mensajero de los
toriales entendida por el Estado era muy distinta embarazos. En estas historias se expresa, a través
a la que entendían los pueblos, entonces se les des- de una manera didáctica de enseñanza a los niños,
pojó de las distintas maneras de concebir su terri- la importancia de los “otros” seres con quienes con-
torio: desde la lengua, el hacer y estar, de su nombre vivimos a diario. Conocer las historias de origen de
de origen y lugares sagrados. los animales, nos lleva a valorarlos y cuidarlos, des-
Hace tiempo un grupo mè’phàà territorializó la de la perspectiva del filosofar mè’phàà.
palabra Mathayúwàá, explicó su origen y su sistema
político a partir de ella. Hoy las mineras tienen in-
terés en esas tierras, pues para ellas el territorio es
un objeto que puede producir riqueza material, a
diferencia de los pueblos para quienes su territorio
es el fundamento de su hacer y estar en el mundo.

142 143
Xùkú xùwàá/Animales jícara hubo animales que la recibieron en jícaras, éstos tie-
nen caparazón, entre ellos está el escarabajo, cuya
Xó nìdá xuwìí xùkú/Cómo obtuvieron clasificación en mè’phàà es xùkú xùwàá/animal jícara.
la carne los animales La palabra xùwàá refiere a todo lo que puede usarse
para contener o juntar, así xùwàá rawúùn/quijada es
“Cuando amaneció el mundo, los animales eran la jícara de la boca, xùwàá xoxto’/es la jícara piel de
feos, flacos y desnutridos, nadie los quería, enton- mi pecho, el lugar donde se guarda el corazón. A su
ces se organizaron para pedirle a Akùùn júbà/Dei- vez, la palabra xùwáá/plaza tiene la misma raíz que
dad Corazón del cerro que les diera carne. Así xùwàá/jícara, porque la plaza funciona para que las
fijaron un día en el que todos asistirían, pero los gentes se reúnan. El cuerpo del escarabajo es una
más grandes se aprovecharon y consiguieron la jícara que contiene los colores de la vida.
mejor carne, la que se convertiría en su piel: el ja- Los escarabajos son símbolo de fertilidad: xùkú
guar quedó pinto, el toro quedó de distintos colo- àmbá carga con su bola de estiércol, éste no deja de
res, los más pequeños, quienes llegaron al último, ser nido y alimento para sus futuras larvas, que al
como el armadillo, la tortuga y los escarabajos so- surgir de la bola evocan el renacimiento de la me-
lamente recibieron una jícara de carne, que se con- moria. Xùkú xkándajwa/animal coa, conocido como
virtió en su caparazón, a las serpientes solo les escarabajo rinoceronte, es uno de los hijos del rayo
tocaron las venas, por eso tienen esa forma de y por su característico cuerno en forma de coa sim-
cuerpo. El escarabajo pelotero, quien era muy tra- boliza el trabajo de la siembra, es el encargado de
bajador, llegó tarde, Akùùn júbà le dijo: —Solamen- labrar y cuidar las milpas. Se dice que este escara-
te queda esa mierda —entonces el escarabajo la bajo puede golpear en la cabeza, incluso hasta ma-
levantó y hasta el día de hoy, a donde quiera que tar, a la persona que desperdicie la cosecha.
va, sigue levantando bolas de excremento”25 También hay otro tipo de escarabajo, conocido
como xùkú xkuun/animal semilla, a éste se le atrapa
Xùkú àmbá/animal caca, conocido como escarabajo y se le dice un conjuro para conseguir todo tipo de
pelotero, debe su nombre y su destino a dicha his- semillas: “dame semillas de zilacayota, dame semi-
toria. Aquel día en que Akùùn júbà repartió la carne, llas de pachayota, dame semillas de la calabaza es-
pina”. Una vez que su estómago se llena de rezos, se
25
Martínez Santiago Guillermo (2019). Narración en audio, Zilacayota, mu-
le avienta en la tierra para que muera y luego se le
nicipio de Acatepec, Guerrero. come asado.

144 145
 Existe un escarabajo llamado xùkú àdà/animal ni- amigos de parranda, pero después de una pelea, que
ño/a, el mensajero de los embarazos, llega llorando ocasionó que al tlacuache se le pelara la cola y que al
a las casas, cheen’cheen’cheen’cheen’, anunciando la mapache se le marcaran los ojos, también derivó en
llegada de un bebé. Algunas mujeres se enojan con una enemistad, presente hasta nuestros tiempos.
él y lo van a tirar a la barranca, pero el escarabajo
puede ser insistente y volver por las noches, se Xó nì’nè xowè iyoo ixí gàjmàá gàyú/
mete debajo de la cama y empieza a llorar imitan- Cómo el tlacuache y el mapache
do a un recién nacido. Aunque está prohibido ma- hicieron la chicha
tarlo, hay quienes lo hacen para evitar quedar
embarazadas. En lugar de la cigüeña los mè’phàà “El tlacuache y el mapache andaban borrachos, se
tienen al xùkù àdà. les acabó la bebida y querían seguir tomando, fue-
Los escarabajos tienen como hogar el monte, el ron a la casa del mapache pero ya no encontraron
territorio donde se vive lo íntimo, el lugar escon- nada, el tlacuache dijo:
dido que hace posible el descubrimiento de lo se- —Compadre ¿y si preparamos algo con este
xual pero también el abuso, por eso, a los hijos maíz descompuesto que tienes aquí debajo de la
nacidos fuera del matrimonio se les llama àdà mesa?
xanáá/hijos del monte, que en muchas ocasiones —Si compadre, es maíz que se le olvidó moler
son producto de violaciones. a mi esposa.
Pusieron una olla a calentar y agregaron el
uuu maíz, pero vieron que le faltaba sabor y le agrega-
ron jugo de caña y un poquito de pulque que en-
Otras narraciones relatan el nacimiento de ciertas contraron, por las prisas se les cayó el tallo de un
bebidas embriagantes, en casi todas se explican árbol en la olla. Cuando estuvo listo, empezaron a
las características de los animales, el porqué del tomar pero no les hacía efecto, tomaron mucho
color de su pelaje, la cara, el caparazón, la cresta o las hasta que el mapache le empezó a reclamar a su
patas. Estas particularidades tienen un vínculo es- compadre que su bebida no había funcionado.
pecífico con la memoria colectiva, en la siguiente Enojado, el tlacuache le dio un puñetazo en el ojo
historia se narra el nacimiento de la chicha, iyóo ìxí/ al mapache, por eso hasta ahora sus ojos están ne-
agua de maíz, y tiene como protagonista al mapache gros, el otro rápidamente le regresó el golpe al tla-
y al tlacuache, dos animales que fueron muy buenos cuache, quien se cayó en la lumbre y se quemó la

146 147
 cola, todavía la lleva pelada. Esa pelea aún sigue y Una historia del mercado
cuando se encuentran en el monte se distancian.”26 global en La Montaña

La historia explica el origen de la chicha y la razón Xó nìjanú iya tawun ná júbàá/

por la que el tlacuache tiene la cola pelada y el ma- Cómo llegó el refresco a La Montaña
pache manchados los ojos. Todos los animales tie-
nen su razón de ser, siempre hay una historia que la “Una persona de Tlacoapa vino a la plaza del pue-
explica desde la cosmovisión de la cultura, que in- blo en un día domingo, trajo en su morral 14 bo-
cluso puede ser diferente de un pueblo a otro. Hay tellas de una agua negra. Ese día no vendió nada,
que volver a escuchar estas historias para redescu- pero volvió cada semana hasta que una señora se
brir nuestro mundo. animó a comprar la bebida: “es muy rica y dulce”,
dijo. Al escucharla, varias personas se acercaron
Narraciones sobre al vendedor para ofrecerle maíz, frijol y duraznos
tiempos determinados a cambio de la bebida, el dijo: “con esta bebida no
se puede intercambiar, tiene que ser con dinero, la
Hay narraciones que explican cambios en las reali- casa en donde las compro no acepta otras cosas
dades cotidianas, éstas se convierten en historias más que dinero”.
que relatan un tiempo determinado. A continua-
ción, contaremos la historia del refresco y cómo con Por la curiosidad, varias personas se juntaron de
su llegada trasformó las relaciones de la economía tres o de a cinco para juntar dinero y poder com-
comunitaria. La narración nos sitúa en un momen- prar la bebida, costaba cuatro rome, que equivale a
to histórico: la llegada del mercado global a la re- cuatro centavos. Cuando la probaron les gustó, por
gión de La Montaña, cada pueblo tendrá su propia lo dulce la llamaron iya maskoria, agua de la mise-
historia respecto a este tema. ricordia, porque era negra y dulce como debía ser
el agua de los cielos. El señor que las vendía dijo:
“se llama Pepsi Cola”. Les gustó tanto que eligieron
a dos personas de la comunidad para que fueran a
buscar el lugar donde la vendían, se fueron cami-
26
Calleja Gálvez Valentina (2018). Narración de audio, El Obispo, munici-
nando hasta Colotlipa y Tlapa. Así, empezaron a
pio de Malinaltepec, Guerrero. comprar esta agua, después, todos los domingos se
148 149
vendía en la plaza y la gente la consumía, la usaban como incorporarse al trabajo asalariado para la ad-
para pedir a las novias, se ofrecía a las visitas impor- quisición de los principales bienes, llega la división
tantes, la tomaban en las reuniones, en las fiestas y del trabajo, concepción que no existía en la comu-
cuando iban a trabajar, para todo Pepsi Cola, hasta nidad y que trajo consigo el reforzamiento del ma-
hubo niños que se les bautizo con ese nombre.”27 chismo comunitario.
Esta historia refleja los cambios en muchas comu- Se reconfiguraron nuevas narraciones a partir de
nidades que fueron reemplazando los valores de uso la nueva necesidad, surge el hombre sin cabeza que
y valores de cambio ante el nuevo mercado global, se pelea con los viajeros y vomita dinero, las histo-
éste cambió el pensamiento y la forma de vida implí- rias de los diablos que abren sus casas y enseñan
cita en la economía de cada pueblo. Entre 1980 y 1990 dinero a los viajeros, aparece la moneda como sím-
empieza a extenderse la globalización en las comu- bolo de riqueza y la acumulación como castigo.
nidades de La Montaña, Guerrero, recuerdan los Xuwáá/plaza, como lugar de intercambio (ná nax-
abuelos que hasta los años 60 las relaciones econó- tikuro’ò), no es necesariamente un espacio fijo.
micas eran distintas a las actuales. La globalización, Quien necesitaba hacer trueque, viajaba al pueblo
que tiene como base la reproducción, venta y compra donde elaboraban lo que necesitaba y ofrecía su
de bienes, es un fenómeno económico, cultural e producto, se intercambiaba maíz, semilla, frijol, ani-
ideológico que cobra auge en los años 70 en todo el males, ollas, comales, es decir, el valor de cambio se
mundo, gracias al capitalismo. La globalización pre- definía en función de la necesidad de cada pueblo.
tende universalizar parámetros de identidad cultural Cuentan que hubo un tiempo en que se intercam-
para que la población, sin importar lengua, tradición, biaron reses por tijeras, un marrano por un mache-
historia y cultura, se convierta en consumidora. te, un hacha por dos chivos, comales por frijol, café
Con la llegada de la Pepsi Cola al mercado comu- por ollas, sombreros por pulque.
nitario se da el desplazamiento de las relaciones Existía el mbúkhaà/dinero, pero no como lo cono-
económicas comunitarias y con ellas el saber de la cemos actualmente. La forma en que se pagaba el
autoproducción. El dinero pasa a ser el único medio trabajo era por “cuartilla”, también conocido como
para la adquisición de productos, que se vuelven ob- meliu’, era una caja de medición de tres a cuatro ki-
jetos y mercancías. Surgen nuevas necesidades, los de maíz, frijol o algún otro grano de necesidad
básica y tenía el mismo valor que el dinero. El in-
27
Martínez Santiago Guillermo (2018). Narración de audio, Zilacayota, mu-
tercambio se daba entre productos como entes do-
nicipio de Acatepec, Guerrero. tados de conciencia e historicidad.

150 151
 Lo que el mercado global llama mercancías ob- le dio al muchacho para guardar, mientras el otro
jetos o cosas, para nosotros los mè’phàà son seres aún quedaba adentro de la tierra.
vivos dotados de conciencia como cualquiera de no- —Oiga señor, esto huele muy fuerte a jabón
sotros, van al mercado y son conscientes del lugar —dijo el muchacho bromeando al señor.
que ocupan en la generación de la vida. Cuentan los —Ciertamente que huele a jabón, puesto que
abuelos que hubo un tiempo donde los seres que también se enjabona al bañarse —contestó el señor.
ahora son productos tuvieron palabra, su tiempo —Y el camote, ¿dónde consigue dinero para
hizo posible el nuestro, les debemos la vida, por tan- comprar jabón?
to, hay que tratarlos como iguales, no como mer- —El jabón lo trae del mercado. ¿Acaso no sabes
cancías, por eso a los elotes se les ofrenda, al pulque que también va al mercado?
se le hace un ritual antes de venderlo y a la calabaza —Ya sé que también va al mercado, pero lo que
no se le puede golpear. no entiendo es dónde consigue el dinero para com-
En los pueblos mè’phàà, “se recomienda no escar- prar el jabón.” (Carrasco, 2012, p. 38).
bar para extraer camote durante el día domingo
porque se van al mercado, [...] si alguien lo quiere Este relato ilustra que, lo que se ofrece en el merca-
hacer, se le recomienda que ponga cerca de la mata do como productos, para nosotros son seres con his-
una bandeja con agua y una mano de metate aden- toria, tienen conciencia de su valor, les antecede un
tro, a fin de que los camotes no se vayan a bañar al trabajo que les da identidad, como el del camote
río.” (Carrasco, 2012, p. 36). Al respecto citamos una para convertirse en chayote y el de la semilla para
historia entre un joven y un abuelo, recogida por el convertirse en calabaza, cada uno tiene una función
citado lingüista: que ayuda a sostener la vida de todos los seres.
Otra forma de intercambio se da cuando noso-
“Acompáñame a escarbar para sacar camotes de tros como personas de “este tiempo” otorgamos va-
chayote, tal vez ya estén de vuelta después de ha- lor a los “seres-productos”, en relación al trabajo
berse ido a bañarse en el río. Entonces se fueron. que nos costó producirlos, cuando se hace el re-
Ya oscuro cuando llegaron a la mata del chayote. cuento de la historia de cada “ser-producto”, por
El señor comenzó a escarbar y en poco tiempo em- ejemplo, el café con una olla, pues cortar, secar y
pezó a sudar hasta la gota gorda… Repentinamen- moler el café vale tanto como el proceso de prepa-
te apareció un camote, que en un descuido el señor rar la tierra, hornear y darle forma a la olla. Después
le dio un golpe trozándolo por la mitad. Un trozo del recuento se fija el valor del intercambio, cuando

152 153
un “ser-producto” tiene menos trabajo y tiempo de De igual forma, se cambia el abono orgánico por
producción en su elaboración, se complementa con fertilizantes químicos, con la idea de que éstos pro-
rí nà’khà mbá tsuduù nè/lo que le ayuda, lo que va en ducen mejor y en menor tiempo, como consecuen-
su espalda, lo que completa su valor, esto también cia se afecta a la tierra, volviéndola gradualmente
sostiene las relaciones de intercambio entre fami- estéril. También llegan los materiales de construc-
lias o pueblos a largo plazo. Para que la gente se ción, con la idea de una vivienda digna el saber de
sienta a gusto de ir a intercambiar sus seres-pro- autoconstrucción con adobe es desplazado, consi-
ductos, siempre se da lo que llamamos rí nàkha mbá derándolo vivienda de pobres, aunque sea mejor que
tsúdúu nè, en otras partes se le conoce como “el pi- el block. Llegan igualmente los programas asisten-
lón”, es lo que se da de más, a veces el “ser-produc- cialistas que dan dinero y alimento a los pobres, sin
to” es sobrevalorado o no valorado, esto depende de atender el problema real de la pobreza, estos pro-
la necesidad de quienes intercambian. gramas están condicionados de igual manera por
El señor que llegó a vender la Pepsi Cola, al negar- votos a los candidatos en turno. Con todos estos
se a intercambiar, impuso un nuevo valor ante la co- programas funcionando de manera progresiva en la
munidad, un valor desconocido, nadie sabía de la región de La Montaña, se da el abandono de los tra-
historia de la Pepsi Cola, el tiempo y el trabajo para bajos de autosuficiencia comunitaria.
su producción, por eso se sobrevaloró. El dinero Lo que no llegó fue la salud, la educación ni el
rompió con la armonía comunitaria, a partir de ese trabajo digno. Sin una economía propia nos volve-
entonces ya no se contaron las historias que daban mos pueblos dependientes y por tanto susceptibles
identidad a cada “ser-producto”, el valor vino de a ser saqueados. Toda sociedad capitalista se basa
afuera, era apenas el comienzo de una recoloniza- en las relaciones sociales de explotación y domi-
ción sistemática del saber a partir de la economía nio, lo que da pie a la apropiación privada de los
del mercado global. territorios.
Con la llegada del mercado global a las comu- La lógica del mercado y de la competitividad
nidades, llegaron las nuevas necesidades y con convierte todo en objeto, incluyendo a los seres hu-
ellas la pérdida de la autosuficiencia comunitaria, manos, en esta lógica no se conciben las colectivi-
llega la idea del progreso, se expande la ideología dades sino las individualidades: “La producción
de los partidos políticos que prometen drenajes a produce al hombre no sólo como mercancía, mer-
cambio de votos y lo que sucede es la contamina- cancía humana, hombre determinado como mercan-
ción de los ríos. cía; lo produce, de acuerdo con esta determinación,

154 155
como un ser deshumanizado tanto física como es- aparición del dinero. Estas historias tienen la fina-
piritualmente.” (Marx, 2009, p. 123). De éstas derivan lidad de enseñar a los jóvenes a no corromperse.
su racionalidad mercantil y todas sus lógicas de co-
sificación y enajenación. Xó nigí’nuu xàbò tsí ninda’a mbúkaà inuu gixàà/
Ante ello, es necesario pensar el antes y el ahora, Cómo le pasó a una persona
para poner en cuestión los nuevos valores que el que le pidió dinero al diablo
mercado global nos impone, pensar en la recons-
trucción de una identidad que otorgue elementos “Vivió un señor que fue a pedir riqueza a la casa
para proponer prácticas alternativas ante la depre- del diablo, en una cueva, al entrar vio ganados,
dación del capital. animales salvajes y ollas llenas de monedas. Le dijo
La historia de la Pepsi Cola es la apertura para al diablo —Vengo a verte, quiero dinero para com-
pensar sobre la pérdida del saber y la autonomía, prar todo lo que quiero. —Siéntate vamos a tomar
situación por la que estamos pasando las comuni- un café —dijo el diablo. Vio colgada a una persona
dades indígenas, es necesario hacer el diálogo de las a quien el diablo mandó a cortar la garganta para
experiencias junto a otras comunidades para plan- sacar el café. —Te voy a dar una moneda, un bece-
tear soluciones ante la dependencia económica que rro, un chivo, para que los multipliques, pero con
sufrimos. Con la Pepsi Cola llegó una de las enfer- la condición de que tú vas a pasar a ser mi hijo.
medades más mortales en La Montaña: la diabetes. En poco tiempo, el señor tuvo mucho ganado y
Sobrevivir a ella implica costos que la mayoría de la cosió bolsas de piel para guardar sus monedas,
gente no puede pagar. Los refrescos, los productos compró casas de concreto, camionetas, pero no po-
de las empresas transnacionales nos condenan a una día comprar nada para él, ni comprarse ropa o co-
muerte a largo plazo. mer bien, el diablo se lo impedía, era el castigo por
acumular riqueza. Al morir el señor fue perdiendo
uuu todo. Un día otra persona entró en la cueva del
diablo y ahí vio al señor colgado, en lo alto de las
A través de las narraciones se puede situar un tiem- piedras, con sus bolsas de monedas.”28
po histórico, es el caso de las historias de los diablos,
donde se exaltan los nuevos vicios traídos al espíri-
tu de la comunidad: la acumulación de la riqueza, 28
Calleja Gálvez Valentina (2018). Narración de audio, El Obispo, munici-
la ambición y la presunción, relacionadas con la pio de Malinaltepec, Guerrero.

156 157
Al introducirse la moneda en la memoria colectiva, cho miedo pero no podía correr. Otros viajeros le
surgen cambios en las relaciones comunitarias. El habían dicho que si llegaba a ver a ese hombre, la
principio pedagógico del xó/cómo narra su uso des- única manera para pasar es pelearse con él, siem-
de distintas experiencias, y es así como la preten- pre pasaba esto con los viajeros, el señor se armó
sión de riqueza acumulativa del dinero se asocia a de valor y le dijo:
la maldad y al diablo. —¡Si quieres pelear, a ti te ando buscando! —Y
bajó su ayate.
uuu El hombre sin cabeza no dijo nada y se puso en
posición de pelea, él viajero sabía que si perdía se
Existen también narraciones sobre los viajeros que llevarían su alma. Pelearon toda la noche, los dos
enfrentaron nuevas realidades más allá de su terri- estaban cansados, parecía que no iba a ganar pero
torio, de ellos conocemos la historia del xàbò tsí con la salida del sol, el hombre sin cabeza se rin-
mixndii/gente sin cabeza, quien se aparece en los dió, de su gran boca, que está en el cuello, vomitó
caminos y reta a los viajeros a pelear toda la noche, mucho dinero que él viajero recogió.
hasta que alguien gane, si la suerte favorece al via- Al llegar a San Luis pudo comprar dos mulas de
jero, como recompensa el hombre sin cabeza vomi- sal para su familia. Tuvo suerte, porque en ese en-
tará dinero (nuevo recurso para simbolizar el poder tonces la gente ya no quería duraznos, solo dinero.”29
adquisitivo), pero si el hombre sin cabeza gana, se
llevará el alma del viajero. uuu

Xó nìtsañùù mbáà xàbò gàjmàá xàbò tsí mixndii/ Estas narraciones cambian de acuerdo a los nuevos
Cómo una persona peleó con un hombre problemas que la cultura enfrenta, como lo demuestra
sin cabeza la historia del hombre que se pone la piel del zopi-
lote para transformarse. En un principio, se trans-
“Te contaré cómo le pasó a un señor que iba a forma por flojera de trabajar la tierra, luego porque
intercambiar duraznos por sal a San Luis Acatlán, no tiene buena cosecha, después se transforma para
en el camino a media noche salió un hombre, solo emigrar a los Estados Unidos, actualmente, la trama
se veía su silueta, el viajero se acercó poco a poco
desenvainando su machete, cuando estuvo cerca 29
Calleja Gálvez, Valentina (2016). Narración en audio, El Obispo, munici-
vio que ese hombre no tenía cabeza, le entró mu- pio de Malinaltepec, Guerrero.

158 159
de la historia se basa en que el hombre se transfor- de hambre, el zopilote cuido su amapola pero llegó
ma para vigilar si viene el ejército a destruir los un águila de fierro que no entendió su lengua y
sembradíos de amapola. orinó todo su sembradillo y así perdió la cosecha
de la amapola.”30
Xó nìtaxíí xàbò dxá’án/Cómo una persona
se transformó en zopilote Saber escuchar estas historias nos permite ubicar
sucesos, de los cuales no existe otra manera de co-
“… el hombre estaba cansado de trabajar todos los nocer, ya que no están escritos en papel, su escritu-
días sin que rindiera fruto, venían los soldados y ra está en la memoria y es necesario conocerlos
tumbaban su amapola, se sentaba sobre una pie- porque han trasformado nuestra subjetividad, como
dra, miraba al zopilote que feliz surcaba los aires. las historias sobre los diablos relacionados con el
El hombre envidiaba la vida y la vista que tenía dinero y el zopilote con el narcotráfico. Los ritos,
este ser desde el cielo, hasta que un día le dijo al los cantos, los cuentos y la poesía son parte de estas
zopilote: narraciones, son nuestra voz, el testimonio de nues-
—Oye amigo, siempre estás feliz, no te preocu- tro estar en el mundo.
pas en cómo conseguir dinero para comprar tu ali-
mento, cómo me gustaría ser como tú. Trasformar la narración
El zopilote estaba cansado de que sus hijos sin cambiar su estructura
siempre tuvieran hambre, por que los burros ya no
se mueren en los caminos, cada vez es más difícil Toda narración puede ser transformada sin perder
encontrar animales muertos, los humanos se los su sentido original, en la siguiente historia sobre el
acaban. Pensó en la posibilidad de cambiar de suer- origen del mundo cambié algunos elementos y si-
te y le dijo al hombre: tuaciones de la narración, con la finalidad de hacer-
—Yo sé cómo podemos cambiar de vida, si
la pedagógica, y que a través de ella se puedan
quieres.
explicar algunos conflictos sociales que actualmen-
te vivimos. Es un ejercicio de repensar y recrear
El hombre aceptó, hicieron una danza que el
nuevas narrativas a partir de la memoria oral, sin
zopilote le enseñó, dieron vueltas como dos gua-
perder su simbolismo y sentido.
jolotes que bailan, hasta que cambiaron de piel. El
hombre voló hacia su nueva familia, pero en poco 30
Martínez Santiago, Guillermo (2016). Narración en audio. Zilacayota, mu-
tiempo vio que no encontraba alimento y murieron nicipio de Acatepec Guerrero.

160 161
Xó nìgùmà numbaa/Cómo nació el mundo El pájaro carpintero se adentró en el bosque,
o “Los animales que comen carne” encontró al jaguar durmiendo en un árbol, le dijo:
—Traigo un recado de los animales que comen
“Àkùùn hizo el mundo plano, solo había árboles y hierba, tus hermanos el conejo y el toro, te esperan
pasto, el agua se tomaba en pozos, así creó a los para hablar contigo. —Diles, que no se muevan, ahí
animales que comen hierba y a los que comen car- llego, ya tengo hambre —contestó el jaguar rién-
ne, cuando éstos se multiplicaron, empezaron a pe- dose. Cuando llegó, estaban reunidos todos los
lear. El zorro vio y persiguió al conejo, quien había animales, lo invitaron a sentarse en medio. Como
salido a correr y se escondió en la cueva de una el conejo fue quien ideó todo, fue el representante
tuza, ahí salió la serpiente, quien también la persi- para hablar, explicó lo que sufrían al vivir siendo
guió. El conejo logró esconderse en un matorral y perseguidos y terminó diciendo: —Queremos que
se puso a llorar, el burro escuchó y se acercó, le dijo: no nos coman, somos hermanos, podemos convivir
—¿Qué tienes hermano? —el conejo contestó sin que nos maten —el jaguar contestó —entiendo
—ya viste, no hay paz, no puedo buscar alimento tu molestia hermano, nosotros no podemos cam-
de manera tranquila, sin que me quieran comer, biar nada, eres sabroso, te me estás antojando aho-
hay mucha violencia, debemos buscar una solu- ra mismo. Si no comemos moriremos de hambre,
ción, hay que juntarnos todos los animales que co- ustedes nacieron para que nosotros los comamos,
memos hierba. —Es cierto —dijo el burro —a mí no podemos llegar a acuerdo, si no hay nada más
la serpiente no me hace nada, pero el jaguar sí me que decir, ya me voy —intentó comer al conejo,
corretea, vamos a ver al toro a ver que dice. pero el toro le pisó la cola.
En el camino, se fueron sumando a la causa va- Los animales que comen hierba no se desani-
rios animales. Empezaron a juntarse en asambleas, maron, buscando otra solución. Si dejaban las cosas
cada quien ponía su palabra y hablaba largo rato como estaban, sus hijos pagarían las consecuencias,
sobre la situación que vivían, hasta que llegaron a no crecerían con tranquilidad, no gozarían de la li-
una posible solución. Comisionaron al pájaro car- bertad de jugar en los llanos, beber agua y pastar
pintero para que llevara el aviso y citara a una re- sin que sean alimento para los animales que comen
unión a los animales que comen carne, en especial carne, significaría la muerte de ellos como especie.
al jaguar, que era el más fuerte. La reunión tenía Estuvieron varias lunas, hasta que resolvieron ir a
la finalidad de hablar con los animales que comen buscar al Àkùùn jùbá, señor sagrado del cerro, quien
carne sobre cómo vivir sin hacerse daño. había creado a los animales y ordenaba la vida.

162 163
 Caminaron al cerro donde vive Akùùn jùbá, acarrearás la comida para todos, las serpientes
cuando llegaron a su casa el conejo le dijo: cortarán la tierra para sacar el agua, harán los ríos.
—Queremos que compongas el mundo, vivimos Si vuelve a ocurrir una inundación, no nos pasará
en guerra, hay mucha muerte, los animales que lo mismo, yo seré el rey, el coyote será mi guarda
comen carne nos persiguen en todo momento. espalda.
Akùùn jùbá contestó —todos son mis hijos, mori- El jaguar empezó a rugir y con su rugido nacie-
rán de hambre si les quito el alimento a los que ron los árboles, las serpientes empezaron a mover-
comen carne, pero voy a componer mi error, voy a se y nacieron los cerros. Los animales que comen
inundar el mundo y se ahogarán todos los que son hierba solo veían cómo crecían los árboles, hasta
malos, quienes se salven deben reordenar el mun- que el carpintero les dijo: —Vi al jaguar con sus
do, buscar la manera de vivir en armonía, según el amigos. Fueron a ver y encontraron al jaguar tra-
trabajo de cada uno. bajando, hablaron con él, de cómo se salvaron los
Durante días, los animales que comen hierba carnívoros.
buscaron el lugar más alto para resguardarse, has- El jaguar les preguntó: —¿Qué hicieron uste-
ta que encontraron un montón de tierra en medio des para componer el mundo? Nosotros trabaja-
de la llanura. Entre ellos estaba el animal que come mos para secar la tierra, ahora soy el rey. Vamos,
hierba y carne, los traicionó y fue con el jaguar para llévenme a ver en dónde viven ustedes —pensando
contarle el plan de Àkùùn. Entonces, los animales en dónde iría a cazar.
que comen carne también se prepararon y busca- Caminaron hasta llegar a un llano, el conejo
ron un cerro para resguardarse de la inundación. dijo: —Aquí vivimos, pero no vengan, tienen que
Así empezó a llover, el agua cubrió los árboles, respetarnos o volverá a inundarse la tierra —el ja-
mató a muchos. Los animales que comen hierba guar contestó —quedemos en acuerdo, que cada
estaban en silencio. Después de un mes de lluvia, quien viva en el lugar donde compuso el mundo,
el agua se estancó y fue bajando poco a poco. El nosotros en el cerro y ustedes en el llano, pueden
conejo y sus amigos pensaron que la maldad se ir a tomar agua, pero si van, nos los comemos.
había acabado, estaban tranquilos y contentos. En Por eso, los animales que comen hierba no pue-
cambio, el jaguar dijo a sus amigos: —Vamos a den ir a los cerros boscosos y los animales que co-
componer el mundo: tú, zopilote, serás nuestros men carne no bajan a los llanos, porque el animal
ojos en el cielo, serás el vigilante de los que traba- que come hierba y come carne también los puede
jan y de los que no, te los comerás. Tú, águila, traicionar, los puede matar. Después de todo esto

164 165
 que sucedió, no cambió mucho la situación de los ciedad, somos los animales que comen carne y
animales que comen hierba, solo algunas cosas.” 31 comen hierba, el reto es solucionar el problema de
la violencia actual.
Según la historia, cada animal tuvo un trabajo para El trabajo es la base para hacer y estar en un te-
sanar la tierra, a las serpientes se les encargó cortar rritorio. El conejo se contentó con quejarse, pero
la tierra y canalizar el agua, por la forma de su cuer- no compuso el mundo que quería, así pasa con mu-
po y la manera de moverse, ellas secaron el mundo chas organizaciones que demandan derechos, pero
y formaron los cerros, por eso las montañas son no transforman desde su territorio. Esta narración
tal y como las conocemos ahora, razón por la cual, nos deja una gran enseñanza: la necesidad de jun-
a las serpientes se les considera deidades de agua tarnos para hablar de cómo luchar contra la violen-
(àbò àkùùn). cia que nos desplaza, es necesario que todos los
Los animales lograron tener un acuerdo sobre el despojados de las tierras y de la memoria nos jun-
respeto al territorio: al jaguar, quién con su rugido temos para buscar solución a los problemas que en-
creó los bosques, le toco vivir ahí; al zopilote, en- frentamos
cargado de vigilar el trabajo de las serpientes, le En este país de guerra, la mayoría de los despla-
tocó vivir en el cielo; y al conejo le tocó vivir en el zados son de pueblos indígenas. No se respeta el
llano. De este modo cada quien tuvo su casa que es saber que cada territorio ha forjado durante miles
su territorio, los del bosque, los del cielo, los del lla- de años, en las escuelas públicas no se habla de una
no, los del río, los de las cuevas. educación desde el pensamiento de la lengua, lo
Los animales que comen hierba, para llegar a un cual construye una desigualdad de oportunidades
trato con los animales que comen carne, tuvieron que redunda en más discriminación, negación, em-
que juntar el xó/cómo de su sentir ante la violencia pobrecimiento y violencia.
y buscar una solución al problema que enfrentaban,
ejercieron la política comunitaria de Mùrigù anjgàá uuu
ló’/poner la palabra en la asamblea, para buscar guía
y fortaleza entre todos, rehicieron el mundo a tra- Narración-ritualidad y poética
vés del ñaju/trabajo. En el cuento, nosotros, la so-
Muchas ritualidades se basan en las narraciones de
31
Martínez Santiago Guillermo (2014). Narración en audio, Zilacayota, mu-
origen, en cada hecho ritual se reactualiza la memo-
nicipio de Acatepec Guerrero. ria ancestral y se enseña a las nuevas generaciones

166 167
para que no la olviden. El ritual es una forma de es- —Si me dejas recoger el agua miel, te voy a invitar
critura a la que hay que acercarse con distintas mi- a una fiesta en donde vas a beber todo lo que quie-
radas para desentrañar su filosofar. Por ejemplo, ras y a comer carne, así ya no te espinas. —el zorro
una ritualidad basada en la historia del pulque es la aceptó, pues le pareció justa la propuesta. Fijaron
del niño/a zorro. un día y el xi’ñá quedo en llamar al zorro cada vez
que raspe el maguey, así quedaron en trato, el zo-
Narración de origen del niño zorro rro se fue a su casa, a esperar hasta ser llamado
para emborracharse.” 32
“Hace tiempo, un xi’ña cortó un maguey, pidió per-
miso a todas las deidades y animales que lo cuidan, El ritual del niño zorro
pero se le olvidó nombrar al ègè’/zorro. Después de
que raspó el maguey, volvió al día siguiente para “Cada que se raspa el pulque, llega el día de la fies-
recoger el agua miel, pero no había agua, se pre- ta que se le prometió al zorro, los xi’ñá hacen un
guntó “¿quién me roba mi agua miel?”. El xi’ñá vol- ritual en la casa, ponen en una olla el pulque, le
vió otros días y el maguey seguía seco, lo examinó
cuelgan cadenas de flores, rezan y ahúman con co-
y vio algunos rasguños en las pencas, pidió le ayu-
pal. En el suelo, en dirección hacia la olla, colocan
daran a vigilar. Una noche se quedaron varias per-
dos hileras de seis jícaras con pulque, doce en to-
sonas cuidando los magueyes, de pronto vieron
tal para emborrachar al zorro. Un niño debe repre-
llegar al zorro, éste bebió el agua miel de todos los
sentar al zorro, debe dar cuatro vueltas alrededor
magueyes, lo agarraron y le dijeron:
de la casa antes de entrar e imitar al animal ha-
—Así que tú eres el ladrón —y el zorro dijo
—¡El maguey es mío! ¿por qué me molestan? ¡dé- ciendo “dxaum, dxaum, dxaum” y decir:
jenme tranquilo, estoy en mi terreno!, le dijeron —Vengo a tu casa compadre, ¿tienes poquito
—Te vamos a llevar donde está el xi’ñá. pulque que me regales? —el xi’ñá contesta —To-
Cuando llegaron a la casa, el xi’ña le dijo al zo- davía falta, ya pronto estará, vuelve en un rato.
rro —¿Por qué bebes mi maguey? ¿No escuchaste A la cuarta vuelta dejan pasar al zorro y le dicen
cuando pedí permiso para cortarlo? —A mí nadie que beba de las jícaras, bebe una, bebe la otra y
me dijo nada, yo no escuche mi nombre —respon- cómo al número siete se emborracha, tira y patea
dió enojado el zorro.
El xi’ñá y el zorro platicaron largo rato y acor- 32
Martínez Santiago, Guillermo (2016). Narración en audio. Zilacayota, mu-
daron en tener una medida justa. El xi’ña le dijo, nicipio de Acatepec, Guerrero.

168 169
 las jícaras, algunas caen boca abajo y otras boca ¡Qué el dios del cerro no se niegue a dar!
arriba. El xi’ñá interpreta los números de las jíca- ¡Va a ayudar!
ras, como pronóstico para saber el número de hijos Aquí están los doce mares
varones o mujeres que tendrá el niño, si las jícaras los doce canales de riego
caen boca abajo serán hombres y si caen boca arri- de donde va a brotar la sangre
ba serán mujeres. Así el xi’ña vuelve a engañar al va a jalar la sangre
zorro para que se beba el pulque, se emborrache y para la olla
ya no coma la carne. Se salda el pacto que hicieron para la olla de ocho
hace tiempo.”33 Así también va a ser una niña con espuma
una niña sabrosa
La poética ritual del niño zorro una niña bonita
A continuación, transcribo la plegaria ritual de la una niña que a ninguno provocará dolor
ceremonia del pulque, recuperada por la antropó- de estómago
loga Dehouve (2014), en la comunidad de Tejocote, ninguno dará dolor de estómago
municipio de Acatepec, en Guerrero, de las palabras a ninguno dará vómito
del señor Enrique Tiburcio Santiago: Para que se dé lo tierno de la placenta
será deliciosa
“Traigo el humo limpio de copal será sabrosa
aquí están los doce mares va a producir para que cualquiera pueda tomar
aquí están los trece mares (…) la persona que trae la moneda limpia
los doce canales de riego trae la moneda brillante
va haber sangre trae frijol
va a haber aceite trae mazorca
¡Qué la tierra no lo impida! (…)
“Voy a cortar a una muchacha con mi gran Llega el zorro
cuchillo porque quiero beber un poco” trae el humo de copal puro
Donde está lo espinoso el humo de copal limpio
está presente la navaja trae diez tomines para tomar;
una jícara,
33
Martínez Santiago, Guillermo (2016). Narración en audio. Zilacayota, mu-
nicipio de Acatepec, Guerrero. dos jícaras va a tomar.

170 171
 Ya está: tomó y se quedó tirado [el zorro].
Sólo tomó [por] cuatro tomines (pp. 1-20). La memoria
Cada que podemos, platicamos con mi tío Vicente sobre
En un ritual, la metáfora encierra el simbolismo de la historia y significado de las palabras. Se nubla el cie-
lo sagrado, los rituales son códices vivientes y su lo y cae la lluvia, me dice: “hace tiempo me pegó el rayo,
una luz bajó del cielo, era un niño con un chicote, bailó
significado nos revelará mundos que quizá ya no
entre mis pies y me azotó hasta quedar inconsciente”,
podemos situar en la memoria oral. Ante esta situa- me quedo callado, imagino al niño rayo. Afuera de la casa
ción, es necesario acercarse al diálogo con las otras se forma un río de tierra roja, mi tío agarra un mecate
culturas del Abya Yala ; todas comparten una raíz del color del cielo y me susurra: “todo tiene un origen.
de pensamiento, es necesario regresar a esa pro- Algunas palabras son como las gotas de agua, pueden
agujerar todo a su paso y otras son como xtágiya/piel de
to-raíz para comparar y entender lo propio.
riego, que reverdece el mundo”.
Cuando mi tía Carmen me mira, pienso en todas
esas palabras que se fueron de su memoria, ya no me
reconoce, me sabe cercano pero no sabe quién soy, algo
aprieta mi pecho, recuerdo cuando me contó todo sobre
su hermano animal, sobre su don de ser partera. Tam-
bién es como un río que trae agua al pueblo, calma la
sed y florece la esperanza. El frío escala sobre mis hue-
sos, Chente me mira y me dice: “voy a tejer el ojo-naci-
miento de ama xàwí/el morral del cangrejo”.

172 173
 Poetas y poéticas
de la memoria oral mè’phàà

Nàxto’ó ajngáa/Hacer piel,

amarrar palabras

La palabra matriz de pensamiento de las poéticas

mè’phàà, se nombra: nàxto’ó ajngáa’/hacer piel, ama-
rrar palabras, y se refiere al acto de crear o cons-
truir. Tiene varias significaciones, entre las que
destaca: “unir para hacer fuerza”, “fijar para hacer
cicatriz” y “hacer nudo para sostener con lo otro”.
En los rituales se amarran las palabras para pro-
tegernos. Los amarradores son los xi’ña, abuelos
guías espirituales, quienes a través de su palabra
pueden ordenar los distintos tiempos. Cuando llega
la fiesta de los muertos, la gente dice: “Ni’ka xi’ñá
rá/¿Ya llegó tu abuelo?”, para referir a la llegada de
los ancestros, eso significa que un xi’ñá vivo es aquel
que posee la memoria de lo ancestral y de lo actual.
El aprendizaje de la vida viene de la muerte, la
muerte entendida como el fundamento del xo’/
cómo de nuestras experiencias. Por esa razón, en
174 175
las narraciones de la memoria oral se dice que nues- dependen del contexto de la palabra y de quien la
tro pueblo tomó copia para organizarse del mundo hace suya, no existe un concepto que englobe todo,
de los muertos. cada palabra en su diferencia hace el todo y cada
El “amarre de palabras” no es estrictamente ri- una tiene su propia estructura poética de acuerdo a
tual, también se hace piel de las palabras cuando se su uso.
crea un poema, por ejemplo, para nombrar la belle-
za de un ave, se le hace un amarre de piel de pala- Poetas mantis/Xi’ñá i’tsúùn
bras, donde cada nudo nombra su identidad, hasta Los discursos poéticos también están presentes en
hacer de ella una creación piel de palabras donde el nacimiento de una nueva familia, es el caso de los
acontece la vida. Todos podemos amarrar palabras, rezos de los xi’ñá pedidores de novias, llamados co-
pero sólo algunos logran hacer que tengan fuerza, loquialmente como embajadores de la palabra. Se
logran hacerle una piel con distintas voces: ajngáa les nombra i’tsúùn/mantis, nombre que viene del hacer
xká’tsá/palabra que alegra, ajngáa xawi/palabra que del insecto: alzar la mano y señalar. Estos animales
despierta, ajngáa tsí’yá/palabra bella, ajngáa yáá/pa- son considerados sagrados y no se deben matar,
labra miel, ajngáa tsíama/palabra de respeto, anjgáa también se dice que si llegan a picar a una persona,
ngíná/palabra triste. “Amarrar” y “desamarrar” son ésta puede morir de risa. Los xi’ñá i’tsúùn son los
conceptos filosóficos que tienen que ver con la per- poetas mantis y a su poética se le conoce como ajn-
durabilidad y la renovación. La fuerza del amarre gáa dxàwua y hace alusión al xó/cómo de la experien-
radica en que se puede desamarrar para transfor- cia ética que surgió del diálogo con los seres que
mar, tal como sucede en las distintas poéticas. habitan el mundo. Dxàwua es la palabra que da con-
sejos y resuelve conflictos, sirve para abrir el diálogo
Poetas y poéticas mè’phàà y unir los corazones, instruye a los jóvenes cuando
Los discursos poéticos nacen de las necesidades que desean formar una familia.
surgen en la comunidad. Son la casa donde conflu- Durante este acontecimiento, se reúnen los miem-
yen las memorias de todos los tiempos, son el aliento bros de las familias de los contrayentes en una cere-
que da fuerza a las actividades de la vida cotidiana, monia, el xi’ñá i’tsúùn amarra las palabras y habla
en ellas está la espiritualidad de una comunidad. Se acerca de los valores de la vida y las responsabilidades
reactualizan en cada ciclo, cada que la vida vuelve que los jóvenes tienen con la naturaleza y las costum-
a empezar, son la cicatriz en la piel de la memoria. bres de la comunidad. En ella se aprende el respeto
En el idioma mè’phàà, las definiciones de la poesía por las demás palabras, el cómo hacernos piel.

176 177
 Dxàwua es una construcción conceptual hablada dos venados, dos armadillos,
por los xi’ñá itsúum, abuelos mantis, al ser ellos los hasta los arboles crecen juntos,
más experimentados en cuestiones de la vida y cos- de par en par se hizo el mundo,
tumbres del pueblo, por consiguiente es una cate- de par en par tuvo fuerza nuestro pueblo,
goría tanto estética como ética. Por ejemplo: así lo dejo dicho el que creo el mundo,
el que se multiplica con las estrellas,
Ajngáa dxáwua/Palabra de respeto el que dio luz a esta casa.”34

“Discúlpame señor: El padre de la futura esposa debe buscar a otro poe-

—Vengo a tu casa, ta I’tsúum/mantis, para responder en el mismo sen-
como antes nuestros abuelos anduvieron tido a quien llega pidiendo a la novia. Este acontecer
pidiendo para que nos multiplicáramos. se convierte en un diálogo de poéticas, que termina
Anduvieron con la lumbre cuando la familia de la muchacha se convence en
en las cuatro narices del mundo, aceptar o rechazar al muchacho.
en las cuatro narices del mar,
donde nace y duerme el sol. Poetas rayo/
Xi’ñá tsí nanda’a ru’wa inuu bègò
—Traigo una pobre palabra, Cuando la tierra cambia de piel llega el aliento seco
la de un muchacho que miró a tu hija, de la deidad Èwè,35 el tiempo del hambre. Los xi’ñá
no te enojes, suben a los cerros, dialogan con el rayo/bègò, ofren-
no te espantes, solo vengo a preguntar. dan a sus piedras, piden buenas lluvias para que el
ciclo agrícola continúe, pues es fundamental para
—Venía en el camino y vi un árbol grande el sostén de la vida: el agua cae con su voz de relám-
de brazos fuertes donde puede descansar pago y da alimento al pueblo. En los manantiales,
y hacer nido un ave de mi pueblo. los xi’ñá interpretan el idioma del agua, pronosti-
can los tipos de lluvias y sobre ello, elaboran sus poé-
Cuando crucé el río ticas para encontrar el equilibrio con la naturaleza.
un pájaro pasó sobre el cielo
34
Palabra de pedido, versión de Calleja Gálvez Valentina (2015). En audio,
pensé voy por buen camino, El Obispo, munici­pio de Malinaltepec, Guerrero.
vi a los animales en pares, 35
Hambruna.

178 179
Son los poetas rayo y su poética versa sobre los Poetas piel de riego/Xí’ñá tsí nà’nì
tiempos/amarre/piel del agua, porque tienen el don xtágíyò’ jamboò wàjèn
de hacer brotar agua de las piedras y del cielo. La poesía es duelo ante la muerte. Los xi’ñá despi-
den a los muertos con el amarre de las palabras xta-
Poetas sopladores de agua/ giya’/piel de riego, su poética trata sobre la vida,
Xi’ñá tsí mandiyia’ hermana de la muerte, y simboliza lo que reverdece,
El miedo es una enfermedad que está en todas par- lo que retoña, lo que vuelve a ser semilla para volver
tes, se puede contraer con el roce de una palabra a florecer. El amarre piel de las palabras o la poesía,
infectada de violencia, crece como tumor hasta se- cicatriza la herida del muerto en el camino del mun-
car la piel, provoca letargo, hace amarilla la piedra do para su vuelta al origen, lo libera del dolor, olor
de nuestros ojos. Los xi’ñá que curan el miedo son y preocupaciones.
llamados xàbò tsí mandiyaà’/sopladores de agua. En
un ritual, que se lleva a cabo antes de que salgan los Poetas chupadores de espina/
primeros rayos del sol, con soplidos de agua sobre Xí’ñá tsí nàguwìí tsúwan
el enfermo, invocan a la deidad Xtoaya’/Piel de agua, Hay gente que infecta a las palabras de espinas o de
quien hace su aparición en forma de arcoíris, para babosas y las mete en el cuerpo de personas a las
hacer que el aliento vuelva al corazón afligido. Xtoa- que desean enfermar. La espina es sinónimo de do-
ya’ simboliza los colores del agua, del espíritu y del lor, pica y rompe la piel; la babosa emponzoña el
temperamento de la gente, la poética de los sopla- cuerpo y lo llena de pus, por eso los xi’ñá, a través
dores de agua parte de este conocimiento y versa de su poética, chupan el dolor-palabra, su conoci-
sobre la expulsión del mal del cuerpo, proceso fun- miento sobre los puntos donde el dolor se manifies-
damental para curar el miedo. Por ejemplo, en los ta en el cuerpo, es fundamental para curar.
casos de violaciones, las víctimas necesitan el acom-
pañamiento espiritual de los xi’ña de su comuni- Poética de la niña de mando/
dad para ir sanando, contrario a la idea de reparación Xí’ñá tsí nàri’kwiì nixíí
del daño desde las instituciones, donde se turnan a Para ser gobernante mè’phàà se necesita ser trans-
psicólogos, quienes desconocen la espiritualidad de formado en un jaguar, y esto se hace a través de la
la cultura. poética de un corpus de rituales llamados Ndxàwòò
túngaa/Fiesta del comisario. En este rito, bajo la silla
de mando, entierran a un gato que representa al

180 181
jaguar, se realiza una ceremonia y es así como el calles mientras se le pega con varas, al llegar al río
nuevo comisario se transforma en dicho animal, ad- es sumergido, después de un rato, la persona sale y
quiere su piel, su sigilo, su valentía y sabiduría, cua- el costal es llevado por la corriente.
lidades, que le ayudarán a lidiar con los problemas El ritual representa el cambio de piel de la tierra,
que su pueblo tenga que enfrentar. Al bastón, que la deidad Èwè/hambruna simboliza la temporada de
se cambia simbólicamente en dicha ceremonia, se sequía y Xtóaya’/piel de agua, la temporada de lluvia.
le conoce como dxá’gu nixíi/niña de mando: nixíi, de-
riva de la palabra xì’/aliento, que a su vez viene de Poética para expulsar la hambruna/Èwè
ixì/árbol y nuxì’/nuevo. Al concluir la ceremonia, una
niña, quien simboliza al bastón, ahúma a las nuevas “Aquí no hay lo que vas a comer,
autoridades antes de que entren a la casa de trabajo/ lo que vas a tomar,
las personas comen hojas de cigarro y cal,
gu’wa ñajun. De lo expuesto, es posible deducir el
es lo que amarga su sangre,
significado de nixíi: “nuevo aliento de nuestra niña
es lo que amarga su carne,
de mando”, sobre este simbolismo versa la poética de
mira a la lagartija,
cambio de gobierno.
siente su espalda rasposa,
su sangre amarga,
Poética de la hambruna/
mira este cuchillo de carrizo, es lo que usan aquí.
Xí’ñá tsí nàxkhoo Èwè
Cada año, Akùùn Èwè/la hambruna llega entre los La gente no come carne,
meses de junio y agosto, en septiembre, cuando hay no come cerdo, no come pollo,
abundantes cosechas, se le hace un ritual de expul- ve al otro lado del mundo,
sión, que consiste en hacer un muñeco al que le pasa en un río, ahí descansa poquito,
amarran las manos y los pies, y se lleva al río con ahí te darán un poco de sangre para tu boca,
flores y humo de copal, allí se le ahoga, el mal se pasa un mar, dos mares,
representa por medio de una lagartija, a la que sa- tres mares, cinco mares vas a pasar,
crifican cortándole el cuello con un pedazo de ca- hasta llegar donde el agua es tierna.
rrizo. En el pueblo de Àguàá (Huitzapula), este ritual
se representa con una persona, que se mete a un Cuando vas a llegar hasta las piedras
costal o se le envuelve en un petate, también se le se van a partir,
amarra del cuello y los pies y es arrastrado por las ahí si hay lo que vas a comer,

182 183
 la gente tiene carne, lidades de resistir. Si escucháramos la poesía de
hay buena sangre, hay sangre dulce, una niña, de un joven o de una abuela, esa poesía
hay luz brillante, sería diferente, aunque fueran todos mè’phàà, cada
hay lumbre del espejo, una en su perspectiva enriquecería nuestro mundo.
con tranquilidad vas a llegar, La condición de cultura minoritaria de los pue-
con tranquilidad vas a dormir. blos indígenas orilla a sus escritores a crear en su
idioma y auto traducirse al español, para tener un
Aquí te amarramos para que te vayas, lugar donde fijar su palabra. Traducir es un trabajo
te damos velas para que no vayas en la oscuridad, que humaniza, nos hace más sensibles y conscien-
aquí la lumbre es amarga, tes del respeto que debe existir entre las culturas,
te damos estas hojas de espina, por más distintas que parezcan, el corazón de las pa-
te damos estas lianas para tu bolsa, labras es su aliento y no tiene fronteras, todos debe-
limpiamos las cuatro esquinas de nuestra casa, mos entender la importancia de ser traductores,
a media noche te vas a ir, este tiempo exige un diálogo de respeto. La traduc-
aquí no hay nada bueno.”36 ción siempre ha existido en las culturas, cada len-
gua es un mundo que tiene sus propios simbolismos
Poetas piel de dos mundos/ encarnados en el sujeto que habla. La palabra es una
Xàbò tsí xtáà àjmà numbaa herramienta que siempre debe construir y reflejar
Los poetas piel de dos mundos son los que escriben el sentimiento de un territorio.
en dos idiomas, se auto traducen, transitan entre la Los escritores de las lenguas de México somos
memoria oral, el tiempo en que les tocó vivir y el llamados indígenas, sin importar la diversidad de
diálogo con la cultura hegemónica. Son como un nuestras poéticas, para mí, la literatura indígena no
aleteo de alguien que se está ahogando en el mar, existe, porque lo indígena es una categoría racial
escriben para decir que quieren respirar, una labor que sirve para diferenciar las clases sociales.
hermosa, que busca reafirmar la vida ante la muer- Donde viva una lengua siempre va a existir la
te de las lenguas. Mientras más formas haya para poesía, ¿de dónde parte nuestra voz para nombrar
expresarnos, nuestros pueblos tendrán más posibi- lo que queremos contar?, ¿en qué idioma hacemos
cicatriz? ¿en qué lengua escribimos la memoria? El
36
Versión de Martínez Santiago Guillermo. (2016). En audio. Zilacayota,
proceso de crear poesía, nàxto’ó ajngáa/hacer piel/
municipio de Acatepec, Guerrero. amarrar palabras, nos sitúa en el territorio, implica

184 185
mirar, sentir y escuchar al mundo, rememorar lo vi- “la hambruna’; y los pedidores, quienes piden para
vido, para después idear la forma de nombrarlo y que no vengan los males, para que haya abundancia
reconstruirlo. Hacer piel de las palabras nos lleva a para las personas y la comunidad, entre ellos están
pensar en nuestra identidad y a revalorar lo nuestro, los “poetas mantis”, los “rayo”, etcétera. En varias
nos regresa a la casa que es nuestra cultura, a través ocasiones los poetas pueden tener distintas poéti-
de la creación de nuevas poéticas podemos explorar cas, dependiendo del tiempo en que se manifieste
sus cimientos y fortalecerlos. el amarre de las palabras.37
Dicen los abuelos que cuando llega la noche, las
Poetas que perdieron la piel del idioma ánimas despiertan y buscan nuestros cuerpos para
En Nicaragua, los mè’phàà- sĭ́ndiŏ́ perdieron el idioma habitar sus deseos y desesperanzas, entonces ocurre
pero conservan los discursos poéticos-ceremoniales el sueño en nuestros ojos y germinan las palabras que
en sus ritualidades, como la del “indio viejo o des- se enredan en nuestra memoria, la llamamos poesía
y en ella confluye la expresión de nuestro pueblo.
nudo”, representada por el árbol Bursera morelensis o
cuajiote colorado, nombrado en mè’phàà como ixè uuu
xtáña’/piel roja. Este ritual se hace antes de ir de caza
o pesca y consiste en poner una ofrenda en los pies La metodología propuesta en esta sección, consis-
del árbol, se hace una plegaria y se pide permiso al tió en conocer las historias de origen, relacionar
dueño de la montaña para tener abundancia. sus elementos con la actualidad, así como identifi-
Las narraciones orales todavía se transmiten a car los ritos que aún se conservan. Se distinguieron
las nuevas generaciones, como una escritura-cica- diversas narraciones que explican acontecimientos
triz de la memoria viva, ¿pero por cuánto tiempo? tales como la aparición del dinero y sus vicios, así
también las que relatan el origen, clasificación y
Corpus de poéticas características de los animales.
Se reactualizó una historia de la memoria oral
Los poetas de la memoria oral tienen distintos nom- para explicar el presente, ante la necesidad de tras-
bres y distintas poéticas, aquí expuse dos corpus: formar la memoria para hacerla dinámica, y por
los sanadores, quienes expulsan el mal del cuerpo o último se clasificaron las distintas formas de las
destierran a los malos espíritus fuera de la comu- poéticas y su valor espiritual.
nidad, entre ellos se encuentran los poetas “sopla- 37
Solo mostré una mínima parte de las poéticas existentes de la memoria
dores de agua”, los “chupadores de espina”, los de oral mè’phàà, en un estudio posterior profundizaré sobre este tema.

186 187
 Todo constituye el corpus narrativo del xó/cómo,
una categoría filosófica que nos permite situar las
distintas formas de narración de la memoria oral,
como experiencias del saber: una “pedagogía de la
oralidad”, el xó/cómo trasmitimos el conocimiento
a las nuevas generaciones.
La necesidad de contar viene de la necesidad de
hacer memoria colectiva, cada pueblo sistematiza,
recrea y llama sus historias de distinta manera. Sin
embargo, la hegemonía del español ha permeado la
manera de hacer memoria, a tal punto que se con-
sidera a la escritura como única forma válida para
conservarla, en esa lógica quienes no hablamos el
español como lengua materna, tenemos que escri-
bir nuestros idiomas basándonos en sus reglas, sólo
así seremos pueblos con saberes verdaderos.
El tiempo nuevo nos obliga a tomar acciones para
no desaparecer, una de ellas es el camino de transi-
ción entre la oralidad y la escritura, donde se pier-
den muchos elementos de pensamiento, entre ellos,
las ritualidades del diálogo.
¿Qué perdemos y qué ganamos ante esta nueva
situación? La escritura sistematiza y cierra la posi-
bilidad de la recreación, petrifica las experiencias,
el conocimiento pasa a ser individual, a pertenecer
sólo al autor y a la editorial, en cambio, la memoria
oral está abierta para que cada pueblo, de acuerdo
a su propia visión, reinterprete su historia ante los
nuevos problemas que enfrenta, por lo tanto, la me-
moria es colectiva y siempre dinámica.

188 189
 Tercer ejercicio

190 191
 Marmá’áàn àkiàn’ ló’ rí xtá ñajun
ajngáa rèje drígoo jùmà ló’

Recordar que somos

piel-horizonte ético

192 193
 Beto ixè xtá tí en el cariño de sus palabras, correspondí el abrazo.
Antes de irme, me dijo: “espera, te contaré la historia
Aún era de madrugada, llegamos antes de tiempo a Tres
de cómo nació el agua, los ríos y los xàbiya (gente agua)”.
Lagunas, municipio de Zapotitlán Tablas. No quisimos
Volví a sentarme y lo escuché largo rato, al final volví a
despertar a Beto ixè xtá/árbol piel, apodado así por su
preguntar: “¿qué significa tener un nombre?”.
fortaleza a los 95 años, igual a la de un tepehuaje. El
rocío se multiplicaba con nuestros pasos, las hojas des-
pertaban verde oscuro de su ensueño, nos detuvimos
junto a los caballos, que con sus colas abanico espan-
taban a los moscos. Después de esperar, tocamos la
puerta, la esposa de Beto nos abrió y dijo que él acaba-
ba de salir a trabajar, nos señaló el camino hacia la milpa,
seguimos una vereda blanca de piedras y lo encontra-
mos limpiando la mala hierba. Después de intercambiar
algunas palabras, le pregunté si sabía leer el hueso, una
técnica ancestral de adivinación, me dijo: “sí, pero hay
que volver a casa”. Me preguntó para quién sería la con-
sulta y le dije que para mí.
Llegando a su casa,”, puse el celular en una silla para
grabar y documentar.
Me senté frente a él, arremangó su camisa y empezó
a preguntar, su mè’phàà parecía venir del aliento sagra-
do, me miraba y preguntaba al hueso de su mano, me-
día y volvía a preguntar. De pronto, su mirada fue
cambiando, se notaba preocupado y me dijo: “no tienes
nombre, no tienes nombre en La Montaña”, le pregun-
té: “¿cómo que no tengo nombre? ¿qué significa?”, me
contestó: “morirás”. Lo miré fijamente y sentí un hueco,
pensé en la posibilidad de morir, me quedé pensativo
como quien abandona su cuerpo para hacerse otra vida
y quedarse en la eternidad, parecido a un sueño, como
si estuviera dentro de un río mirando el cielo opaco.
Cuando nos despedimos, Beto me abrazó como si
nunca más me volvería a ver, fue una despedida, lo sen-

194 195
 Piel de palabras

¿ Por qué llamar a los mè’phàà con el sobrenombre

de gente piel? En México, durante la época pre-
hispánica, a esta cultura se le nombró yopes o
tlapanecos, en Nicaragua se les conoce como maribios,
sutiaba o sĭ́ndiŏ́, en Costa Rica como sebtevas. Cono-
cidos también por los rituales relacionados a la piel,
actualmente la cultura mè’phàà conserva reminiscen-
cias de los rituales a la piel, sobre todo en su idioma.
La palabra xtá/piel es su principio ético, xtá es la
raíz del verbo estar, y es una palabra matriz de pen-
samiento. La piel tiene la función de cubrir y cuidar
aquello de lo que forma parte, de ahí la relación en-
tre carne y piel. Las palabras xtátso/cobija, xtáyaa/ta-
llo de árbol, xtíya/panal/ropa de agua, xtá ga’un/matriz/
cuero que alimenta, xtìín/ropa y xtámbaa/piel de tie-
rra, hacen referencia al cuidado, es decir, el tallo del
árbol lo protege de la intemperie, el panal protege a
la miel, la matriz protege al feto y lo alimenta, la ropa
nos cubre del frío y el ritual xtámbaa nos convierte en
la piel de numbaa/mundo-tierra.
196 197
 De acuerdo a este principio, los mè’phàà interpre- por xtángoo/piel de la palabra, las normas y los prin-
taron y nombraron al mundo a partir de la piel, a cipios éticos por los que se rige nuestro pueblo, en
todo lo que deja huella en la piel lo nombraron tsí- relación con los otros seres y saberes que dejaron
na’/cicatriz: la herida que sana, pero nunca cierra, quienes nos antecedieron y mantienen su presencia
la memoria de la piel. Esta palabra también refiere en los discursos poéticos-ceremoniales y narrativos.
a los tipos de escritura, es más, en las escuelas los Cada idioma nombra su escritura-huella de dis-
niños aprenden el abecedario repitiendo: “Tsína/ci- tinta manera, la cultura mè’phàà lo nombra con la
catriz A, tsína/cicatriz B, tsína/cicatriz C”, incluso cicatriz en la piel.
cuando alguien se le pide firmar, se le dice: “athá
athagí’ma tsínaa/pon tu cicatriz”. El verbo estar/xtáa significa “hacerse piel”
Es así que, el xó/cómo del filosofar de la piel se
Xtá /Xtáa Piel/Hacerse piel
fundamenta desde varios horizontes epistémicos,
Xtáà Él está (diciendo quién es)
entre los que destacan el horizonte ético xtámbaa/
Xtáá Estoy
ser piel de tierra, el horizonte poético nàxto’ó anj-
gáa/hacer piel de palabras, el horizonte político Xtaa Estás
xtángoo/piel de palabras, el horizonte del habitar Xtáà Él está (ya sabe quién es)
o xtáa/estar, y el horizonte de la memoria o tsina’/ Xtáá Lo cargas
escritura cicatriz.
Todo lo que ‘está’, lo que ‘hacemos’ y lo que ‘car- Conjugación del verbo xtáa/hacerse piel
gamos’ se hace piel, en otras palabras, la piel es Verbo Xtá/
Pronom- Persona
como el corazón de todo lo que existe, la piel se mol- Número
bre gramatical
Piel-Es- Significado
tar-Vivir
dea de acuerdo a la forma de lo que contiene y cuida.
Entender la piel como el horizonte ético, significa Ikhúún 1 er Xtáá Yo piel-estoy
que debemos estar en reciprocidad con nuestro te- Singular Ikháán 2 da Xtáa Tú piel-estás
rritorio, protegerlo para que también nos proteja. Ikháá 3 er Xtáa Ella/Él piel-está
El ser humano en su travesía por la tierra, la Nosotros
transforma, escribe en ella y funda pueblos/cicatriz, (inclusivo)
Plural Ikháán ló’ 1 er Juwaa*
piel-esta-
que son las huellas de su paso por el mundo. Las na- mos-vivimos
rraciones y las poéticas son indispensables para en-
* La conjugación en plural del verbo xtá/piel, cambia a juwaa y significa es-
tender este proceso, en ellas se relata la experiencia tar-vivir, con probable raíz en la palabra gu’wá/casa, lugar donde estamos
primigenia de ver el numbaa/mundo-tierra, regido y somos muchos.

198 199
 Verbo Xtá/ Mè’phàà Significado Español
Pronom- Persona
Número Piel-Es- Significado Se hizo piel una Vivió una persona
bre gramatical Nixtáà mbáa xàbò
tar-Vivir persona que cargó que se llamó
tsí nìgù mbí’yuu
Nosotros el nombre de Guillermo
Guillermo
(exclusivo) Guillermo
Ikháán xò’ 1 er Júwà’
piel-esta- Ya se hizo piel para Ya es tiempo de
mos-vivimos Nixtáà mù’dù ló’ ixí
sembrar maíz sembrar maíz
Plural
Ustedes Ya se hizo piel el
Ikháán lá’ 3 er Juwaa Nixtáà màthangàán Ya es tiempo que
piel-están-viven tiempo para que
xuajñàan rá regreses a tu pueblo
Ellos piel-es- regreses a tu pueblo
Ikhíìn 3 er Júwá
tán-viven
Xtáa/piel/estar en segunda persona gramatical
Todo lo que está, vive y todo lo que vive carga con
una piel, es por esto que las palabras estar, vivir y Primera persona Segunda persona Significado
cargar tienen relación de significado con xtá/piel. Ngú’/estoy sentado
Xta’wún/estás
Piel sentada
sentado
Xtáa/hacerse piel Significado Español Jàgù/estoy Xtáà/lo estás
Piel cargando
A xtáà xàbò nikiì ¿ Es piel todavía el ¿Vive todavía el cargando cargando
Bèto xóó yè’ señor Beto? señor Beto?
¿Dónde eres piel ¿Dónde vives Wàjun’/estoy parado Xtajún/estás parado Piel parada
Ná xtaa xúgè’ rá
ahora? ahora?
—A’phàá xtàá ló’
—Vivo en Tlapa. —Vivo en Tlapa.
¿Estás en la piel Cuando la piel le pertenece a algo, decimos xtóo/su
Xtáa rá’ Juan. ¿Estás Juan?
—Xtàá dxò’
Juan?
—Estoy hermano. piel. Todo lo que existe tiene piel. A continuación,
—Estoy hermano. algunos ejemplos:
¿Está en la piel tu
A xtáà tátà yè’ ¿Está tu papá?
papá?
—Xtáà nánà —Está, señora, pase
—Está, señora, pase Xtóò/su piel La piel pertenece a
anújngáa gù’wàá a la casa.
a la casa.
Xtóo ràjmbò Piel de jitomate (todas las legumbres tienen piel )
¿El niño está en tu ¿Cargas todavía al
Xtáà xóó àdà rá
piel todavía? niño?
—Aan nánà Xtóo rawídi Piel de papa (todos los tubérculos tienen piel)
—Si señora —Si señora
¿Ya dejaste la piel Xtóo dxama Piel de plátano (todas las frutas tienen piel)
Án nithatsíñàá xtá ¿Ya te independi-
de la chichi de tu
ya’dùú rudàá rá zaste de tu mamá? Xtóo xùkú Piel de animal (todos los animales tienen piel )
mamá?

200 201
Xtóò/su piel La piel pertenece a La raíz de la palabra piel es “xt”, aquí algunos ejem-
Xtóo ixè Piel del árbol (todos los árboles tienen piel) plos de su uso y significado:
Xtóo gù’wá Piel de casa (Todo lo que se construye tiene piel)
Conjugación de la
Xtóo xàbò Piel humana (Todas las partes del cuerpo tienen piel) Significado
raíz piel “Xt”

Xtá Piel
Durante la época prehispánica, la práctica de deso-
llamiento fue un rasgo distintivo de los yopes-mè’phàà, Xtè’/xtì’/xtíìn Piel invertida/izquierdo/carga la piel
de ésta aún quedan referencias en la manera de ha- Xtóò Su piel
blar. Actualmente, la expresión cotidiana “sacar la
Xtuun Cimiento, base, origen, principio
piel” es sinónimo de golpear.

Verbo nigájnáa xtóò/sacaron la piel/desollar. Palabras con xtá/piel

Expresiones de uso cotidiano Raíz xt Traducción Significado
Mè’phàà Significado Español Todo lo que está en un
Xtáà Verbo: Estar-vivir lugar se hace piel, todo
Nigájnáa xtóò Le sacaron la piel Lo golpearon
lo que se hace piel vive
Máján nikwetso Le dieron de comer Lo golpearon Xta Lo cargas Cargar una piel
xtóò muy bien a su piel muy fuerte
Xtátsòn Cobija Piel pelo
Anáxkidxúu xtáa ¿Acaso quieres que
¿Tiene hambre tu piel?
ye’ te golpee? Xtángaya Cascada Piel que avienta agua
Nigájnáa xtátsís- Su mamá le sacó la Xtámuù/
Su mamá lo golpeó
koò nè’nè rudùú piel floja naxtámuù/ Untar Piel untada
naxtájmuù
¡Màriyàà’ xtáà Te voy a sacar la piel ¡Te voy a golpear
gixàà! diablo maldito! Xtangaà Grasa Debajo de la piel
Desollamiento de
árboles. Compuesto Palabras con xté’/invertido
por las palabras xtó/su
piel, ixè/árbol, sacar la Tlacolol (palabra Raíz xt Traducción Significado
Xtòxè
piel de los árboles. La náhuatl) Xtè’/xtì’ Izquierdo Piel invertida
palabra refiere al acto
de cortar árboles para Xtédè Sombrero Piel para cabeza
la siembra de maíz. Nijú’wuùn xtè’ xtín Se puso al revés la ropa Piel al revés

202 203
Palabras con xtín/carga la piel Palabras con xtún/cimiento, base,
Raíz xt Traducción Significado origen, principio
Piel ropa-cargar piel. Raíz xt Traducción Significado
La raíz de la palabra viene Xtuun gù’wá Cimiento de la casa Piel donde está la casa
de xti’/piel invertida,
Xtuun numbaa Cimiento del mundo Piel donde está el mundo
anteriormente las pieles se
Xtín Ropa Xtuun ixè Pie del árbol Piel donde está el árbol
usaban como ropa, de ahí
que la palabra ropa Piel donde está sentada
signifique cargar la piel Xtúún xàbò Sentadera de gente
la gente
invertida o desollada.
Piel donde está
Hacer piel invertida. Xtuun xkujndu Origen del problema
el problema
Náxti’i es una palabra que
se refiere al acto de sacar
Xtí’í
Limpiar la milpa/ la piel, hacerla invertida, Algunas palabras xtá/piel y su pensamiento
desollar es la misma palabra que Mè’phàà Español Significado Pensamiento
se usa cuando se limpia la
milpa cortando las malas Compuesto por las palabras
hierbas. xtá/piel y wajá/grande, de ahí
Coope- Piel de
que en las mayordomías es
Piel ropa del árbol que Xtàjà rativa/ trabajo
Xti’kha Árbol de ocote donde existe el sistema de
huele tequio grande
trabajo xtája, ayuda mutua
Xtíya Panal Piel ropa de agua en colectivo.
Piel agua-carga agua Compuesto por las palabras
Xtì’tì Mojado xtá/piel y ajngáa/palabra, piel
la piel Leyes o Piel de las
Xtángoo de las palabras: son las normas
Xtíìn Los cargas Cargas pieles normas palabras
o leyes, principios éticos por los
que se rige la cultura.
Palabras con xtóo/su piel Compuesto por las palabras
Raíz xt Traducción Significado xtá/piel y giya’/claro de agua,
Piel de piel de agua clara, y significa
Xtóò Su piel La piel le pertenece Xtágíyà’ Riego
riego riego, consiste en hacer una
Xtòò Milpa Pieles piel de agua a la tierra para que
crezca lo sembrado.
Xto’ó Amarrado Hacer piel

204 205
Mè’phàà Español Significado Pensamiento Palabras xtá/piel y sus onomatopeyas
En algunos municipios como Me’phàà Traducción Significado
Malinaltepec, la danza Xtá
ra’tsá/Piel pelada se realiza en Piel que hace la’, la’,
Xtá là’là Tartamudo
septiembre, consiste en pintarse la’
con tizne, usar prendas que Xtá kwákwí/ Piel que hace
cubren las partes íntimas y Pájaro azul
gwákwí kuakui, kuakui
armarse de lanzas. Los danzan-
tes bailan al ritmo de una Piel que hace liti,
Xtálítí Pájaro que llama la lluvia
Danza tambora, representan una liti, liti
Xtá
de piel Piel pelada batalla y entran a los ayunta- Piel que hace rite’,
rá’tsà Xtárítì’/xtrítì’ Tipo de pájaro carpintero
desnuda mientos y golpean a las rite’
autoridades. Su origen es en las
batallas, pero con el tiempo se
transformó y perdió su sentido Palabra xtá/piel y el nombre de animales
original, agregándole nuevos Me’phàà Traducción Español
elementos como “la Reyna
Azteca” y en algunos municipios Xtúajen Piel de muerto Conejo
como Azoyú se le conoce como Xtangidi Piel gris Burro
la danza de la conquista.
Xtárèxà Piel de hombro Camaleón
Compuesto por las palabras
Mi Jícara de xowòó/su jícara y xto’/mi piel, Xtá mogo’ Piel de algodón Borrego
Xòxtò’
pecho mi piel jícara de mi piel, recipiente del Kuxtá Animal piel Murciélago
corazón y sus emociones.
Àjma xtá Abeja piel Tipo de abeja
Xtángotò Piel salada Crisálida
La palabra xtá/piel y rasgos de personalidad
Mbaxtá Macho piel Gallo
Me’phàà Traducción Significado
Xtándú Piel mezquina Mezquino
Xtánandii Piel enfermiza Enfermizo/a Algunas palabras que tienen su raíz
Xtátsiska táta Es una piel floja ese en la palabra xtá/piel*
Es muy flojo ese señor
tsú’kwèn señor Me’phàà Traducción Significado
Xtámbiyà’ ¿Es una piel llorona
¿Es muy llorón tu hijo? Xtápatsí/xtátsi Piel de piedra Peñasco/corral de piedra
à’dià yè’ tu hijo?
Xtá ngínú Piel triste Triste Xtámaxa Piel verde Negro
Xtá gagi ’ Piel alegre Alegre * Debido a la gran cantidad de palabras y significados con raíz en la pala-
bra piel, dejé para una publicación posterior un diccionario de la piel/xtá
Xtándu’wa Piel de risa Risueño mè’phàà.

206 207
Me’phàà Traducción Significado Todo ser tiene piel, el principio por el cual nuestra
Xtágiña Piel de aire Soplador cultura mè’phàà territorializa y nombra al mundo.
Xtàgà’wò Piel casa de mazorca Troje A través de la piel sentimos y aquello que sentimos
lo transformamos en palabras, cada palabra es una
Xtáraya Piel bola Niño panzón
escritura-cicatriz de la memoria. La piel es fortaleza,
Xtámbíxà’/
xtáwíxà
Piel de hongo Hongo de árbol identidad y vida, es base del xó/cómo, una construc-
Xtálamba Piel pelada Bule de pulque ción histórica de las experiencias del saber. Soste-
nemos que la filosofía de la piel gira en torno al bien
Xtábayu Piel de pollito Pollito
comunitario, demostrando que el humano debe vi-
Xtagàwí’ Piel gawi’ Rana que corre
vir en reciprocidad, basándose en el respeto hacia
Piel de plátano o de Ramas del plátano
Xtárúma
lianas o lianas
los demás seres vivos y muertos.
Xtángínú’ Piel de oscuridad Tristeza
Xtaxígu’ Piel quebradiza Chicharrón
Xtámbaa (ser, ser otro, ser territorio)
Xtàmàñà’ Piel rojo Encino rojo
Xtátsòn Piel de pelo Cobija En la cultura mè’phàà, se nace con un hermano ani-
Xtáxiní Piel sarna Sarnoso mal, el kwi’ña’, con él se complementa el cuidado de
Xtáchílò’ Piel Tipo de bejuco la vida. El hermano animal es revelado en sueños
Xtáyu’wa Piel de maguey Mecates de maguey
reiterativos o en señas inexplicables que sufre el
cuerpo de un niño al dormir. Estas señales son in-
Padece alguna
Xtáska Piel de grano terpretadas por los xi’ña, hermeneutas de los sueños
enfermedad con granos
Xtámínù Piel pobre Limosnero y de las enfermedades del cuerpo-territorio, ellos
obtienen las preguntas y respuestas a través de la
Xtáìdù’ Piel de mi ojo Parpados
técnica de adivinación denominada “la medida del
Xtáragà’wun’ Piel de su tortilla Placenta
hueso”.
El nombre viene por la Estas son algunas preguntas y respuestas que el
característica del árbol,
Ixèxtà Árbol piel/Tepehuaje xi’ña puede extraer a partir del ritual:
el de ser resistente y
duro “¿Con quién está en el mundo, con quién se está
Xtámbaa/ Piel de tierra/piel de Ritual para convertirnos agarrado en la tierra? ¿Será un jaguar?
xtámbayu ayuda en piel de tierra —No es un jaguar.

208 209
 ¿Será un coyote? La ceremonia Xtámbaa comprende dimensiones éti-
—Si es un coyote. cas para el cuidado de la vida y del numbaa/mun-
¿Dónde vive, en qué lugar se vive como otro? ¿En do-tierra, el lugar donde nacemos. El nombre de
el cerro de la luciérnaga? esta ceremonia también alude a la idea de que no
—Sí, allí vive.” hay una visión del mundo sin territorio, a su vez,
Cuando la identidad del hermano animal es re- este pensamiento viene de la experiencia del cono-
velada, el xi’ña consulta a través de la misma técni- cer, expresada en el concepto Xó/cómo, el principio
ca el día indicado para hacer la ceremonia de de las narraciones que transmititen el conocimien-
Xtámbaa, ésta se realiza para encomendar el cuida- to de una generación a otra. Cuando nos asentamos
do del niño o niña a la tierra, a los bosques y a los en un lugar determinado, territorializamos, cons-
ríos, a través de esta ritualidad el niño se transfor- truimos nuestra casa, el lugar desde donde nom-
ma en los otros, por esta razón, a dicha ceremonia bramos al mundo y nos volvemos su piel, a eso
también se le conoce como Xtámbayu’/Piel de ayuda. llamamos Xtámbaa.
La palabra xtámbaa está conformada por las pa- Hay varios relatos que describen esta condición,
labras xtá/piel y mbaa/tierra, por tanto, su significa- por ejemplo, se cuenta que: “Un niño jugaba con
do es: piel de tierra. Xtámbaa es la ceremonia para una serpiente, su papá, al darse cuenta, mata a la
convertirnos en la piel de la tierra y recordarnos que serpiente por temor a que muerda al niño, pero al
el sentido de nuestro estar en el mundo es hacernos momento de matarla el niño también muere”. Esto
responsables del lugar donde vivimos, en ella con- se explica porque la serpiente era el hermano-ani-
fluyen tres dimensiones filosóficas: ser, ser otro, ser mal del niño y ella vino a jugar con él, su “ser otro”.
territorio: Seguramente, antes los nombres de las personas
se originaban en la ceremonia Xtámbaa, de acuerdo
a. Ser: Estar en el mundo en la misma condición al hermano-animal que tuvieran. Por ejemplo, si la
que todos los seres. persona vivía en la orilla del río (territorio) y su her-
b. Ser otro: Tener un hermano animal quien es uno mano-animal era la serpiente (ser otro), se le podría
mismo. nombrar “serpiente de río” (ser, ser otro, ser terri-
c. Ser territorio: Asumir que no estamos solos y que torio). Actualmente esta manera de nombrar ha sido
nosotros somos responsables de los “otros” y del sustituida por la forma colonizada de los nombres
lugar donde construimos nuestra territorialidad. castellanos como Juan, Pedro o Miguel.

210 211
 Es importante repensar la manera en la que nos se está diciendo literalmente es: “Yo soy el tiempo
nombramos, en ella está el xó/cómo entendemos nues- de Guillermo”. De igual forma se puede partir de la
tro ser en el territorio. Los abuelos sostienen que acción de trabajar para nombrarse, pues el trabajo
ayudar a vivir a nuestro hermano-animal es el fun- es a la vez tiempo y se construye a partir de las accio-
damento de nuestro tiempo y del hacer de nuestra nes que generan y sostienen la vida, el trabajar/hacer.
responsabilidad.
Nuestro idioma se construyó a partir de una vi- Conjugación del verbo; ser/ñajun-trabajar
sión particular del mundo, cada palabra nombra Persona
realidades distintas, ancladas en la cosmovisión de Pronom- Verbo Ñajun/
Número grama- Significado
bre Ser-Trabajo
nuestra cultura. Así, el verbo xtá/piel-estar y el ri- tical
tual Xtámbaa/Piel de tierra abren la puerta al enten- Ikhúún 1 er
Ñàjùn’/
Yo soy trabajo
dimiento de nuestro pensamiento ético, que se Trabajo
erige a partir del principio del cuidado del territo- Ñajwan’/
Singular Ikháán 2 da Tú eres trabajo
Trabajo
rio, lo que también implica repensar en las rituali-
dades y en las distintas deidades que lo representan, Ñajwan’/
Ikháá 3 er Ella/Él es trabajo
Trabajo
como la deidad Àkùùn júbà/Corazón del cerro, quien
Nosotros
cuida a los animales y al bosque. Ikháán ló’ 1 er
Ñajwan/
(inclusivo)
Xtámbaa es la categoría con la que nombramos al Trabajo
somos trabajo
proceso de territorialización desde el xó/cómo de Nosotros
Ñajwan/
nuestra experiencia de saber. Es una enseñanza que Ikháán xò’ 1 er
Trabajo
(exclusivo)
Plural somos trabajo
debe aprender todo mè’phàà: ser la piel del lugar
donde se vive. Ñajwan/ Ustedes
Ikháán lá’ 3 er
Trabajo son trabajo
Ñajùún/
Tu nombre en el tiempo Ikhíìn 3 er
Trabajo
Ellos son trabajo

El verbo ser se traduce al mè’phàà como ñajun/tra-

bajo, al presentarnos decimos: “Ikúún ñaju’ Guiller- El ser mè’phàà está constituido desde lo colectivo,
mo/Soy el trabajo de Guillermo”, también se puede se hace piel del “ser” en la búsqueda del nombre,
decir: “Ikhúún mbí’yu Guillermo/Mi nombre es Gui- ese “ser” es siempre ante los otros, quienes definen
llermo. La raíz de la palabra mbi’yu viene de la pa- el nombre con base en la praxis comunitaria del su-
labra mbi’i/día, que indica el tiempo, es decir, lo que jeto que busca su nombre, por eso se debe construir

212 213
el nombre a través de los trabajos comunitarios, porque no tiene dinero para contratar peones, en-
asumir responsabilidades y tener la capacidad de tonces se le ayuda, ya sea a cortar café, a construir
hacerse cargo de los otros, para el bien de la comu- una casa o a limpiar un terreno. Para esto, la per-
nidad y su funcionamiento, la lógica no es de ga- sona va a una mayordomía y pide que todos le ayu-
nancia monetaria, si no de servicio a la comunidad. den, él a su vez está obligado a colaborar hasta
Cuando en nuestra comunidad se va a buscar tra- saldar su deuda. En el xtája participan varios miem-
bajo a los campos agrícolas o se va a rayar la ama- bros de la comunidad por un tiempo indefinido, es
pola en la sierra, o se emigra al norte del país o a los una de casa en donde siempre se puede ir a pedir
Estados Unidos, se dice: “Magá’yá mbi’yù’/buscaré ayuda. Hacer xtája siempre es una opción y alter-
mi nombre”, es igual a buscar algo de comer, cazar, nativa ante la falta de dinero para contratar peones
recolectar o sembrar. Cuando ya están trabajando, con salario.
se dice: “Ñajun rí náxná mbí’yu’/El trabajo que me da En menor escala, entre familias o conocidos exis-
nombre”, y cuando nos llega la muerte decimos: “Ni- te el sistema de trabajo ndáyèe ñawún/agarrar la
janú mbi’yaa/Llegó mi nombre”. mano, es lo que también se conoce como “mano de
Lo que se conoce del ser mè’phàà, de su paso por vuelta” o tequio. Es interesante hacer notar que la
el mundo, es la necesidad de hacerse de un nombre, misma palabra también se usa para referirse a la no-
que lo mantenga en movimiento para generar y sos- via o novio, ñuwún/su mano, significa que una pare-
tener la vida, lo que implica trabajar y cuidar la ja es alguien que te ayuda en el trabajo, a vivir, por
existencia, material y moral. Todo trabajo implica eso la palabra mano también comparte raíz de sig-
la construcción de un nombre que se va fortalecien- nificado con ñajún/trabajo.
do conforme se va aprendiendo del mundo. Las palabras mbi’yu/nombre y mbi’i/tiempo-día
Al trabajo colectivo se le llama xtája/piel de tra- tienen raíz en una misma palabra, significa que cada
bajo grande, término compuesto por las palabras “ser” es tiempo y día en el hacer de su nombre. Mbi’i/
xtá/piel y wajá/grande, también refiere a las casas im- día, se refiera a lo claro o brilloso, aquello que reve-
portantes, de ahí que en las mayordomías exista ese la colores en los ojos, por eso en el mundo de los
sistema de trabajo que, en términos generales, tie- muertos nos llaman xàbò mbi’i/gente día, ya que
ne en su “hacer” una cooperativa de trabajo/ñajun, nuestro mundo está regido por la luz del sol y la
donde el corazón del “ser” es la ayuda mutua. Se luna, los astros que revelan la forma de las cosas en
hace xtája cuando un miembro de la comunidad no su paso por la tierra, gracias a estas deidades existe
puede terminar de manera individual un trabajo o el movimiento que sostiene nuestro mundo.

214 215
 La palabra mbi’yu’/nombre comparte raíz léxica —¿Están dispuestos a trabajar de lo que sea?
con mbí’i/día-tiempo: —Si.
—Está bien, les daré trabajo: el que agarró el
Mè’phàà Significado Español ojo izquierdo de la serpiente, trabajará de noche,
No tengo días-nombre caminará después del atardecer, y porque arrancó
Ndàà mbi’yù’ No tengo nombre
para vivir
los colmillos de la vagina de la mujer, se hará car-
Nìganú mbi’yuu Le llegó el día-nombre Le llegó la muerte a
Juan a Juan Juan go del tiempo de las mujeres, de la menstruación,
de los embarazos y se llamará Gùn’(luna), Quien
Nàmbi’i rìgà Está llegando el Está amaneciendo
xuajen día-nombre del pueblo en el pueblo agarró el ojo derecho de la serpiente, trabajará de
Xàbò mbi’i La gente de día-nom- día, caminará al amanecer y dará calor al mundo,
La gente me quemó
nìtsikhúún lò’ bre me quemó pero sin hacer tanto calor porque si no matará a
todos mis hijos; se llamará Àkha’(sol).
Una de las historias que explican el nacimiento del Los jóvenes aceptaron y desde entonces se en-
tiempo, es el de “La vagina dentada”, en la versión cuentran trabajando en la casa del señor. Cuentan
mè’phàà se cuenta de la siguiente manera: los xi’ña (abuelos) que así nació el día y la noche,
así fue que amaneció y oscureció el mundo.”38
Xó niguma mbi’i/Cómo nació el día
La historia explica el surgimiento del día y la noche
“Después de que los hermanos mataron a la ser- a partir del trabajo que hacen el sol y la luna en la
piente, cada quien agarró un ojo de distinto color,
casa del mbi’i/tiempo. El trabajo del sol se mide por
amarillo o blanco, siguieron caminando y encon-
la posición de sus ojos (horas) en su camino por el
traron a una mujer tirada en el suelo con las pier-
cielo, trayectoria que a su vez se divide en tres for-
nas abiertas, la vagina de esa mujer tenía colmillos,
mas de nombrar al Tiempo: mi’chà, wakhà’ wakhíí, es
el hermano menor pensó:
decir, temprano, medio día y tarde. Además, estas
—Le voy a quitar los colmillos, si no lo hago,
son tres formas de saludar: watsá ló’/buenos días,
matará a muchos hijos del mundo y no dejará que
wakhá ló’/buenas tardes y wakhía’ ló’/buenas tardes-
nos reproduzcamos.
Después, los dos jóvenes continuaron caminan-
noches.
do hasta llegar a una casa enorme, tocaron la puer-
ta y salió un anciano, le pidieron trabajo, el señor 38
Historia de origen recuperado por el colectivo Jùmà mè’phàà en la comu-
les dijo: nidad de Santa Cruz del Rincón, municipio de Malinaltepec.

216 217
 El camino de la luna se mide desde que es tierna do, que al menor cambio que altera los astros lo
hasta que madura, lo llamamos gùn’/mes, un mes sentimos en nuestro cuerpo, si dañan nuestro
corresponde a un ciclo lunar, el tiempo de la luna mundo también nos dañan.”39
se cuenta por su crecimiento en el cielo, una cara
de luna equivale a ocho caminos de sol. El camino de De los nombres designados al sol y a la luna, deri-
la luna está estrechamente relacionado con el tiem- varon los tipos de masculinidades y feminidades
po del trabajo, cada posición de ella en el cielo sig- que existen en el mundo mè’phàà: xàbiya/gente de
nifica algo para la siembra o cosecha. agua, xàbekha/gente guía y a´gù/mujer.
La luna/gùn’ es la luz que guía a los viajeros en la
noche, la mujer/à’gu es quien guía el camino del “Hay una idea generalizada de que el sol es hom-
pueblo. El cuerpo de la mujer es un reloj del tiem- bre y la luna es mujer, y que siendo seres celestia-
po, la menstruación es lo que une el tiempo de los les ambos están relacionados con la fertilidad. De
humanos con el de los dioses. La luna fue quien pro- hecho, los términos à’ guàán (estrella), gùn’ (luna),
vocó el primer sangrado, el que hizo posible la vida, tienen la misma raíz de à’ gù para designar a la
por eso, se cuenta por mes el periodo menstrual, es mujer y gù’ wù [gù’ù] para referirse a las mujeres;
la primera medida del tiempo humano, a partir de mientras que àkhà’ (sol) tiene también la misma
allí surgió la relación mujer-luna-tiempo, creadoras raíz de xàbekha que significa hombres, que a su
de la fertilidad y de la vida. vez proviene de xàbò ikha (personas guía)”. (Ca-
Las mujeres mè’phàà cuentan: rrasco, 2013, p. 54).

“Cuando nos embarazamos tenemos que tener

El trabajo que hacen el sol y la luna en la casa del
cuidados con la luna porque cuando se da un eclip-
tiempo, hace posible la vida:
se nos afecta el embarazo, la luna se come al niño,
los bebés nacen incompletos y cuando estamos en
“Por eso ahora el sol y la luna viven en el cielo y
menstruación no podemos tener cercanía ni con-
regresan a ver si todo está en orden en la tierra, tal
tacto con los cultivos, nuestra sangre afecta los
como lo dejaron. El sol y la luna dieron las medidas
cultivos, ya no crecen. ¿Por qué la mujer no puede
tener contacto con los cultivos? Quiere decir que
39
Martínez, Azucena y Jerónimo María. (2016). Ponencia: Jùmà mè’phàà.
estamos en complemento y en relación con todo (Audio). Pre­sentada en el marco del Día de la Lengua Mè’phàà, en Apet-
lo existente en el mundo, que todo está relaciona- zuca, munici­pio de Acatepec, Guerrero.

218 219
 de todo, por ejemplo, si tú siembras maíz, lo puedes que detenernos a pensar en cómo nos nombramos
aventar en donde sea, siempre va a salir hacia don- desde nuestro idioma. Hacerse piel, es hacerse de
de está el sol, al igual que el frijol y la calabaza. un nombre.
También enseñaron a los animales a cambiar de
pelaje conforme cambia el clima. El sol y la luna
también crearon la muerte, porque si nadie muere,
el mundo no crecerá, por eso todo vuelve a la tie-
rra, todo lo que comemos lo debemos de pagar,
dieron la medida de la lluvia, llueve para que crez-
ca la milpa, nada crece si no hay lluvia, el sol y la
luna son los que nunca hacen falta, siempre están
con nosotros, la persona que trabaja se guía por el
sol, el sol y la luna traen la medida del mundo y
enseñaron como trabajar para buscar nuestro
nombre.”40

Maga’yá mbí’yu/Voy a buscar mi nombre, es el xó/

cómo de las experiencias, que garantiza la conti-
nuidad de nuestra cultura. Es el trabajo (hacer) lo
que define nuestro ser. Nuestro nombre se cons-
truye desde el día en que abrimos los ojos y cono-
cemos el tiempo, por eso, si nos niegan el derecho
de buscar nuestro nombre de manera digna, nos
niegan el conocimiento del mundo, la posibilidad
de hacernos mè’phàà.
Cuando alguien nos vuelva a preguntar: Xó
mbi’ya/¿Cómo te llamas?, antes de responder, hay

40
Cayetano Pacheco, Jorge Alberto. (2016). Narración en audio. Tres Lagu-
nas, Municipio de Zapotitlán Tablas, Guerrero.

220 221
 El tiempo de la gente agua
El agua
y la gente guía
Cuando te pierdes en una montaña, ella te enseña una de
sus lecciones fundamentales, la necesidad del agua para Cada nombre tiene su historia, en la cultura mè’phàà
el cuidado de la vida.
hay dos nombres para las masculinidades, derivadas
del origen del tiempo: xàbìya/hombre (singular),
compuesta por las palabras xàbò/gente e iya/agua,
y xàbèkha/hombre (plural), compuesta por las pala-
bras xàbò/gente, èkhà/guía-camino, que a su vez vie-
nen de àkhà’/sol. La traducción literal para xàbìya es
gente agua y para xàbèkha es gente guía, los hijos
del sol y los hijos de la luna41. Actualmente, distin-
guimos su uso de acuerdo a la acción y al espacio
en que son nombradas.
En la siguiente historia de origen se explica el
porqué de estos nombres:

Xó nìgùmà mbi’i/Cómo nació el agua

“Cuando apenas estaba amaneciendo el mundo, no

era sangre lo que corría en nuestras venas, Àkha’
(sol) y Gùn’ (luna) vagaban componiendo todo a su
paso. Llegaron a un pueblo donde no había agua,
se quedaron en la casa de una señora. Àkha’ (sol) le
dijo a Gùn’ (luna): –No les digas el secreto del agua,
nada más que tu corazón sepa. Si les dices nos van
a meter a la cárcel para que les muestres.

41
En las historias de origen, la luna no tiene género, es mujer y hombre.

222 223
 Gùn’ dijo: –Aquí hay mujeres muy bonitas, he manantiales, por eso hay agua para tomar y existen
pensado que ya estoy en edad de casarme, quiero los ríos que conocemos.
tener a mis hijos. Si les muestro el agua, les pediré La luna tuvo a sus hijos y esos hijos somos no-
cuatro mujeres. A escondidas se fue a un cerro a sotros los xàbìya, la nueva gente, es la razón por la
sacar el agua. que nacemos conforme la medida de nueve lunas,
Al poco rato llegó con agua limpia, una persona él nos dio de beber la primera agua que nos dio
lo vio pasar y avisó que alguien encontró agua, lle- nombre.”42
gó toda la gente donde estaba Gùn’, lo metieron a
la cárcel para que les dijera dónde encontró agua. Nosotros somos los hijos que tuvo la luna. Antes de
Gùn’ dijo: que naciéramos, había sequías, la luna nos dio vida
—Les enseñaré cómo sacar el agua, pero no me para cuidar el agua.
encierren, sólo denme cuatro mujeres para que En lo cotidiano, la palabra xàbìya se usa si en una
tenga mis hijos, cuando yo no esté, ellos cuidarán acción se demuestra fuerza y valor, si se asume ser
y sacarán el agua para el pueblo. Los hombres no guardián generacional de la identidad, o si en un con-
le creyeron, pensaron que los estaba engañando, flicto se defiende la dignidad de la familia, el nombre
fueron a traer un mecate para colgarlo de un árbol, y la cultura, constantemente se escucha decir:
ya lo querían matar por chismoso. Pero algunas —Atiàwàán xuàjñààn xí xàbiya ñajwààn’/Cuida tu
mujeres dijeron, Hay que darle una oportunidad pueblo si eres hombre.
al muchacho, nosotras estamos dispuestas a casar- Los abuelos dicen que el agua es fuerza, cuando
nos con él si nos enseña el secreto del agua. la enfermedad del miedo nos afecta, nos curan con
Quedaron de acuerdo y Gùn’ mandó a la gente a el ritual Mandiyia’/Soplido del agua, el agua trae el
buscar ìxe skwìya xna’dí, ixe xtúaya’, enterró esas va- aliento a nuestro cuerpo y nos recuerda nuestra his-
ras en la tierra y habló el idioma agua, advirtió que toria de origen.
llegaría con mucha fuerza, los hombres no le cre- En la actualidad, en los lugares donde los ríos se
yeron, se rieron de él, le faltaba poco para terminar secan se llevan ofrendas, se entierra agua de mar
cuando explotó el agua entre las piedras, llegó has- para que brote como manantial. El agua no se debe
ta cerca del cielo, se llevó las casas y a todos los jugar, tiene las serpientes que la cuidan, el agua es
hombres que no entendieron la advertencia.
Así Gùn’ sacó el agua en toda la montaña, jun- 42
Cayetano Pacheco, Jorge Alberto. (2016) Entrevista en audio. Tres Lagu-
tó a los pueblos cerca de los principales ríos y nas, municipio de Zapotitlán Tablas, Guerrero.

224 225
nuestro espejo/iya niwan, es sangre por la que nos el idioma se olvida la manera de nombrar los luga-
hacemos xàbìya, es la razón por la que comenzó res sagrados.
nuestro nombre. Pensar desde la memoria oral, nos sitúa en el pro-
En los ojos de agua vive la deidad Xtóaya’/Piel de blema que nos afecta de manera cotidiana, poner en
agua, su piel es de distintos colores, violeta, azul, la mesa los contrastes para buscar una solución a par-
verde, blanco, rojo, amarillo, como el arcoíris, sim- tir del xó/cómo, de las experiencias, retomar elemen-
bolizada en la piel de la serpiente, a Xtóaya’ se le tos que nos sirvan para cuidar nuestro territorio,
pide por las lluvias, que no sean malas, que no haya pensarnos desde el principio ético de ser piel de agua.
desbordamiento de las barrancas, que no se desla- Lo que usó Gùn’/luna para sacar el agua fue xkuíya/
ven los cerros, que crezcan fuertes las milpas. Ante planta, que tiene su raíz en la palabra o xkuun/semi-
ella también se hacen las ceremonias Xtámbaa/Piel lla o xùkú/animal, la traducción de planta es: semilla
de tierra y Dxawòò Túngaa/Cambio de comisario, se de agua o animal agua, significa que al cuidar los bos-
lava el bastón de mando y ella renueva el gobierno ques implica cuidar el agua que les da vida.
del pueblo, con sus poderes de agua calma los arre- ¿Qué es lo que perdimos y que perderemos si
batos, Xtóya’ da sabiduría. continuamos sin atender el problema del medio am-
El tiempo de los xàbìya/hombres agua correspon- biente desde el nosotros? Entendiendo las relaciones:
de al conocimiento y al cuidado del agua, resulta cuerpo-bosque, cuerpo-agua, cuerpo-tierra, cuer-
indispensable que se defienda ante el extractivismo po-aire, comprenderemos el vínculo estrecho entre
de las empresas, que ven en ella un recurso de retri- la naturaleza y el cuidado de nuestra vida. Todas las
bución monetaria. El agua es y seguirá siendo una culturas se caracterizan por tener deidades relacio-
deidad que dio buena vida a nuestros ancestros. nadas con el lugar donde viven y a partir de estas
Siendo el agua tan importante para nuestra cultu- deidades configuran su numbaa/tierra mundo.
ra ¿por qué actualmente hay contaminación desme- Ahora bien, respecto al origen de la palabra xa-
dida de los ríos en las comunidades? Se contaminan bèkha/hombre (plural), la historia es la siguiente:
con los drenajes, los herbicidas y la basura. El río se
ha vuelto un lugar para desechar cosas, hay aban- Después de enseñar el agua, el sol y la luna, siguie-
dono del cuidado del agua. La depredación en las ron su camino: “(…) Hasta un pueblo donde llegaba
comunidades es el reflejo de la depredación cultural la gente de todas partes, a levantar la lumbre para
de la globalización, al perderse las ritualidades se que se fuera al cielo, porque había oscuridad y
pierde la vinculación con el territorio y al perderse nada tenía medida, pero nadie podía. Los mucha-

226 227
 chos pidieron intentar levantar la lumbre, los mi- ciona el lingüista Carrasco (2013), del nombre de
raron flacos y sin fuerza, nadie les creyó, sólo un Àkhà’ viene la raíz de la palabra xàbekha, que signi-
señor les dijo: fica hombres, palabra que a su vez proviene de xàbò
—Yo les creo, quédense en mi casa y cuando se ikha/personas guía. De igual forma, Àkhà’ comparte
distraigan los demás, ustedes levantan la lumbre. raíz con la palabra xàbekha. (p. 54).
Estuvieron varios días, Àkhà’ se casó y tuvo hi- Se escucha decir:
jos. Un día el señor hizo una seña y Àkhà’, corrió, —Nìwa’nú xàbèkhà muñàwàán mbaa/Llegaron hom-
abrazó a la lumbre y se fue al cielo. Su hermanito bres a cuidar la tierra. —Xàbeka nìriyá’ jambàa/Los
Gùn’, al ver su hermano irse, corrió y levantó lo que hombres hicieron el camino.
quedaba del fuego con todo y ceniza, siguió a su Sé es xàbekha si se asume el compromiso de abrir
hermano. La gente se dijo: y compartir el camino del conocimiento para las
—¿Regresarán? Aquí estaban nuestros dioses y nuevas generaciones, las personas lumbre lo son
nos les hicimos caso. cuando comparten su fuego con todos.
Lamentaron su error. El señor que dio hospe- En cada uno de nosotros está presente el origen
daje a los muchachos señaló donde iban a regresar, de nuestra cultura, somos gente guía cuando ense-
él era el sabio llamado Mbaxtá/Gallo”.43 ñamos a las nuevas generaciones el saber de nues-
tro pueblo, cuando nos hacemos responsables del
El sol y la luna fueron los que subieron el fuego del camino que nos dejaron los que nos antecedieron.
tiempo en el cielo, por eso el sol es el ojo del día y la Somos gente agua cuando demostramos valor y dig-
luna es el ojo de la noche. Al levantarse el fuego de nidad para cuidar lo nuestro, nos toca ser guía y cui-
la tierra, comenzó la medida de los días y el comienzo dadores de nuestra cultura.
de nuestro nombre como humanidad: el sol fue Es necesaria la actualización de la ética política
quien mostró el camino, por eso es el guía. Hoy, a de nuestras historias de origen, pues son la tierra
las personas que aprenden nuevos oficios para el donde podemos sembrar todo, a través de ellas nos
beneficio de la comunidad, se les llama xàbò ikha/ adentramos a la diversidad de pensamientos e in-
personas guía, lo mismo para las personas que son terpretaciones que nos permiten nombrar nuestro
guías en los caminos desconocidos. Como lo men- sentir y escudriñar elementos del xó/cómo de nues-
tro filosofar. Los tiempos son distintos y debemos
43
Cayetano Pacheco, Jorge Alberto. (2016) Entrevista en audio. Tres Lagu-
reinterpretar nuestro origen sin perder su sentido,
nas, municipio de Zapotitlán Tablas, Guerrero. para que las deidades vigías, Xtóaya’ gàjmàá y Àkùùn

228 229
júbà (Piel de agua y Corazón de cerro) sean el sím-
Niño venado
bolo de resistencia y cuidado de la montaña de los
Xàbekha y Xabíya. En tu piel se pintó la historia del pueblo. Cuando vinie-
ron por la tierra, en tu cabeza se marcaron las astas y te
soñaste con pies ligeros, tu sueño nos dijo, que en otro
vientre, naciste venado.

230 231
 El xó/cómo de nuestros postulados
de conocimiento: la carne de venado

La primera caza

Para cazar hay que conocer el territorio, sus múlti-

ples identidades, situar lugares de riesgo y nombrar-
los, para el saber de la memoria colectiva. También
es necesario conocer el tiempo de las nubes que
engendran lluvia, la crecida de los ríos, las formas
de la noche con las estrellas, el movimiento del aire.
El venado es el símbolo que marca el territorio,
sus huellas son el conocimiento del lugar, lo que le
permite mantenerse con vida, hasta que es cazado.
La caza le permitió a nuestro pueblo sobrevivir y
para lograrlo fue necesario entender que había que
convertirse en hombre-venado, sentir como él, co-
nocer sus miedos, su fortaleza y sabiduría. Un ca-
zador debe saber que se caza a sí mismo y por eso
debe tener un profundo respeto por la vida.
El siguiente relato sobre la caza me lo contó mi
padre, quien fue cazador, él a su vez lo aprendió de
mi abuelo, quien también era cazador. Durante tres

232 233
generaciones, fuimos merecedores de la piedra del círculos, pero siempre vuelve. La segunda manera,
venado, piedra que sólo encuentran aquellas perso- es la caza prolongada, se hace en tiempo de lluvias
nas que obtienen el permiso de Àkùùn jùbá/Deidad y tarda hasta quince días, en ésta mi padre hace
corazón del cerro para poder cazar. La piedra siem- trampas conocidas como ni’tú. Él debe guardar ayu-
pre debe estar con el cazador, y quien la posee tiene no, no debe tener sexo, ni comer picante, cebolla, ajo,
el poder de llamar a los venados, dar alimento y es- aguardiente alimentos que tengan olor. Su ayuno em-
peranza a su familia, es un símbolo de alianza con pieza a partir del día en que pone la trampa, lo hace
el señor del bosque. Por respeto, a la piedra se le da en siete o en catorce días.
de beber la primera sangre de la caza y en el ritual Antes de eso, mi padre busca las huellas del ve-
Idxùún àñà’/Cabeza del venado, se le entrega la cuen- nado, se tarda semanas vigilando los lugares que
ta de cada vida que se tomó: frecuenta, debe tener mucho cuidado de no alterar
“Antes de ir a cazar, mi papá reza a la lumbre y a nada, el venado huele el peligro y al menor cambio
la piedra del venado, porque es la que tiene comu- en su camino cambia de rutina, también él sabe leer
nicación con el padre de los venados. En una bolsa nuestras huellas. En el lugar más adecuado se pone
lleva la piedra y una tijera, envueltas en un pañuelo, la trampa, que consiste en hacer con ruma bi’xa/lia-
la tijera sirve para cortar las hierbas del monte y en- nas una especie de cuerda, amarrada a un palo de
contrar al venado. No se debe llevar dinero, ciga- ocho metros de alto. En el suelo se escarba un agu-
rros, cerillos o pasadores. El dinero hace creer al jero de tres manos de profundidad y una mano de
padre de los venados que comprarás a su hijo, eso ancho, encima se pone un nudo y una horqueta que
no está permitido, un hijo no se vende. Si sigues las sirve para fijar el nudo, se tapa con hojas. Cuando
reglas de respeto, él te dará a su hijo con la condi- el venado pasa, mete su pata en ese hoyo e inmedia-
ción de que lo trates como a un hermano y sirva so- tamente la horqueta se chispa y el nudo jala para
lamente para comer con tu familia. En la caza no arriba, haciendo que el venado quede colgado.
debes llevar nada que te dé ventaja, como botas, Cuando mi papá mata al venado lo traemos car-
muchas balas o un reloj. gando, antes de llegar a la casa me dice que vaya a
Hay dos maneras de cazar: la que se hace con ri- avisar a mi mamá, ella prepara lo necesario para dar
fle y perros, en esta se tiene que conocer, meses an- la bienvenida al venado, junta copal, la cadena de
tes, el único lugar de escape del venado y es ahí flores, hace tortillas pequeñas que llamamos tortilla
donde se le caza. El cazador debe saber interpretar del venado, cuando termina de preparar me dice que
cuál es ese lugar, el venado nunca deja su casa, da vaya a avisarle a mi papá. Cuando llega mi papá, mi

234 235
mamá se acerca a la puerta para recibir el venado, Después de las palabras se desolla al venado, se
si es hembra le pone cadenas de flores en el cuello, le saca el corazón, la lengua, el hígado, los riñones
si es macho hace una corona en sus cuernos, lo ahú- y se ponen en una olla a hervir. Se sacan las tortillas
ma con copal, lo acuestan en un costal, mi papá de la quijada y se ponen en dos totomoxtles que de-
mete las tortillas en la boca del venado, le mete sie- ben tener el mismo número. La carne que se puso a
te o 14 en cada quijada, dependiendo de los días que hervir debe estar media cocida45, se corta en peque-
guardó ayuno y del sexo del venado. ños pedazos, se echa en un plato con las tortillas, se
Mi papá le dice: “Gracias por venir a mi casa, tu le entrega a la lumbre y se le dice:
papá no mezquinó tu vida, tuvo consideración a mis “Tú lumbre, vives todos los días en la casa, sabes
hijos, no llegaste en la pobreza, aquí están las flo- dónde viven mis hijos, mis hermanos, sabes todo lo
res, aquí está la tortilla, esto vas a comer porque vi- que nos hace falta para comer, tú que vas en todos
niste a donde vivo con mi mujer, con mis hijos, con los lados, en los árboles, en el cerro, en el cielo, sobre
mi gente. Le vas a decir a tu padre, el señor que vive el río, le vas a decir al papá de los venados que aquí
en los cerros, que esto te regalamos, aquí te dimos llegó su hijo, que lo tratamos bien, le dirás que man-
de comer, te quisimos, te recibimos bien y te cuida- de otro de sus hijos, que no mande uno, que sean dos,
mos, esto te regalamos. Para que le digas a tu padre que sean tres, que sean cinco, que sean un ciento.
que cuando venga tu hermano, también encontra-
Aquí hay lo que encontramos padre lumbre, poquito
remos qué darle, aquí hay regalos que dan nuestros
vas a comer, aquí la carne de tu hijo, para que sigas
hijos, que da mi esposa, que te dan mis hermanos,
calentando la casa donde vivimos, donde vino nues-
tú, nuestro dijamí'44 (…) Cuando vuelvas a tu casa di-
tro dijamí'”
rás a tu padre que llegaste bien, para que cuando yo
La carne del venado no la pueden comer los po-
vaya a buscar a tu hermano que no brinque, que no
llos ni el gato, se guardan los huesos y la cabeza,
corra mucho, que se acerque, que venga a la casa.
Pasará un año cuando te vayas, cuando entreguemos porque después de un año se tienen que entregar en
tu hueso, habrá humo, habrá sangre, habrá velas, una cueva, se preparan flores contadas, velas, chi-
habrá dinero para que lleves y le enseñes a tu padre, lote, aguardiente, algodón y se busca un chivo que
que aquí te queremos como a un hermano.” servirá de sacrificio para acompañar a los huesos.

44
Expresión que se usa para referirse a algo de la misma especie, por ejem- 45
La carne media cocida, porque así comió la carne Bègò/Rayo, cuando su
plo: cuando dos hongos son idénticos en su aspecto físico, pero se sabe que yerno Mbatsúm/Lumbre dejó de cocer su alimento porque no valoraba
uno es comestible y el otro no, entonces se dice que uno es familiar del su trabajo, por eso en las ritualidades a las deidades se les da de comer
otro, su dijamí'. alimentos medio crudos.

236 237
Se ponen en hileras las cabezas de todos los venados —Antes de que pase algo entre nosotros, ¿quieres
cazados, se enreda cada cabeza con algodón y tam- hablar con mi papá?—. El cazador, sin pensar mu-
bién se mete algodón en la cuenca de los ojos, se pone cho, dijo que si, cuando llegaron a la casa la mujer
la cadena de flores, todo en xkanite’46, se riega con se trasformó en venada. El papá de la mujer le dijo:
polvo de la piedra espejo y se pide para que no haya —Qué bueno que viniste, desde hace tiempo te
enfermedad, sangrado de nariz o calentura y que los ando buscando, has matado y lastimado a muchos
cazadores no se vuelvan locos y se vayan al monte, se de mis hijos, mira en esa esquina, están todos—.
piden nuevos años para la vida y el destino.”47 El cazador miró y vio a muchos venados con heri-
El venado es un hermano, por esa razón los ca- das agusanadas, con las patas y cuernos quebra-
zadores no deben dejarlo herido, porque violentan dos. El papá de los venados le dijo: —Te toca
la relación entre ellos y el dueño de los venados, cuidarlos y buscar alimento para ellos, hasta que
Àkùùn jùbá/Corazón de cerro. sanen todos puedes irte a tu casa—. Le puso los
La carne de venado se debe cuidar mucho, al ser cuernos en la cabeza y lo convirtió en venado.
la del hijo dilecto de la deidad del bosque, simbo- Cuando salió a buscar alimento en las milpas, sin-
liza la vida. Hay un relato donde al cazador lo tras- tió en carne propia que lo persiguieran los perros,
forman en venado, para que entienda en carne que le dispararan para cazarlo.
propia el sufrimiento durante la caza: El cazador convertido en venado quiso ir a su
casa, antes de llegar salieron los perros a corre-
Xó nitaxíí àñà’ xàbò/ tearlo. Su esposa estaba con otro hombre. —Si es-
Cómo se convirtió en venado una persona tuviera mi esposo ya hubiera matado a ese venado
para comer— dijo la mujer.
“Un cazador dejaba a muchos venados heridos, El cazador vio que muchos venados tardaban en
cansado Àkùùn júbà, señor del bosque, decidió cas- sanar. —Ellos no sanan porque se juega como sea su
tigarlo. En el monte mientras cazaba, se le apare- carne y hueso— dijo Àkùù jùbá. Lo que para el caza-
ció una mujer muy bonita, le hizo señas para que dor fueron algunos días, se convirtieron en años,
la siguiera, se encontraron en el río y ella le dijo: hasta que Àkùùn jùbá dijo: —Has saldado tu cuenta,
eres libre de irte, toma tu rifle, en el camino encon-
46
Deposito ritual, la palabra deriva de xkaña o xkanetè/silla, significa lugar trarás un venado, lo matarás y llevarás a tu casa.
donde se sienta, xtá’un/sentado-hacer piel. —Tu mujer te ha estado engañando, pero no le
47
Martínez Santiago Guillermo (2016). Entrevista en audio, Zilacayota, Mu-
nicipio de Acatepec, Guerrero. dirás nada, dile que prepare el venado y cuando

238 239
 ella esté comiendo le preguntas quien ha estado Para los mè’phàà, la primera caza del venado la
en tu casa cuando no estuviste, se sorprenderá y realizaron el sol y la luna, fue la caza que permitió
solita se ahogará. Ya aprendiste qué se debe hacer el movimiento que generó la vida y la memoria.
con la carne de mis hijos, cómo le debes hacer cada
año para que reencarnen. Xó nigí’nuu gumbà àkhùùn ñèè/
Entre los dos hacen una nueva alianza basada Cómo le pasó a la señora temascal
en el respeto. El cazador fue quien contó que la
carne no se debe comer con el o la amante, ni dar- “La señora Gùmba kùùn ñèè vivía cerca de un río,
le de comer a los perros, pollos o gatos, porque un día encontró a dos niños en un nido, los recogió
tardan mucho en sanar los venados y si no se hace
y crió como si fueran suyos, los llamó Gùn’ (luna) y
el ritual de la “Cabeza de venado”, los huesos no
Àkhà’ (sol). Les enseñó a tejer la ropa del armadillo,
reencarnan.”48
del ocelote, del colibrí y de todos los animales. Los
niños crecieron y quisieron ayudar para llevar ali-
Una alianza hecha entre una deidad y los hombres,
mento a la casa, idearon instrumentos para cazar.
puede interpretarse de distintas maneras desde las
Su mamá les dijo:
relaciones de poder. La gente venado ocupan terri-
—Por nada del mundo cacen al gran venado—.
torialidades que se sustentan en relaciones recípro-
cas, y dan fundamento a varias realidades alternas A los niños les surgió la curiosidad, vigilaron a su
de la ética y la moral, a partir de la carne hay prohi- mamá, quien todas las mañanas salía con tortillas,
biciones o esperanzas. se dieron cuenta que alimentaba a un gran venado
Algunos cazadores no respetan el pacto y cazan macho, después de comer ella se ponía para que el
en exceso, no cuidan los huesos, comen la carne con venado la montara. Los dos se preguntaron si ese
la amante, no hacen el ritual Idxúu àñà’/Cabeza de era su padre; Gùn’ se tocó la cabeza y le dijo a su
venado, es cuando Àkùùn júbà los manda a llamar hermano: —Yo no tengo cuernos ni cola, ese no es
para convertirlos en venados: la ciencia occidental nuestro papá—, Àkhà’ contestó: —Yo tampoco.
lo llama locura. Regresaron a casa, hicieron una lanza llamada
xkùdú, salieron al monte y llamaron al venado como
lo hacía ella: ‘¡Ayà rá dxo’!’. Cuando salió lo mataron
y le sacaron la piel, lo llenaron de abejas para si-
48
Martínez Santiago Guillermo (2016). Narración en audio, Zilacayota Mu-
nicipio de Acatepec, Guerrero. mular el latido de su corazón.

240 241
 Al día siguiente, la señora Gùmba kùùn ñèè llevó y la educación de los niños en el vientre, nuestra
comida al venado, tarareaba ‘vàxi ku taku, vàxi ku primera casa. Si un niño tiene marcas en la oreja es
taku’, le gritó ‘¡Ni’kha rá dxó’ xtá wadxán!’, pero no le porque fue desobediente con Gùmba àkùùn ñèè. Si
respondieron. Se adentró en el monte para buscar- no se cumplen estas costumbres, se corre el riesgo
lo, divisó su silueta en una loma y al llegar le dijo: de enfermar:
—¡Te estoy hablando, viejo cara larga! ¡Oreja
tiesa! ¿Qué no me escuchas? — le dio un manota- “La muerte de esta señora dentro del temazcal pro-
zo hasta tumbarlo, salieron las abejas y la picaron. vocó que hubiera un ánima del temazcal, esta áni-
Sus hijos al ver que no regresaba fueron a bus- ma es muy traviesa y provoca el dolor e inflamación
carla y la encontraron desmayada, arrepentidos en la panza de los niños. En cuanto un niño crece
por lo que hicieron, construyeron una pequeña muy sano ella espera que le agradezcan porque ella
casa en forma de matriz, a la que llamaron ñèè (te- calentó el temazcal, ella quiere comer, tomar y
mazcal), la metieron para sacarle el veneno y cu- quiere que le agradezcan por la salud de los niños.”
rarla, pero todo fue inútil. (Oropeza, 2014, pp. 54-55).
Con la muerte de nuestro padre venado y nues-
tra madre Gùmba kùùn ñèè, la luna y el sol camina- El nombre de àkùùn ñèè, deriva de:
ron desamparados por el mundo, hicieron cosas
buenas y malas. La luna enseñó el agua a nuestro “kùñee son deidades, que lingüísticamente tie-
pueblo, el sol levantó el fuego de la tierra, un día nen una misma raíz: -ku-, derivado de àkùùn (dei-
llegaron a la casa del cielo donde un señor les dad), que en un sentido profundo quiere decir
dio trabajo, ahí siguen hasta hoy, trabajando para sagrado, alma, sentimiento, deidad, ídolo, cora-
cuidar nuestra vida.”49 zón, centro, interior, estar vivo o con vida, estar
sano, acordarse, existencia. De esta misma raíz
En los pueblos mè’phàà, en donde se cuenta la his- proviene àbùç ikuun (la sagrada serpiente), de
toria mencionada, se hace la ceremonia del temaz- quien dicen los mèçphàà que es la culebra de la
cal, consiste en presentar al recién nacido ante la riqueza, porque mantiene vivos los manantiales.”
deidad Gùmba àkùùn ñèè, porque ella vela por la salud (Carrasco, 2013, p. 54).

49
Calleja Gálvez Valentina (2016). Narración en audio, El Obispo, munici-
Gùmba àkùùn ñèè es símbolo del agua, el venado del
pio de Malinaltepec, Guerrero. territorio-bosque, el sol y la luna del tiempo, a su

242 243
vez, la condición humana y el territorio que da las posible el sustento de la vida y da fundamento a
condiciones para que la vida se reproduzca, son en- nuestra ética. La última caza es la que hace la hu-
tidades que se complementan, no son uno sin el otro. manidad para exterminarse, generando la muerte y
Las deidades Àkùùn ñèè/Serpiente corazón de la pérdida del sentido de nuestro hacer y estar en el
agua, Kùaya’/Corazón de agua y Xtóaya’/Piel de agua tiempo.
son una misma, su historia nos enseña a cuidar y Llama la atención que el venado macho no es el
defender el territorio, por eso a los niños se les en- padre del sol y de la luna ¿hay alguna razón para
seña a respetar el agua, porque ahí es donde mora que, en la mayoría de las narraciones, el sol y la luna
el espíritu de ñèè. Cada pueblo interpreta y territo- sean siempre huérfanos? ¿es metáfora del descono-
rializa las historias de origen desde su propio filo- cimiento del origen de la vida?
sofar y en cada una de ellas encontramos símbolos
que configuran su saber. La carne de venado:
La caza, que en un principio generó vida, hoy Postulados de un “otro” saber
causa la muerte, pues grupos del crimen organiza- Pensarnos como un pueblo con una experiencia de
do buscan a familias de cazadores para convertirlos saber dentro de muchas otras experiencias, nos lle-
en sicarios, cuando se niegan son ejecutados. Estas va a plantearnos la manera en la que construimos
nuevas relaciones traen consigo un rompimiento de nuestro conocimiento. Es necesario retomar los prin-
la concepción de la vida y la muerte dentro de la co- cipios que nos cimentan, transcender lo que hemos
munidad. Ante la ola de violencia perdemos saberes asumido como cotidiano y volverlo fundamento para
que nos permiten cuidar y defender el territorio, es nuestra descolonización interna. Esto implica cons-
cuando se vuelve necesario pensar simbólicamente truir desde otra mirada, desde el diálogo sujeto-su-
en la caza que dio aliento a nuestro pueblo, como an- jeto: “en la cosmovisión intersubjetiva, desde la
tes lo hizo el venado. Es imprescindible, hoy más que palabra-clave del nosotros, todos somos sujetos que
nunca, escuchar el lenguaje de los otros, con quienes nos necesitamos los unos a los otros y nos comple-
habitamos, para respetar la vida. mentamos entre nosotros” (Lenkersdorf, 2005, p. 117),
El camino del venado es el camino de la defensa contrario a la relación de sujeto-objeto.
del territorio, el regreso a la memoria ancestral. La A partir del xó/cómo del saber mè’phàà, se conoce
primera caza del venado la hacen el sol y la luna, quie- el siguiente postulado: “En el pueblo, si comes car-
nes a la vez son el tiempo, y hace referencia al perfec- ne de venado con tu amante, te vuelves loco”. La ex-
cionamiento de los instrumentos de caza, lo que hizo plicación tiene que entenderse desde otra forma de

244 245
concebir la realidad, parte de una verdad comuni- durante una cacería y fue encontrado corriendo en
taria, una experiencia que no busca hegemonizarse el monte como un animal. Fue necesario cazarlo,
sino explicar una manera de estar en el mundo. Esta capturarlo y amarrarlo para traerlo al pueblo y cu-
creencia se fundamenta sobre todo, en las distintas rarlo. En otras ocasiones, un hijo del cazador se
formas que tiene la comunidad para consolidar el vuelve sonámbulo y su enfermedad se explica por
núcleo familiar. La siguiente anécdota que hace re- las malas prácticas cinegéticas de su padre.” (De-
ferencia a la infidelidad, afirma esta idea: houve, 2008, p. 12.).

“En cierta ocasión una mujer dudaba de la fideli- La importancia del venado está presente de muchas
dad de su marido e ideó un plan para confirmar maneras, en la historia de origen del nacimiento del
sus dudas, invitó a su casa a la mujer de quien sos- sol y la luna, en la que el venado es padre primigenio
pechaba, sin anticipar a ninguno de los dos, les y con su parricidio se marca un nuevo tiempo en la
sirvió carne de venado, al mirar el nerviosismo de que los hijos son deudores, por tanto, se establece
éstos, confirmo su sospecha, la cual resultó efec- una relación sagrada con él, de ahí nace el ritual “Ca-
tiva después de interrogar a los dos presuntos, por beza de venado”, que consiste en pedir perdón para
la razón de su negativa a comer”.50 que se logre la reencarnación del venado.
Como se ha visto en los ejemplos anteriores, las
De acuerdo a esta idea, también se dice que si se historias de origen y los ritos dan herramientas para
come la carne de venado con la amante, ocurrirán crear las bases de una epistemología encaminada a
enfermedades en las mujeres y locura en los hom- la decolonización. El postulado “no comas carne de
bres, esto resulta una vana creencia para la ciencia venado con tu amante o te volverás loco”, se sitúa
eurocéntrica, porque sus postulados de saber tienen desde un horizonte epistémico propio de la comu-
como eje la universalidad y su saber estriba en la nidad, en donde el hombre-venado hace posible la
relación sujeto-objeto, en donde la carne de venado continuidad de la vida humana, por lo tanto, hay que
no puede influir en la relación cognitiva del sujeto: cuidar su cuerpo, darle el respeto que merece.
“En un relato hecho por los tlapanecos: tal hombre
“el recibimiento de los hombres-venados reproduce
que daba carne de venado a su querida se perdió
el esquema indígena del acogimiento del huésped.
Una persona del hogar pasa al cuello del invitado
50
Martínez Santiago Guillermo (2018). Narración de audio, Zilacayota Mu-
nicipio de Acatepec, Guerrero. un collar honorífico de flo es, le echa copal, lo sienta

246 247
 en una mesa y le sirve comida y bebida. El animal aún se sigue pensando que las mujeres no pueden
recibido de esta manera es tratado como invitado. formar parte de ciertas ritualidades o de los gobier-
Se dice que él que come la carne sin haber realiza- nos comunitarios, pues se puede dar un “desequili-
do este ritual está prometido a la muerte” (Dehou- brio” en el orden habitual.
ve, 2008, pp. 1-39). Con este ejemplo, pretendemos demostrar y en-
fatizar lo señalado por Quintero (2011):
El hombre-venado es un sujeto a partir del que se
establecen valores que la comunidad respeta. El “a. Cada problema tiene su lugar/tiempo que le
venado (xùkú xána/animal de monte), representa el es particular; por tanto, b. Cada problema debe
territorio simbólico de la naturaleza en su forma pri- ser enfrentado, en principio, desde la territoria-
migenia, quien garantiza la subsistencia humana lidad de la cultura; en tanto que, c. El camino del
(xàbò-gente), ambas entidades, comprendidas como saber de la comunidad está sujeto a su particular
territorio y corporalidad y a su vez como memoria, proceso de territorialización, perspectiva que ge-
son necesarias para que la vida se reproduzca. La re- nera su territorialidad distintiva, lo que es igual
lación con el venado es sumamente sagrada para los a decir, el conocimiento nosótrico del espacio te-
pueblos que fundan su ética a partir de su símbolo. rritorial.” (p. 11).
En la historia del cazador que fue convertido en
venado, se puede explicar porqué la relación entre La base del conocimiento es colectiva y su utilidad
la carne y la infidelidad está prohibida: los hom- radica en la función para el beneficio común, es una
bres al salir a cazar dejaban por días sus casas, las experiencia que no se puede universalizar. La ética
probabilidades de infidelidad por parte de las es- y moral que derivan de la carne del venado, están
posas resultaba una preocupación para ellos, fue así estrechamente relacionadas con el xó/cómo de la
como crearon narrativas y rituales de poder para memoria oral, por esa razón sostenemos que, los
prohibirla. pueblos mè’phàà no tenemos una verdad absoluta,
Este postulado puede ser parte de las reflexiones esto implica que cada pueblo se construye desde la
que revitalizacen y recuperen algunos de nuestros diferencia y resuelve sus problemas desde su con-
conocimientos, pero siempre cuestionando su vigen- texto y territorialización.
cia y la trasformación inevitable desde el nosotros Lo anterior contrasta con el pensamiento eurocén-
comunitario. Es decir, la prohibición de la carne ya trico, donde el conocimiento se construye desde las
no es posible pues la caza a cesado y sin embargo, particularidades que se establecen para el beneficio

248 249
de un común particular. En el saber científico sola-
mente hay una forma de llegar al conocimiento, y es
a través de la metodología científica, que se preten-
de verdadera y única, su validez estriba en las insti-
tuciones encargadas de legitimar el conocimiento.
En México, la Secretaría de Educación Pública
es la institución encargada de educar a la población
desde las escuelas, pero en los pueblos indígenas se
sigue cuestionando la perspectiva de esta educación
¿cómo adecuar un horizonte epistémico a otro, cu-
yos elementos culturales se desconocen?
Así como en el ritual de reencarnación del vena-
do, es necesario reencarnar nuestro saber, limpiar
sus huesos, llevarlos a la cueva que es la casa del
pueblo, ponerlos en hilera para contar la historia
que les dio origen, mirarnos en el espejo de sus ojos
y renacer en su cuerpo.
Es preciso plantear una metodología que nos
adentre en el saber de nuestra comunidad, para re-
cuperar una epistemología desde la lengua, que per-
mita superar la problemática de la colonización y
alienación del pensamiento, pero sobre todo cues-
tionarnos acerca de cómo vivimos lo comunitario.
Es de suma importancia cuestionar los rituales, las
historias de origen, el uso cotidiano del idioma, que
somete a las mujeres de nuestras comunidades.

250 251
 Cuarto ejercicio

252 253
 Marmá’áàn àkiàn’ ló’ xó nìgumà
gu’wá ná ngi’ ajngáa ló’

Recordar nuestro
lugar de nombrar al mundo
u

Despertar la memoria
para recordar

254 255
 Huracanes conservan saberes locales como curar, saber hacer si-
llas o casas de adobe. Pero ante el desastre, solo queda
¿Has bajado una montaña cargando el peso de tu cuer-
rehacerse.
po en una sola coyuntura? El cielo se puso gris humo,
En esos meses de 2013, por el motivo de los hura-
como si se hubieran quemado las nubes durante toda
canes, conocí a la organización Cooperación Comuni-
la tarde, algo raro sucedía en el aire, la brisa se pegaba taria, con ellos llevamos ayuda a algunas comunidades,
al cuerpo y los animales lo presentían, estaban inquie- en una ocasión, sobre la carretera a Mathayúwàá la ca-
tos. Regresábamos de Pueblo Hidalgo, después de una mioneta se atascó en el lodo, Andrés, quien era el comi-
reunión sobre defensa del territorio, en el camino de sario, organizó a la gente y amarraron la camioneta
vuelta alguien nos dijo que no había paso, la lluvia cons- como a un burro y la sacaron; llegamos a la orilla del
tante había deslavado el cerro y cubrió las carreteras, la río donde se hacen los rituales, mi primo estaba toman-
única opción era ir por Ileatenco y caminar hasta el do fotografías del desastre: “voy a tomar fotos de cerca
crucero de Espino Blanco. La lluvia seguía, gotas me- a las señoras que vienen cruzando el río”, regresó, lim-
nudas pero constantes: la constancia hace la fuerza y la pió sus ojos y me dijo “son mi mamá y mi hermana las
fuerza puede crear o destruir. Subimos una vereda de que vienen cruzando ”.
tierra roja, bajo espinas de agua en las manos de los En ese viaje prometí a Isadora Hastings de Coope-
ocotales, en una vuelta dos señoras dejaron rodar sus ración Comunitaria, escribir el libro que ahora lleva por
calabazas hacia el barranco, otras personas sacaban de título Xó nùnè jùmà xàbò mè´phàà/El cómo del filosofar
sus bolsas lo innecesario, el peso provocaba cansancio, de la gente piel.
algunos, de poder, hubieran dejado los huesos. Por to- Supe que la casa de Andrés había sido afectada por
das partes nacían ojos de agua. los huracanes, pero se negó rotundamente a recibir ayu-
Al llegar a Tlapa, nos enteramos de los nombres de da, le pregunté por qué, “estoy en servicio por el bien
los huracanes: Íngrid y Manuel deslavaban todo a su de mi pueblo, soy el comisario, no puedo aceptar nada,
paso, la gente perdió sus casas, en medio de la lluvia primero ellos”, pensé que en otras comunidades, donde
muchos se refugiaron en los cerros; las escuelas, los los ritos de cambio de gobierno desaparecieron, prime-
centros de salud y los cementerios quedaron sepulta- ro eran los comisarios y luego su pueblo.
dos bajo la arena, se declaró zona de emergencia. Los
pueblos quedaron desamparados, sin luz, sin accesos
en las carreteras y, por lo tanto, sin alimentos. Las llu-
vias mostraron la dependencia de las comunidades con
lo externo, un comisario expresaría “en La Montaña no
tenemos silla ni para sentarnos” y tenía razón. La idea
de autosuficiencia se desvanecía, hoy pocas personas

256 257
 El xó en el lugar-tiempo
de nuestra voz: gu’wá/la casa

L
a abuela me contaba que a mi mamá le gusta-
ba comer tierra cuando yo estaba en su vien-
tre. “Tu mamá no comió molleja de pollo, por
eso tú sabes caminar sin que entren piedras a tus
huaraches, tu mamá no comió hierba santa, por eso
tú podrás aprender hablar el español y no se te dor-
mirá la lengua, tu mamá comió lengua de conejo,
por eso a ti nunca te dará sed cuando camines por
La Montaña”, me decía mi abuela, esas fueron las
primeras lecciones que me sembraron, la formación
del carácter desde antes de nacer.
La primera casa es la matriz, donde la señora
àkùùn ñèè nos educa, alimenta, protege y juega con
nosotros. Cuando un niño nace, si tiene una marca
en el lóbulo de la oreja significa que fue travieso y
lo tuvieron que castigar. Abandonar la primera casa
para llegar a la casa del mundo, atravesar la prime-
ra puerta, la vagina de nuestra madre, implica dolor
y separación.

258 259
 En algún momento nuestra cultura tuvo que fijar La casa es el lugar donde aprendemos a ser otros
su constante movimiento para territorializar, desde en nuestra diferencia, en ella convivimos con ma-
ese lugar-tiempo construyó su casa y nombró al dre, padre, hermanos, hermanas, y todos trabajamos
mundo, es el origen de nuestro xuàjen/pueblo, por para sostenerla y para la buena convivencia tene-
eso, se escucha a la gente decir “na’ka xuajia’/vengo mos normas que llamamos xtángoo/piel de la palabra.
a tu pueblo” cuando llegan de visita, se entiende que En la casa mè’phàà está la memoria de cada ge-
una casa es un pueblo. neración, en ella está configurado el saber del habi-
La casa es un pilar del cual hay que partir para tar, su modificación también ha transformado
pensar, su relación con el todo es inherente a nues- nuestra cultura, de ahí la importancia de hacer una
tra cultura, así como todo ser tiene piel, también genealogía de la casa, para rastrear, identificar y ca-
todo ser tiene casa, el lugar para habitar y morar, la tegorizar conceptos desde xo’(el cómo) del saber
casa es en su hacer una piel, cuida y protege. constructivo desde nuestra experiencia, y plan-
La palabra habitar viene del latín habitare, fre- tear una filosofía propia ante el concepto habitar
cuentativo de habere, tener de manera reiterada, es- desde el pensamiento moderno y sus implicaciones
tar en un lugar hasta poseerlo, “hacerse dueño de”, ideológicas impuestas.
un concepto en el que se monta la ideología de pri-
vatización de los territorios, donde el humano ve al Xó nàxto’ó mí nawa’kwì gu’wá/
mundo como un objeto a poseer, distinto al pensa- El amarre y desamarre de la casa
miento me’phàà, donde habitar es xtáa/hacerse piel, Antes de construirla, la casa se habita con el imagi-
del lugar en donde se vive y se tiene la responsabi- nario, como una posibilidad de espacio-lugar, que
lidad de cuidarla. se concreta cuando se decide donde y cuando em-
Por otro lado, la palabra morar, tiene su origen pezar el amarre. En mè’phàà, la categoría de pensa-
en el latín morari: detenerse, permanecer y residir. miento que refiere a la acción de construir una casa
En mè’phàà, la palabra correspondiente es es gu’wá/ es “nàxto’ó gu’wá/hacer piel/amarrar la casa”, y tiene
casa y tiene raíz en ngu/sentado y a’wá/ voz, La casa varias significaciones entre las que destaca la de
es el “lugar donde está sentada nuestra voz”, hace unir para hacer fuerza, hacer nudo para sostener con
referencia al “lugar desde donde nuestra voz nom- lo otro, fijar para no mover, entrecruzar, hacer algo
bra al mundo”, también es el lugar donde nuestra que nos proteja como la piel al cuerpo.
voz es íntima, casa-familia y donde es colectiva, ca- El concepto de nàxto’ó/amarre es diverso, tam-
sa-pueblo. bién se usa en los discursos poéticos–rituales, que

260 261
tienen como finalidad proteger la memoria y la vida, Casa de las deidades
se amarra la palabra para tener muchos años, no ser La casa de las deidades es el monte sagrado51 y las
afectado por la enfermedad y la muerte, se amarran pirámides son las casas donde les hacemos fiesta en
las flores para ofrendar a las deidades, se amarran las el xuajen/pueblo, llamadas “gù’wá dxákuun/Casa fies-
hojas ni’tú/venas, para que la comunidad tenga fuer- ta de nuestras deidades”, compuesta por las pala-
za, el amarre está presente en varias culturas de bras ndxàà/fiesta, àkhùùn/deidad, ha sido traducida
Abya Yala, en la cultura mè’phàà tiene su propio sig- literalmente como iglesia, pero su significado es
nificado, el de hacer piel. “lugar donde está el corazón-aliento”, donde pode-
Amarrar seguramente tuvo su origen en el mo- mos ir a dialogar y hacerles ritualidades-fiestas a
mento en que la gente quiso unir algo para crear nuestras deidades y se construyen en el centro/co-
una fuerza, por ejemplo, la piedra con la madera razón o cabeza del pueblo, no es casual que “nù’nè
para crear una lanza, sucesivamente se crearían dxákuun lo’/hacemos fiesta con el corazón”, también
amarres más complejos como los de la construcción signifique diálogo, acontecimiento donde nuestro
de una casa, el hogar y la fijación de la memoria cul- corazón está de fiesta con el lo’y xo’/nosotros.
tural en un lugar determinado, el territorio.
Amarrar y desamarrar son conceptos filosóficos Gù’wòó mbatsún/Casa de la lumbre
que tienen que ver con la perdurabilidad y la reno- En las narraciones de origen, se cuenta que la pri-
vación, por eso las casas se reconstruían cada tiem- mera casa la hace Bègò/Rayo para su yerno Mbatsún/
po, se desamarraban para volver a amarrarlas, y Lumbre-fogón. Bègò no valoraba el trabajo de Mbat-
esta restauración garantizaba su perdurabilidad. El sún, por lo que decide irse y no calentar más la co-
concepto de lo perdurable necesariamente tiene mida, para volver pone como condición que su
que ver con el cambio, distinto a la idea de las ca- suegro valore su trabajo y le hagan su casa con tres
sas de block, cuya idea de venta se maneja como piedras, donde se alimentará con leña seca.
algo indestructible, cambiarlo significaría la des-
trucción de los materiales con los que está hecho,
la fuerza del amarre radica en que se puede desa-
marrar para ser cambiado. 51
La importancia del monte en las distintas culturas ha sido motivo de in-
vestigaciones, entre las que destaca el concepto de “Monte sagrado en
Mesoamérica” empleada por Alfredo López Austin y Leonardo López
Luján, en el libro “Monte sagrado-Templo Mayor”, editado por el Institu-
to de Investigaciones Antropológicas-unam, 2017.

262 263
Mbatsún gajmàá Bègò/Lumbre y Rayo lluvias, Bègò le dice: “Ya pasé ahí, tengo muchas
ocupaciones, estoy regando el mundo”, la milpa de
“Bègò, el rayo, tenía dos hijas, una se casó con I’dú, Mbatsún empieza a brotar sin fuerza, Mbatsún se
pájaro correcaminos, y la otra se casó con Mbatsún, enoja porque su suegro no le manda lluvia y deci-
la lumbre, los dos yernos vivían en la casa de su de irse de la casa, se esconde en el hueco de un árbol.
suegro. Cuando llegó el tiempo de las siembras, Al día siguiente, Bègò al poner la lumbre para
Bègò les dice a sus yernos que empiecen a limpiar calentar su comida se da cuenta que ya no está
los terrenos para barbechar. I’dú acata las indica- Mbatsún, así pasan varios días sin que nadie pueda
ciones, temprano se va al monte, pero no trabaja, cocer su alimento. Bègò manda al pájaro carpintero
solamente descansa sobre una piedra, por esos sus a buscar a Mbatsún y rogarle para que regrese, Bègò
patas son negras de tanto asolearse, su mujer to- se compromete a regar su milpa, entonces Mbatsún
dos los días le lleva comida. dice que va a regresar con la condición de que pon-
Mbatsún se excusa diciendo que tiene múltiples gan troncos secos y le hagan una casa de tres pie-
trabajos, la gente lo llama en las cuevas, cerros, dras donde pueda estar, dice que llegará a medio
ríos, para calentar las tortillas, hervir calabaza, tes- día, todos se reúnen para esperarlo, ponen alimen-
tificar bodas, de su casa sale de madrugada y llega tos de todo tipo, Mbatsún llega, se vuelven a cocer
pasada la media noche. Pasa el tiempo, Bègò des- los alimentos y nadie se muere de hambre. Así es
cubre que el pájaro correcaminos no hace nada, como Mbatsún se queda a vivir en la casa, se vuelve
amenaza a sus yernos y los llama flojos, les dice: sustento de cada familia, él es nuestro abuelo que
“Si no trabajan no les daré lluvia para sus siem- nos cuida, nos cura las enfermedades, conoce nues-
bras”. Mbatsún dice “pronto lo haré” y cuando llega tras necesidades, por eso hay que respetarlo.”52
el día Mbatsún quema el terreno de su suegro y de
paso ayuda a su concuño I’dú, pero en el terreno En esta historia tiene su origen el nombre de Mbat-
de él no lo hace. Bègò riega su milpa y la de I’dú, sún/Lumbre-fogón, compuesta por las palabras
ambas milpas crecen abundantes, Mbatsún no ha mbaa/suelo-tierra, àtsú/ tres, significa “suelo de tres
sembrado, quiere que su suegro entienda que él piedras”. Estas piedras se llaman tsíxndaa, sirven
trabaja todos los días para que el mundo tenga ali- para sostener el comal y la olla, que representan el
mento, que cuida a sus hijos los xàbò mè’phàà, y
52
Calleja Gálvez, Valentina (2016). Entrevista de audio, Malinaltepec, Gue-
que debe ser valorado; decide dejar sus ocupacio- rrero. (La historia de origen de la lumbre, también relata el conocimiento
nes y se pone a sembrar, pide a Bègò que le mande de la siembra y de los tipos de maíz y explica varios rituales.)

264 265
mundo, son sagradas, no se debe jugar con ellas, ni de lo contrario pueden surgir enfermedades que
sacarlas nunca de la casa, si no se respetan provocan provocan la muerte, la mujer que no alimenta a la
granos en la cabeza y en la piel. La mujer que vive lumbre se le quebrarán las tortillas o tendrá enfer-
en la casa de tres piedras, se llama àgù/fuego, misma medades. El comal también necesita atenciones, por
palabra con la que se nombra a la mujer/à’gù. Las ejemplo, se debe quitar del fuego después de ser
mujeres son las que tienen el conocimiento de fuego, usado, la mujer que lo deje tendrá problemas con
necesaria para sostener una casa y la vida en ella, por su placenta cuando tenga bebés; el comal sufre
esa razón, también las palabras mi casa/gò’ò y muje- cuando cocina las tortillas, es una labor semejante
res/go’ò, comparten una relación de significados. al parto, por esa razón no debe estar sobre el fuego
Mbatsún nos enseñó que el trabajo que hace cada si no se está ocupando.
miembro de la familia es indispensable para que Las mujeres tienen una constante retroalimen-
todo tenga equilibrio, disintió para reclamar lo justo, tación con la casa de Mbatsún, dialogan, transmiten
el reconocimiento del trabajo de las mujeres en el el saber a las nuevas generaciones. Actualmente,
nacimiento de la casa. prácticas colonizantes han desplazado las costum-
Cuando se termina de construir una casa, se tes- bres y el trabajo doméstico se ha destinado sólo a
tifica ante la lumbre, a través del ritual ndxàwòò las mujeres, específicamente el de la cocina
gù’wá/fiesta de la casa, se le pide que cuide a la nue-
va familia, que no se ahoguen, que no se caigan los Tipos de casas y su cosmogonía
niños, que no se quemen las mujeres; se enciende La casa es una entidad política presente en la vida
el primer fuego en medio de la casa y a las piedras cotidiana, en la memoria oral podemos encontrar
(tsixnda), quienes son consideradas deidades que saberes técnicos que se han ido modificando de
sostienen la familia, se les colocan cadenas de flo- acuerdo a las necesidades de cada pueblo, pero so-
res y se les da de beber aguardiente o sangre de po- bre todo por el desplazamiento que han hecho las
llo; la casa se ahúma para que sea fuerte y se amarra empresas constructoras, quienes han ideado un mo-
con cadenas de flores delo hegemónico de casa y han orquestado una po-
En mè’phàà no hay una palabra para el concepto lítica mercantil para denigrar otros materiales de
de cocina, en su lugar existe la casa de Mbatsún/ construcción.
Lumbre-fogón, donde se preparan los alimentos, se En La Montaña de Guerrero existen diferentes
piden consejos, se testifican rituales. Todo lo que la tipos de casas, se nombran de acuerdo a la técnica
familia come se le debe ofrecer también a la lumbre, de construcción, la forma del techo o del material

266 267
que se use para éste o para las paredes. Los techos La palabra ixè/árbol comparte significado con xè’/
pueden ser de tres formas: gu’wá xkutú/casa de ca- respiración/aliento, para referirnos a la dificultad
beza puntiaguda, de apariencia similar al de una de respirar al caminar decimos narigu xé/se pone su
sombrilla, y puede ser de una o dos cabezas. Su base aire, o cuando un perro persigue a un animal de
es circular y cuadrado, el techo se tejía y amarraba monte se dice ndiye xe’/agarró el aliento-olor, y al
con zacate u hojas de milpa, en tiempos de lluvia quemarse la leña, los abuelos dicen que se manifies-
este material funciona como las plumas en el cuer- ta el aliento de nuestra deidad Mbatsún/Lumbre.
po de las aves, por esa razón esta casa también era La palabra tierra/jùbà’ y montaña/júbà se nom-
conocida como gu’wá xná/casa pluma o gu’wá xowòó bran de la misma forma. La tierra es la piel que cubre
gàá/casa jícara de armadillo, por la técnica que se el corazón del mundo, de la misma forma, como el
usa en el tejido del techo; gu’wa smìga casa de techo tlacuache que carga a sus hijos en la bolsa de su
quebrado o de dos aguas, su base es un cuadrado, vientre para cuidarlos, así las casas tienen paredes
figura representada por el número àkho/cuatro, nú- y divisiones llamados/xtóo gu’wá/piel de la casa, cuar-
mero cabalístico que simboliza la protección y lo sa- tos, son lugares donde nos protegemos.
grado. Los xi’ñá dicen que el mundo tiene cuatro Gu’wa xtáma’a/casa piel donde se echa la tierra,
narices por las que respira y se sostiene, lo mismo esta casa tiene huecos que funcionan como peque-
que la casa, cuatro narices que serían las cuatro es- ños miradores, y es por donde sale el humo del fo-
quinas. Este tipo de casa, por su adaptabilidad geomé- gón. También se le conoce como casa de bajareque
trica, sobrevive en el tiempo; y gu’wá ká’má/ casa o gu’wá xon’/casa pared de tierra/muros.
inclinada o de techo de un agua, que por lo general Gu’wa ga’kho/casa dolor de parto/casa de adobe.
se usa para los animales. Al adobe también se le conoce como gà’khò/dolor
de parto y al molde del adobe se le llama rì’yuù/
Materiales constructivos flor-vagina. Se entiende que cada adobe es un hijo
El árbol es un ser clave en la trasformación del ha- que pare el molde, como cada ser humano viene del
bitar en el territorio. La madera que se obtiene del molde de su madre. Construir una casa es hacer mol-
árbol es el material de cerramiento más antiguo des de piezas únicas que te protegerán como si fue-
para las casas, por esa razón, las casas también eran ran una madre.
conocidas como gu’wá ixè/casa de palos. Con la so- La gente renombró el acto de hacer adobes desde
fisticación de las herramientas de trabajo, aparecie- su cosmovisión, parir, como una categoría de pen-
ron las nuevas formas para aprovechar la madera. samiento, nacer como pieza única que se une con

268 269
otras para crear un amarre colectivo, El amarre náx­
En el río Tejoruco
to’ó/hacer piel de los adobes, se empieza en las es-
quinas, donde se pone el primer cruce para darle El agua nos llegaba hasta el cuello, alguien recordó a
fuerza. los muertos de esa poza, se escuchaba una risa queda
escurrirse. Quintero dio un manotazo e interrumpió el
Gu’wá majan/casa buena o de concreto, este nom-
silencio, dijo: “Chicos, los añú somos gente de agua, me
bre deriva de la percepción de que el block y el ce- siento como si fuera mi casa”. Habló largo rato sobre la
mento son mejores materiales para la construcción, relación geométrica de las estrellas y la distribución de
resultado de la ideología de progreso que llega en las casas, alzó los ojos y repitió: ¡Así como es arriba es
las comunidades y se enmarca en una lógica capi- abajo!”. Esa noche no quiso dormir en la casa de cam-
talista, que monopoliza una forma de construcción paña. Al despertar lo encontramos sentado quitándose
los gorgojos de las orejas: “Chicos, estos bichos me es-
de acuerdo a las reglas del mercado.
tán expulsando de su territorio y están en lo justo, soy
En esta región, las comisarías fueron las prime- un extraño”.
ras casas de cemento, con su aparición se perdieron Nos contó de cómo emergieron los añú al mundo y
varios nombres de las partes de la casa tradicional, la historia de un joven que había dejado de ser, para ser
sobre todo las del techo y espacios sociales del exte- otro. Era octubre de 2012, en casa, nos escribió desde
la lejanía de quien siempre vuelve: “eso que entende-
rior. Las casas se convirtieron en cajones sin contex-
mos como dignidad también corresponde o está vincu-
to, sin la cosmovisión anclada al territorio, la deidad lado a una organización social que es particular a cada
Mbatsún/Lumbre fue desplazada. pueblo, por eso les narré el caso del joven añú que per-
Todos los materiales con los que se construye dió su dignidad, en el momento en que abandonó su
esta casa vienen de fuera, igual que el modelo de papel dentro de la estructura social de nuestra cultura.
construcción y por lo tanto son más caras. Este as- Pero esto no necesariamente aplica para el pueblo
mè’phàà. Es tarea de ustedes encontrar (y de seguro lo
pecto trajo la idea de estatus social dentro de las saben) la dimensión de dignidad en la filosofía mè’phàà.
comunidades y la división entre ricos y pobres, te- Creo que éste es un buen punto para continuar deba-
niendo como referencia la casa. tiendo y encontrar nuestras coincidencias que más nos
Muchas familias se van a los Estados Unidos o hermanen en la lucha. Y por favor no se pierdan.”
trabajan en la siembra de amapola para construir
este modelo de casa, la consideran mejor, más dig-
na para vivir y heredar como patrimonio a sus hijos,
pero estas casas interrumpen la armonía del paisa-
je y fragmentan la convivencia familiar.

270 271
Geometría del espacio de la casa los costados, como si fueran dos alas. Sirven para
La distribución geométrica y espacial de la casa guardar leña, colgar materiales de trabajo, secar ropa
mè’phàà va a depender de las necesidades y expe- en tiempos de lluvia; ahí duermen los perros y galli-
riencias del habitar de la cultura. La unidad para nas; cuando funciona como corredor tiene puertas.
medir la casa y hacer de ella una construcción com- Es posible conceptualizar la casa me’phàà imagi-
pleja y perdurable ante las catástrofes ambientales nando un ave echada sobre un nido, con la cabeza,
es xtáwua/piel de medida o brazada, técnica mesoa- la cola y alas abiertas, protegiendo sus huevos, el in-
mericana de medición. terior de la casa, la vida. La casa ave nos sitúa en la
La geometría exterior consta principalmente de dimensión espacial y geométrica de la casa mè’phàà,
un centro, dos costados, una garganta y una cola, la el ave echada en el nido simboliza la protección y el
casa de los animales y la casa de la cosecha, recien- cuidado que la casa nos otorga. Se logró abstraer
temente se agregó el espacio de lavado, el baño y las esta idea al rastrear, a partir de la memoria oral y se-
letrinas. gún los testimonios de los abuelos.
Las casas tienen dos embiú/cabeza-cola, antesa- Aunque no todas las casas de la región cuenten
la-cuarto extra, tragaluz, la frontal y la trasera, la con esas características, éstas se adaptan a las con-
palabra embiú tiene relación con mbiyáa/laringe o diciones de la geografía accidentada de La Montaña.
garganta, y espacialmente están ubicadas en las dos La casa ave todavía se conserva, aunque de manera
partes triangulares donde tiene fin el amarre de la fragmentada porque, como ya se mencionó antes,
casa, sobre ellas se monta la viga que sostendrá el el saber constructivo local está siendo desplazado
techo. por los modelos de construcción de las casas de
El embiú frontal también es la entrada de la casa concreto.
y sirve como recibidor o cuarto de espera, es el lu-
gar donde la visita se protege del sol y la lluvia, se Casa y saberes de predicción
usa también como una segunda casa de fuego; dicen Hay distintos saberes que surgen de la observación,
los abuelos que toda persona que respeta a su pue- como el del comportamiento de otros seres dentro
blo debe tener una embiú grande en su casa, pues de la casa, por ejemplo, si las hormigas hacen un
este espacio tiene una implicación social de cuida- círculo alrededor de Mbatsún significa que alguien
do ante la intemperie. morirá; si un pájaro o una serpiente se mete a la
Las casas tienen dos mìdóó/ costado, marquesina, casa, o si llegan muchas hormigas al interior y ha-
ala, la frontal y la trasera, ambas están ubicadas en cen camino hacia la puerta, significa que ésta será

272 273
abandonada. Lo que cada ser hace en su espacio “Un señor se enfermó, su esposa le dijo: —Voy a
marca la territorialización, si no se da manteni- preguntar quién te puede curar. —Pasó el tiempo,
miento a la casa, si no se barre todos los días, si no la mujer llega a la casa y nunca dice nada, la casa
se pone la lumbre, entonces se deja de habitarla, y empezó a preocuparse, hasta que se cansó y decidió
serán otros seres, como las hormigas, los que terri- hablarle a la mujer, le dijo —¡Dime si mi hijo se va
torializarán ese espacio: de esa observación del a curar o no! Hace tiempo que sales y no traes nin-
comportamiento del otro se obtiene un saber. guna noticia —la mujer miró por todas partes para
El concepto gu’wá es amplio, todos los seres tie- saber de dónde venía la voz.
nen casa y corresponde a su hacer y estar dentro de El señor desde la cama le dice a su esposa —Es
la gran casa que es el mundo. Cuando hay días ma- cierto lo que dice mi casa, no me dices nada —la
los, nuestras deidades anuncian la necesidad de ha- mujer contestó —Pregunté y me dijeron que en un
cer casa para resguardarse del peligro, se dice: nè’nè año te vas a recuperar, pero en el siguiente te vas a
go’ò gùn’/la luna hizo casa, aparece un círculo entre morir, por eso he callado —el señor se enojó. —Es
rojo y blanco alrededor de la luna y significa que lo que quiero escuchar, yo estoy para cuidarlos y
lloverá con viento y posible temblor; nè’nè go’ò àkhà’/ ayudarlos —dijo la casa. Cuando escuchó la mujer
el sol hizo casa, aparece un círculo rojo alrededor y vio que no era su marido quien hablaba, murió
del sol y significa que habrá viento, lluvia y granizo; de espanto. El señor se levantó de la cama, dio gra-
nè’nè go’ò dùùn/se cortan las nubes para formar pe- cias a su casa por preocuparse por él, la casa le dijo
queñas casas, significa que habrá temblor o hura- —Tú no vas a morir, tú sabes lo que hace falta para
cán; nè’nè go’ò tokaya’/hizo casa el arcoíris, significa arreglarme, tienes que cuidarme para protegerte,
que la temporada de lluvias está por terminar. Cada yo sufro cuando te maltratan.
ser que habita la tierra construye su casa de acuerdo El señor arregló su casa, quitó la leña podrida,
a sus necesidades y saberes del territorio, la casa del cambió el techo, le hizo la nariz grande para que
pájaro será distinta a la casa del armadillo, a la de la pueda respirar bien, le hizo los pies de piedra, la
abeja y a la del venado. zanja para que no se moje. Este señor es quien dijo
La casa puede ser hombre o mujer, según la ne- que las casas viejas no están a gusto, si uno vive
cesidad, para quien se construye o quien la cuida, debe cuidar su casa, así ella también nos cuida.”53
en reciprocidad la casa también nos protege. El si-
guiente cuento es una de las tantas historias donde 53
Martínez Santiago Guillermo (2018). Narración de audio, Zilacayota Mu-
la casa manifiesta su sentir: nicipio de Acatepec, Guerrero.

274 275
Casa y nacimiento de la familia Es posible entenderla en sus múltiples sentidos,
Cuando un miembro de la comunidad deseaba for- como la palabra sagrada, la palabra que aconseja, la
mar una nueva familia, los xi’ñá itsúum/poetas man- palabra que viste las estrellas, la palabra que vino
tis o embajadores pedían a la novia con la palabra del tiempo. Se transmite a los jóvenes cuando de-
dxàwua y se hacía el ritual del matrimonio. Lo sean formar una familia, durante este acontecimien-
primero que debía resolver la nueva pareja, era la to, los miembros de las familias de los contrayentes,
posesión de un terreno donde construir su casa y se reúnen en una ceremonia con los más viejos y
hacer una parcela para sostener a su familia. Los hablan acerca de los valores de la vida y las respon-
que no tenían terreno hacían “servicio de novia”, que sabilidades que tienen los jóvenes con la naturaleza
consistía en trabajar durante un tiempo en la casa y las costumbres de la comunidad.
de los suegros, en donde se aprendían diversas El casamiento es un proceso largo y de mucha
labores relacionadas con el sostén de la familia con responsabilidad porque refuerza los lazos familiares.
base en el trabajo; también se socializaba con la En la pedida de novia, se busca a un Ì’tsùún/pedidor,
nueva familia y en recompensa el suegro donaba un para que lleve la palabra dxàwua a la familia de la
terreno a los recién casados. Está practica ya ha novia, él amarra las palabras con respeto, por
desaparecido. ejemplo, dice: “venía en el camino y vi a un gran ár-
bol de flores blancas, dije, me sentaré en los pies de
Ajngáa dxàwua/La palabra que aconseja este árbol porque me dará sombra y cuidará del ca-
Ajngáa dxàwua, refiere al xó (cómo) de la experiencia lor…”, refiriéndose a la casa y a la mujer.
ética y surgió del diálogo con los seres que habitan El antropólogo Oettinger (1980), en los años se-
el mundo. Dxàwua es la palabra que da consejos y tenta, recogió la siguiente palabra de un pedidor de
resuelve conflictos, sirve para abrir el diálogo y unir 75 años, llamado Pablo Reyes, originario de la co-
los corazones, instruye a los jóvenes en los valores munidad de Tlacoapa, Guerrero:
de la comunidad, de ella se aprende el respeto a
las demás palabras. Dxàwua es una construcción “Es por esto que vengo a tu casa: para entregar o
conceptual articulada por los xi’ñá i’tsùún/abuelos dar a conocer los sentimientos y deseos de este
mantis, pues ellos son las personas más experimen- pobre muchacho que ha expresado sus anhelos y
tadas del pueblo, en cuestiones de la vida y de las que, luego de mirar en todos los lugares, ve que
costumbres. Por lo tanto, dxàwua es una categoría aquí existe un árbol de felicidad lleno de nubes
tanto estética como ética. blancas y que tiene suficiente sombra para darle

276 277
 protección. El desea ser protegido por este árbol No quiere decir que los jóvenes no tengan deci-
de amplia sombra bajo el cual siempre habrá una sión sobre su matrimonio o que sus familiares no
mujer […] De nuevo, señor, te ruego que aceptes puedan intervenir en el diálogo, al contrario, la par-
mis sinceras y humildes palabras, así como tam- ticipación es lo que hace responsables a todos en
bién mis sentimientos y los de este pobre mucha- este proceso, a cada miembro de la familia le toca
cho. (p. 299).” hablar conforme se va construyendo la palabra.
El padre de la mujer responde:
El xi’ñá ì’tsùún/abuelo mantis es el responsable del
sentimiento y del hacer del muchacho, si en un fu- “Muy bien, señor, escucho, en detalle, tus deseos
turo la relación no funciona, él es inmediatamente y los del joven. Vuelvan de nuevo al cabo de una
responsable, por eso, antes del matrimonio hay un semana, para platicar más acerca de este asunto,
proceso de diálogo con las familias y sobre todo, se mientras le pregunto a mi hija, para que ella pueda
debe tener un conocimiento de las referencias éticas expresar sus deseos. No puedo obligarla a nada, más
del muchacho antes de asumir la palabra por él. La bien, espero su próxima visita antes de hablar
familia de la mujer busca también a un ì’tsúun, para más sobre esto.” (Oettinger, 1980, p. 300).
que responda de acuerdo al ajngáa dxawua a aquél que
viene de madrugada. Al final se da un diálogo en donde los dos ancianos
El diálogo en la casa de la novia tiene que ser an- son los portavoces de las familias, o de los pueblos en
tes de que salga el sol, se habla de la razón de la su caso:
existencia humana, del sentido del florecimiento de
los campos. El xàbò ì’tsùún, con ocotes en la mano, “Muy bien, señores, le he dado al muchacho todos
habla sobre las cuatro narices de la tierra, sobre su los consejos necesarios para vivir la vida, y él debe
relación con los xabó/gente desde el comienzo de la saber qué es lo que está aceptando. Esto no es un
vida, sobre la historia del pueblo, de cómo se junta juego. Es una cosa delicada. Pero si algo malo ocu-
la gente para ponerse de acuerdo para resolver los rre, yo seré responsable y me ocuparé de que él
problemas, habla del ló’/nosotros, de cómo se debe reciba el castigo necesario. El joven es una perso-
de buscar la unidad en el trabajo, de cómo cuidar- na que ha crecido aquí y conoce bien a la mucha-
se y guiarse con las experiencias del saber xó, y sobre cha. Él sabe si ella tiene o no la edad suficiente para
todo de no maltratarse entre los mè’phàà, enseña a casarse. Él entiende muy bien las costumbres.” (Oe-
llegar al diálogo a través de ajngáa dxàwua. ttinger, 1980, p. 303).

278 279
Cuando se acaba el acuerdo de matrimonio, los con- alimentos cuando era niña. En esta ceremonia se
trayentes se sientan para que los abuelos y familia- agradece a la lumbre, se pide que proteja de las en-
res pasen a darles el consejo: Nakwuà dxàwua awún, fermedades, se le da de comer leña verde toda la
literalmente quiere decir “engendrar la palabra del noche y es cuidado por los nuevos esposos, acompa-
mundo en el estómago”, en otras palabras, se ñados del xi’ña y los padres de ambos contrayentes.
siembra el consejo en el vientre de los jóvenes para La responsabilidad del nuevo matrimonio es co-
formar una nueva familia. lectiva, por esa razón, si un miembro de la familia
A l concluir todo el acto ritual, se tocan canciones rompe con el equilibrio y ejerce violencia dentro de
para bailar, muxnáa nakhú/pegar los pies en la tierra, la familia, atrae a Kunite’/Espíritu malo. Entonces
se baila para convivir y para que los corazones se será necesario expulsar a ese espíritu, se busca a un
templen ante las posibles ofensas cometidas por al- xi’ñá/abuelo que limpie la ceniza del fogón de la casa,
guna de las familias en el proceso de la pedida de la para alejar el mal y reencontrar el equilibrio. Este
novia. Los recién casados son los primeros en bailar ritual se le llamaba Maganáá idí/Sacar la mala ceni-
sobre un petate, posteriormente el papá del novio za, y en algún momento inhibió la violencia dentro
baila con la mamá de la novia, luego los hermanos de la casa, era un ritual que generalmente cuestio-
del novio invitan a las hermanas de la novia, después naba el alcoholismo de los hombres y la violencia
los tíos y los demás invitados, en el mismo orden. contra las mujeres, actualmente se ha dejado de
Ajngáa Dxàwua surge del diálogo con lo vivo y lo practicar y la violencia intrafamiliar ha aumentado.
muerto sobre la tierra, en ella se enseña el principio ¿Por qué desapareció este ritual? En ella, el tema
de la responsabilidad y del cuidado de las palabras; de la violencia era tratado por el xi’ñá con un inte-
una vez aprendida se pasa a ser un xàbò ñujún/gente rés colectivo, al violento se le daban consejos para
de trabajo, quien, a su vez, irá definiendo su nom- corregir su conducta, ahora la violencia se ha vuel-
bre conforme a la participación comunitaria, hasta to más íntima, por lo tanto más agresiva. El ritual
llegar a murigú Ajngáa ló’/Poner la palabra, diálogo del matrimonio/quema de leña y su poética, ajngáa
en las asambleas. dxàwua, es muy sagrado, porque se rememora el na-
Cuando nace el primer hijo se hace la segunda cimiento de un pueblo, al contextualizarlo, encon-
parte de la ceremonia de casamiento, la quema de tramos que tiene antecedentes en varias historias
leña/mika ixè, se realiza en la casa de la mujer, por- de origen, como “La veneración de la deidad mbat-
que es el lugar donde ella nació y está la lumbre-fo- sún/Lumbre”, entre otras que dan referencia de su
gón, quien secó su ropa, le dio calor y coció sus realidad y eticidad.

280 281
 La ética mè’phàà se sustenta en el principio de El pensamiento mèphàà se sustenta en una ética
cuidar lo que nos da vida, como si fuéramos su piel, comunitaria, de lo contrario suelen pasar cosas ne-
la piel de la comunidad es la familia, colectividad gativas: malas cosechas, muertes, enfermedades.
con la que se convive y se aprende en conjunto: en- Ajngáa dxàwua, hablada por los poetas ìtsúun, inter-
tre hermanos, hermanas, mamá y papá. En el xó/ pela la visión de la ética antropocéntrica.
cómo de la familia, se aprende a dialogar y a resol- Hay casas íntimas, donde vive la familia, hay casas
ver conflictos, es en la casa familiar donde tenemos colectivas, donde vive el pueblo, existe gu’wá ñajun/
nuestra primera experiencia con la otredad. casa de trabajo, o la casa de gobierno/comisaria-ayun-
En la casa familiar se enseña, por medio de los tamiento, se llama casa de trabajo, porque en ella
padres y los abuelos, que todos somos uno en nues- todos los miembros de la comunidad deben trabajar,
tra diferencia, una casa para todas nuestras voces, hacer su servicio comunitario para el bien de su
una madre de donde venimos, carne que habla. La pueblo.
familia significa la continuidad del saber comuni-
tario, la vida y la resistencia, representa el equilibrio
Gu’wá ñajun/casa de trabajo
de todas las cosas, es en donde se enseña cómo es-
La casa donde se discute la orientación política del
tar bien con los demás seres, regidos por xtángoo/la
pueblo y se empareja la vida para la buena convi-
piel de la palabra, las normas de convivencia.
vencia es gu’wá ñajun/casa de trabajo o de gobierno,
Para cada mè’phàà, formar una familia significa
hacer pueblo, cuando una mujer está embarazada en ella, se junta el sentir de todos para hacer una
se dice jagò èdèe, que “carga el pensamiento”, cuan- piel de palabras que será nuestro xtángoo, compues-
do está dando a luz se dice nà’nì xuajen, que “está to de xta/piel, ajngoo/palabra, generalmente se tra-
haciendo pueblo”. En esta manera de enunciar, se duce como ley, pero su implicación en el mundo
entiende que la y el mè’phàà nacen pueblo, los que mè’phàà va más allá de ese concepto: son las normas
nacerán son los que traen el pensamiento, por tan- que hacen que una casa se oriente hacia una buena
to, aprenden la palabra (ajngáa) para ser pueblo (xua- vida y los principios éticos por los que se rige un
gèn), y con ello la responsabilidad que eso implica. pueblo en relación con los otros seres, son los sabe-
La mayoría de los que vivimos en comunidades con- res que dejaron los que nos antecedieron y que están
figuramos nuestra identidad a partir de ese princi- presentes en los rituales y discursos ceremoniales.
pio, cuando se llega de visita a una casa se escucha La palabra magumánbaníí/emparejamiento, se
decir na’ka xuajian’/vengo a tu pueblo, casa-pue- emplea para referir a la acción de resolver un con-
blo-cultura-mundo. flicto desde lo justo, es la misma palabra que se usa

282 283
para emparejar la tierra de una zanja que puede ser el diablo te invite a comer en su casa, te servirá car-
peligrosa y provocar una caída, el trabajo que se ne y si te hace ix ix, ix ix, al momento de comerlo, es
hace en la tierra antes de construir una casa, se em- de tu hermano”, “ix ix, ix ix es la palabra que te in-
pareja para que no caiga y tenga una base firme y terpela, la reconocerás por esa manera de hablarte”,
justa. Arreglar un problema requiere de un empa- en estos ejemplos se entiende que hay distintas ma-
rejamiento de ambas partes, hacer cumplir los de- neras de significar una palabra.
rechos es un acto de emparejar la vida en relación La palabra de la carne es diferente a la palabra
a los privilegios, una labor tan necesaria en una re- de animales, ríos y montañas, es la palabra de nues-
gión como La Montaña, donde está muy marcada la tro tiempo, la que se puede poner de acuerdo, sin
desigualdad social y la violación de los derechos hu- importar las diferencias entre las lenguas (na savi,
manos es una constante. náhuatl, ñomndaa, español, etcétera). Lo que impor-
La casa, en su dimensión filosófica del habitar, es ta es que sea xàbò/carne que habla.
amarrar materiales del entorno para hacer una piel La palabra de la carne debe cuidar a las demás
que nos protegerá y será nuestra identidad, el lugar palabras, es la base de una ética-política en donde
de nuestra voz en el mundo, la montaña es nuestra confluyen varios tiempos, por lo tanto, es la respon-
casa, el mar es nuestra casa, el cuerpo es la casa de sable de la vida del mundo, de la tierra, de los ce-
nuestro aliento y de nuestra palabra, lo mismo ocu- rros, de los ríos y de nosotros mismos. Habrá un
rre con el ejercicio de la política, donde se amarra y tiempo en donde nos reuniremos con todos los se-
desamarra la palabra de todos es en gu’wá ñajun. res/ná mugíín, en especial con nuestro hermano ani-
Todos los seres que viven y vivieron sobre la tie- mal, ahí todos podremos comunicarnos y en ese
rra tienen ajngáa/palabra, lo mismo que los diferen- tiempo la palabra de la carne será juzgada por las
tes mundos, espacios y tiempos que se alternan para demás. Si la palabra de la carne no cuidó a las otras,
fundamentar la ética mè’phàà. se le reclamará, se le pedirán cuentas sobre su ac-
Lingüísticamente, xàbò significa gente, pero a tuar; por eso hay que vivir con respeto, saber dar y
partir de la memoria oral se le ha dado el significa- recibir lo justo.
do de ser “carne que habla”, y que en su hablar se En la palabra encontramos el principio de la po-
hace responsable de otras carnes/personas; esta idea lítica mè’phàà, y en la asamblea es donde se ejerce
está presente en los cuentos de viajeros quienes como acción para el bien común, se escucha decir:
cuentan que xàbò “es aquello que te zumba en la Mùrìgu ajngáa ló’/pongamos la palabra. La palabra
oreja, te hace ix ix,ix ix, cuando estás solo”, “cuando se pone en la mesa para que todos aporten y vaya

284 285
creciendo, tiene el sentido de consensar todas las gobernante en un jaguar, esto se hace por medio de
opiniones para tomar una decisión, esto permite la poética de un corpus de rituales llamados Ndxawòò
guiar al pueblo, unirlo y fortalecerlo, porque todos túngaa/Fiesta del comisario, entre las cuales desta-
los miembros de la comunidad se hacen responsa- camos; xtáa ndíí/ estar en la piel del cigarro, consis-
bles a través del xtángoo. te en un ayuno de nueve días, alimentándose sólo
Murigú Ajngáa ló’/poner la palabra, significa que de caldo de chile, hoja de tabaco y cal molida.
no hay una palabra que se impone ante otras. En la Indìín xuajè/jaguar del pueblo, bajo la silla de
mesa es donde se da el diálogo de las experiencias, mando, entierran a un gato que representa al jaguar
el ló’/nosotros y xó/el cómo del saber de la experien- y, a partir de una ceremonia, el nuevo comisario se
cia. La palabra es como una comida que se compar- transforma en él, adquiere su piel y sus cualidades,
te y da fortaleza para caminar en colectivo. para que sepa lidiar con valor los problemas, sea si-
Cada espacio, sentimiento, ser y conflicto tienen giloso y sabio para su pueblo. Por su parte, en la co-
su palabra, y sus voluntades se juntan en gù’wá ñà- lindancia del pueblo se entierra a un perro, que se
jun/casa del trabajo, es la máxima institución polí- trasformará en el comandante y acompañará al co-
tica donde se hacen valer las decisiones y se trabaja misario jaguar en la renovación de mando para el
para el bien de la comunidad. Para ser parte de la cuidado y defensa de la comunidad.
casa del trabajo se tiene que ser un xàbò ñàjun/gen- Mikáá ixè/quema de leña, en esta ceremonia, se
te de trabajo, o xàbò xtángoo y ser elegido en la enciende el fuego en el centro de la casa donde tra-
asamblea, para ello se necesita hacer méritos, cons- baja la mujer de comisario, las leñas se juntan y en-
truir el nombre a través de trabajos comunitarios, trecruzan en forma de cuadrado, que será la casa de
asumir responsabilidades, tener la capacidad de ha- la deidad mbatsún/lumbre, se le ofrenda y se le pide
cerse cargo de los otros para el funcionamiento y bienestar para el nuevo ciclo que comienza:
bien de la comunidad. La lógica de estar en la casa
del trabajo no es de ganancia, ni de salario, sino de “Pero el cuadrado de Fuego tiene otro simbolismo
servicio a la comunidad, se llega a ser túmgàá/go- asociado: «es como un corral, dentro tiene su pue-
bierno o xàbò tsí na’thán ñajun/gente que habla con blo, no va a pasar otra gente que hace mal, no puede
el trabajo. pasar porque es un corral». En otros términos, el
En el pueblo mè’phàà de Mathayúwàá, región de cuadrado aparece también como una representa-
Acatepec, Guerrero, todavía se conserva un ritual, ción del pueblo en medio de (y protegido por) los
a través del cual se transforma simbolicamente al cuatro rumbos. Es como una imagen miniaturizada

286 287
 del centro de la localidad rodeada por los puntos mujeres, hasta el xi’ñá, pero las mujeres no quieren.”,
sagrados de la periferia de su territorio, donde se actualmente en varias comunidades ya se han inte-
depositan las ofrendas de manera simultánea en grado algunas mujeres en gu’wá ñajun.
la noche de viernes, ritual que tiene por objeto La participación de las mujeres se ve limitada por
alcanzar la protección simbólica de la comuni- el machismo, porque “existe un patriarcado origi-
dad, como dentro de una caja” (Dehouve, 2001, nario ancestral, que es un sistema milenario estruc-
pp. 89-112) tural de opresión contra las mujeres originarias o
indígenas. Este sistema establece su base de opre-
Mbatsún se hace presente en el corazón del cuadra- sión desde su filosofía, que norma la heterorealidad
do, el cuadrado es como una piel matriz que detiene cosmogónica como mandato, tanto para la vida de
los males, Mbatsún nos protege con su piel de lum- las mujeres y hombres y de éstos en su relación con
bre, en otras palabras, naveje thun/se pone en medio el cosmos”. (Cabnal,2010,p.14). Es necesario cues-
y detiene la tristeza, la hambruna y a la gente de mal tionar las ritualidades para construir un gobierno
corazón. equitativo desde el nosotros comunitario.
Màgà’wuù nixíí/lavar el bastón de mando, llamado Como se dijo antes, estos rituales se han perdido
en el resto de la zona mè’phàà, los partidos políticos
dxágu nixíí/niña de mando. Nixii deriva de las pala-
han desplazado esta forma de organización y elec-
bras xì’/aliento, que a su vez viene de ixì/árbol y
ción de los gobernantes, los presidentes municipa-
nuxì’/nuevo, el significado de nixíí es el nuevo aliento
les son impuestos por corrientes políticas, no hacen
de nuestra niña de mando. Al concluir la ceremonia,
servicio comunitario, consideran a la casa del tra-
los xi’ña escogen a una niña que ahúma a las nuevas
bajo como un lugar en donde puede hacerse nego-
autoridades, antes de que entren a la gu’wá ñajun/ cio y han cambiado los valores de hacer política y
casa de trabajo. Es importante mencionar que el dividido a las comunidades. Esta división se ve de
bastón y la mesa de mando se lavan, para simboli- manera cotidiana en las formas de organización que
zar el lavado del dolor o la tristeza de quienes llora- tienen las comunidades para resolver un problema.
ron porque no se les hizo justicia. Los partidos políticos hacen sus cuadros de base
Durante una ceremonia, pregunté a un xi’ña el por sin importarles las fracturas que provocan en el te-
qué no hay mujeres comisarias y él respondió: “Si jido social y los beneficios que gestionan están con-
una mujer es comisaria necesariamente todos los dicionados a sus intereses. Ningún dirigente se
integrantes de la casa de trabajo tendrían que ser asume como gente de trabajo, la palabra ha perdido

288 289
su valor, la han desterrado de la casa de trabajo, ac- Somos la piel de la casa donde vive el trabajo de
tualmente la comunidad no gobierna. La situación nuestro pueblo, donde se debe velar el saber y el fu-
es generalizada, el saber de los pueblos es despla- turo de nuestra cultura, pero en esa casa que es la
zado por la partidocracia, imponen una forma de piel de nuestra política, no está presente la palabra
hacer política, sin tomar en cuenta los saberes del de la mujer.
territorio.
Ser carne que habla, xàbò/gente, significa cuidar
la palabra de todos los tiempos, poner la palabra
en la mesa de la casa del trabajo para que sea acción
y xtángoo para el bien común, ese es el fundamento
de la política mè’phàà. Los abuelos dicen que en el
camino es donde nos hacemos carne que habla, en-
contramos nuestra humanidad y nos hacemos otros,
aprendemos del xó/cómo de las experiencias, del ló’/
nosotros y del xó’/nosotros de la experiencia. Nues-
tro cuerpo también es una casa, en ella vive nuestro
àkiùn’/corazón, cuya traducción es el aliento, el
aliento es lo que se hace palabra, por eso somos car-
ne que habla.
La casa nos guarda y protege de la intemperie, un
xàbò ñajun es una piel que cuida el bienestar de la
casa de la comunidad. Para que la casa tenga una
buena vida es necesario mirar lo que le hace falta, ex-
poner los problemas que la afectan; es aquí donde el
trabajo-ñajun-ser de cada quien, define sus respon-
sabilidades con la comunidad. Escuchar y compartir
la palabra del otro se da con base en el respeto. Nues-
tra palabra como personas diferentes nace en el es-
pacio donde nos escuchamos y respetamos. Hacernos
responsables de nuestra palabra y de la palabra de
los otros es el fundamento de nuestra ética.

290 291
 Las mujeres en
La cancha
la casa de trabajo
Una luz amarilla se vuelve piel de un tanque de gas y de
los barrotes que sostienen una puerta de madera, afuera
se escucha “abran la puerta perras”, una de mis hermanas
me lleva a un cuarto oscuro para protegerme, todas sos-
tienen la puerta para que no entren esas voces que ame-
nazan con violarlas. Ha pasado mucho tiempo de ese
recuerdo, nuestra casa estaba a un lado de la cancha mu-
nicipal, donde por las tardes se reunían los hombres para
beber y sembrar el miedo en las niñas que se quedan so-
las en las casas o en los caminos.
Mujeres de montaña

Pensar desde lo propio nos lleva a cuestionar la ma-

nera en que vivimos “lo comunitario”, pues hay prác-
ticas que debemos cambiar para el fortalecimiento
de nuestra cultura. José Ángel Quintero Weir nos
dice que el proceso de reaprender consiste en “la
mirada desde adentro”.

“se trata de hacer una revisión ética acerca de

nuestro comportamiento como comunidad huma-
na emparejada al resto de comunidades de seres
presentes en el mundo, partimos siempre de la
consideración de que todo problema, aunque se
presente como externamente provocado, su origen
nunca es del todo ajeno a nuestro propio accionar.
Dicho de otra forma, por principio, al buscar el
origen del problema que nos afecta, nunca debe-
mos dejar de considerar nuestra propia responsa-

292 293
 bilidad en la existencia del mismo, ello en virtud La violencia hacia las mujeres en las zonas indí-
de la configuración ética que conforma nuestras genas es la más elevada en todo el país, en la zona
cosmovisiones; pero también, como orientador de de La Montaña, las mujeres se venden hasta por cin-
nuestro análisis de todas aquellas afectaciones con co mil pesos, alegando que es por usos y costum-
las que manifiesta su presencia el problema en la bres, esto se convirtió en una de las formas que
comunidad.” (Quintero, 2011, p. 17). ampara al machismo comunitario para vender usu-
rera y descaradamente a las niñas.
Cuando miramos hacia dentro, encontramos proble- En algunos pueblos Ñuu savi-Mixtecos, los pa-
mas que se deben revisar de manera autocrítica y dres que se rehúsan a vender a sus hijas son proce-
desde lo comunitario, como es el caso de los roles sados en las comisarías para que paguen la cuota, y
y lugares que ocupan las mujeres. Por ejemplo, en las mujeres que se niegan a casarse son desterradas
las asambleas se les niega la posibilidad de “poner la del seno familiar, orilladas a escapar a un mundo
palabra” y esta acción imposibilita su articulación hostil.
política. En el pensamiento mè’phàà, el hecho de que El alcoholismo ha generado violencia en las fami-
todo tenga palabra es fundamental para entender la lias, y muchas veces termina con el asesinato de las
relación sujeto-sujeto, base de nuestra ética: “Poner mujeres, casos no registrados en los índices de femi-
la palabra para hacer una piel de palabras que pro- nicidios porque no hay forma de censarlos, debido
teja; xtángoo”, esa es la manifestación del ser político, a las condiciones de exclusión por parte del Estado y
pues permite la toma de decisiones por parte de la porque la violencia intrafamiliar está normaliza-
comunidad, que se tienen que respetar para la mejor da. Por ejemplo, un caso atroz de feminicidio suce-
vida de cada uno de sus miembros. dió en la comunidad de Loma Tusa, municipio de
Al negar la palabra de las mujeres se les niega la Acatepec, donde Florencia, una mujer de 24 años,
posibilidad de ser, y al negar que asuman cargos de fue asesinada y violada:
representación comunitaria, sus problemas e inte-
reses no son tomados en cuenta para las decisiones “Isabel Florencia estableció una relación de con-
de la colectividad, sus derechos son negados, no hay cubinato con Marcelino xx, con quien vivió apro-
un xtángoo que cuide su sentir. Este es un problema ximadamente cinco años y procreó dos hijas,
que hay que analizar, contradice el principio de lo Adolfa y Anayeli, de cinco y tres años de edad. En
comunitario, donde todos tienen palabra que se com- su matrimonio fue víctima de violencia física y
parte y es guía. verbal, seis meses antes de los hechos la pareja se

294 295
 separó porque Marcelino había iniciado otra rela- A pesar de la violencia cotidiana en la región, el
ción de concubinato, ante esta situación Florencia caso de Florencia fue el primer caso tipificado como
decidió ir a la Sindicatura Municipal de Acatepec feminicidio en La Montaña. Fue premeditado, me-
para solicitarle alimentos a favor de sus menores ses antes de los hechos, por la radio su ex pareja
hijas. Marcelino se enojó que le obligaran a dar llamaba a los demás hombres a violarla y a matarla
alimentos y exigió que los bienes adquiridos du- por trecientos pesos.
rante su relación conyugal quedaran a favor de él La palabra para violación en idioma mè’phàà es
(televisión, radios), sin llegar a un acuerdo. Al salir nìgugwa smíjndu/agarrar sin consentimiento y por la
de la Sindicatura, Marcelino le dijo a Florencia que fuerza, desde el momento en la que se toma a alguien
las cosas no se quedarían así, que se cuidara por- sin su consentimiento ya es violación, la palabra
que la iba a matar. A partir de entonces Florencia smíjndu tiene raíz con smijndúu/pedazo de tronco
se dio cuenta que la seguían, por lo que optó por re- caído, quiere decir que se ejerció fuerza sobre su
fugiarse junto con sus dos hijas en casa de su madre. cuerpo, como si fuera un pedazo de tronco que se
El día anterior de los hechos, 23 de agosto del lleva consigo. La palabra smíjndu es la misma pala-
2014, Florencia, junto con la menor Anayeli, fue- bra que se utiliza para decir violación, y también se
ron a la casa de salud del pueblo para atender a la usa cuando se atrapa a un animal e indica que se le
menor que tenía problemas de desnutrición. Al sa- agarró por fuerza, ya que por sí mismo no se dejaría
lir ya no pudieron regresar a la casa de su madre apresar.
porque había llovido muy fuerte y el arroyo había A raíz de la denuncia, la familia de Florencia ha
crecido, por lo que tuvieron que quedarse en su tenido amenazas, y aunque Marcelino ya ha sido de-
anterior domicilio conyugal. En la noche, Marceli- tenido, el resto de los hombres que violentaron a
no junto con otras personas del pueblo entraron Florencia siguen libres. Hasta la fecha no se ha he-
al domicilio. Al encontrar a Florencia, la agredie- cho justicia sobre su caso.
ron sexualmente de manera multitudinaria y pos- Excluir la participación de las mujeres en la po-
teriormente la privaron de la vida con un objeto lítica comunitaria, va de la mano con la normaliza-
contuso (martillo); mientras a su menor hija Ana- ción de la violencia hacia ellas. En la región a las
yeli la aventaron contra la pared de adobe, ocasio- niñas se les inculca que la finalidad de su vida es
nándole traumatismo cráneo encefálico (fractura casarse, que un hombre debe mantenerlas y decidir
hundida de parental izquierdo) dejándola incons- por ellas, aunque ellas terminen trabajando para
ciente.” (Tlachinollan, 2020). mantener a sus hijos y a sus maridos.

296 297
 Además, el trabajo que hacen las mujeres no es su violencia y violación de los cuerpos de las mu-
valorado y esta situación contradice el principio jeres triple y cuádruplemente ejecutados.” (Pare-
mè’phàà de construir el nombre a partir del trabajo: des, 2011, p. 5).
“se debe construir el nombre a través de trabajos
comunitarios, asumir responsabilidades, tener la ca- Mirar hacia adentro nos ayuda a reflexionar sobre
pacidad de hacerse cargo de los otros para el bien el xó/cómo de nuestras experiencias, pensar en
de la comunidad y su funcionamiento, la lógica no cómo se vive el machismo y en cómo planteamos
es de ganancia, ni de salario, sino de servicio a la resolverlo desde el nosotros. Las mujeres son parte
comunidad, el ser significa trabajo”. fundamental de la economía de una comunidad, son
Sin las condiciones para hacerse de un nombre esencia de las luchas de reivindicación territorial y
en los sistemas de cargos comunitarios, a las muje- cultural, negar la palabra a las mujeres es negar la
res se le somete a la lógica del machismo, conducta reproducción de una política desde el nosotros.
y creencia que justifica la violencia física y psicoló- Es indispensable un filosofar que plantee solu-
gica, y la violación. Las mujeres son recluidas en el ciones para la buena vida, pensar con nuestras pro-
trabajo doméstico como único espacio donde pue- pias categorías filosóficas afincadas en nuestra
den realizarse como personas. No podemos negar lengua, historias de origen y territorio, todo esto
la denuncia que hacen las mujeres de los pueblos nos ayudará a reconstruirnos como un gran cuerpo
originarios, viven una triple dominación, racista, comunitario que, sin nuestras partes, nos condena
patriarcal y clasista: a la muerte.
Un anciano dio un consejo a una pareja de recién
“La colonialidad para nosotras es fundamental- casados: “Ahora son una cabeza, una cabeza dirige
mente Entronque Patriarcal o sea es la forma sis- la familia, no dos, una”, al preguntarle sobre el sen-
témica de reajustar el patriarcado originario y tido de lo que dijo, explicó: “No dije que el que tie-
ancestral que era patriarcado pero no con violen- ne que mandar sea el hombre o la mujer, si no que
cia del patriarcado europeo, pero que al entron- los dos son una cabeza, tienen que respetarse, se
carse estos dos patriarcados crean pactos entre necesitan para ser familia, no pueden tomar una de-
hombres que luego van a significar que los cuerpos cisión sin consultar al otro, los dos se hacen respon-
de las mujeres indígenas, nuestras abuelas y abue- sables de lo que haga cada quien.”
las de nuestros hermanos, resultan soportando Es como la casa del mundo, donde todo se sos-
todo el peso del nuevo patriarcado moderno con tiene por sus partes, en la familia, igual que en las

298 299
asambleas, se debe consensar antes de tomar una podemos aconsejar. De manera individual no puede
decisión. La casa representa la base de la comuni- saberse lo que es bueno o malo, hacernos responsa-
dad donde aprendemos a ser otros. Lo contrario bles de nuestra palabra y de la palabra de los otros
ocurre actualmente, la familia es motivo para que es el fundamento de nuestra ética y dignidad.
las mujeres abandonen sus proyectos de estudio y Nuestra cultura debe replantearse nuevas formas
pasen a ser “amas de casa”. de convivencia, asumir el compromiso de reeducar-
Desde afuera y dentro de la comunidad los hom- se desde adentro para hacer cohesión y resistir la
bres han construido el poder que ahora somete a la violencia de afuera, es innegable que hay nuevas
mujer, como bien nos dice Gargallo (2020): “Ahí amenazas a escala global, enfocadas al despojo de
donde existe un privilegio, un derecho es negado, nuestros territorios, saber y lengua. Ante esa situa-
precisamente porque los privilegios no son univer- ción debemos replantear lo que era normal antes,
sales, como son pensados los derechos, igualmente, para desmitificar, reactualizar y reforzar nuestro
propio saber, es necesario llegar al tiempo donde
ahí donde un derecho es negado, se construye un
todos los seres del mundo nos encontremos en una
privilegio, (p. 201)”. Esta situación no es natural, por
sola palabra, ese tiempo debe empezar con nuestra
tanto, es posible cambiarla, las mujeres han dado
reeducación.
experiencias de ello.
Las mujeres de La Montaña, como lo relatan
Una reconstrucción de lo nuestro debe partir de
nuestras historias de origen, tienen el reloj del tiem-
una despatriarcalización, es necesario fundamen- po en su vientre, por eso las palabras à’gù/mujer,
tarnos en la memoria oral, sistematizar el pensa- gùn’/luna y mes tienen una misma raíz léxica y son
miento ético de nuestras historias de origen, para base del conocimiento de la tierra y los tiempos de
proponer una pedagogía que recoja el simbolismo auto producción. Entonces, ¿por qué las mujeres no
de nuestra cultura, reactualizarnos para reeducar- tienen decisión sobre el tiempo de reproducción de
nos: “recuperando nuestra educación propia podemos su cuerpo? ¿por qué su palabra no se vuelve eco en
transformar y fortalecer las relaciones entre muje- el corazón de la montaña? Nuestro pueblo tiene mu-
res y hombres, para vivir juntos cada día con con- cho que aprender de sí mismo, tiene que transfor-
fianza, solidaridad y compresión dentro de nuestro mar sus costumbres, repensar su forma de vida,
territorio. Y también a fuera, cuando debemos sa- valorar el trabajo de todos los miembros, respetar
lir.” (Gargallo, 2012, p. 201). sus propias diferencias. La lengua y nuestro saber se
Nuestra palabra nace en el espacio donde nos es- mantendrán vivos mientras los resignifiquemos para
cuchamos y respetamos, al poner la palabra nos transformar nuestra vida, sin olvidar lo que somos.

300 301
 Hay historias de origen que tienen la finalidad Xó nìgumàà à’gò/Cómo nació la mujer
de mantener el poder sobre un grupo, como el caso de
los hombres sobre las mujeres. En la historia del “Hace mucho tiempo, después de que se juntaron
pueblo de los muertos, se cuenta que todas las mu- los ríos para formar los mares y que el cauce de los
jeres se vuelven a casar con un zorro cuando mue- ríos formara los cerros, vivió un xàbò mè’phàà con
ren, esta historia se le cuenta a las mujeres que son una perra negra. En el cerro más alto construyó una
golpeadas, para incitarlas a soportar los golpes y casa de bajareque y empezó a trabajar para poder
agresiones de manera cotidiana. Se les dice que si vivir, sembró la milpa, trabajaba todos los días y
el marido, en el pueblo de los vivos, les pega, en el se cansaba, se decía a sí mismo que necesitaba un
mundo de los muertos su esposo zorro ya no les pe- compañero, alguien que le preparara la comida y
gará, pero también viceversa: le calentara las tortillas. Un día al regresar de la
“Llegó borracho el zorro gritando —¡epa eaa!—, milpa, había en su mesa tortilla caliente, se sor-
se quitó la piel, se sentó en la silla, quedaron sus prendió porque no sabía quién se lo había prepa-
huevos colgados y le dijo a la mujer —lava mi ropa, rado, al día siguiente pasó lo mismo y así durante
hazme de comer, dame agua—. Todavía no termina 15 días. Decidió vigilar su casa para saber quién le
de dar las indicaciones, le pega en la cabeza y cuan- preparaba las tortillas, se levantó temprano como
do le sirven la comida, lo avienta”.54 todos los días, sacó filo a su machete, agarró su
En los cuentos de la memoria oral del xó/cómo, sombrero y fingió ir a trabajar, pero se escondió
el conejo se escapa del jaguar, ingeniándoselas para atrás de la casa para espiar quien le hacía la comi-
huir y castigar al jaguar, quien siempre se lo quiere da. Se dio cuenta que su perra se levantó y se quitó
comer, entre estos dos animales se relatan las rela- la piel como si fuera un abrigo con cierre, convir-
ciones de poder que simbolizan el hombre y la mu- tiéndose en una mujer hermosa. Se acercó en si-
jer. También hay una historia que comparten varias lencio y cuando ella se descuidó, le agarró la piel,
culturas, sobre la transformación de una perra en al verse desnuda lloró y le rogó para que no que-
una mujer. La versión mè’phàà dice así: mara su piel, pero él lo echó a la lumbre, así fue
como nació la primera familia mè’phàà”. 55

54
Calleja Gálvez, Valentina. Narración de audio, el Obispo, municipio de 55
Calleja Gálvez, Valentina. Narración de audio, el Obispo Munici-
Malinaltepec, Guerrero. pio de Malinaltepec, Guerrero.

302 303
Despojarse de la piel tiene varios significados, la
En público
piel es identidad y vida, por ejemplo, se usa la ex-
presión “Nithántsíñáán xtá ya’dùú rudàá rá”/¿Ya te in- Conocí a Francesca Gargallo en la huelga de la uacm
dependizaste de tu mamá? ¿Ya dejaste la piel de tu en 2012, desde entonces se volvió mi amiga y guía, aun-
que ya la conocía por medio de sus libros pensamiento,
mamá?, cuando alguien decide separarse de su fa-
caminamos juntos La Montaña, acampamos en las ori-
milia nuclear para construir su propia casa. La his- llas del río Tejoruco. En una ocasión, estábamos en una
toria relatada también puede describir el momento reunión con compañeras y compañeros de distintas co-
primigenio de la repartición del trabajo para soste- munidades de la costa y la montaña, sudábamos el vien-
ner la casa, los hombres en las labores de la agricul- to salado del mar, un compañero de la costa hablaba y
tura y las mujeres en las labores de la casa, que con hacía ademanes. Francesca Gargallo pidió la palabra:
“compañero, en cada cinco minutos que llevas hablan-
el tiempo se convirtió en su encierro.
do, llevas más de diez palabras violentando a las muje-
El hecho de que en las ritualidades de matrimo- res, no podemos normalizar la misoginia y la homofobia
nio, xó nakàà ixè/quema de leña, descrito en anjgáa ”, el compañero nos miró y se puso rojo de la pena, des-
dxáwuà/la palabra que aconseja, la mujer es la que pués Francesca me dijo: “a veces es necesario reprender
siempre tiene que abandonar su casa para ir a la del en público a un compañero que es violento, porque si
se le dice de manera secreta no entenderá, cuando es
hombre, es una manera de despojarla del primer te-
juzgado por sus mismos compañeros hombres, puede
rritorio, el lugar donde está su voz. que repiense sus palabras antes de decirlas”.
El poder que ejercen los hombres sobre las mu-
jeres está expresado en las historias de origen, cuen-
tos, ritualidades y lenguaje, en ellas se justifica que
el trabajo de la mujer se restringe en el hogar ne-
gándoles la participación política en el ejercicio del
xtángoo/piel de palabras, sobre esta situación hay que
repensar nuestro “hacer”, ¿para que pensamos desde
el nosotros si no transformamos nuestra vida para el
bien común?

304 305
 Consideraciones finales

Gente piel se debe usar

como sobrenombre de mè’phàà

L
ingüistas de la región afirman que mè’phàà
significa el que es de A’phàà (Tlapa), por lo
que esta definición correspondería al genti-
licio del lugar, y se generalizó debido a la impor-
tancia de la región, es así como actualmente se le
nombra a la cultura mè’phàà. Sin embargo, dicha
definición invisivilizó los otros gentilicios, por
mencionar dos ejemplos: los mbo mañuwìín/gente
de Malinaltepec y mbo mwi’íín/gente de Acatepec,
por sobre todos los cacicazgos, predominaría la de-
finición mbo mè’phàà/gente de Tlapa, como referen-
te de la cultura.
¿Por qué llamar a los mè’phàà con el sobrenom-
bre de gente piel? En la época prehispánica, se les
caracterizó por sus rituales relacionados con la piel,
en México fueron llamados yopes o tlapanecos, en
Nicaragua se les nombró maribios, sutiaba o sĭ́ndiŏ́,
306 307
en Costa Rica se les conoció como sebtevas, actual- los mè’phàà. Actualmente en todas las variantes dia-
mente, en el idioma, se conservan estas reminiscen- lectales de la lengua, está presente la piel como
cias de la piel. matriz-raíz de las palabras, es el lazo por el cual se
La palabra xtá/piel, es una palabra matriz, es un une el tiempo prehispánico con el actual, un códice
principio ético: xtá es la raíz del verbo estar/xtáa. que nos hace viajar en el tiempo para entender
Los mè’phàà interpretaron y nombraron al mundo a nuestro presente.
partir de la piel, y a todo lo que deja huella en la piel En las historias de la memoria oral, el filosofar de
lo nombraron tsína’/cicatriz, que refiere a los tipos la palabra xtá/piel, nos enseña que debemos recordar
de escritura: una herida que sana pero nunca cierra, que somos la piel del lugar donde vivimos, por eso
la memoria de la piel. hay que cuidarla. Asumirnos como piel significa
En el libro Xó nùnè jùmà xàbò mè’phàà/El cómo del transformar nuestro pensamiento y acciones para
filosofar de la gente piel se explica el filosofar de la orientarlas al cuidado de la vida, buscar la cura para
gente piel, por medio de cuatro ejercicios: Marmá’áàn sus heridas, actuar en conjunto, como actúan las cé-
àkiàn’ ló’ tsáa ñajwán ló’/Despertar la memoria para lulas fibroblastos en el cuerpo. Los mè’phàà han de-
recordar, donde sistematicé palabras matriz de pen- fendido esta concepción de la vida.
samiento a partir de los horizontes epistémicos de No se sabe la razón por la cual los mè’phàà emi-
la pedagogía oral (xó/cómo), la ética (xtá/piel), la poé- graron a Centroamérica, un viaje en el que tuvieron
tica (nàxto’ó anjgáa/hacer piel de palabras) y lo po- que enfrentar adversidades de la naturaleza y la hos-
lítico (xtángoo/piel de palabras), así como el habitar tilidad de otras culturas, tampoco se sabe si en al-
(xtáa/estar) y la memoria (tsina’/cicatriz). gún momento hubo un viaje de vuelta. Desde la
Con lo antes argumentado, se pretende demos- primera migración hasta la época actual, en La
trar que es necesario autonombrarnos desde otras Montaña de Guerrero, México, hasta la montaña y
formas, más allá de la limitante interpretación que costa de Sutiaba, Nicaragua, la violencia es una cons-
nos ofrecen los gentilicios, como sobrenombres de tante, es ejercida de distintas formas: desde el ra-
las culturas. Es necesario escrudiñar las palabras cismo, el despojo del idioma y el extractivismo de
matrices de pensamientos, como es el caso de la xtá/ los territorios y saberes.
piel, una característica particular mè’phàa. Conside- La imposición del idioma español ha hegemoni-
ro importante, renombrar desde esta perspectiva, zado una manera de hacer memoria y a la escritura
usar el sobrenombre de “gente piel” por su implica- como la única forma posible de conservarla, en su
ción en la manera de cómo hacen el pensamiento lógica, las culturas indígenas tienen que escribir de

308 309
acuerdo a sus reglas para ser pueblos con saber. Si
Don Porfirio
seguimos este razonamiento, entonces las otras for-
mas de escritura no son válidas y son invisibiliza- Escuché por primera vez su voz en una asamblea, me
das, como la tsína’/cicatriz en la piel-memoria, que dijo: “Qué bueno que no te caíste, no brincó tu corazón
al barranco, existe el viento travieso, el que nos tropie-
pertenece a la cultura mè’phàà.
za en el camino, aquí puedes sentirte como en tu casa,
Como hablante de la lengua mè’phàà pienso que vuelves porque está el aliento de tu abuelo, aquí están
un día mi idioma va a desaparecer, como pasó con tus tíos y tías, estamos nosotros que somos tu familia”.
los mè’phàà- sĭ́ndiŏ́ de Nicaragua, quedarán palabras Su voz fue una raíz que me sostuvo, un viento cenizo
vacías sin la historia que les dio origen, como una que cubrió mi piel. Xi’ña Porfirio, el guía espiritual de
cicatriz en una piel que ya no es nuestra. Sin embar- nuestro pueblo de Mathayúwàá/Zilacayota.
En una tarde, después del ritual del Comisario Ja-
go, para nosotros la muerte significa también ir a
guar, nos sentamos en la mesa para comer, él se acercó
otro pueblo, regresar a la casa sagrada, entonces no a mí y me preguntó muy serio: “¿Es cierto que los avio-
estaremos muertos, estaremos de vuelta a la casa de nes comen gente?”. Antes de que pudiera contestar, los
nuestra palabra, a este mundo sólo venimos a dejar demás abuelos despegaron los párpados con la misma
una cicatriz que nombró nuestra historia. preocupación, volteé para mirar la costra de la comisa-
ría, verde pistache de tiempo, y dije: “es cómo un pája-
El libro Xó nùnè jùmà xàbò mè´phàà/El cómo del
ro que en su panza lleva gente a todas partes del mundo,
filosofar de la gente piel, es un testimonio escrito en las guerras los aviones se usaron para matar gente,
en la piel de dos mundos, se circunscribe en su los aviones no comen gente, la gente come gente”, sus
tiempo, traduce el pensamiento para ser puente de risas, llovizna de nubes, mojaron la tierra, me dijeron:
diálogo entre el español, la lengua hegemónica, y la “¿Quieres probar la orina del oso?”, me mostraron una
escritura-cicatriz mè’phàà. Es un aleteo de alguien botella de vodka y sin pensarlo dije: “si”.
Con Don Porfirio platicaba de muchas historias, le
que se ahoga en un mar de pensamientos, un respi- gustaba escuchar sobre los lugares a donde yo viajé,
ro de amarre, una experiencia que pretende ser de cuando me perdí en el aeropuerto de los Ángeles, de
compartida como un principio pedagógico desde la cómo me comuniqué en señas por no saber hablar el
categoría del filosofar de la piel/xtá. inglés, y cada que podía me pedía contar la historia de
cuando me espantaron los monos aulladores en Nica-
ragua, para que los demás la escucharan. Él por su par-
te, me contaba de sus sueños, de cómo era La Montaña
cuando él nació, de las historias que le contó mi abuelo.

310 311
 En el año 2021, en la fiesta de San Juan, en un pueblo Sé que la muerte de Don Porfirio se pudo evitar, si
de mismo nombre en Zapotitlán, nos enteramos que hubiera un hospital cercano, o pudo ser menos doloro-
Don Porfirio montó a un toro, “es un presagio”, dijeron sa si hubiera paracetamol en el pueblo, pero aquí no hay
muchos. Hice un puño, sentí correr la sangre, es la fuer- nada, estamos tan lejos de ese mundo donde las institu-
za que anuncia el revoloteo de la vida, pensé. ciones dicen que los pueblos indígenas somos prioridad,
Estaba en Tlapa cuando me avisaron que Don Por- estamos tan lejos y parece absurdo, tan lejos de todo y
firio había muerto, imprimí su foto, donde se le veía tan cerca de la muerte, a esa muerte que se le fueron
contento, sonriente, de la vez que bailó con su armadi- sumando otras muertes.
llo, tomé el camión y fui para despedirlo, algunas se-
manas atrás nos saludamos, habíamos quedado de
vernos, como quienes se saben seguros de la vida, para
bailar con los ratones. Llegué a su casa, estaba envuel-
to en sábanas blancas sobre un petate, encima del cuer-
po su sombrero, las palabras me rasparon la garganta,
el viento frío se volvía caliente en mi frente, un abuelo
me dijo: “viniste” y me ofreció una silla a lado de Don
Porfirio, mis palabras fueron mudas para entregar mis
flores, estiré la mano y le dije al abuelo que las entre-
gara por mí, “ne’ne xtágiyoo numbaa rá/se hizo piel de
riego el mundo”.
Me contaron sobre las causas de la muerte de Don
Porfirio, y caí en la cuenta de que todos los abuelos es-
taban enfermos, veía sus ojos llorosos, tenían escalo-
fríos repentinos y entre ellos se limpiaban el sudor de
la fiebre y se preguntaban: “¿cómo te sientes?”. El tiem-
po me revolvió el vientre y su espina recorrió todo mi
cuerpo. Los de mi edad nos sentimos huérfanos mien-
tras caminabamos para enterrar a Don Porfirio, como
hormigas, juntos, cargando y llorando nuestra hoja, ba-
jamos barrancas y subimos en medio del polvo, la ban-
da de viento tocó, el hijo de Don Porfirio tocó, se le
partieron los labios, ví su sangre gotear en la boquilla
de la trompeta, su sangre cayendo era el dolor de todos.

312 313
 Bibliografía

Memoria Oral mè’phàà consultado con Calleja Gál-

vez Valentina y Martínez Santiago Guillermo.

Cabezas, Omar. (1981). La montaña es algo más que una inmensa

estepa verde. Colección Socialismo y Libertad. Libro 17.
Cabnal, L. (2010). Artesana, la casa de las mujeres. Acercamien-
to a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémi-
co de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya
Yala. 1-25.
https://elizabethruano.com/wp-content/uploads/2019/07/Cab-
nal-2010-Propuesta-de-Pensamiento-Epistemico-Mujeres-In-
digenas.pdf
Campbell, L. (1975). Subtiaba. ijal, Vol. 41, Number. 1. The
University of Chicago Pres.
Carrasco Z. A. (2012). Algunas anotaciones a la sociolingüísti-
ca Mè’phàà. González, G. F. (Ed.), De la oralidad a la palabra
escrita. Estudios sobre el rescate de las voces originarias en el
sur de México. 15-61. Universidad Nacional Autónoma de
México. Instituto de Investigaciones Jurídicas. https://ar-
chivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/7/3098/3.pdf
Cerutti, G. (2000). Filosofar desde nuestra América. Ensayo pro-
blematizador de su modus aperandi. unam, Centro Coordi-
nador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.

314 315
 . (1997). Hacia una metodología de la historia de las ideas Gargallo, F. (2012). Feminismos desde Abya Yala. Ideas y propo-
(filosóficas) en América Latina. unam, Centro Coordinador siciones de las mujeres de 607 pueblos en Nuestra América, Ed.
y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Desde Abajo.
Dehouve, D. (2007). La ofrenda Sacrificial entre los tlapanecos de Gould. J. (1990). La raza rebelde: las luchas de la comunidad
guerrero. UAGro. Plaza y Valdés/Centro de Estudios Mexi­ indígena de Sutiaba, Nicaragua (1900-1960). Revista de His-
canos y Centroamericanos. toria (Heredia), 21(22), 69-117. https://www.revistas.una.ac.
. (2001). El Fuego Nuevo: interpretación de una «ofren­da cr/index.php/historia/article/view/3308/3165
contada» tlapaneca (Guerrero, México). Journal de la So­ciété Gutiérrez, M.G., y Brito, G. B. (2014). El códice de Azoyu 2; Po-
des Américanistes. lítica y territorio en el señorío de Tlapa-Tlachinollan. Raíz de
. (2008). El venado, el maíz y el sacrificado, diario de cam­po. sol.
inah, Cuadernos de Etnología. Künne, M. (2011). La antropología histórica-cultural y las len-
. (2014). “Voy a cortar a una muchacha con mi gran cu­chillo guas de América Central: El idioma de Subtiava según su
porque quiero beber un poco”. La elaboración del pulque por estudio por Walter Lehmann. ihnca-uca-Revista de His-
los indígenas tlapanecos (México). Nuevo Mundo Mundos toria. No. 25-26.
Nuevos,1-20. http://www.danieledehouve.com/images/ar- Lenkersdorf, C. (2005). Filosofar en clave tojolabal. Miguel Án-
ticles/nuevomundo-66731-dehouve.pdf gel Porrúa.
De la Concepción Fonseca, G. E. (1996). Breve Historia de los Mántica, C. (2004). Los Subtiavas, p. 186-192. En: Culturas in-
Indígenas de Sutiaba. Tomo II. Instituto Nicaragüense de dígenas de Nicaragua Tomo I. Editorial Hispamer.
Investigación y Educación Popular. iniep. Marx, K. (2009). Manuscritos de economía y filosofía. Madrid:
De Sahagún, F.B. (1830). Historia general de las cosas de la Nue- Editorial Alianza.
va España. Tomo III. México. Imprenta del ciudadano Ale- Matías, A. M. (2000). La agricultura Indígena en la Montaña de
jandro Valdés. Guerrero. Plaza y Valdés.
De Sahagún, F.B. (1830). Historia general de las cosas de la Nue- Navarro, S. A. (2012) El patrón de alineamiento en el mè'phàà de
va España. Tomo III. México. Imprenta del ciudadano Malinaltepec. Tesis de Maestría, ciesas.
Alejandro Valdés. Oettinger, M. (1980). Una Comunidad Tlapaneca sus Linderos
Fernández de Oviedo, G. (s.f.). Historia General y Natural de las sociales y Territoriales. Instituto Nacional Indigenista.
Indias Islas y Tierra-Firme del Mar Océano. Tercera parte, Oropeza, B.I. (2014). Fonética, Fonología y Tonología del Mè’phàà
Tomo IV, Capitulo XI. En: Documentos para la Historia de Unión de las Peras (Tesis de Licenciatura). Escuela Na-
de Nicaragua. Colección Somoza. (1954), digitalizado por cional de Antropología e Historia. Ciudad de México.
Andrés Vega Bolaños. Colección cultural Banco de Amé- Orozco y Berra, M. (1980). Historia antigua y de la conquista de
rica, Nicaragua, C.A. México. Tomo II. México, Tipografía de Gonzalo A. Esteva.
. Historia General y Natural de las Indias Islas y Tierra-Fir- Paredes, Julieta. (2011). Una sociedad en estado y con estado
me del Mar Océano, Tercera parte, Tomo VI. En: Documen- despatriarcalizador. Programa de las Naciones Unidas para
tos para la Historia de Nicaragua. Colección Somoza. el Desarrollo/Proyecto de Fortalelecimiento Democrático/Fun-
(1954), digitalizado por Andrés Vega Bolaños. Colección dación Boliviana para la Democracia Multipartidaria, p. 1-16.
cultural Banco de América, Nicaragua, C.A. https://pdfcoffee.com/paredes-julieta-una-sociedad-en-es-
tado-y-con-estado-despatriarcalizadorpdf-pdf-free.html

316 317
Quintero, W., J.A. (2011). Wopukarü jatumi wataawai: El ca-
mino hacia nuestro propio saber. Reflexiones para la cons-
trucción autónoma de la educación indígena. Revista
Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social. (54),
93 – 116. https://www.redalyc.org/pdf/279/27920007007.pdf
. (2013). El camino de las comunidades, Maracaibo-Vene-
zuela.
. (2016). Añun Liürokarü. El libro de los añuu. Palabra y
pensamiento de la gente del agua. Maracaibo, Venezuela.
Rizo, M. (1999). Identidad y derecho: Los títulos Reales del Pueblo
de Sutiaba. ihnca-uca, 1999.
. (2014). Valor jurídico y político del mito y su herme-
néutica histórica. El Cacique Adiac y la india Soche que-
mada viva por un español en 1541. Separata revista Cultura
de Paz. 20(62), 1-20. https://core.ac.uk/download/pdf/2670
26147.pdf
Schuller, R. (1928). Las lenguas indígenas de Centro América, con
especial referencia a los idiomas aborígenes de Costa Rica. Im-
prenta Nacional. San José Costa Rica.
Tlachinollan. (2017), Informe juba wuajiín: Una batalla a cielo
abierto en la Montaña de Guerrero por la defensa del te-
rritorio y la vida. Centro de Derechos Humanos de la
Montaña. https://mx.boell.org/sites/default/files/tlachino-
llan_web.pdf
. (2020). Ficha Informativa, Florencia. Centro de Derechos
Humanos de la Montaña.
Tomas, A. (1993). Historia de Nicaragua desde los tiempos más
remotos hasta el año 1852. Fondo de Promoción Cultural,
Banco de América. Digitalizado por Enrique Bolaños.
Valle, A. (1920). Interpretación de nombres geográficos indígenas
de Nicaragua. Catálogo. Con autorización de Fabio valle
salinas y Modesto Valle H.
Vega, S.C., y Michel R. O. (2012). Códice Azoyú, 2. El señorío de
Tlapa-Tlachinollan. mfce, inah, unam, iif.
Vidal, D.F. (1987). Los yopis. Instituto Guerrerense de la Cultura.
Wallerstein M. I. (1979). El moderno sistema mundial, tomo I.
Siglo xxi Editores.

318 319
 Xó nùnè jùmà xàbò mè´phàà
El cómo del filosofar de la gente piel
Se terminó de imprimir en
los Talleres de Ediciones del Lirio S.A. de C.V.,
Azucenas núm. 10, Col. San Juan Xalpa, Iztapalapa, cdmx.
Los interiores se imprimieron en papel Cultural de 90 gr
y la portada se imprimió sobre cartulina sulfatada de 12 pts.
En su composición se utilizó la familia Spectral.
Se imprimieron 1,500 ejemplares más sobrantes para reposición.
Diciembre 2022

320 321