Apuntes para un contrato natural por venir

S.Arcila. 2022

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 IPS Revista El Astrolabio
Edición No. 21-1. Enero a junio de 2022
Investigación en
problemáticas sociales

Artículo de reflexión

APUNTES PARA
UN CONTRATO
NATURAL POR
VENIR: SOBRE LA
FUERZA TÉCNICA DE
LOS ORGANISMOS Y
EL ARTE DE LA VIDA
EN LA CATÁSTROFE.
Santiago Arcila Rodríguez
Director de Centros de Estudios Sociales - CES
Gimnasio Campestre

Correspondencia para el autor:

[email protected]

Recibido: 19 de abril de 2022

Aceptado: 25 de mayo de 2022

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Apuntes para un contrato natural por venir
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RESUMEN
En el marco de la crisis climática del Antropoceno y de algunos de los enfoques
de corte geotecnológico para mitigarla, el siguiente articulo reúne y pone en
relación algunos apuntes iniciales sobre la necesidad de pensar las posibilidades
de acción conjunta dentro de un plan terrícola, entre las tecnologías humanas
y las técnicas provenientes de las prácticas de otros organismos. Para ello,
se retoman las ideas de Whitehead sobre las artes de vida que practican los
diferentes organismos y su relación con lo que el filósofo denomina la función
de la Razón. A continuación, se explica el sentido por el cual estas artes de la
vida deben interpretarse como modos de expresión de las fuerzas técnicas
que existen más allá de la realidad humana. Con ello, se defiende la idea de
que la naturaleza es un artificio producido por la acción arquitectónica de
diversos agentes. Finalmente, se propone incluir dentro del concepto de
tecnodiversidad esbozado por Yuk Hui, el repertorio de técnicas inventadas
por todos los organismos. Esto permite pensar en un plan ante la catástrofe
que se teja por medio de un contrato y una ecología de las técnicas con la
Tierra y su biodiversidad.

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Como muestra de ello, se trae a colación el sistema cosmopolítico que los

amerindios practican con las sociedades de las plantas, los hongos y los
animales. Finalmente, se subraya la importancia de integrar a esta perspectiva
una tecnociencia abierta y políticamente comprometida con la construcción
de dicho contrato y dichas artes de vivir con los otros.

Palabras clave: Contrato natural, Antropoceno, artes de la vida, técnica,

geoingeniería, animales, organismos, cosmopolítica, naturaleza artificial,
planificación.

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CONTEXTO
En un apartado de su libro Meta-
futuros (2021), el filósofo austriaco,
Armen Avanessian, subraya la
preocupación de la filosofía
clásica sobre la importancia de un
aprendizaje para la muerte. A sus
ojos, la época en la que vivimos
marcada por la catástrofe ambiental
y la desaparición de las especies
exige una reactualización ampliada
de lo que significa morir dignamente.
En sus palabras se trata de

una noción que requiere ser revisada

a la luz de la sexta extinción del
Antropoceno, que bien podría
amenazar a sus propios perpetradores.
La muerte, la extinción y la aniquilación
ya no son entonces asuntos
individuales; ahora nos enfrentamos
a la cuestión de nuestra propia
responsabilidad hacia otras especies y
hacia el planeta como totalidad, y los
temas geontológicos que conciernen
al ser y a la tierra adquieren un nuevo
significado. (Avenassien, 2021, p.61)

Bajo este panorama, podría decirse

que aprender a morir es una
cuestión inseparable de aquella de
aprender a vivir en la catástrofe y
contra ella a través del ejercicio de
la responsabilidad que, como señala
Haraway (2019), no es otra cosa
que el conjunto de habilidades para
responder y cuidar la vida en medio

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de un problema. En este sentido, se vuelve urgente volver a

pensar el significado de un cierto arte de vivir y convivir a través
de la relación entre algunas ideas sobre la vida en la Tierra y las
posibilidades técnicas de transfórmala, que podrían llamarse,
como indica Avanessian, geontológicas y geopolíticas.

Parte de las propuestas que se han ofrecido como modos de

respuesta a la catástrofe ambiental terminan enfrentándose
de alguna u otra forma a las posibilidades de la geoingeniería,
la transformación técnica de las condiciones de habitabilidad
planetarias o el socavamiento del imaginario antropocéntrico en
función de otras relaciones multiespecie. Dos textos recientes
sobre este asunto son la Terraformación (2021) del filósofo
estadounidense Benjamin Bratton y el libro Gobernar la Utopía
(2021) del politólogo colombiano Martin Arboleda. Allí, se habla
de las discusiones sobre acelerar o desacelerar la economía, de
la colonización del espacio exterior, del capitalismo verde, de
la captura tecnológica de CO2, de energías limpias, del diseño
estratégico de una gestión viable del futuro, del lugar del poder
popular, de la planificación económica, de la automatización, etc.

Dentro de todas estas cuestiones, llama la atención la afirmación

de Bratton acerca de que la respuesta geotécnica ante la crisis
climática no debe esperar al acuerdo político para ponerse en
marcha. Su punto resulta provocador y hasta comprensible,
cuando se ponen en frente las evidencias que los científicos del
clima han reunido y que advierten que en 2030 el planeta entrará
en un nuevo umbral sin retorno (Bratton 2021). Sin embargo, la
participación de diferentes agentes en el diseño de ese plan, tanto
de sectores provenientes del poder popular (Arboleda 2021),
como de las distintas sociedades de la tierra, debe estar abierta
y deben pensarse las condiciones institucionales y jurídicas
para que esto ocurra. De lo contrario, es posible que la ebriedad
mesiánica emerja a través de vertientes coloniales de destrucción
inéditas en la historia del planeta. Tal como advierte Toni Navarro
en su prólogo al libro de Bratton:

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Otro punto que quizás resulte controvertido es la idea de Bratton de que los
cambios necesarios en geotecnología deben preceder a los cambios necesario en
geopolítica. Si bien es cierto que nuestras arquitecturas de gobernanza no están
resultando eficaces a la hora de afrontar la crisis climática, y que la voluntad popular
podría poner obstáculos a la aplicación de algunas medidas basados en prejuicios
arraigados e ideas erróneas, resulta difícil pensar en un despliegue efectivo de la
geoingeniería que no incluya la participación de la sociedad civil tanto en el diseño
de las tecnologías como en la toma de decisiones. Con relación a esto, hay un tema
importante a mi entender que tiene que ver con la participación de los pueblos
originarios en los debates sobre geoingeniera. Uno de los puntos que señalan
expertos en ética ambiental como Kyle Powys Whyte es que no es razonable esperar
que los pueblos originarios participen en discusiones que no les permiten poner sus
preocupaciones sobre la mesa: si la conversación ya está enmarcada de antemano
en términos de lo que es importante discutir, no hay muchas oportunidades para
un compromiso significativo. (Navarro, p.16, 2021)

Además de reconocer la importancia de la participación de la sociedad civil y

sobre todo de los pueblos originarios, es fundamental, a nuestros ojos, abrir un
lugar al modo en que los diferentes seres vivos también pueden hacer parte
del plan de acción, al ser incluidos en un contrato natural por venir como seres
en pleno derecho de existencia. Bratton (2021) insiste en que el hombre no
puede ser el centro de la planificación más de lo que lo ha sido en la historia,
y declara abiertamente la necesidad de superar una postura antropocéntrica,
aun cuando la solución geotecnológica sea sobre todo antrópica1. En esta
línea, el presente escrito propone algunos apuntes iniciales sobre la urgencia
de actuar más allá de lo humano y enfatiza en la necesidad de pensar las
posibilidades de acción conjunta dentro de un plan ante la catástrofe, entre
las tecnologías humanas y las técnicas provenientes de las prácticas de otros
organismos. Se parte de la intuición de que quizás haya algo en las artes de
vivir que los diferentes terrícolas practican, que puede ayudarnos a responder
como especie (Chakrabarty 2021) a través de la reinvención colectiva de un
arte de vivir con los otros en el que las condiciones de aceleración de la muerte
y extinción cambien.

1 Su propuesta para la integración de estos seres, altamente lucida y necesaria, se limita a un desarrollo sobre la
automatización en la naturaleza y las formas tecnológicas de integrarla a la terraformación.

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En otras palabras, la idea es poner sobre la mesa algunas

cuestiones sobre la necesidad de incluir en la discusión acerca de
la planificación sobre el futuro del planeta, una dimensión ética
y técnica que permita la participación, no solo de los habitantes
del sur global y las periferias del sistema-mundo, sino también de
agentes diversos al antropos2: organismos como las plantas, los
hongos, las bacterias o los animales pertenecen también a pueblos
terrícolas y por ello integran parte del campo extendido de las
relaciones cosmopolíticas, como bien lo han mostrado algunos
de los análisis del llamado giro ontológico3contemporáneo,
especialmente los que beben del pensamiento y la praxis amerindia
en las investigaciones de Viveiros de Castro, Debora Donowski
o Eduardo Kohn, de la etología filosófica de Vinciane Despret,
de la cosmopolítica de Isabelle Stengers, de las investigaciones
sobre la Tierra y los modos de existencia de Bruno Latour, o de
los hallazgos sobre la estabilidad e inestabilidad de las nociones
de naturaleza y cultura de Phillipe Descola.

La propuesta de las líneas que vienen tiene en el horizonte ofrecer

algunas perspectivas preliminares sobre las relaciones entre vida
y técnica en los ecosistemas, que aporten a la construcción de
un contrato natural por venir en resonancia con el espíritu de El

2 La discusión directa con los argumentos de los autores mencionados sobre la pertinencia o no de
la teoría Gaia en un proyecto como la terraformación, será abordada en otro escrito.
3 Es claro que Bratton desconfía de las ideas del giro ontológico y las tilda como conservadoras
bajo la siguiente caricatura, que tiene la virtud de señalar un riesgo evidente en algunos de los
trabajos en esta línea: “Los proyectos para los cuales la representación del mundo da lugar al
mundo más que a la inversa, o que consideran que la coplanetariedad de organismos, máquinas
y ecologías son en realidad personajes de un gran “Texto” en disputa, son una expresión ineficaz
del animismo primermundista del siglo XXI”. (Bratton, p. 61, 2021). Ante este panorama, Bratton
aboga por un giro ontológico distinto, apoyado en la constatación de una cierta autoproducción del
mundo material que opera en la forma de un tipo de automatización existente en regularidades
particulares en los ecosistemas. A mi juicio, antes de reñir con los postulados perspectivistas o la
idea de la existencia de pluriversos, deben ser una provocación para pensar nuevos vínculos entre
estas y otras aproximaciones: “Un resignado compromiso con lo artificial sugiere un giro ontológico
de un tipo diferente, no uno basado en las diversas construcciones sociales de un pluriverso rela-
tivista, sino en el reconocimiento de nuestra propia cognición e industria como manifestación de
un mundo material que actúa sobre sí mismo en patrones inteligentes regulares. En este sentido,
la artificialidad que nos concierne no es la de lo falso contra lo auténtico, sino lo artificial como
el rastro de intencionalidad y diseño dentro de patrones de surgimiento y viceversa. Es una forma
de reconocer la agencia midiendo la regularidad de sus rastros consecuentes.” (Bratton, p. 39,
2021)

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contrato natural de Michel Serres (2004). Para ello, se divide la

exposición de las ideas de la siguiente forma: en la primera parte,
se expone la propuesta general de Whitehead sobre el significado
del arte de la vida que practican los organismosy su relación con
la función de la razón presente en diferentes formas vivientes. En
la segunda parte, se muestra la esencia profundamente técnica
de este arte de vivir y algunas de las consecuencias que trae
para la distinción habitual entre naturaleza y artificio, mostrando
en qué sentido la naturaleza siempre ha sido el producto de la
fabricación de los agentes que la componen. En la tercera y última
parte, se proponen algunas ideas para el campo ecopolítico que
tienen que ver con la necesidad de pensar un plan frente a la
catástrofe que integre, en el diseño de una planetariedad viable,
agenciamientos o retículas compuestas entre las técnicas de
diferentes seres biológicos en una especie de ecotécnica. Para
ello, se hace énfasis, desde el perspectivismo amerindio y autores
como Coccia o Viveiros de Castro, en la idea de que el medio
ambiente es ya una arena de negociación política entre diferentes
sociedades terrícolas, y el plan de construcción de futuro implica
un contrato natural y entramado técnico por inventarse, en el que
participen estas sociedades.

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1. WHITEHEAD: LA FUNCIÓN DE LA
RAZÓN Y EL ARTE DE VIVIR
En su libro, La Función de la Razón (1999), Alfred North
Whitehead, defensor de una filosofía procesual del organismo,
postula la existencia de dos tendencias que atraviesan la vida
cósmica y el devenir de los procesos naturales, una tendencia
descendente de degradación y otra ascendente de renovación:

La historia revela dos tendencias principales en la marcha de los

acontecimientos. Una tendencia está ejemplificada por el lento
deterioro de la naturaleza física. Con sigilosa inevitabilidad, se
produce una degradación de la energía. Las fuentes de actividad se
hunden más y más. Su propia materia se desgasta. La otra tendencia
está ejemplificada por la renovación anual de la naturaleza en la
primavera y por la dirección ascendente de la evolución biológica.
(Whitehead, 1999, p.43)

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Estas dos tendencias, como señala Bernard Stiegler (2018),

pueden ser interpretadas a la luz del funcionamiento de la entropía
y la neguentropía o entropía negativa descritas por Schrodinger
(2019), 15 años después de que Whitehead hubiese publicado su
libro. La tendencia descendente describiría el aumento entrópico
que trae como consecuencia la desorganización de los sistemas
(orgánicos e inorgánicos) con el paso del tiempo; mientras
que, la tendencia ascendente correspondería a las resistencias
y mecanismos neguentrópicos que ciertos sistemas presentan
para lidiar y retrasar la desorganización que a largo plazo será
inevitable, y que se manifiesta en los sistemas orgánicos bajo
la forma de la vejez y la muerte. De este modo, la estabilidad y
duración de la vida misma, que de por sí es un fenómeno frágil e
improbable, estaría garantizada por esta tendencia ascendente
íntimamente relacionada, en tanto factor de invención, con los
repertorios ingeniosos de los organismos en su tarea por resolver
los problemas de la supervivencia. Siguiendo a Gonzales (1999),
en su estudio introductorio sobre La función de la Razón:

La idea rectora es que, así como en el universo físico se da una

tendencia ascendente que conduce a un incremento de la producción
de energía y contrarresta el paulatino desgaste de la materia, de
igual modo, en la esfera biológica, puede descubrirse un rumbo
ascendente que dirige la evolución hacia la producción de organismos
superiores, cada vez más complejos y delicados, y se contrapone a
la obvia decadencia, y aun desaparición, de muchas especies. La
responsable del rumbo ascendente de la evolución es la razón. Hay
que entenderla como la especial encarnación, en los seres orgánicos,
de esa tendencia ascendente que encontramos en el universo físico,
de esa actividad contrapuesta que impide su desmoronamiento. A su
vez, esta tendencia, esta actividad, es el correlato físico de la razón.
Tal razón tiene un carácter eminentemente práctico, pero al llegar a
la especie humana adquiere una dimensión adicional, especulativa,
que es la causa del desarrollo de la civilización. (González, 1999, p.13)

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En este contexto, Whitehead propone la identificación de la

función de la Razón con la tendencia ascendente del universo
(neguentropía) que se encarna en las criaturas y se expresa en
la forma de repertorios biológicos y etológicos encaminados
a conservar la vida. De este modo, como dice Whitehead
(1999), la Razón es la auto-disciplina del elemento originario. Si
Spinoza afirmaba que la esencia de los humanos es perseverar
en la existencia, y esta esencia se llama deseo, en Whitehead el
perseverar en el ser aparece como la función neguentrópica de
la Razón que anima a cada ser vivo a lidiar con los problemas de
la existencia. Es por esto, que la primera definición que ofrece
Whitehead de la función de la razón consiste en el fomento del
arte de la vida:

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Los animales han emprendido progresivamente la tarea de adaptar el

medio a ellos mismos. Han construido nidos y viviendas comunitarias
de gran complejidad; los castores han talado árboles y represado
ríos; los insectos han establecido una elevada vida de comunidad
con diversidad de reacciones sobre el medio […] Establezco ahora
la tesis de que la explicación de este enérgico ataque al medio es un
afán triple: 1) de vivir; 2) de vivir bien; 3) de vivir mejor. En realidad,
el arte de la vida consiste, primero, en estar vivo; segundo, en estar
vivo de una manera satisfactoria; y, tercero, en lograr un incremento
de la satisfacción. En este punto de nuestro argumento es donde
hemos de recurrir a la función de la Razón, a saber: el fomento del
arte de la vida. La función primaria de la Razón es la dirección del
ataque al medio. (Whitehead,1999, p. 48)

Bajo esta definición, la Razón no aparece como una facultad

lingüística esencialmente humana que distinguiría al hombre
de los demás seres. Por el contrario, la Razón es, ante todo, una
operación que los humanos comparten con águilas, serpientes y
termitas, y que se observa en el arte de la vida que exhiben todos
los organismos al dedicarse de modos muy variados a reinventar
sus entornos en función de la prolongación de su existencia. Si
bien es cierto que Whitehead va a hacer distinciones de grado
en la forma en que los humanos y los animales experimentan la
Razón, lo cierto es que ésta es ante todo una operación implicada
en la existencia de los cuerpos animales:

Realmente, tenemos ahora ante nosotros los dos modos contrapuestos

de considerar la Razón. Podemos estimarla como una más entre
las operaciones implicadas en la existencia de un cuerpo animal y
podemos concebirla haciendo abstracción de cualquier operación
animal particular. Según este último modo de consideración, la
Razón es la operación de la comprensión teórica. En la comprensión
teórica, el Universo, o al menos factores de él, son entendidos en su
carácter de ejemplificación de un sistema teórico. La Razón se da
cuenta de la posibilidad de alguna forma definitoria compleja y, al
mismo tiempo, entiende el mundo como ejemplificando, en alguno
de sus factores, esa forma definitoria. (Whitehead, 1999, p.49)

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Con esto en mente, en este escrito se centra la atención en la

función de la Razón que se extiende más allá de lo humano, y
se insiste, reconociendo como trasfondo los hallazgos de las
investigaciones de personas como el neurobotánico Stefano
Mancuso (2006) sobre la inteligencia vegetal, el micólogo Merlin
Sheldrake (2020) y la antropóloga Anna Tsing (2021) sobre
las estrategias de comunicación, asociación e invención de los
hongos, o las estrategias de supervivencia de las bacterias y su
papel en los microbiomas, descritos en el número especial de
la revista Investigación y ciencia (2016), en el hecho de que la
función de la Razón, en tanto fomento del arte de la vida, no es
exclusiva de los animales, sino que efectivamente es practicada
por diversas formas de lo viviente.

En el Antropoceno, como muestra Stiegler (2010) la tendencia

descendente, entrópica, ha sido acelerada por el modo de vida y
producción que se desprende de la lógica del capital. Esto quiere
decir que la función de la Razón como aquella fuerza que permite
la emergencia de novedad vital, de posibilidades de vida, del
arte de vivir, ha comenzado en términos globales, a exigir una
reactualización creativa en medio de la catástrofe. La función
de la razón corre el riesgo de caer en lo que Whitehead (1999)
denomina el modo de la ceguera, es decir, de la mera reproducción
de unas ciertas fórmulas que antaño fueron la promesa de una
vida mejor: industrialización, economías fordistas y posfordistas,
financiarización, extractivismo, individualismo, antropocentrismo,
etc. En el Capitaloceno, domina la fatiga como fuerza vital, no la
razón. La fatiga, como explica Whitehead (1999) es la antítesis
de la razón, es una fuerza que tiende a la repetición ciega, que
se resiste al cambio, que se mantiene en lo igual de un modo
autoperjudicial. Es lo que le sucede, según Whitehead, a las
especies que renuncian a la aventura inventiva. ¿Cómo actualizar
la función de la razón, cómo recuperar un arte de vivir ecológico
sin caer en la tecnofóbia o la tecnofilia? ¿cómo construir un arte
de la vida, es decir, un arte de modificación del espacio entre
diversos agentes sociales de la tierra?

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Para Stiegler, por ejemplo, en el manifiesto Ars industrialis se trata

de inventar una política industrial de las tecnologías del espíritu,
una organización de las industrias técnicas y económicas que se
apoyen en una recomprensión profunda de nuestra naturaleza
biopsicotécnica. Esta organización debería ser neguentrópica en
el sentido de encarar, de formas cada vez más consistentes y
extendidas, prácticas de cuidado de los diferentes modos de vida
bajo la puesta en funcionamiento de un nuevo marco técnico,
ético y político terrestre. Stiegler (2018) subraya la necesidad de
que el antropos se encamine hacia una nueva ecología técnica,
que debe ser pensada a la luz de una organología general:

La organología general, que está presente en todo el trabajo

de Stiegler, consiste en un análisis conjunto de la historia y el
destino de los órganos fisiológicos, los órganos artificiales y las
organizaciones sociales. Estos órganos mantienen una relación de
dependencia recíproca porque la variación de un órgano siempre y
sistemáticamente involucra la variación de los términos de los otros
dos tipos de órganos. (Vignola, p. 6, 2020)

Stiegler (2018) plantea a partir de un juego con la noción de

neguentropía, que esta organología debe ser neg-antrópica. A
su juicio, debemos transmutar el Antropoceno, al que se refiere
a veces como Entropoceno, en un Neg-antropoceno, que no es
otra cosa que recuperar las fuerzas ascendentes de la función
de la razón y rediseñar, a través de la creación de un nuevo arte
de la vida, la habitabilidad del planeta. La pregunta nuevamente
es si es posible hacerlo en conjunto con las practicas técnicas
de otros seres vivos, si es posible una convergencia multiespecie
de funciones de la razón, si en esta “política industrial de las
tecnologías del espíritu” caben los espíritus más allá del antropos,
si pueden participar los órganos fisiológicos, sociales y artificiales
de las plantas y los animales; y en este sentido, qué ideas sobre la
técnica y la vida pueden desprenderse de los planteamientos acá
expuestos a partir de Whitehead, para pensarlo.

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2. EL ARTE DE VIVIR COMO TÉCNICA O

LA ARQUITECTURA DEL ESPACIO VITAL
Lo que Whitehead (1999) denomina “ataque al medio” es la acción
característica de la función de la Razón que cada organismo
dirige como modificación efectiva del espacio habitable. Esta
modificación tiene que ver con un arte de vivir por medio de una
técnica de producción de espacio, propicia para el despliegue y
crecimiento de la vida misma. Aquí, el significado de la palabra
arte debe remitir inmediatamente a la dimensión artesanal,
artefactual, al trabajo de construcción o fabricación técnica
que exhibe cada organismo en las relaciones que mantiene con
su mundo circundante y con el de las otras especies. En este
sentido, podríamos afirmar que para Whitehead no sería extraña
la afirmación de Peter Sloterdijk (2003) acerca de que la vida solo
sería viable al interior de esferas protectoras capaces de ofrecerle
las condiciones de desarrollo. La filosofía de las esferas de Sloterdijk
está dedicada a demostrar que la vida es siempre una cuestión
espacial, en tanto que solo puede manifestarse bajo la estructura
ontológica del ser al interior de, del ser-en, o más precisamente
del ser-en-esferas: llámense casas, cuevas, semillas, invernaderos,
nidos, familias, océanos, parejas, placentas, huevos, etc. El arte
de la vida es el conjunto de técnicas heredadas e inventadas
con las que cuenta cada organismo para la creación de esferas
atmosféricas envolventes. Esto es lo que estudian los etólogos
cuando observan los hábitos de delimitación de un territorio a
través de marcas como la orina, la ocupación del campo sonoro
por medio de los cantos, las señales de los colores vistosos, los
hormigueros, los gritos, los gestos, los cuidados parentales, etc4.
4 Para un estudio provocador y lucido sobre las maneras de trazar y producir conocimiento sobre
los territorios, ver el extraordinario libro de Vinciane Despret, Habitar como un pájaro. Modos de

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Hablar de arte como una actividad restringida a la esfera humana

es un asunto que debe ser superado. Como indican Deleuze y
Guattari (2012) en el Ritornelo, el arte ya está presente en los
juegos expresivos de los animales que sirven como energía material
para la construcción de territorios vitales. La composición de un
territorio es la primera forma de producción artística, pues en ella
intervienen diversas materias que son transformadas en materias
de expresión al ser ensambladas baja una lógica etológica de
comunicación e información biosemiótica, dirigida a los individuos
de otras y de la misma especie. Esta expresividad artística tiene
como uno de sus efectos informar a los demás vivientes qué flujos
significativos, qué acciones o qué señales son o no bienvenidas. Su
actividad está encaminada a la delimitación extensiva e intensiva
de un espacio etológico. Como explica Simone Borghi (2014) a
propósito de la teoría de Deleuze y Guattari:
hacer y pensar los territorios, recientemente publicado por Editorial Cactus (2022).

Fotografía: Rodrigo Armenta. Portadas discos colección. “El Club del Clan” (Sonolux). Colección Jaime Andrés Monsalve

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“¿Se puede llamar Arte a este devenir, a esta emergencia?”. Desde el punto
de vista de Deleuze y Guattari lo podemos afirmar a todo efecto: el arte
comienza con esta potencia vital, la expresividad, que no es en absoluto
exclusiva del hombre, pues, como hemos visto, está presente en el mundo
animal de modo abundante. El territorio sería por lo tanto un efecto del
arte, o más bien su inicio primordial. Consideremos el ejemplo siguiente:
un pájaro llamado Scenopoietes dentirostris hace caer cada mañana, del
árbol en el cual vive, cierto número de hojas. Luego, descendiendo de las
ramas, da vuelta cada hoja de manera que ésta puede mostrar su lado
más claro y ponerse así en evidencia. Esta inversión de las hojas produce,
según Deleuze y Guattari, una materia de expresión. Las hojas eran simples
objetos pertenecientes al milieu del pájaro, pero su acto territorializante las
convierte en materia de expresión para formar una marca territorial. Las
marcas territoriales pueden, por esta razón, ser llamadas ready-made, y el
Scenopoietes un artista del art brut. El art brut no tiene nada de primitivo,
dicen Deleuze y Guattari, “solo es constitución, esa liberación de materias
de expresión, en el movimiento de la territorialidad: la base o el territorio
del arte”. El territorio es la base de arte, su inicio: “Hacer de cualquier cosa
una materia de expresión”. (Borghi, 2014, p. 44)

La acción artística de curvar el espacio a partir de materias de expresión

para tejer una burbuja vital a la manera de un hogar, fue lo que terminó
por llevar a Juhani Pallasmaa (2020) a reconocer que el arte que
practican los organismos es el mismo arte al que él se ha dedicado
durante toda la vida: la arquitectura. En su bello libro titulado Animales
arquitectos (2020), el profesor finlandés reconoce que la oportunidad
de observar en el campo, cuando era niño, la actividad de construcción
de distintas especies, sumada al encuentro con el libro Animal
architecture del nobel de medicina y padre de la etología, Karl von
Frisch, fue determinante en su concepción de las técnicas y artilugios
ejercitadas por otras especies. Pallasmaa, que está interesado en una
perspectiva ontogenética de la belleza para entender el papel que
desempeña la estética en la evolución, hace desfilar un sin número de
artificios arquitectónicos en su libro, en los que muestra la importancia
y efectividad de la ventilación, la iluminación, los niveles de humedad,
la elección de materiales y la recursividad en las modificaciones del
medio de los animales. Impresiona en sus descripciones los niveles de
pericia técnica con los que cuentan los organismos a la hora de ejercer
lo que aquí llamamos el arte de la vida:

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Todas las especies animales que

construyen tienen una elevada
técnica manipulativa, y esto es
especialmente evidente en el caso
de las tres clases principales de
constructores. Las arañas y los
insectos derivan su técnica del hecho
de estar dotados de múltiples patas
articuladas y sutiles piezas bucales,
mientras que los pájaros poseen
unos afilados picos unidos a unas
cabezas extremadamente móviles,
lo que les permite unos movimientos
muy precisos. La técnica constructiva
basada en la capacidad manipulativa
resulta bien ejemplificada por la forma,
casi humana, en la que tejen, trenzan
y anudan ciertas especies de pájaros
tejedores. Un inventario de los nudos
de estos pájaros podría confundirse
fácilmente con una página del manual
de nudos de los boy scouts. (Pallasmaa,
2020, p.30)

Las capacidades ingenieriles de los

organismos no solo tienen como
resultado la construcción de los
espacios arquitectónicos típicamente
reconocibles, sino que las fuerzas
técnicas que exhiben son el motor
que contribuye a dar forma a los
nichos ecológicos que constituyen
sus propios medios y los de la
biodiversidad con la que comparten.
En un sentido muy estricto, los
hábitos de plegamiento del espacio

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de un organismo sirven de ambiente para otros. Este proceso

llega al tal punto que, como señala Latour (2017), en ocasiones no
se sabe qué seres cumplen la función de ambientadores y cuáles
la de ambientados5. Unos y otros producen territorialidades con
las que deben lidiar los demás, eyectan o secretan sus esferas de
vida6, sus construcciones, como partes de un exoesqueleto que
se transforma en signos que afectan y afectos que significan para
otros vivientes (Despret, 2018). Sus sustancias químicas entran en
las esferas vecinas, componen marañas espaciales de convivencia
que resultan de una complejidad fascinante en términos
estéticos, bioinformáticos y ecológicos7. En esta perspectiva, las
condiciones ideales para la vida nunca prexisten a los organismos
como si una especie de tierra prometida los estuviera esperando
para instalarse. Siempre son otros organismos los que producen
estas condiciones espaciales como efecto secundario de sus
actividades vitales. Toda vida se sosteniente en el ensamblaje de
las otras vidas. Esto es un punto central, pues implica dejar atrás
la idea de la naturaleza como providencia perdida anterior a la
aparición de agentes transformadores. Los organismos se llevan
el crédito al ser ellos mismos quienes producen sus medios de
forma recíproca. En palabras de Latour:

5 Para profundizar en el entramado de estas relaciones, vale la pena detenerse en el con-

cepto de simpoiesis, popularizado por Donna Haraway (2020), y en el de intra-acción, desarrollado
por Karen Barad (2007).
6 Para una lectura desde de Uexküll y Simondon, sobre la manera en que se produce el mun-
do circundante de los animales y su relación con la biosemiótica, ver el escrito Mundos animales:
tejidos de afectos, signos y movimientos (Arcila, 2018):https://www.academia.edu/43051861/
Mundos_animales_tejidos_de_afectos_signos_y_movimientos.
7 “Con el canto y las exhibiciones, el pájaro está en un régimen de presencia actual; con
las marcas, el mamífero adoptó un régimen de presencia histórica. Los rastros tienen efectos en
un tiempo relativamente largo (respecto de la presencia actual), el mismo animal está presente
por todas partes al mismo tiempo, aunque solo haya estado anteriormente. En este marco, los
excrementos serian del orden de la ilusión, crean un efecto de presencia en la ausencia. Pero una
ilusión que no engaña a nadie, lo cual no modifica en nada su eficacia, pues en cada mensaje hay
un “¡pon atención!”, “¡ten cuidado!”. Y es recibido. Los rastros incumbirían entonces a ese proce-
so designado con el nombre de “estigmergia”, o “reglas no locales de las interacciones”, a través
de las cuales el comportamiento de ciertos animales puede afectar a distancia- ya sea espacial o
temporal- el comportamiento de otros- Como hacen las hormigas que van dejando feromonas que
desviaran el trayecto de las que las siguen-. Es un modo de presencia que crea ciertos modos de
atención” (Despret, p. 32, 2022)

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

Es extraño que los manuales de geología o biología se sorprenden

de que, “por suerte”, los organismos vivos encontraran en la tierra
las condiciones ideales para desarrollarse hace miles de millones
de años: la temperatura ideal, la distancia ideal del sol, el agua
ideal, el aire ideal. De unos científicos tan serios cabría esperar que
adoptaran con menos entusiasmo una versión tan providencial del
acuerdo entre los organismos y su “entorno”, como lo llaman. Basta
con devenir-animal para tener otra visión, mucho más terrenal: no
hay tal “entorno”. ¡Es como si felicitáramos a una hormiga por la
suerte que tiene de estar en un hormiguero tan providencialmente
calentito, tan agradablemente ventilado y tan frecuentemente
limpio de desechos! Si fuéramos capaces de preguntarle, sin duda
contestaría que han sido ella y millones de congéneres quienes han
generado ese “entrono”, que sale de ellas del mismo modo que la
ciudad de Praga emana de sus vecinos. Esta idea del entorno carece
de sentido, porque nunca podremos trazar el límite que distinga a
un organismo de lo que lo rodea. En realidad, no nos rodea nada,
todo contribuye a nuestra respiración. Y la historia de los seres
vivos está ahí para recordarnos que son ellos los que han hecho que
esta tierra sea tan “favorable” a su desarrollo, a sus objetivos, ¡unos
objetivos tan cultos que ni siquiera ellos saben cuáles son! A ciegas,
han curvado el espacio a su alrededor; se han plegado, hundido,
enrollado, apelotonado en él. (Latour p. 26. 2021)

Si esto es así, debemos afirmar que la imagen de la naturaleza

que comúnmente nos hacemos como el dominio planetario de
las condiciones equilibradas para la vida, alejados de todo tipo
de producciones artificiales, es errónea. La naturaleza no es
una esencia primera en el orden ontológico, respecto de una
segunda instancia artificial que estaría relegada al orden de las
apariencias. La naturaleza no es una sustancia preexistente que
solo posteriormente se ve intervenida por la acción tecnológica
de los seres humanos. Si toda forma de vida produce su espacio
de habitabilidad gracias a la actualización de la función de la razón
que, como hemos visto, obedece este arte de vivir por medio de
materias de expresión, quiere decir, nuevamente y en contra del
hábito de pensamiento común, que la técnica no es una dimensión
exclusivamente humana, de hecho, no hay ningún ser vivo que no
tenga técnica. La naturaleza en la que viven los organismos es

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 Revista El Astrolabio
Edición No. 21-1. Enero a junio de 2022

artificial de extremo a extremo. Bajo la perspectiva de Whitehead

y de Sloterdijk, pero también de Latour, la naturaleza es ya un
dominio producido por medios artificiales. Su consistencia es
el producto histórico de una cantidad inmensa de interacciones
entre artesanos de distinta índole:

Todos los historiadores admiten que los humanos han ajustado su

ambiente para adecuarlo a sus necesidades: la naturaleza en la que
viven es artificial de palmo a palmo. Lovelock no hace otra cosa
que extender esta capacidad de transformación a cada agente, por
pequeño que sea. No son solamente los castores, los pájaros, las
hormigas o las termitas los que curvan el ambiente a su alrededor
para tornarlo más favorable, sino también los árboles, los hongos, las
algas, las bacterias y los virus. ¿He allí un riesgo de antropomorfismo?
Desde luego, allí está precisamente la astucia del razonamiento: la
capacidad de los humanos para reacomodar todo a su alrededor es
una propiedad general de los seres vivos. Sobre esta Tierra, nadie es
pasivo […] (Latour, 2017, p.118)

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

Por ejemplo, en el terreno vegetal, se encuentran un sinnúmero de

evidencias que confirman estas capacidades de reacomodación
técnica del entorno. Para dar solo dos referencias sobre lo que
podríamos denominar una función de la Razón vegetal, en su libro
Metamorfosis, el filósofo Emanuelle Coccia (2021), que ya había
dedicado un libro entero a la cuestión de las plantas8, describe
poéticamente un hecho científico incuestionable: el poder de las
técnicas de las plantas en tanto encapsuladoras fotosintéticas
de luz estelar. Las plantas son los agentes de transmutación de
los rayos solares y en sus manos están las fuerzas creativas para
transformar materias extraterrestres en fuentes de energía para
la supervivencia de los terrícolas. Si se quiere, las plantas son la
red extendida de transducción en una ecología terrestre de la luz:

De hecho, para cada planta, crecer es acumular luz en su propio cuerpo.

Acumular cada vez más luz a partir de una estrella extraterrestre.
Cada planta es entonces un agente de asimilación de una materia
extraterrestre que proviene de una estrella en el cuerpo mineral de
Gaia. El árbol, al que imaginamos como la expresión más terrestre
de la vida, contiene y retiene en su carne carbónica una luz que
proviene de otra parte. Una manzana, una pera, una papa: pequeñas
luces extraterrestres encapsuladas en la materia mineral de nuestro
planeta. La misma luz que busca cada animal en el cuerpo del otro
cuando come (poco importa si como otros animales o plantas):
todo acto de alimentación es un comercio secreto e invisible de
luz extraterrestre que fluye de cuerpo a cuerpo a través de estos
movimientos, de especie en especie, de reino en reino. Los vivientes
transforman las piedras en depósitos estelares. (Coccia. 2021, 153)

La otra referencia para mostrar el alcance de la función de la Razón

vegetal en asocio con la función de la Razón bacteriana aparece
cuando Coccia recuerda hasta qué punto la inteligencia de las
plantas, junto a la creatividad de las cianobacterias, han sido las
grandes arquitectas de las condiciones espaciales de respiración
atmosférica necesarias para la emergencia y la evolución de los
demás modos de vida en el planeta. Antes que cultivadas, las
plantas son cultivadoras de habitantes planetarios:

8 ver La vida de las plantas, publicado en Miño y Davila editores.

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 Revista El Astrolabio
Edición No. 21-1. Enero a junio de 2022

Sabemos que la instalación definitiva de los animales sobre tierra

firme solamente fue posible gracias a la metamorfosis radical del
espacio aéreo que rodea y envuelve la corteza terrestre, producida
por la invasión vegetal y la actividad de las cianobacterias. Sin el
oxígeno producido por la fotosíntesis, la atmosfera terrestre no
habría podido cambiar de manera durable su composición interna
y convertirse en el medio ambiente más inmediato de todo ser
vivo. Desde este punto de vista, el mundo es una entidad vegetal
mucho más que una entidad zoológica. Un jardín antes que un
zoológico. Si el mundo es un jardín, las plantas no son, no realmente
o no solamente, el contenido de ese jardín o sus habitantes. Son los
jardineros mismos. Reconocer esto significa que la Tierra no tiene
nada de trascendente o de original: es un objeto de la jardinería.
Como todos los otros animales, nosotros somos el objeto de la
acción de la jardinería vegetal. (Coccia, 2021, p.158)

Para Coccia el vínculo entre técnica y vida es tal, que de hecho el

conjunto de medios que llamamos naturaleza o Tierra es, como
para los demás autores mencionados, el resultado en movimiento
de la acción creadora de los vivientes:

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

Ser vivo no solo significa percibir el mundo de manera diferente a las de

otras especies sino construirlo, fabricarlo de manera diferente. El medio
ambiente no preexiste a las especies naturales, es algo que cada especie
remodela a su imagen. El mundo animado es un mundo de arquitectos.
Y como solo hay un único mundo, cada especie está obligada en cierto
modo a vivir en un mundo producido y concebido por otros, y a la
inversa, la arquitectura es siempre un salón multi-especies. (Coccia,
2021, 159)

No son extrañas las resonancias entre las propuestas teóricas

de Coccia y las ideas de Latour sobre la teoría Gaia o la filosofía
esferológica de Sloterdijk. A nuestro juicio, sus ideas hacen parte de
las formas en que se actualiza la bella idea de Whitehead del arte de
vivir como tendencia presente en todo organismo. En sus palabras:
“La agentividad arquitectónica o urbana no es algo que se limite
al ser humano, es la facultad general de un ser vivo” (Coccia, 2021,
p. 158). Para dar cuenta de ello, Coccia decide tomar la estructura
del capullo, típica de una de las fases de metamorfosis de algunos
insectos, y la extiende como paradigma técnico inherente al desarrollo
de toda vida. Tanto para Sloterdijk como para Coccia la estructura
ontológica de la vida tiene la forma del ser-en, para el primero el
paradigma general es la esfera, los seres existen bajo la forma del
ser-en-esferas, para el segundo, es el capullo y todo viviente existe
en el mundo en el sentido estricto de existir en un capullo:

El capullo no solamente es el paradigma de la técnica, sino también

del ser-en-el-mundo sin más. Los insectos- los maestros del capullo,
los grandes demiurgos de la transformación- nos han engañado, nos
hicieron creer que el capullo es un instrumento especifico, parcial, efímero
en la vida de ciertos individuos. Por el contrario, debe ser considerado
como la forma trascendental de todo viviente. Hay capullo en todas
partes donde un viviente se relaciona consigo mismo, con el resto de los
vivientes, con el planeta. (Coccia, 2021, p.89)

El arte de la vida entonces puede ser reinterpretada como el arte

de construcción arquitectónica de espacios envolventes que son el
resultado de curvar el espacio en territorios, capullos o esferas de
vitales por medios técnicos y materias de expresión.

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 Revista El Astrolabio
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3. ECOTÉCNICA Y CONTRATO NATURAL:

¿CÓMO DESARROLLAR UN ARTE DE LA
VIDA CON OTRAS ESPECIES?
Después de constatar que diferentes especies practican un arte
de vivir que corresponde a hábitos e invenciones técnicas sobre
sus propios espacios ecológicos, podemos retomar el problema
inicial sobre la necesidad de repensar qué quiere decir un arte
de la vida que responda ante la catástrofe ambiental que ha
acelerado la extinción.

En el Contrato Natural, Serres (2004) afirmaba que antes, en el

Holoceno, era más o menos claro que la Tierra cumplía el lugar
de ambiente y nosotros de ambientados, el contrato implícito
partía de la experiencia del planeta como una especie de telón
de fondo indiferente a las acciones humanas. Sin embargo, en el
Antropoceno las cosas se complican, los papeles se trastocan y
sale a la luz un hecho difícil de rebatir: los seres humanos hacemos
parte de la geología del planeta en el sentido en el que, tal como
afirmaron posteriormente Deleuze y Guattari, constituimos con
nuestras actividades técnicas y culturales algunos de sus estratos,
de modo tal que hacemos parte de un continuo entramado de
relaciones psicogeofísicas en el que las distinciones esenciales
entre lo artificial y lo natural, lo geo, lo bio y lo psico se vuelven
obsoletas (Parikka, 2021). En el Antropoceno salta a la vista
que las propiedades de la tierra ahora son compartidas como
propiedades de los humanos, así como las de estos con las de
aquella; la humanidad se ha convertido, tomada en conjunto,
en una fuerza de dimensiones geológicas, mientras que la tierra
resiente y exhibe cada vez más una sensibilidad mayor a nuestra
forma de vida: se trata, en palabras de Latour (2017), de un
devenir piedra del hombre y de un devenir sensible de la tierra,
que encierra ambas partes en un bucle de rertroacción. En este
panorama, Serres defiende la necesidad de fabricar un contrato
donde las relaciones parasitarias de la especie con el planeta y sus
entidades constitutivas se transformen en relaciones simbióticas.

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

En nuestros términos, esto puede ser pensado a través de la

composición de una ecología de las técnicas entre las funciones
de la Razón de los vivientes y sus artes de vivir. Para Serres el
contrato con la Tierra y su biodiversidad debe ser un contrato
de simbiosis explicito que aprenda a comunicarse y componer
relaciones con los lenguajes afectivos, técnicos, etológicos,
climáticos y biosemióticos de las diversas entidades:

En efecto, la Tierra nos habla en términos de fuerzas, de lazos y de

interacciones, y eso es suficiente para hacer un contrato. Así pues,
cada uno de los miembros en simbiosis debe al otro, de derecho, la
vida, so pena de muerte.

Fotografía: https://javerianaestereo.com/clasicos-del-rock/

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 Revista El Astrolabio
Edición No. 21-1. Enero a junio de 2022

Todo esto seguirá siendo letra muerta sino se inventa un nuevo

hombre político. (Serres, p. 71, 2004)

Dentro de la complejidad del significado que tendría hoy esta

nueva forma de hombre o agente político, vamos a señalar
algunas cuestiones que debería poder integrar. Yuk Hui (2020)
ha mostrado con acierto que la catástrofe climática tiene que ver
con el predomino de una cosmovisión corporativa de la tecnología
y de la vida. A su juicio, esta cosmovisión es reforzada por una
organización monotecnológica que prima en el planeta y que,
mientras sigue agudizando su deterioro, no es capaz de ofrecer
solución alguna frente al desastre ambiental.

Hui defiende la tesis de que la única forma de responder ante

la importancia de cuidar la biodiversidad es a través de la
fragmentación de la monotecnología y sus prejuicios sobre
la definición de la técnica. Para ello, propone la necesidad de
reconocer toda una diversidad tecnológica anclada a las múltiples
cosmologías y geografías de la tierra: “en vez de dar por sentado
un concepto de técnica antropológicamente universal, debemos
concebir una multiplicidad de técnicas caracterizadas por
diferentes dinámicas entre el cosmos, la moral y lo técnico” (Hui,
p. 110, 2020). La idea de que existen diferentes cosmotécnicas,
como él las llama, es a su vez prueba de una diversidad tecnológica
enorme que es caracterizada bajo la idea de tecnodiversidad.
Esta idea pone sobre la mesa las múltiples formas en que a nivel
local se practican ecologías tecnológicas que integran de modos
bastante eficaces relaciones de cuidado con recursos naturales,
seres vivos y otros pueblos. El reconocimiento de esta diversidad
tecnológica abre horizontes para la fabricación concreta de futuros
alternativos distintos al fin de las formas de vida en el planeta. Para
Hui, el problema de la biodiversidad en el Antropoceno implica
un plan de respuesta desde la tecnodiversidad en la forma de una
ecología de las máquinas:

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

El fundamento de la ecología son las diversidades, ya que es solo

a partir de la biodiversidad (la variedad y variabilidad de genes,
especies y ecosistemas) que es posible conceptualizar el sistema
ecológico. Para discutir una ecología de las máquinas necesitamos
un concepto análogo al de biodiversidad: la tecnodiversidad. La
biodiversidad es a su vez un correlato de la tecnodiversidad, ya que
sin tecnodiversidad solo seremos testigos de la desaparición de las
especies en manos de una racionalidad homogénea. (Hui, p. 130,
2020)

A partir de las artes de la vida que hemos visto que practican

los diferentes organismos del planeta, consideramos que la
noción de tecnodiversdiad puede ser extendida más allá del
campo puramente antropológico, para incluir el repertorio de
técnicas vitales de los demás seres vivos: contra una racionalidad
homogénea, una heterogeneidad de funciones de la Razón.
Sin duda esto permite un movimiento estratégico que abre la
posibilidad a estos agentes de sentarse en condiciones de derecho
en la mesa de planeación sobre la intervención tecnológica de la
Tierra, junto a comunidades biotécnicas como bosques, selvas,
cuevas, montañas, ríos y océanos. Según Arboleda (2021), ante

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 Revista El Astrolabio
Edición No. 21-1. Enero a junio de 2022

la crisis socio-ecológica global, resulta esencial pensar formas

de planificación y de coordinación que cumplan, entre otras
características, con la invención de modos de relacionamiento
articulados bajo el principio de una solidaridad inter-especie.
Aunque Arboleda no da detalles sobre lo que esto podría
significar, resulta central entender que esta solidaridad puede
estar enfocada en la reconstrucción técnica y jurídica de los
medios de existencia, en una articulación local y global que
procure dar cuerpo a una serie de prácticas entre las artes de vida
y las diversas formas de la función de la Razón de las especies. La
planificación de este ensamblaje cabría ser pensada en términos
de una cierta ecotécnica y un cierto contrato natural basado en
los vínculos de acciones, que, entre otras cosas, integren las
potencias emancipadoras de las ciencias de la información y la
computación, junto a la creación de una mejor tecnociencia capaz
de estar abierta a la coordinación, negociación, co-creación,
invención y apoyo mutuo entre las diferentes sociedades de
la tierra, sean estas minerales, bacterianas, vegetales, fungís o
animales.

El reconocimiento de la práctica de una política que se ejerce

más allá del ámbito de interés humano es sin duda uno de los
grandes hallazgos éticos y filosóficos de los pueblos Amerindios
en sus territorios, como bien han mostrado Eduardo Kohn (2021),
Deborah Danowski y Viveiros de Castro (2019). Los amerindios,
como por ejemplo los Yanomamis, Wajapi o los Kishua han
construido un corpus de saber sobre las formas de negociación,
conflicto y convivencia entre los diferentes organismos con los
que comparten nichos ecológicos. Han desarrollado todo un
sistema cosmotécnico (Hui, 2020) en el que las relaciones entre
sus prácticas técnicas y cosmológicas guían el modo en que
participan en este campo político que es la selva o el bosque,
con las sociedades de las plantas, los hongos, los espíritus, los
muertos o los animales. A juicio de Danowski y Viveiros de Castro
(2019), la catástrofe ambiental exige una apertura al aprendizaje
y la reconstrucción conjunta con los pueblos amazónicos y sus
formas de asumir una práctica ecológica y política ampliada. Una
invención conjunta de este tipo, por ejemplo, una terraformación

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

a escala global con diferenciación de planes locales, tendría que

integrar versiones inéditas del sistema de planificación político
amerindio, en tanto se muestra como una red de recomposición del
espacio planetario de vida entre las técnicas de distintas especies:

Lo que llamaríamos mundo natural, o “mundo” en general, es para

los pueblos amazónicos una multiplicidad de multiplicidades
intrincadamente conectadas. Las especies animales y otras son
concebidas como otros tantos tipos de “gentes” o “pueblos”, esto es,
como entidades políticas. No es “el jaguar” el que es “humano”; son los
jaguares individuales los que adquieren una dimensión subjetiva (más
o menos pertinente, conforme el contexto practico de la interacción
con ellos) al ser percibidos como teniendo “detrás de ellos” una
sociedad, una alteridad política colectiva. Por cierto, también nosotros
pensamos, o nos gustaría pensar que pensamos, que únicamente se
puede ser humano en sociedad, que el hombre es un animal político,
etc. Pero los amerindios piensan que entre el cielo y la tierra existen
muchas más sociedades de lo que sueñan nuestras antropologías y
filosofías. Lo que llamamos “ambiente” es para ellos una sociedad de
sociedades, una arena internacional, una cosmopoliteia. No existe por
lo tanto una diferencia absoluta de estatuto entre sociedad y ambiente,
como si la primera fuese el “sujeto” y el segundo el “objeto”. Todo
objeto es siempre otro sujeto, y es siempre más de uno. (Danowski y
Viveiros de Castro, 2019, p.131)

La integración de los descubrimientos amerindios y sus praxis, deben

tener en cuenta la advertencia de Mark Alizart (2020) sobre el valor
de continuar con la aproximación entre los hallazgos de las vertientes
abiertas por personas como Latour o algunas de las propuestas
antropológicas como las de Viveiros de Castro, y los desarrollos de
las ciencias de la información y la computación:

En general la “nueva antropología” que se inspira en los últimos

trabajos de Latour no debería tener miedo a retomar la ambición
matemática que se hallaba en el estructuralismo. Interesarse en
“cómo piensan los bosques” está muy bien, ¿pero es posible sin una
teoría de la información? Una antropología más allá de lo humano
no puede existir sin articularse con una física de sistemas. (Alizart,
p.56, 2020)

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 Revista El Astrolabio
Edición No. 21-1. Enero a junio de 2022

Como bien indica Alizart (2020), hay que pasar a una relación
con las maquinas, la informática y la computación que vaya
más allá de una relación metafórica9. La idea de inventar
conjuntamente un clima artificial y de incorporar las virtudes
de la automatización en un plan de acción terráqueo lo exige.
Si no es así, la teoría puesta en juego para el diseño de un plan
frente a la catástrofe está al borde de fracaso inminente:

La hipótesis que puede hacerse para explicar este fracaso es que

ella se ha mantenido en una relación metafórica con la informática:
las únicas máquinas de las que habla son abstractas (las máquinas
deseantes). Para Deleuze, una maquina es el walkman de cartón
inventado por Louis Wolfson, el niño del Schizo et les lenguajes, o a la
Búsqueda del tiempo perdido (una maquina productora de signos).
Aun así, estamos lejos de Pascal inventando la primera máquina de
calcular mecánica o de Leibniz fabricando un cilindro acanalado
para hacer multiplicaciones, a fortori de Turing transformando
el lenguaje de la lógica formal en la maquina universal que se
convertirá en la computadora. (Alizart, p.55, 2020)

Es claro que se requiere una nueva forma de política y de

tecnociencia para llevar adelante un plan de intervención en la
Tierra, pero esas nuevas formas no pueden estar simplemente
encaminada por una noción monotecnológica de la técnica y
mucho menos pasar por encima de las formas de organización
popular, de los pueblos ancestrales y de las artes de la vida de
los demás organismos. Por el contrario, una mejor tecnociencia
tendría el reto de entenderse a sí misma como una práctica
política abierta a la tecnodiversidad para desde allí proyectar
los planes de construcción práctica de un futuro habitable. A
nuestro juicio esta es la condición para una multiplicación y una
mutua iluminación entre formas y funciones de la Razón que
converjan en el diseño de una nueva Tierra.

9 Aunque podríamos desarrollar varios argumentos para poner en perspectiva el hecho de

que Alizart recurra a afirmar que Deleuze habla de máquinas solo en sentido metafórico, por moti-
vos de la exposición resulta útil no entrar en controversia.

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

Como señala Arboleda (2021), la primera forma urgente de

geoingeniería es la intervención global del sistema económico
predominante, se trata de un requisito que no puede ser invisibilizado
por propuestas irresponsables como el capitalismo verde. En palabras
de Mark Fisher:

[…] la catástrofe ambiental aparece en la cultura capitalista solo como

una forma de simulacro; sus implicaciones reales son demasiado
traumáticas para que el sistema pueda asimilarlas. El significado de las
críticas ecologistas es que el capitalismo, lejos de ser el único sistema
político-económico viable, es el que está poniendo en riesgo la misma
existencia de un medio ambiente habitable para el ser humano. La relación
entre capitalismo y ecodesastre no es de coincidencia ni accidente: la
necesidad de un “mercado en expansión constante” y su “fetiche con el
crecimiento” implican que el capitalismo está enfrentado con cualquier
noción de sustentabilidad ambiental. (Fisher, p. 44, 2019)

El plan debe ser planetario, debe garantizar una redistribución de

la riqueza y debe ser antrópico (Bratton, 2021), pero las decisiones
deben estar centradas en términos de localidades cosmotécnicas, de
geografías tecnodiversas. Pensar las formas de integración de estos
planes tecnocientíficos y cosmopolíticos es el reto al que estamos

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 Revista El Astrolabio
Edición No. 21-1. Enero a junio de 2022

abocados. Que las respuestas al Antropoceno deban ser a su

vez antrópica, o neg-antrópica, no implica que se deba negar
las posibilidades experimentales de una nueva política conjunta
con las técnicas practicadas más allá del ámbito humano.

4. ALGUNAS PREGUNTAS Y VECTORES

PARA SEGUIR CON EL PROBLEMA
¿Cómo se vería una acción de planificación que integre
este horizonte? ¿Qué significaría una aceleración o una
desaceleración tecno-económica en este espectro? ¿Qué formas
de participación son posibles para los organismos en la mesa
de negociación? ¿Qué puede una ecotécnica a escala planetaria
que integre la automatización y la inteligencia artificial con
las artes de la vida de los seres de la tierra? ¿Qué contratos
naturales o artificiales por venir producirá un nuevo arte de la
vida con otros en el que participen las fuerzas y derechos de los
demás seres de la tierra?

Este escrito deja planteadas algunas ideas e interrogantes

preliminares de una investigación en curso sobre la técnica, los
organismos y la transformación del planeta. En el horizonte se
espera continuar con un análisis de las posibilidades e impactos
de la propuesta de la terraformación de Bratton en un contexto
como el latinoamericano. Además, está en desarrollo un trabajo
que profundiza en la transformación de las relaciones con la
memoria y los muertos de diferentes especies. Este último,
prolonga las investigaciones que he desarrollado sobre el modo
de existencia de los fantasmas producidos por los asesinatos
sistemáticos en Colombia, y la necesidad de repensar una
acción política conjunta con los pueblos espectrales. Por otro
lado, y de la mano del colectivo de arte electrónico Atractor,
se adelanta un proyecto de investigación y creación sobre las
cosmotécnicas relacionadas con el agua de algunos pueblos
originarios de Colombia y sus potencias para articular planes
de acción conjuntos con otras técnicas en medio del desastre
del ambiental.

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Apuntes para un contrato natural por venir
S.Arcila. 2022

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