COLEGIO RODRIGO LARA BONILLA

AREA DE CIENCIAS NATURALES Y EDUCACION AMBIENTAL

GRADOS 8 MAESTRO MAXIMILIANO ALZATE

ACTIVIDAD 2: REPRODUCCION HUMANA E INTRODUCCION A LA GENETICA.

Señor estudiante llego la segunda actividad, que usted debe desarrollar entre el 24 marzo hasta
el 13 de abril 2020. Recuerde el día 13 abril comenzamos la lectura del 2 libro “50 COSAS QUE
DEBEMOS SABER DE GENETICA”

INGENIERÍA GENÉTICA Y REPRODUCCIÓN HUMANA: 

ALGUNOS INTERROGANTES ÉTICOS EN TORNO A SUS
POTENCIALIDADES EUGENÉSICAS.

  1 INTRODUCCIÓN: EL CONTEXTO DE UNA NUEVA EUGENESIA

El coordinador de estas jornadas me ha sugerido que hable sobre "Ingeniería

Genética y reproducción humana" en un contexto sobre sus implicaciones éticas.
El tema es extraordinariamente amplio y complejo, ya en su mero nivel
descriptivo de las posibilidades tecnológicas existentes o previsibles (1), ya que no
sólo se podría tratar por separado de las intervenciones genéticas sobre humanos
y de las técnicas de reproducción asistida, sino que cada vez son más amplias las
posibilidades de combinación de ambas categorías. Mi disertación se va a
circunscribir a tres tipos de intervenciones en las que se puede ver la actuación
de tecnologías genéticas sobre el proceso reproductivo, y concretamente, sobre
el embarazo y el nacimiento:

1. Selección prenatal (mediante recurso a aborto) sobre la base de la

"calidad genética" del feto detectada por las técnicas de sondeo genético
molecular.
2. Selección de embriones para su implantación, en los programas de
fertilización in vitro (FIVTE).
3. Posibilidades de manipulación genética de la línea germinal humana,
mediante ingeniería genética de zigotos o embriones tempranos. (No
trataré el muy actual tema de la clonación, pero como veremos, se le
puede aplicar parte de los argumentos éticos usados en el debate sobre la
terapia germinal).

Estas tres versiones de intervención en el hecho de traer o no traer niños al

mundo tienen o pueden tener una dimensión eugenésica, si bien hay que aclarar
que esta nueva eugenesia tendría en principio poco que ver con la llevada a cabo
en el pasado, tanto por sus objetivos, como por sus métodos y el contexto social.

A finales de los años 60, coincidiendo con la efervescencia de la llamada "edad

de oro de la biología molecular" y con el renacimiento de la genética de la
conducta,(2) algunos líderes científicos comienzan a emitir algunas ideas sobre
determinismo genético y sobre la posibilidad e incluso conveniencia de modificar
el sustrato genético de la especie humana, bien sea para detener el aumento de
la "carga genética" de alelos(3) defectuosos que conlleva el avance de las
condiciones de higiene y sanidad, o incluso para mejorar la dotación genética de
las futuras generaciones. Pero esta nueva eugenesia, desprovista (salvo
excepciones)(4) de connotaciones racistas, ya no dependería de programas
sociales centralizados e impuestos, sino que estaría basada en la libre elección
de los individuos, como plasmación de unos "derechos reproductivos" y unos
deberes de perfeccionar las condiciones de vida de las generaciones por venir.
Estas predicciones científico-utópicas han espoleado no sólo el imaginario
colectivo, influyendo en creencias y expectativas populares, (5) sino que han
nutrido las decisiones de políticos y gestores científicos de apoyar ciertas líneas
de investigación y ciertas técnicas experimentales, configurando ulteriores
actividades científicas.

La disponibilidad de técnicas adecuadas haría factible y deseable una ampliación

del rango de opciones reproductivas libres de los individuos, quedando incluso
abierta la posibilidad de rediseñar el sustrato hereditario de nuestra especie con
objeto de alcanzar ciertos objetivos individuales, familiares y sociales estimados
valiosos.

En una de sus formulaciones actuales más extremas y explícitas (6) se dice que
dado que los individuos tienen derecho a reproducirse (7), y dada la perspectiva de
un "mercado libre de técnicas genéticas y reproductivas", no debería existir
límite a la libertad reproductiva, incluyendo la ingeniería genética perfectiva y la
clonación. Cada individuo tendría derecho a reproducirse por el modo que
quisiera, eligiendo incluso la configuración genética de su descendencia,
plasmando en ello la visión que cada cual tenga sobre la clase de personas que
deben existir.(8)

Otra tendencia patente en la nueva eugenesia, que la distingue de la, digamos,

clásica, es que las nuevas posibilidades tecnológicas no sólo (y ni siquiera
principalmente) están al servicio de objetivos o necesidades previos, sino que de
alguna forma es la misma tecnología disponible en cada momento la que
"determina" o al menos sugiere nuevos objetivos y nuevas opciones que
previamente no existían.

En resumen, la nueva eugenesia es radicalmente distinta de la clásica, tanto en

su objeto como en sus métodos y su sujeto:(9)
 Parte de una imagen reduccionista de lo humano, principalmente la reflejada
por la poderosa y triunfante genética molecular y en la emergente genética de
la conducta.(10)
Los métodos ya no son los toscos imaginados por Galton (que usaban el
paradigma darwinista de la cría selectiva), sino que aprovechan el
conocimiento analítico ganado recientemente para pretender una
remodelación sintética al menos parcial.
La tecnología genética es una ingeniería, aunque no total, ya que siempre
parte de material vivo previo. El aspecto ingenieril se pone de manifiesto en la
posibilidad de diseño racional y en la "construcción" de nuevas características
en el organismo vivo por síntesis de elementos in vitro. La "evolución dirigida"
de la eugenesia clásica, que dependía enteramente de farragosos cruces y
selecciones a lo largo de varias generaciones, da paso a "saltos cuánticos" en
los que superando barreras evolutivas, se pueden "construir" nuevos rasgos.

2 LAS POSIBILIDADES Y SUS DESAFÍOS ÉTICOS

2.1 Aborto eugenésico y selección prenatal

El diagnóstico prenatal consiste en la detección de anomalías genéticas o

congéticas en el feto, con perspectiva de recurso al aborto si se demuestra
anomalía. Actualmente se ofrece a madres con riesgo o en parejas portadoras.
Las principales técnicas de toma de muestras para realizar análisis genéticos son:

Amniocentesis: extracción fluido amniótico, con células piel fetal. Se puede

realizar entre las semanas 16ª y 20ª. El riesgo fetal está en torno al 0.5%.
Extracción de vellosidades coriónicas (del tejido placentario): Semana 10ª-12ª.
Los riesgos son similares al anterior.
Toma de muestras de sangre fetal (por punción de cordón umbilical): tras la
semana 17ª. Riesgo fetal 0.6-1.7%.

El aborto eugenésico (a veces mal llamado "terapeútico") está legalizado en

numerosos países, justificado por razón de riesgo de malformación congénita y
graves anomalías genéticas del feto.(11) Dos tipos de avances técnicos van a influir
en la posibilidad de ampliación de su alcance en cuanto método de prevención de
nacimientos juzgados "anómalos":

Mejoras en toma de muestras fetales, que hasta ahora dependen de técnicas

invasivas caras y no exentas de cierto riesgo (tanto para la madre como para el
feto). Si se confirman y consolidan procedimientos no invasivos como el
aislamiento de células fetales a partir de sangre materna, y si éstos resultan
suficientemente baratos y fáciles de realizar, el sistema sanitario los podría
incorporar dentro del lote de pruebas rutinarias aplicadas a la población de
mujeres gestantes.
 La técnica anterior suministraría material biológico fetal sobre el que se
desplegaría el potencial diagnóstico derivado de la investigación sobre el
genoma humano. Como se sabe, dentro del amplio repertorio de investigación
genómica en curso, no sólo se cuenta con la línea central del Proyecto Genoma
Humano (PGH) original (es decir, la cartografía y secuenciación de un genoma
humano "estándar"), sino que en paralelo se pretende obtener un catálogo de
la variación genética humana, incluida la responsable de enfermedades
genéticas y predisposiciones a estados patológicos. Técnicas tan prometedoras
como los actuales "chips de ADN" podrían permitir en el inmediato futuro
rastrear el genoma de cada individuo (y en el caso que nos ocupa, de cada
feto) en busca de una amplia gama de variantes genéticas, tanto "normales"
como patológicas.

Se abriría pues, la perspectiva, de lo que ya se ha llamado "control de calidad

fetal": en función de los defectos genéticos detectados, o de las variantes
predisponentes a ciertas patologías, o incluso en función de variantes no
relacionadas con estados patológicos, las madres o las parejas podrían tener a su
disposición una poderosa herramienta de criba sobre un amplio catálogo de
condiciones y variantes fenotípicas. Las actuales discusiones éticas y casuística
jurídica sobre los conceptos de "nacimiento incorrecto" y "vida incorrecta"
parecen confirmar la sensación de que este tipo de cuestiones van a seguir en el
centro del debate en el inmediato futuro.

Los litigios judiciales sobre "nacimiento incorrecto", con su eventual demanda de

compensaciones económicas al sistema sanitario, están retroalimentando la
presión para la adopción de ensayos genéticos, con lo que se puede entrar en una
espiral de "diagnóstico genético preventivo", que por supuesto es bienvenido (y
espoleado) por la emergente industria de tests genéticos.

El concepto de "vida incorrecta" se basa en la idea de que la mera existencia es

un daño tal que la persona afectada preferiría no haber nacido. El niño habría
sido perjudicado en sus intereses al nacer con severas deficiencias. (12) La
expresión "mejor sería estar muerto" significaría, para sus proponentes, que la
vida es tan terrible que ya no es un beneficio o un bien para quien la vive. Pero
esto no se podría aplicar a los niños, que no son aún capaces de comprender las
opciones. Para Feinberg, en casos extremos (niños con discapacidades físicas y
psíquicas muy graves junto con dolor crónico), se podría recurrir "principio de la
preferencia racional" por un "escogedor sustituto", que actúaría como abogado y
representante del niño o del feto. La opción de la no existencia en estos casos
extremos sería racional, ya que los intereses presentes y futuros del niño están
condenados a la frustración irremediable, y su situación mental le impide
encontrar compensaciones. (por ejemplo, un indivuduo que no se pueda mover,
que no pueda interaccionar socialmente, que sufra intensos dolores, etc.). Pero
tales casos son excepcionales.
El argumento de la "preferencia racional" de los padres en nombre del hijo no
nacido pierde fuerza conforme nos vamos alejando del caso de una enfermedad
grave inhabilitante hacia condiciones más leves, y aún más cuando entramos en
el terreno de las simples predisposicones genéticas (en patologías donde es
importante el papel del ambiente para el inicio, desarrollo y pronóstico de la
enfermedad).

Una gran dificultad, no evaluada en su plena dimensión en las propuestas más

radicales, es cómo justificamos la creencia o sospecha de que un individuo va a
llevar una vida "indigna" o "infeliz", y cómo basamos en ella la idea de que ese
individuo hubiera preferido no nacer, y que por lo tanto llevará una vida que no
merece la pena ser vivida.

En contra de este tipo de planteamientos y sentencias sobre vida o nacimiento

incorrectos emanados sobre todo en el ámbito anglosajón, el Tribunal Supremo
Federal alemán desestimó en 1983 la demanda de un niño en un caso de
"nacimiento incorrecto", argumentando que el médico no tiene obligación de
impedir que venga al mundo ninguna vida humana, con independencia del grado
de lesiones que el niño pueda padecer. (13) Según esta jurisprudencia, nadie tiene
derecho a proclamar que la vida de otro es indigna, "todos tenemos que aceptar
la vida tal como ha sido creada por la naturaleza", no existiendo derecho a
reclamar que se impida la propia vida. De esta manera se intenta evitar que se
introduzcan prejuicios y arbitrariedades sobre lo que se considera vida digna a la
hora de determinar si un niño debe nacer.

Sin embargo, para Steinbock, más allá del principio de Feinberg, la paternidad
responsable debería incluir la obligación de asegurar un mínimo bienestar
(incluido el biológico) al niño que va a nacer. Los individuos deberían sopesar sus
intereses procreativos para que no colisionen con los intereses de sus futuros
hijos en cuanto a nacer en unas mínimas condiciones de salud biológica.

El problema es si esa paternidad responsable (que legítimamente podría emplear

diagnóstico preconcepcional y de portadores) incluye recurrir al aborto en casos
de anomalías genéticas y malformaciones congéticas. Algunas cuestiones éticas:

¿Tiene el feto el mismo estatuto moral que el niño ya nacido? (14) ¿En qué fase
de su desarrollo? ¿Son los fetos meras "cosas", disponibles por sus padres?
¿Debería respetarse la vida del feto aun a sabiendas de que el niño llevará una
vida incapaz de relación social, llena de dolor para él y la familia? Para algunos
autores, el feto es titular de un derecho firme a la vida sólo si posee la
potencialidad de convertirse en un ser autoconsciente, capaz de
autodeterminación y libre actuación, cosa que no se da en numerosas
enfermedades genéticas.(15)
Si el feto no tuviera un estatuto moral totalmente inviolable, ¿dónde se pone
el "límite de control de calidad"? ¿No estamos aquí incurriendo en una
"pendiente resbaladiza", en la que continuamente se nos van a filtrar juicios de
 valor contaminados de prejuicios sobre lo que es la normalidad, y sobre lo que
es una "vida suficientemente digna" como para permitir su nacimiento?
¿Existe un derecho a tener un niño totalmente sano?

La extraña categoría jurídica de "vida incorrecta o injusta", parecería justificar el

supuesto derecho de cada niño a venir al mundo en las mejores condiciones, lo
que conduciría a la consiguiente responsabilidad de los padres y del sistema
sanitario.(16) Incluso algunos autores han recurrido a la analogía entre el abuso a
menores y el hecho de traer hijos a sabiendas de que podrán manifestar una
enfermedad genética, sugiriendo que la legislación debería arbitrar unos
estándares por los que se podría establecer la responsabilidad paterna respecto
de la salud genética de la prole.

Así pues, el núcleo de la cuestión estaría en la supuesta injusticia que se comete

con los hijos al traerlos con enfermedades más o menos graves, por lo que
estaríamos obligados a una especie de "eugenesia de la compasión preventiva". (17)

Según Harris(18) se da injusticia al permitir llegar a existencia a un niño en

condiciones menos que óptimas. No sólo no sería inmoral abortar fetos con
anomalías, sino que existiría una obligación de hacerlo para evitar una injusticia.
Harris parte de la tesis de que privar de la existencia a lo que él llama "pre-
personas" (donde se incluiría a embriones, fetos e incluso niños pequeños) no es
una injusticia, ya que son incapaces de valorar su propia existencia. (19) No sólo
eso, sino que con ello se realiza un bien, al cortar la existencia de una "pre-
persona" condenada a una vida de "sufrimiento innecesario".Otro autor que
despoja no sólo al feto, sino también al recién nacido del derecho inalienable a
la vida, es Peter Singer,(20) quien propone un periodo de 28 días después del
nacimiento antes de aceptar que un recién nacido tenga derecho a la vida.
Propuestas que son reminiscentes de las de Francis Crick y James Watson de no
declarar vivos (sic) a los bebés hasta tres días después de nacidos, o que sugieren
que tras examinar el estado genético del neonato, se declare que pierde su
derecho a la vida si no "aprueba" un test de idoneidad genética.

Estamos, me parece, ante un lenguaje peligrosamente ambiguo, donde

continuamente se están filtrando juicios de valor problemáticos bajo un ropaje
supuestamente neutro e incluso "compasivo", y con una fundamentación
ontológica poco cuidada. Y lo que es más grave, nos sitúa en la peligrosa
perspectiva de cancelar el derecho a la vida de numerosos seres humanos.

¿A qué llamamos sufrimiento innecesario? ¿Cómo establecer los defectos que

pueden justificar el recurso al aborto por motivos eugenésicos?

Parece existir un consenso muy amplio en la legitimidad del recurso al aborto

para malformaciones letales que, como la anencefalia, impiden que el nuevo
ser pueda llegar a la autoconsciencia.(21)
En muchos ámbitos de nuestra sociedad, el acuerdo podría ser amplio para
 enfermedades graves con un pronóstico de vida dramáticamente inhabilitante,
en el que la autodeterminación y la vida de relación del nacido estuvieran
radicalmente mermadas.(22)
El problema es que el conocimiento del PGH va a hacer cada vez más borrosos
los límites que queramos establecer entre las condiciones graves que
justificarían el recurso al aborto, y las que no. No olvidemos las peculiaridades
propias de muchas de las pruebas genéticas: posibilidad de falsos positivos y
falsos negativos, dificultad en la estandardización entre distintos laboratorios,
dificultad en la interpretación de los resultados, errores en la comunicación de
los mismos a la pareja o mujer. Por otro lado, hay enfermedades en las que es
difícil establecer una correlación a priori entre una determinada anomalía
genética y la gravedad de su manifestación futura (p. ej.: síndrome del
cromosoma X frágil). Y ¿qué decir de las anomalías genéticas que sólo se
manifiestan en la vida adulta, incluso de modo relativamente tardío, como la
corea de Huntington o la predisposición al Alzheimer? Y hablando de
predisposiciones, ¿qué se hará con los datos de propensiones más o menos altas
a enfermedades multifactoriales, donde el ambiente y los hábitos de vida
pueden modificar profundamente el pronóstico?(23)
Para ciertos autores, se puede justificar el recurso al aborto para eliminar
fetos con patologías ligeras que podrían paliarse o curarse tras el nacimiento,
siempre que los padres hayan decidido que no les compensa tener ese niño,
tras su ponderación de la relación de los costes y los beneficios. (24) Llevado al
extremo, esta línea conduce a la tesis de que los padres pueden ampararse en
los derechos de inviolabilidad personal y autonomía para decidir en la
configuración del tipo de familia que quieren, incluyendo la "calidad" biológica
de su prole. En esta perspectiva, el feto se convertiría en un mero "objeto"
dispensable en función de "intereses" más o menos triviales de la madre o los
padres.

Dada la permisividad legal del aborto, bien sea en la versión norteamericana de

aborto libre por plazos, o en la europea de aborto por ciertas indicaciones, se
puede prever que la llegada de nuevos diagnósticos genéticos, sobre todo si va
acompañada de procedimientos cómodos y baratos de extracción de muestras
fetales abriría una dinámica de selección prenatal difícil de limitar.

Aún más, el Estado podría estar interesado en fomentar al menos ciertos tipos de
selección prenatal sobre la base del ahorro que supondría para el sistema
sanitario evitar el nacimiento de individuos que durante toda su vida van a
demandar un uso intensivo o extensivo de tales recursos. (De hecho los
programas piloto de cribado de portadores sanos y de selección prenatal de la
fibrosis quística se basan en buena parte en tales presupuestos). En un sistema
que busca la racionalización de los recursos sanitarios, y que tiene a mano una
tecnología para evitar el nacimiento de individuos que se aparten de la
normalidad, no será fácil mantener la aceptación de los discapacitados cuando
tenemos medios para asegurarnos de que no existan. (25)
Independientemente de la existencia de programas gubernamentales, en una
sociedad formalmente democrática se podría crear un clima social por el que se
desanimara a las parejas a traer cierto tipo de hijos que se apartaran de ciertos
estándares. Los propugnadores de la autonomía de opciones reproductivas suelen
olvidarse del hecho de que las opciones se toman en contextos sociales
concretos, p. ej. "bombardeo publicitario" y clima mediático favorable a ciertas
opciones y estigmatizador de otras. La autonomía indiscriminada de los
individuos, no contrarrestada con otros valores éticos y sociales no garantiza la
moralidad de las acciones ni el nivel ético y de justicia de la sociedad. (26)

Los partidarios de la total liberalización de las pruebas prenatales suelen pasar

por alto el hecho de que el efecto acumulativo de múltiples elecciones
personales tiene consecuencias sociales que hay que evaluar más allá del
individualista cálculo de relación de costes-beneficios. Cada acto concreto de
aceptar o rechazar una prueba genética contribuye a conformar la visión social
sobre la enfermedad y a modificar la consideración sobre los que la padecen. (27).
Cuando en un futuro quizá próximo estén en el mercado multitud de pruebas
genéticas al alcance de amplias capas de la población, ¿cuál será el efecto neto
de las decisiones individuales en nuestro sistema de valores sociales? ¿Hay algún
punto medio virtuoso entre las posiciones extremas de tests genéticos
totalmente libres en un sistema de mercado, y una prohibición total de las
pruebas prenatales? ¿Cómo y dónde se establecen los límites? Corremos el riesgo
de definir la normalidad de modo negativo, como la carencia de anomalías
genéticas. Pero como el concepto de anomalía genética se está ampliando,
podríamos incluir en él multitud de variantes no estrictamente patológicas. Para
Fox Keller(28) el concepto de enfermedad genética que se está imponiendo es una
expansión ideológica de la Biología Molecular, y su aceptación está sirviendo para
encauzar los adelantos técnicos en ciertas direcciones configuradoras de las
preferencias sociales.

Los estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) han revelado cómo la
polisemia de los conceptos de salud y enfermedad, y cómo su significado cambia
a menudo según el contexto social. La ambigüedad manifiesta de lo que pueda
ser el estándar de normalidad, junto con el olvido de consideraciones éticas y
sociales de primer orden y con las aspiraciones creadas por una eugenesia de la
normalidad podría dejar allanado el camino a la intervención de fuerzas
ideológicas. El grupo que tenga el poder de definir la normalidad o excelencia
humana podría intentar imponer de alguna manera sus conceptos. (29)

Ahora bien, en un contexto de banalización del aborto, y dada la tendencia a

reclamar el aborto libre por plazos, las discusiones sobre los criterios
justificadores de la interrupción del embarazo se vuelven irrelevantes. ¿Qué se
puede esgrimir contra interrupciones de embarazo justificadas en simples
predisposiciones a enfermedades de manifestación tardía, o contra patologías
leves que se pueden paliar con adecuados ajustes ambientales? Si el único valor
ético a proteger es la autonomía de la mujer o de la pareja, ¿por qué no permitir
abortos por razones triviales, incluida la eliminación de sexo no deseado? (30)

Pero, por otro lado, si se proclama que el feto, al menos a partir de algún
momento del desarrollo, tiene estatuto moral significativo, ¿estamos abocados a
protegerlo a toda costa, cualquiera que sean sus perspectivas patológicas, sobre
todo si entran en colisión con expectativas e intereses de la madre o de la
familia?(31)

2.2 Selección de embriones tras diagnóstico preimplantatorio

La técnica consiste esencialmente en tomar una o dos células de un embrión in

vitro, se examina su cariotipo (conjunto de sus cromosomas) y se amplifica su
ADN por reacción en cadena de la polimerasa (PCR), con objeto de sondear
alguna posible anomalía genética. El resto del embrión tiene la capacidad de
seguir su curso de desarrollo normal una vez transferido al útero.

Hasta ahora la selección de embriones tras diagnóstico preimplantatorio, dentro

de programas de fertilización in vitro (FIVTE) está limitada a la detección de
anomalías cromosómicas (trisomías, aneuploidías…) y a mutaciones responsables
de ciertas enfermedades monogénicas (distrofia de Duchenne, enfermedad de
Tay-Sachs, …), aunque también se puede determinar el sexo. De esta manera se
pueden escoger para su implantación aquellos embriones seleccionados por la
ausencia de anomalías detectadas, o por el género deseado, eliminando los
demás o dedicándolos a fines no reproductivos (p. ej., en investigación).

Aunque no es el tema central de nuestro debate, diremos que esta técnica aún es experimental, y
que desconocemos si los niños nacidos con ella presentan o no más probabilidad de ciertos
riesgos. Ello plantea un problema ético al que quizá no se le está dedicando la atención que
merece, y es el de la moralidad de realizar auténticos experimentos con "material de verdad" que
se convertirá en personas, que obviamente no pueden dar su consentimiento. Se trata de una
dificultad específica de las tecnologías reproductivas, pero no deja de llamar la atención la
"ligereza" con la que se aplican ciertas técnicas incluso cuando no se han terminado de depurar en
modelos animales. (Por ejemplo, en relación la inyección intracitoplásmica de esperma, ICSI, un
estudio epidemiológico preliminar demostró que los donantes de esperma mostraban diez veces
más incidencia de una alteración cromosómica, que pudieron transmitir a sus hijos: estaríamos
ante un efecto disgenésico de una tecnología reproductiva que está intentando que ciertos
individuos que por naturaleza no pueden procrear, lo hagan. Pero en este caso puede que la
naturaleza tenga buenas razones "eugenésicas" para que en efecto, estos individuos no puedan
transmitir su anomalía a la descendencia).

Dada la relativa facilidad de crear embriones in vitro, y suponiendo que en un

futuro será posible realizar diagnósticos y rastreos génicos amplios en sus
genomas, y contando con un grado de protección legal relativamente "relajado"
para estos embriones, está claro que este método posee un elevado potencial
eugenésico. No hay que descartar la creación de "bancos de embriones"
congelados, con su perfil genotípico anotado, a disposición de parejas o
individuos que deseen asegurar determinados caracteres (o ausencia de ciertos
rasgos no deseados) en su descendencia legal.

Por el momento la técnica se aplica en casos de parejas infértiles sometidas a

FIVTE que quieran asegurar a su descendencia la ausencia de ciertas anomalías
genéticas y cromosómicas o en parejas fértiles con riesgo de transmisión de
enfermedades genéticas que prefieren este método menos traumático que el
habitual de diagnóstico prenatal y eventual aborto. Igualmente se podría aplicar
a parejas que desearan seleccionar un embrión a implantar con el sexo deseado.
Ya se está aplicando a la eliminación de embriones con simples predisposiciones
genéticas (enfermedades poligénicas y multifactoriales) e incluso para descartar
portadores sanos (heterozigotos) de alelos recesivos, que nunca manifestarían la
enfermedad.

Como dice Jacques Testart,(32) esta modalidad eugenésica es potencialmente

ilimitada, no sólo porque permite eugenesia negativa y positiva, sino porque no
cuenta con los frenos asociados al dolor físico y percepción de daño moral de
otras opciones eugenésicas (aborto, infanticidio, esterilizaciones) y porque puede
ponerse al servicio de las fantasías paternas sobre tener "niños perfectos". ¿Es
posible poner límites aquí? Puede que no sea fácil, debido a la acumulación de
una serie de circunstancias, en parte ya tratadas más arriba: la casuística sobre
el aborto (tendencia a su liberalización), encumbramiento de la autonomía
reproductiva de las parejas (e incluso de los individuos sin pareja), arbitrariedad
en el establecimiento de fronteras entre condiciones merecedoras de la
selección y las que no. Es difícil que el diagnóstico preimplantatorio se restrinja
a enfermedades graves, debido a dos razones:(33)

Si ya se ha descartado previemente un estatuto moral significativo para el

embrión, el Estado no tendría fundamento para imponer restricciones sobre el
alcance del sondeo.(34)
Dejando aparte enfermedades que son muy graves independientemente del
contexto, los límites entre afecciones graves y leves son muy borrosos.

El concepto de gravedad o severidad de una afección varía no sólo

históricamente (por ejemplo, en función de las técnicas médicas paliativas o
curativas disponibles), sino sobre todo en función del entorno social y familiar
del enfermo, y de sus capacidades y percepciones sobre su estado.(35)

Cabría predecir que conforme esta técnica se vaya divulgando y abaratando, y

conforme el conocimiento del genoma se vaya plasmando en nuevos y poderosos
ensayos diagnósticos, los límites, siempre arbitrarios irían siendo empujados
hacia la dirección más eugenésica.

En cuanto a la selección por motivos frívolos, la tesis prohibicionista tendría que

demostrar que la protección de ciertos valores sociales o familiares justificaría
recortar el derecho a la libre elección de opciones reproductivas. El problema es
que muchos de estos perjuicios sociales son esencialmente simbólicos o
psicológicos, y la tendencia de las éticas pragmatistas y utilitaristas es ignorar o
minusvalorar estos aspectos tan difíciles de captar en sus habituales balances de
costes y beneficios individuales.(36) Es de nuevo Harris el que nos aporta un
ejemplo de "argumento" a favor de la selección por motivos frívolos: (37) una de
dos, o los rasgos como género, color de piel, de pelo, de ojos, etc., son
importantes, o no lo son. Si no son importantes, ¿por qué impedir que la gente
los escoja? Pero si son importantes, ¿por qué dejar que tales rasgos sean el
producto del azar y no mejor de la elección humana? Si la tecnología nos
permitiera escoger de modo fácil, el Estado no debería legislar en contra.

Sin embargo, en la Teoría de la Elección Racional es clásico el llamado "problema

de los comunes", en el que la suma de las acciones individuales racionales y
aceptables conduce a un resultado global inaceptable. (38)Ello podría servir como
argumento para apoyar una prohibición de selección por motivos no médicos. La
razón principal sería evitar que las frecuentes elecciones en contra de ciertos
rasgos fenotípicos conduzcan a la estigmatización o minusvaloración simbólica y
social de los individuos nacidos con tales rasgos. 

2.3 Ingeniería genética por manipulación de la línea germinal

Hasta hace poco, la perspectiva de manipular la línea germinal humana (39)

parecía quedar en un horizonte lejano, casi inalcanzable, y en ello se basaban
algunas declaraciones para tranquilizar conciencias desasosegadas. Sin embargo,
la evolución de la técnica ensayada en animales está siendo muy rápida, y los
científicos implicados hablan ya de que los métodos pueden estar maduros para
aplicar a humanos antes de 10 o 20 años. Un simposio que tuvo lugar el pasado
mes de marzo en la Universidad de California en Los Angeles, titulado
"Engineering the Human Germline", ya ha reconocido la cuasi inminencia de la
técnica en humanos, y la necesidad de "ir preparando a la sociedad". (40) Desde el
punto de vista técnico y científico, es incluso probable que, debido en parte a
ciertas características de las células germinales y embrionarias, la terapia génica
de línea germinal (TG) termine sobrepasando en facilidad, rigor y exactitud a la
ya aceptada terapia de células somáticas. Ya está habiendo movimientos en las
altas esferas de los comités consultivos y bioéticos estadounidenses para
"reconsiderar" la prohibición de dedicar fondos federales para investigar sobre
intervención en línea germinal (pero hay que recordar que la ley no prohibe
hacerlo con fondos privados). En la reunión, LeRoy Walters, director del Centro
de Bioética de la Universidad Georgetown ya advirtió que "la cuestión clave es si
la intervención genética se pretende que sea para prevenir la enfermedad". (41)
Porque efectivamente, una vez que dispongamos de la técnica, esta permitirá
igualmente diversas modalidades de manipulación:

Terapia génica en sentido estricto (corrección de una anomalía)

Intervención génica preventiva (adición de genes nuevos que permitan una
profilaxis genética frente a ciertas afecciones, incluidas infecciosas).
 Ingeniería genética perfectiva o meliorativa

Es más, probablemente, en alguna fase intermedia de la evolución de la técnica

(a juzgar por los modelos en ratones), quizá sea más fácil una intervención
preventiva o meliorativa que una terapia génica que pretendiera sustituir un gen
anómalo por uno normal en su localización genómica natural. (La tecnología
genética "cosmética" puede que esté más cerca de lo que pensamos).

Esto se debe a dos razones:

Como ya ha quedado apuntado, una vez que se dispone de una serie de

embriones in vitro de una pareja, es mucho más fácil y seguro seleccionar
simplemente el embrión no sólo fenotípicamente normal, sino el homozigoto
para genes normales, descartando los heterozigotos y los homozigotos para el
alelo mutante, ¿Sería ético comenzar un experimento real de TG germinal
consistente en tratar un embrión "anómalo"? (Aquí nos volveríamos a encontrar
con el espinoso problema de cómo poner a punto la técnica con zigotos que se
pretende implantar, sin poner en riesgo al futuro individuo, sobre todo cuando
existe una alternativa más segura).
Pero por otro lado, hoy por hoy es mucho más fácil añadir genes que sustituir
un gen mutante por uno normal. De aquí se sigue que el "interés" de un
experimento real de manipulación de línea germinal sería el de realizar una
adición preventiva o incluso perfectiva, con genes que pueden proceder incluso
de especies distintas a la humana (p. ej. gen de la hormona de crecimiento).

Uno de los intentos de regular la intervención en la línea germinal va en el

sentido de declarar inviolable el genoma humano, y las proclamas al derecho a
nacer con un genoma no manipulado.(42) Sin embargo, estas propuestas están
siempre en riesgo de llegar a una sustancialización y sacralización del genoma,
como si la esencia humana residiera en éste.(43)

En un análisis laico, libre de connotaciones teológicas, sería difícil sostener el

supuesto carácter inviolable del genoma humano y la prohibición de todo tipo de
manipulación genética de las células germinales. Puede que incluso, llegado el
momento, llegara a ser moralmente deseable y obligatorio el empleo de estas
técnicas para evitar daños a derechos humanos.

Algunos autores han pretendido que la intervención curativa sería aceptable,

pero no así la perfectiva. Sin embargo, la categoría de intervención preventiva, a
caballo entre las otras dos, nos dice que los límites no son tan claros. Si se
justifica la TG curativa, ¿cómo se rechaza la intervención preventiva o
profiláctica, que por ejemplo pretendiera dotar a las generaciones futuras de
una resistencia incrementada a infecciones como el SIDA o al cáncer? Y una vez
aceptado esto, ¿por qué no manipular -suponiendo que se pueda algún día- rasgos
como las patologías asociadas a la vejez o la menopausia? El diseño de ciertas
cualidades biológicas humanas tal como las conocemos, ¿nos impone la
prohibición de no intervenir sobre ellas, para hacer mejor la vida de las
personas?

3 MANIPULACIÓN TECNOLÓGICA DE LA NATURALEZA HUMANA

De la crítica al determinismo genético se puede derivar la idea de que

seguramente sería imposible modificar mediante Ingeniería Genética cualidades
como inteligencia, memoria, emociones, etc. Sin embargo, esto no descarta que
mediante manipulaciones de ciertos genes para neurotransmisores, receptores,
etc., no se pueda llegar a cierta modificación (siquiera sea chapucera) de ciertas
pautas conductuales. Ni por supuesto, se puede descartar que la mejora genética
humana no pueda alcanzar ciertas características somáticas. Otra cosa es que
debido a la gigantesca complejidad de estos rasgos, no corramos el riesgo de
trastocar algún delicado equilibrio del organismo, influyendo negativamente en
otras cualidades.

Otro punto a considerar sería la legitimidad de intentar lograr mediante I.G.

ciertas metas (por ejemplo, mejorar las capacidades intelectuales y sociales de
la población) que hasta ahora sólo eran factibles mediante medidas culturales y
educativas.

Con ello llegamos al núcleo duro del debate: lo que se plantea es si la naturaleza
humana, tal como la conocemos, tiene un estatuto moral tal que nos obligue a
respetarla y a no intervenir en ella tecnológicamente. (44) La cuestión sobre la
supuesta sustancialidad y normatividad del sustrato biológico humano está fuera
del alcance de esta charla, (45) pero quizá convenga dejar constancia de las
tremendas dificultades a que se enfrentan los sustancialistas, en constante
peligro de elevar a absolutos axiológicos ciertos rasgos de nuestra especie que
simplemente nos son más familiares por nuestra historia y nuestra experiencia. El
riesgo de circularidad argumentativa y petición de principio sólo se puede
romper recurriendo a criterios independientes de los hechos naturales que a su
vez declaren ciertos rasgos de la constitución biológica como una sustancia
humana normativamente vinculante. Descartando la salida teológica y la
decisionista, quedarían como criterios externos razones de tipo
consecuencialista, plasmadas esencialmente en la metáfora de la "pendiente
resbaladiza". Los criterios consecuencialistas de los sustancialistas ya no recurren
a una supuesta "santidad" de la naturaleza humana, sino que pretenden apuntalar
los fundamentos categóricos y los principios deontológicos bajo la perspectiva de
que ceder ahora un poco nos conduciría a aceptar más tarde lo intolerable. Con
ello, las éticas de la convicción llegan a cierto punto de contacto pragmático con
las éticas de la responsabilidad, más basadas en criterios prudenciales sobre las
consecuencias de las acciones.(46)
Tampoco podemos dejar que este debate quede "secuestrado" por el hecho de
que ciertas ideas eugenésicas se desarrollaran y aplicaran en el pasado en ciertos
contextos históricos (p. ej., nazismo), ni mucho menos por cierta literatura
antiutópica (Un mundo feliz, etc.). Lo que se discute aquí es la moralidad o no
de intervenir mediante ingeniería genética en el sustrato biológico humano, ya
que esta tecnología no tiene por qué estar relacionada con regímenes opresores
ni sociedades coercitivas.(47)

Según Engelhardt,(48) para que la naturaleza humana tuviera carácter normativo

habría que demostrar que el diseño biológico o su modo de producción le
confiere un significado moral intrínseco o nos impone una obligación moral
absoluta. Pero no es posible demostrar esto sin recurrir a argumentos teológicos.
Si se admite que la naturaleza humana es un mero resultado de una evolución
azarosa carente de finalidad y sin entidad normativa, no tendremos ninguna
razón de peso para pensar que los rasgos biológicos humanos, tal como los
conocemos, sean inviolables. Por lo tanto, quedaríamos liberados para revisar el
estatuto moral que queramos adjudicarles y para emprender una remodelación
tecnológica de nuestro sustrato biológico. (49)

La discusión laica sobre la intervención en la línea germinal humana se basaría en

los criterios prudenciales de una ética de la responsabilidad. Ahora bien, si la
tecnología nos da mayor poder, nos obliga a una mayor responsabilidad. Y esta
responsabilidad nos pediría en este caso una exquisita atención a las
consecuencias de nuestras acciones, incluyendo toda una complejísima red de
impactos sobre valores familiares y sociales, símbolos, etc., que aunque estén
históricamente construidos, aportan solidez y estabilidad a las culturas.

Se ha tendido a desechar los argumentos de pendiente resbaladiza, en el sentido

de que no suelen cumplir las reglas de la lógica (no es lógico descalificar una
acción moralmente válida por el simple riesgo de que al permitirla se pueda
llegar a situaciones moralmente incorrectas). Sin embargo, no hay que descuidar
lo que alguien ha llamado "pendiente resbaladiza empírica". Para Gardner (50)
suponiendo que se decidiera una prohibición o restricción de la ingeniería
genética perfectiva tras una serie de elecciones sociales deliberadas (una
situación ideal que, respecto de las grandes tecnologías nunca se ha cumplido)
cabe imaginar que la presión competitiva entre individuos y países para evitar
quedarse rezagados, podría alimentar una presión imparable a favor de la
liberalización de esa tecnología. (La sociología de la tecnología podría aportar
muchos ejemploa históricos de comportamientos de este tipo). Las tecnologías
biológicas son fáciles de reproducir y su uso tiende a diseminarse rápidamente.
Con el suficiente clima de presión por parte de empresas, grupos, etc., no es
difícil imaginar que el acuerdo bioético perdiera su fuerza. Se entraría en una
fase de competición por "no perder el tren", en la que los padres no querrían
renunciar a mejorar a su descendencia amparándose en el postulado de la
libertad de opciones reproductivas. Gardner concluye que entonces, el
determinismo supuestamente tecnológico, es en realidad un determinismo social
o político que refuerza el abandono de un acuerdo ético previo.

Para John Harris (que sigue en parte las ideas de Ronald Dworkin en el sentido de
que la constitución de EEUU es base suficiente para proteger la libertad de los
individuos en la elección de sus opciones reproductivas) existe un derecho de los
individuos, amparable legalmente, a reproducirse con los genes que cada uno
elija, y con los medios (incluida la clonación) que reflejen nuestra idea de la
clase de personas que deberían venir al mundo, aunque esto suponga pagar el
precio de que tengamos que soportar cierto grado de ofensa social por
contemplar elecciones con las que no estamos de acuerdo. (51) (Esta última parte
de la frase esconde probablemente el punto clave de las discrepancias de otras
propuestas, que precisamente se centran en las "ofensas sociales", ya que esta
expresión aparentemente inocente reserva toda la complejidad de dimensiones
simbólicas y culturales que no se pueden obviar precipitadamente).

En última instancia, se podría llegar a un control de la evolución por los propios

seres humanos, pero con el riesgo de que los objetivos estuvieran fuertemente
determinados no tanto por las auténticas aspiraciones y valores humanizantes,
sino por la tecnología disponible en cada momento y las modas más o menos
coyunturales sobre la "perfectibilidad" de nuestra naturaleza biológica. Las
propuestas más atrevidas en este sentido, como las de Lederberg o Huxley van
precisamente en la dirección de considerar a la tecnología como la constante, a
la que se supedita la variable dependiente del desarrollo de valores y fines, con
el riesgo de ahogar la subjetividad humana (al igual que el sustancialismo
naturalista tiende a sacralizar una visión metafísica de la naturaleza humana, a
costa de esa subjetividad).

¿Podría una ética de la responsabilidad lidiar con esa madeja de cuestiones

simbólicas y sociales, más allá del mero cálculo utilitarista? La tarea sería
formidable, ya que apelaría a un tipo de sociedad muy participativa,
probablemente requeriría un nuevo modelo político (una democracia de nuevo
cuño), y unos eficientes mecanismos consensuados de control y gestión.

Muchos críticos lamentan que estemos perdiendo la oportunidad de un auténtico

debate social sobre técnicas que ya tenemos con nosotros, como la FIVTE. Habría
que ser muy cuidadoso en el análisis filosófico y empírico de cómo estas
tecnologías afectan o pueden afectar a las relaciones familiares, a las
concepciones sobre paternidad y filiación, a la separación entre amor y
reproducción, etc.

En el caso de la eugenesia positiva, se plantean las cuestiones de cómo se decide

y quién decide lo que es normal, mejor o excelente. ¿Sería razonable sustituir lo
que Jonas llama el "diletantismo de la bendita ignorancia de la elección personal
por el conocimiento loco de un arte arrogante"? (52) ¿Ganaríamos algo, incluida
mayor seguridad, con el cambio de lo "imprevisto" de los mecanismos evolutivos
con lo planeado por nosotros?. ¿Qué garantía habría de que estamos obrando con
auténtica sabiduría, de que estamos teniendo en cuenta todos los factores de esa
compleja ecuación, y de que la configuración tecnológica de la naturaleza
humana estaría aportando auténtico "progreso" a la humanidad? (pero de nuevo,
¿quién define el progreso, o la felicidad, o el bien?).

¿Justificaría el "progreso" de la humanidad futura los sacrificios de seres humanos

concretos en las fases previas de "puesta a punto" de la tecnología? Como dice
Jonas, el contrato social no incluye el sacrificio unilateral de personas salvo en
situaciones extremas de catástrofes inminentes. Dicho contrato no se puede
ampliar para que incluya el sacrificio individual en aras de ulteriores mejoras de
la sociedad.(53) Es de temer que el desarrollo de las tecnologías de intervención
en línea germinal requirieran el "desperdicio" de seres humanos reales, resultado
de experimentos fallidos. Pero no podemos exigir a ningún ser humano que se
sacrifique por el progreso, o por personas situadas en un futuro. Mientras que la
sociedad tiene una legítima aspiración moral al bien común (incluyendo el
progreso), no cuenta con un derecho a tal bien, ni a los medios para obtenerlo.
Probablemente este principio debería ser suficiente para limitar ciertos tipos de
prácticas que pudiera pretender la tecnología genética. No hay nada sagrado en
el ritmo con el que alcancemos determinados objetivos de progreso. No tenemos
derecho a acelerar ese ritmo si es a costa de destruir la dignidad de seres
humanos reales e imponerles cargas que ellos no han elegido.

Glenn McGee viene realizando desde hace tiempo una serie de penetrantes
estudios sobre los valores simbólicos puestos en juego por una hipotética
ingeniería genética de mejora.(54) En toda crianza y educación de los hijos, los
padres colocan una serie de esperanzas y aspiraciones más o menos implícitas,
que suelen presentar el lado oscuro de crear expectativas y presiones
conscientes e inconscientes en los hijos. El peligro de la ingeniería genética sería
que los padres pretendieran tener el derecho a aspirar de un modo sistemático y
tecnológico al hijo perfecto o al fruto de sus fantasías, coartando de esta forma
su libertad para el autodescubrimiento. Lo malo de la decisión paterna es que
tiende a prefigurar y condicionar la vida del hijo, en base a preferencias y modas
más o menos caprichosas del entorno social y político.

Para Bayertz, la autonomía de los padres incluye la libertad de decidir el número

de hijos que desean tener por medio de medidas contraceptivas o "proceptivas"
(mediante técnicas de fertilización asistida), pero no se puede prolongar en el
sentido de realizar manipulaciones genéticas o reproductivas a voluntad con el
propósito de configurar su dotación genética (modificación genética no
terapéutica y clonación). La razón es que estas manipulaciones atentarían al
derecho del nuevo ser a no ser producto del diseño de otras personas, a no venir
"prejuzgado", a no ser fruto de un plan o ideal de vida que otros (aunque sean sus
padres) le imponen desde fuera, y que con ello crean unas expectativas que
coartan radicalmente la posibilidad de autodescubrimiento, y por lo tanto,
atentan a su libertad.(55)De otra manera, se crearía una ilícita asimetría, por la
que la autodeterminación de los padres entraría en radical colisión con derechos
inalienables del hijo, que quedaría de esta forma "instrumentalizado", convertido
en un objeto sometido a la voluntad de otros. La única manipulación moralmente
válida sería la destinada a curar o prevenir una enfermedad en el individuo en
cuestión, lo que incluiría la terapia génica germinal en el caso de que su puesta
en práctica no supusiera el sacrificio de vidas humanas inocentes.

No deja de resultar desconcertante (y en cierto modo preocupante) que

pensadores tan influyentes como Ronald Dworkin, Peter Singer, o John Harris,
propugnadores de una especie de eugenesia individual en una sociedad liberal de
mercado, sean remisos a considerar la seriedad y profundidad de las cuestiones
simbólicas y sociales que surgen de sus propuestas. De acuerdo con Hottois, (56)
pienso que "los efectos individuales y genéticos supuestamente positivos
funcionan aquí como un mal pretexto para un cambio social y simbólico real", por
lo que las nuevas estructuras simbólicas corren el riesgo de nacer con una grave
mistificación de partida.

Los utilitaristas incurren en una serie de falacias y errores difíciles de solventar:

Presuponen (sin haberlo probado previamente) que es posible comparar

consecuencias positivas y negativas según un cálculo cuantitativo. Es
arriesgado realizar decisiones morales sobre la base de tales cálculos
aventurados sobre costes y beneficios.
Presuponen que existe una jerarquía de valores universalmente aceptable, que
permitiría realizar cálculos con resultados netos positivos o negativos para
emitir juicios morales.
Tienden a minusvalorar (y a eliminar de sus ecuaciones) impactos indirectos y
valores difíciles de cuantificar, especialmente valores simbólicos y culturales,
que aunque están históricamente construidos, suponen importantes factores en
la cohesión social, en la defensa de la dignidad, la justicia, la libertad, etc.
Tienden a justificar y aceptar cierto grado de mal moral si es el medio de
lograr un supuesto bien mayor.
¿Se sostiene la versión de satisfacción de los intereses y necesidades humanos,
según el principio de beneficencia? Esto permitiría la ingeniería genética y la
eugenesia positiva. Pero es difícil sumar consecuencias positivas y negativas
heterogéneas. El problema de la asimetría entre beneficios y desventajas se
acentúa cuando los primeros los reciben unas personas, y los segundos, otras.
(Problema de la justicia distributiva).

Detrás de la eugenesia, incluso de esta nueva eugenesia dulce en una sociedad

de mercado, meritocrática y de base competitiva, hay una nueva ética de la
convicción, con unas bases metafísicas no sometidas a crítica, que amparan unas
creencias y deseos (que pueden ser en buena parte irracionales) de lograr un
supuesto bien mediante una tecnología que no se pone en cuestión. Puede que
los riesgos físicos y biológicos de esta nueva eugenesia sean escasos, pero sus
extraordinarios riesgos simbólicos nos deben agudizar la cautela y la prudencia.
Ahora bien, una vez que hemos perdido la "inocencia genética", es tarde para
volver a supuestas épocas idílicas. Hay que reconocerlo: ya no podemos regresar
a nuestro "Jardín del Edén reprodutivo", ya no podemos ampararnos en una
reproducción humana libre de responsabilidades (ni siquiera en la procreación
"natural"). Nuestro mayor conocimiento genético nos enfrenta a nuevas y
superiores responsabilidades, ya que nos permite anticipar situaciones que antes
quedaban cubiertas por el misterio y el azar. Pero también ese conocimiento nos
dota de mayores oportunidades de reducir miseria humana. Esto significa que sin
necesidad de lanzarnos a una carrera prometeica de cierto tipo de progreso
meramente tecnológico y económico, estamos obligados a usar los nuevos
saberes y poderes para asumir nuestros nuevos retos, sopesando con sabiduría los
valores que debemos preservar y los que debemos de descubrir o enaltecer.

Pero para ello, hay que decidir nada menos que sobre la validez o no de las
normas, valores y derechos enfrentados que se supone que están en juego,
sabiendo que quizá es imposible una vuelta a un sistema absoluto (metafísico) de
valores, y que nos espera una búsqueda sin fin en el descubrimiento y
justificación de valores, ideales de vida, y propuestas de sentido. Y ello contando
con la implicación de toda la Humanidad, en un diálogo continuo que no debería
sino crecer hacia nuevas cotas de justicia.

Después de la lectura, encontramos el verdadero valor de la VIDA, y ahora que

estamos en esta pandemia es necesario trabajar la bioética como un el elemento
básico para valorar lo único que tenemos que es la vida.

Por eso el reto es realizar en plastilina las etapas del desarrollo embrionario de
embriología humana. Construir 5 preguntas con respecto a la lectura para que
sean analizadas desde el contexto de la creatividad.