El Libro de Tezcatlipoca Senor Del Tiemp
El Libro de Tezcatlipoca Senor Del Tiemp
El Libro de Tezcatlipoca Senor Del Tiemp
MEXICANOS
vn
EL LIBRO DE TEZCATLIPOCA,
SENOR DEL TEEMPO
libro explicative del llamado
CÓDICE FEJÉRVÂRYMAYER
M/12014, Free Public Museum, Liverpool, Inglaterra
Introducción y explicación
60 AHIYUSAIIIO
AKADEMISCHE DRUCK FONDO DE CULTURA
UND VERLAGSANSTALT ECONÓMICA
(Austria) (México)
Primera edlclôn, 1994
D.R por esta reproducclón facsimilar del códlce:
© 1994, AKADEMISCHE DRÜCK UND VERIAGSANSTALT
Neufeldweg 75, A8010, Graz, Austria
D.R. por el llbro explicaüvo
y sus caracteristlcas tlpograficas:
© 1994, FONDO DE CULTURA ECONOMICA, SA. DE C.Y
Carretera PtaachoAjusco 227, 14200 México, D.F.
ISBN 9681644808
Impreso y hccho en Austria (facsiinil)
Impreso y hecho en Mexico (libro explicaüvo y estuche)
Prólogo
El Manual del Adivino (Vaticano B), en que se da especial atención al sim
bolismo mântico, citando las fuentes bistoricas que permiten descifiar las
imagenes.
Los Templos del Cielo y delà Oscuridad. Orâculos y Liturgia (Borgia), en que
se describe el ambiente intelectual de fines del siglo xviu, al que pertene
cieron tanto el cardenal Borgia como el jesulta exiliado José Lino Fâbrega,
autor del primer comentario de este côdice. Se aclaran algunos principios
de la lectura de las imagenes religiosas y algunos aspectos de los rituales
representados, asi como el uso de plantas alucinogenas.
La Pintura de la Muerte y de los Destinas (Laud), en que se exponen los princi
pios fundamentales de la religion mesoamericana, su continuidad hasta el
présente y el sincretismo con la religion catolica. Se incluyen también los
dibujos y una explicación sumaria de la parte religiosa del Códice de Tutute-
petongo.
El Calendario de Pronôsticos y Ofrendas (Cospi), en que se enfoca la cuestión
del origen de los codices del Grupo Borgia y en que se tratan detallada
mente los ritos con manojos contados, que ocupan una octava parte de todo
el grupo. Se incluyen estudios de los recientes hallazgos arqueologicos
(frescos, cerâmica policroma) en Ocotelulco, Tlaxcala.
El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo (Fejérvâry-Mayer), en que se présen
ta una breve historia de la investigación sobre el Grupo Borgia, desde las
colecciones tempranas hasta la interpretaciôn astralista de Eduard Seier, y
en el que nos introducimos en el mundo del curandero actual, con textos
mixtecos que ilustran el uso del simbolismo mântico.
De esta manera, cada tomo es una unidad independiente y a la vez parte de
un conjunto. Los temas tratados en las introducciones proporcionan al lector
las principales herramientas para su propio estudio de los codices. El comen
tario se présenta como una lectura interpretativa y evocativa de cada escena,
siguiendo un poco el ejemplo establecido por Perez Jimenez en su lectura mix
teca del Códice vindobortensis (el primero de esta coleccion). Debido a la
dificultad y ambiguedad de los libros de sabiduria, y al poco tiempo con el que
se contaba, se decidiô no tratar de leer partes del Grupo Borgia en lenguas
mesoamericanas, pues hubiera tenido como resultado una transcripción forza
da y prematura, pero esperamos que los materiales aquî ofrecidos sirvan de
estimulo a los hablantes natives de dichas lenguas para que continûen con
esta labor en el future, recreando su propio patrimonio literario. 9
PRÓLOGO En cuanto al presente tomo, compartimos la critica que han expresudo va
rios colegas contra el hïbrido y largo nombre de Códice Fejérvóry-Mayer, que
honra a dos duenos del documente en el siglo pasado —el prlmero hungaro y
el segundo inglés—, pero que esta muy lejos de la cultura que produjo esta
obra y de la tematica de su contenldo. En 1985 el célèbre mexicanista Miguel
LeónPortilla publicó un comentario a este códice y, considerandolo un calen
dario de los mercaderes, propuso llamarlo Tonalamatl de los pochtecas. Como
se verâ, tal atribución exclusiva a los mercaderes no résiste un examen crîtico,
razón por la que tal denominación nos parece equivocada e indefendlble. Pre
ferimos llamarlo El Libra de Tezcatlipoca, Senor del Tiempo, pues este nombre
refleja lo que el códice mismo expresa claramente desde su primera hasta su
ultima pagina.
El comentario fue concebido y escrito en su mayor parte por Maarten Jansen,
en consulta continua con Ferdinand Anders, quien se encargo especificamente
de la relación entre imagen y texto, y con Gabina Aurora Ferez Jimenez, quien
no solamente intervino en la interpretacion del codice sino que también agregó
textos mixtecos, registrados, transcrites y traducidos por ella misma, los que
contribuyen a la comprensiôn del simbolismo mântico mesoaxnericano.
En la lectura de las escenas con los numéros de puntos y barras (pp. 5 a 22
y 43 del códice), pudimos incorporar algunas notas aclaratorias del investi
gador holandés Peter van der Loo (actualmente catedrâtico de la Northern Ari
zona University, en Flagstaff, EUA): las pertinentes informaciones que le pro
porcionaron algunos curanderos tlapanecos durante su trabajo de campo en
Mexico son de importanda esencial para la eluddarfon de las imagenes.1
1 Para una relación mas cxtensa sobre esta materia, véase el Übro explicative» del Códice
10 Cospi.
PRIMERA PARTE
COLECCIONISTAS E INTERPRETES
Eine piktographische Schrift ist ein sehr spröeder Stoff.
Besonders rächen sich voreilige Deutungen, die völlige Unfrunchtbarkeit
zur Folge haben. Sie wirken erkenntnishemmend, wenn sie allgemein
angenommen werden und so Jede weitere Befragung des Stoflès verhin
deren.
[Una escritura plctografica es un material âspero y dlficil de trabajar.
Las Interpretaciones prematuras se convierten en los principales detrac
tores de las mismas y causan esterllidad total. Obstaculizan el entendlmien
to, especialmente cuando son aceptadas por la generalidad, pues impiden una
investigación mas amplla y profunda del material.]
KARL ANTON NOWOTNY
(Tïacuiloüi, die mexikanischen Bilderhandschriften, Stil und Inhalt, mit einem
Katalog der Codex Borgia Gruppe, Monumenta Americana, Gebr. Mann, Ber
lin, 1961, pp. 198199)
I. El códice de Gabriel Fejérvâry,
Ferenc Pulszky y Joseph Mayer
Codex FejerväryMayer
Eine
altmexikanische Bilderhandschrift der Free Public Museums
in Liverpool (5Ï1)
Erllauit
Dr. Eduard Seier
Pr»fMM.r Far ^riirikHiinrl«. Spr^rh, V,.Kl nti.l Alt
• ii ihr lli.iv. r*n«i i., lurii»
PortadiUa de ta edición
facsimüar financiada
por el duque de Loubat
BERLIN
en 1901, con un estudio
interpretativo
de Eduard Seier.
auténtico mecenas, apoyó ademâs la publicaciôn de varies estudios sobre
tentas de historia de la cultura.3 Su colección se abrio al pûblico y, después de
su muerte, paso a formar parte de la colección de los Liverpool Free Public
Museums, donde el manuscrito se conserva como Codice Mayer, con el numero
12014/M.
En 1901 se publicó un facsimil fotocromolitogrâfico del códice gracias a la
aportación de Joseph Florimond, duque de Loubat, estadunidense residente
en Paris, quien hizo mucho por sostener y promover los estudios america
nistas. A esta edición se agregó un comentario del especialista aleman Eduard
3
Véase el breve ensayo de C. W. Sutton sobre Joseph Mayer en el Dictionary of National
Biography, S. Lee, comp., tomo XXXVII, 1894, pp. 149150. Tamblen Carmlchel (1970, pp. 36 y
37). 15
COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
CODEX FEJÉRVÂR.YMAYER
18014
M
INTRODUCTION
C A. R U R L A N D
Portadiüa de la edición
de ADEVA, Graz (1971), AKADEMISCHE DRUCK u. VERIAÇSANSTAIT
con una introduction ÇRAZ AUSTRIA
1*71
de C. A. Burland.
Seier (18491922), uno de los mas importantes iniciadores del estudio cientifi
co de la iconografia mesoamericana. Fue Seier qulen estableció el döble nom
bre con que ahora se désigna al códice y que honra a dos de sus poseedores
conocidos: Fejérvâry-Mayer.
En uno de los primeros articulos sobre el tema, aparecido en 1887, "Der
Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilderschriften", Seier definió
como Grupo Borgia al conjunto de manuscritos pictogrâficos de carâcter reli
gioso que tenian muchas secciones (capitules) en comûn (Gesammelte Abhand-
lungen, tomo I, pp.,133144). El Fejérvâry-Mayer pertenece a este grupo, Junto
con otros seis codices:
Códice vaticano 3773 o vaticano B (96 paginas con pinturas). Apareció a fines
del siglo XVI en el Vaticano (Roma, Italia) y sigue alii, en la Biblioteca Apos
16 tólica.
Códice Laud (46 paginas). Apareció en 1636 en Canterbury, Inglaterra, y ahora EL CÓDICE DE FEJÉRVAKï;
PCLSZKY Y MAYER
se conserva en la Bodleian Library, en Oxford, Inglaterra.
Códice Cospi o Bolonto. (24 paginas). Apareció en 1665 en Bolonia, Italia,
donde aûn se encuentra, en la Biblloteca Universitaria.
Fonds Mexicain 20. Formô parte de la colecciôn de Boturini en Mexico (reuni
da entre 1736 y 1743), pero ahora se encuentra en la Bibliothèque Na
tionale, en Paris, Francia.
Códice Borgia (76 paginas). Apareció a fines del siglo xvra en la colecciôn del
cardenal Borgia, en Roma, y ahora se conserva en la Biblioteca Apostólica
del Vaticano.
Códice de Tututepetongo o Porfi.no Diaz (10 paginas). La parte rcligiosa origi
nalinciitc perteneciô a don Miguel de San Francisco, cacique de Tutute
petongo, en la région cuicateca (estado de Oaxaca). Fue vendido por un
descendiente suyo en 1886, y a través de Manuel Martinez Gracida llegó al
Museo Nacional de Antropologia e Historia, en la ciudad de Mexico, donde
ahora se conserva.
En la biblioteca de manuscritos fenecieron cuadros, mesas, objetos de arte y cicncia
y muchos rarisimos codices. No pocos manuscritos que en el claustro principal alto
parecian va a cubierto del fuego y en salvo, se Inccndlaron tamblên y desa
parecieron para siempre. Unos 6 000 de todas lenguas y facultadcs se quemaron y
2
Véase el llbro explicative del Códice borbónico, en esta colección. Para refereiicias gene
rales sobre los codices y su historia, remiümos una vez mas a las fucntes Ustadas por Glass
(1975) en el Handbook of Middle American Indians, tomo 14. Para una iden general de las colec
ciones de objetos preciosos e interesantes en Espana, véase el catalogo de la exposicion Gold
22 und Macht. Spanien in der neuen Welt (Viena, Budapest, Colonla, 1987).
bastaiites de los que aün quedan muestran el peligro y estrago padecidos [Zanx> LOS GABINETES DE ARTE
Cuevas, 19241929,1, p. bod.]. EN EUROPA
La reconstrucción de la antigua colección se puede hacer a través de los ca
tâlogos. Por ellos sabemos que en el siglo xvt, entre los "Libros que estan en
palacio", hubo un "Libro de pintura de la Nueva Espana" (Zarco Cuevas, 1924
1929, III, p. 474). En la lista "Libros de divetsas facultades de la testamen
taria de Felipe II", hecha en Madrid el 27 de junio de 1600 por Pedro del Bos
que, librero de Su Majestad, se menciona especificamente:
13 otro libro en folio mayor, de los caciques de Mexico y de los dias que sacri
ficaban en la semana, de iruuio, pintado en colores con figuras retocadas; encuader
nado en papelón cubierto de terciopelo carmesi con sintas coloradas. En 12 reales
[Zarco Cuevas 19241929, III, pp. 552553].
L
también botin de aquella guerra, va que probablementc se cncontraba en la camara imperial de
tesoros y arte en Praga: "Uno de estos ejércitos suecos al nuuido de Hans Christopher von
Königsmarck uno de los mas afortunados guerreros alemanes que entonces seguian las ban
deras victoriosas de Suecia, tonró por asalto el 27 de junio de 1648 el llamado lado pequeno de 25
COLECCIONISTAS Otro documento encontrado en la misma région es el códice maya de Dres
E INTERPRETES
de. En 1739, el capellân Johann Christian Götze., encargado de la biblioteca
principesca en Dresde, lo adquiere "gratuitamente, como cosa desconocida",
de "una persona privada" en Viena.7
Pensamos que la historia del códice que, a principios del siglo XIX, se en
contre en posesiôn de Gabriel Fejérvâry en Hungria es semejante y esta rela
cionada con los gabinetes de arte de Austria y el sur de Alemania.
En el siglo xvin, época de la Ilustraciôn, se iniciaron los estudios interpre
tativos de los codices mexlcanos, desvinculados de su origen. Revisemos bre
vemente las ideas que sobre estos extraordinarios manuscritos se han escrito.
Es una historia larga e interesante, pues muchos han sido los estudios detalla
dos que se han realizado, tanto sobre secciones grandes como pequenas, de los
libros pictogrâficos. No los podemos enumerar todos, y aun menos analizarlos.
Solo nos limitamos a senalar los pasos teôricos mas importantes, como puntos
de referencia para el interesado.8
Praga, saqueândolo después. El palacio Impérial de la capital de Bohemia, el Hradschin, con
tenia maravillosas riquezas, las que, después de un sistematico pillaje, fueron emiadas a Suecia
el 6 de novlembre, quedando el palacio poco menos que vacio" (Unné, 1948, p. 167).
7
Para una descripción detallada de la historia del Códice de Dresde, véase el estudio intro
ductorio de Deckert y Andere que acompana a la edicion facstmilar (Graz, 1975).
8
La historia de la interpretacion de los codices se encuentra rcsumida en los estudios de
L
26 Glass (1975), Bernai (1979) y Garcia Mora (1987).
III. Genesis de la interpretación
alegórica y astral
En la provincia de Yucatan, donde es el Obispado que llaman de Honduras, habia
unos libros de hojas a su modo, encuadernados o plegados, en que tenian los indios
sabios la distribución de sus tiempos, y conocüniento de planetas y animales, y
otras cosas naturales, y sus antiguallas, cosa de grande curiosidad y diligencia.
Parecióle a un doctrinero que todo aquello debia de ser hechizos y arte magica, y
porfió que se habian de quemar, y quemâronse aquellos libros, lo cual sintieron
después no solo los indios sino espanoles curiosos, que deseaban saber secretes de
uqiKl la tierra. Lo mismo ha acaecido en otras cosas que pensando los nuestros que
todo es superstición, han perdido muchas memorias de cosas antiguas y ocultas
que pudieran no poco aprovechar. Esto sucede de un celo necio, que sin saber ni
aun querer saber las cosas de los indios, a carga cerrada dicen que todas son
hechicerias, y que éstos son todos unos borrachos, que que pueden saber, ni enten
der. Los que han querido con buen modo informarse de ellos, han hallado muchas
cosas dignas de consideracion. Uno de los de nuestra Compania de Jésus, hombre
muy plâtico y diestro. Junto en la provincia de Mexico a los ancianos de Tezcoco, y
de Tulla y de Mexico, y confîrio mucho con ellos, y le mostraron sus librerias, y sus
historias y calendarios, cosa mucho de ver; porque tenian sus figuras y jeroglificas
con que pintaban las cosas en esta forma, que las cosas que tenian figuras las
I Ionian con sus proprias imageries, y para las cosas que no habia imagen propria,
tenian otros caractères significativos de aquello, y con este modo figuraban cuanto
querian F...]. Es de saber que tenian los mexicanos, grande curiosidad en que los
muchachos tomasen de memoria los dichos parlamentos y composiciones, y para
esto tenian escuelas, y como colegios o seminarios, adonde los ancianos ensenaban
a los mozos estas y otras muchas cosas que por tradición se conservan ten enteras 87
COLECCIONISTAS como si hubiera escritura de ellas. Especialmente las naclones [sic, debe scr ora
E INTERPRETES ciones] famosas, hacian a los muchachos que se ttnponian para ser retóricos y usar
ofido de oradores, que las tomasen palabra por palabra, y muchas de estas, cuando
vinieron los espanoles y les ensenaron a escrebir y leer nuestra letra, los mismos
uidlos las escrebieron... [Acosta, Llbro VI, cap. 7].
Esta cita muestra, por una parte, el carâcter de la escritura pictorica, con
sus usos y litnitaciones, y cómo se apoyaba en la tradiciôn oral, forrnalizada en
la ensenanza retorica; y, por otra, la relaciôn difïcil pero importante de intelec
tuales de dos culturas: frailes europeos y sabios mesoamericanos.1 Las expli
caciones de los primeros constituyen aun hoy la clave principal para entender
el patrimonio Hterario precolonial. Las distorsiones, propias de aquella época,
y la miopia de los misioneros se pueden subsanar, al menos en'parte, con la tra
diciôn cultural viva de Mesoamerica, mediante consulta a los expertes indige
nas mismos.
Muchisimo material valioso se perdlo a causa de la destrucción de la colo
nización. Textos histôricos importantes fueron dispersados, y los pocos libres
precoloniales que se conservaron se hicieron inaccesibles. Un sentimiento de
superioridad separaba al colonizador del indigena: el prejuicio y la discrimina
ciôn fueron los principales obstâculos para un entendimiento. La comunicación
directa con los portadores de la cultura fue sustituida por especulaciones teó
ricas, basadas en la filosofîa europea.
Un tema de primera importancia que aqui nos ocupa son las "explicaciones
cientlficas" que sobre las imagenes religiosas de los codices se han dado. Para
entender por que ciertos autores llegaron a taies interpretaciones, tenemos
que seguir su forma de ver y analizar el material. Y esta pesquisa nos lleva
directamente a la antiguedad clâsica europea.
Ya entre los griegos y romanos la exegesis de los mitas se habîa convertido
en tema de debate. Al concebir el universe como un gran mécanisme de leyes y
fuerzas Impersonales, los griegos se enfrentaron a la "realidad" de sus dioses,
cuyas aventuras, descritas por Homero y Hesiodo, constituian un patrimonio
espiritual valioso, pero contradecian lo que la mente critica observaba. Enton
ces surgieron voces filosóficas que negaron la existencia objetiva de aquellos
dioses —por lo menos en la forma que les habia dado la creencia popular—.
Para Jenófanes de Colofon (c. 570460 a.C.), el carâcter de las deidades ho
méricas —con todas las maldades y (allas propias del ser humano— era una
clara prueba de que eran producto de la fantasia del nombre. Otros pensa
dores, como Diogenes, propusieron una interpretación alegórica de los mitos y
1
El padre referldo es Juan de Tovar Ce. 15431626), Jesulta, en cuyos conocimlentos se basô
28 Acosta (cf. Lafeye, 1972, p. 22).
sus protagonistas, convirtiéndose éstos en representaciones simbolicas de lös GENESIS DE LA
fenómenos naturales o de las propiedades mentales: Poséidon era el agua,
Atenea la inleligencia, etcetera. También hubo quienes observaron un nûcleo
hlstorlco en algunos mitos. Este "raclonalismo histórico" llegó a su auge con
las teorias de Euhémeros de Mesenia (c. 340260 a.C.), segûn las cuales los
dioses habian sido hombres, posteriormente elevados a dlvinidades por la
admiraciôn que despertaban.
Estas ideas estaban présentes en diversas corrientes filosóficas del ünperio
romano y fueron asimiladas también por los primeros autores cristianos, como
Minucio Félix, Augustino e Isidore de Sevilla.
La interpretacion del mito como un relato simbôlico, ya sea con referenda
a los elementos de la naturaleza, a las virtudes o a los heroes de un pasado
remoto, se ofreció también como paradigma para explicar y reincorporar el
pensaniiento grecorromano dentro de la cosmovision nionoteista cristiana. Por
un lado, los cristianos veian a los dioses "paganos" como enemigos del ûnico y
verdadero dios, como demonios que en realidad existian y que habia que re
chazar y combatif. Por otro, los dioses del patrimonio cultural "clâsico" eran
aceptables solo como figuras alegôricas en el arte y en la literatura (Stuip
y Vellekoop, 1988). Naturalmente la alegorizaciôn desempena también un pa
pel importante en la astrologia medieval —cuya simbologia heredó de la cos
movision filosôlica helenista— y fue incorporada como ciencia dentro del cris
tianismo.
Al enfrentarse con otras culturas, los europeos aplicaban la niisnia doctri
na: los seres supremos venerados por otros pueblos eran considerados "demo
nios", cuya existencia real no se negaba; sin embargo, en ocasiones se daba
otro tipo de valoraciôn y esas civilizaciones exóücas eran comparadas con el
mundo grecorromano clâsico. Asi, la "conquista espiritual" de America estuvo
dominada primero por la satanización de las ideas indigenas; es decir, se con
denaba el mundo precolonial por considerarlo pagano y obra de Satanés. Pero,
con el transcurrir de los anos, sobre todo en el siglo xviii, época del nacimien
to de la ciencia como ahora la conocemos y de un progresivo paradigma analiti
co no religioso (positivista), se volvio a plantear el viejo problème de una expli
cación "objetiva" de las manifestaciones culturales; tanto en el estudio de
otras culturas como en el de las religiones ajenas, se buscaba un criterio cien
tîfico de evaluación y un modelo teôrico de explicación.
En los primeros escritos sobre el tema, pertenecientes al siglo xvi, prédo
mina el alun de describir y documentar las ideas y costumbres "paganas" con
el objeto de conocerlas bien y poder desarraigarlas. Los autores, frailes evan
gelizadores, eran por definición enemigos declarados de la religion mesoame
ricana. No todas sus obras fueron publicadas. La magistral descripción enci 89
COLECC10NISTAS clopédica del mundo nauatl que puso por escrito fray Bernardino de Sahagün,
E INTERPRETES
Junto con sus alumnos nauas y los ancianos conocedores de la cultura, tuvo que
esperar hasta el siglo XIX para ver la luz. Pero algunas sintesis notables del
trabajo de aquellos frailes fiieron ampliamente difundidas, como la Historia
natural y moral de las Indias, del jesuita Joseph de Acosta (Sevilla, 1590), y la
Monarquia indiana, del franciscano Juan de Torquemada (Sevilla, 1615).
Es importante recordar que las preguntas intelectuales eran propias de la
época. En cuanto al aspecto histórico, los historiadores natives, pertenecientes
a la élite precolonial, se empenaban en demostrar la antigiiedad de su linaje y
la legitlmidad de sus privilegies, para asi salvar o adquirir de nuevo una posi
ciôn de poder e importancia dentro de la jerarquia colonial. Por otra parte, los
autores cristianos estaban obsesionados por explicar el origen de los pueblos
americanos, es decir por encontrar un vinculo entre este y su propia mitologia
—Adân y Eva, Noé, la torre de Babel, etcetera—, o con las culturas de su pasa
do, postulando que el nuevo continente habia sido poblado por las tribus per
didas de Israel, los habitantes de la mitica isla Atiantida, los cartagineses o
los romanos, o que habia sido evangelizado por santo Tomâs.^
Esta inquietud historiogrâfica se entrelazaba con un antiguo problema
teológico, el del origen de la idolatria. Puesto que todo razonamiento se en
contraba aûn limitado por el précepte biblico, los investigadores de otras re
ligiones se preguntaban cómo era posible que del ancestro comûn de la espe
cie humana, descrito en el libro del Genesis (Adân, Noé), se pudiese producir
t an ta variedad de culturas y religiones y aun perderse el concepto primordial
del monoteismo, que habia sldo revelado por Dios mismo a sus primeras
criaturas.
En términos sistemâticos y précises, como era caracteristico en él, Acosta
escribio:
Pero reduclendo la idolatria a cabezas, hay dos linajes de ella: una es cerca de co
sas naturales; otra cerca de cosas unaginadas o fabricadas por tnvención humana.
La primera de estes se parte en dos, porque o la cosa que se adora es general como
sol, lima, fitego, tierra, elementos, o es particular como tal rio, fuente o ârbol, o
monte[...]. El segundo género de idolatria, que pertenece a invenclón o ficclón hu
mana, tiene también otras dos diferenclas: una de lo que consiste en pura arte e
invenciôn humana, como es adorar idolos o estâtua de pain, o de piedra o de oro,
como de Mercurio o Palas, que fuera de aquella plntura o escultura, ni es nada ni
nié nada. Otra diferencia es de lo que reahnente fué y es algo, pero no lo que finge
el idolâtra que lo adora, como los muertos o cosas suyas que por vanidad y lisonja
adoran los hombres [Llbro V, cap. 2].
2
30 Sobre este terna véanse Wauchope (1962), Huddleston (1967), Lafaye (1977).
Al explicar el origen de la idolatria en Mesoamérica, Torquemada (1564 GENESIS DE LA
INTERPRETACIÓN
1624), en clara referencia a las teorias de Isidoro de Sevilla, dice que Quetzal ALEGÓRICA Y ASTRAL
coatl y Tezcatlipoca habian sido "hombres encantadores y nigromânticos", que
después fueron adorados como dioses, al igual que
[...] los de Eglpto adoraron a Isis, los de Greta a Jupiter, los mauritanos a Juba, los
latinos a Fauno, los romanos a Quirino, los atenienses a Minerva, y los samos a
Juno, los pafos a Venus, los najos a Liber, }• los de la isla Delos al péslrno y nefando
Apolo; todos los cuales fueron hombres, pero por particulares causas y hechos, es
tlmados y tenidos por muy particulares en ellos, y como los poetas no curaron de
mas que hablar, aunque fuese mintiendo, tomaron ocasión de esta general licencia
que tenian de mentir para poner las alabanzas de éstos en los cielos... [Libro VI,
cap. 7].
En su repudio teológico de otras religiones, Torquemada senala que otra de
las causas de la idolatria fue que
ast rudos e Ignorantes los hombres, y no alcanzando mas su consideraciôn de aque
llos que los sentidos exteriores les mostraban, solamente los ponian en aquellas
cosas que eran hermosas, alegres, utiles, deleltables, provechosas y admirables; y
en estas pararon y se detuvleron, con aquel juiclo grosero que les habïa quedado,
con el cual se hicleron poco menos que bestiales, y aquellas dichas cosas adoraban
y recibîan por dioses, como que fuesen dlgnas de adoración, o como si tuvieran
alguna divinidad, slendo mendigas de ella por ser criaturas de las manos de Dios.
De estas cosas fue lo primero que se les ofreció a los ojos el sol, el cual, por su
grandeza y hermosura, es mas visible y de particular consideraciôn... [Libro VI,
cap. 12].
Encontramos, pues, la interpretación de las deidades como representación
de personajes historiées o de fenómenos naturales (desde animales hasta vien
to y estrellas). Es importante senalar que se ha perdido el contacto directe con
la tradicion cultural indigena, cada vez mas marginada en su propia tierra.
Como consecuencia, las teorizaciones de los cientlficos dicen mas sobre sus
autores que sobre los pueblos cuva cultura pretenden analizar.
Uno de los primeros cientlficos europeos que, a distancia, hizo una descrip
ciôn analitica de la pictografia mexicana, en términos de una teoria comparati
va de los sistemas de escritura, fue Atanasio Kircher (16011680), jesuita
alemân muy docte e inftuyente en su tiempo, fundador de un museo en el Cole
gio Romano, donde trabajaba, y escritor profuso sobre los jeroglifos egipcios, la
escritura china, maquinarias, simbolismo, etcetera. Ganó fama por su publi
cación sobre los obeliscos y otros monumentos del antiguo Egipto y por su 31
COLECCIONISTAS "descifrainicnto" de los jeroglifos, que interpretaba como signos altamente
E INTERPRETES simbólicos referidos a conceptos filosóficos —teoria que naturalmente caducó
y paso al olvido después del verdadero descuramiento de Champollion realiza
do en el siglo pasado—.
En su Oedipus Aegyptiacus (16521654) Klrcher incluyó algunos grabados
de la edición del Códice Mendoza publicada por Purchas, y basé su explicación
en el comentario contenido en el mismo códice: se trataba de representacio
nes figurativas de acontecünientos históricos y costunibres de los aztecas
(tomo III, cap. 4). Concluyó que los signos usados —a diferencia de los jerogli
fos egipcios, que creia llenos de misticismo— no contenian pensamlentos mis
teriosos, sino que eran simples representaciones, aunque estilizadas, de los
hechos. La religion del "Nuevo Mundo" es sintetizada por el de la siguiente
manera:
Porro in aliis Americae lotis Salem et Lunam quoque adorant, in aliis Stellas et por-
tenta Meteorum; in quibusdam leones, aliaq similia ferocia animalia, quorum rerum
in Fanis suis tenent imagines et statuas [tomo I, cap. 5].3
Entre los dibujos que incluye esta un interesante dibujo del Templo Ma
yor de MexicoTenochtitlan: Figura Fani Horchilouos Numinis Americani, "la
representación del sagrario de Huitzilopochtli, dios americano". Al parecer,
Kircher no entendió del todo la descripción de Cortes, en que se basaba,
pues situó las escaleras a los lados del edificio, en vez de hacerlas aparecer
al frente, como lo hicieron otros autores y como son en realidad. Este error
fue repetido aun por Clavijero —autor jesuita y gran conocedor de la anti
güedad mexicana que, cien anos después, encontramos en Italia — lo que
muestra una vez mas la grande y duradera influencia de Kircher. A los la
dos del dibujo vemos dos adorantes que rezan al Sol y a la Luna, indicando
asi que eran, segun Kircher, los numenes centrales de la religion mexica
na, una clara expresion del tenaz estereotipo de aquella sociedad como "reino
del Sol".*
3
"Pues en algunos lugares de America adoran también Sol y Luna, en otros las Estiellas y
los portent*» de los Meteoros; en ciertos lugares leones y semejantes animales féroces, de los
cuales tienen Imagenes y estatuas en sus sagrarios."
* Para estudios recientes sobre Kircher y el contexte intelectual de su epoca, véase el libro
editado por Fletcher (1988). Para su museo véanse el articulo de Heikamp en Chiappelll (1976),
el de Schupbach, en Impey y MacGregor (1985) y el libro de Casciato et. ai (1986). La historia
de las representaciones del Templo Mayor es descrita por Boone (1987); comparese el uiiâli
sis de los hallazgos arqueológicos de los anos setenta y ochenta en la obra de Broda, Carrasco
y Matos Moctezuma (1987).
ATHANASII KIRCHERI Figura Fant Horcholiuos Numiriis /irmericdnt •
E SOC. 1ESV
OE D I P V S
AEOYPTIACVS
HOC KST
FliRDINANDI I I I
A V S T R l A C I
Sa|iieiililiiii>l (c liuiittlliijiii
Tomus I,
K. O M ,\E,
, M DC LU.
A la izquierda: portada del Oedipvs Aegypllao'S, de Kircher; a la derecha: el Templo Mayor, dibujo del mismo
Atanasio Kircher, incluido en esta obra.
... <:\-ttit huius simulachri effigies in libro quodam Mexicano Bibliothecae Vaticanae;
caput instar Modij, oculis radiantibus, asinis auribus, naso et are dentaio, foedum in
minium deformatum. Vasa ad sacrificium pertinentia utraque manu tenet; reliquo
COLECCIONISTAS idoli corpori varia passim diversorum animalium capita, quibus menses, et Zodiacum
E INTERPRETES referre consueuerunt, incisa Didentur; pedes habet elephantis, reliqua, verecundia pro-
hibente, dicenda non existimaui [tomo I, cap. 5].5
Al mismo tiempo, a mediados del siglo xvii, se produjo en México un cam
bio importante en la historiografla de la época precolonial: el traslado definitl
vo del discurso a manos de los colonizadores. A principios de ese siglo vemos
aun la actividad de los Ultimos grandes historiadores natives, pertenecientes a
la nobleza naua, aunque integrados dentro del sistema de gobierno indirecto
de la jerarquia colonial: Ixtlilxochitl de Texcoco (15781650) y Chimalpahin de
AmecamecaChalco (15791660?). Sus obras complementan de manera valio
sisima los escritos de los frailes que habian llegado poco después de la con
quista y que habian estado en contacto directo con los expertos precoloniales.
Con la muerte de IxtlÜxochiÜ y Chimalpahin, el pasado precolonial es
expropiado de los indigenas y pasa a ser parte de la "historia de bronce" cons
truida por autores criollos como una historia "nacional". Desde entonces,
hombres formados en la tradición cientlfica europea y cada vez mas ajenos a la
cultura nativa son quienes publican las sintesis históricoetnograficas y los
estudios correspondientes, con lo que se produce un efecto de enajenamiento
total en la manera de ver y evaluar lo mesoamericano.
Este proceso coincide en el tiempo con el gobierno del virrey don Francisco
Fernandez de la Cueva, duque de Albuquerque (16531660), quien, segûn nos
informa el cronista Vetancurt, "puso calor en la fâbrica de la Santa Iglesia
Cathedral, dando premios à los Maestros cada vez que se acababa una bóveda,
hizo traer las mejores campanas del Reino y las colocó en su torre, dedicó con
solemnidad la Iglesia, con cuatro misas cantadas en un altar a un mismo Uem
po" (1971, Tratado mexicano). Fue en esta obra de construccion cuando se
quitaron los monumentos de la antigüedad azteca todavia visibles:
... avia enmedio del patio otra piedra redonda de una vara de alto y dos de largo
redonda ai modo de piedra de molino con un agujero enmcdio; en ella solian poner
,
un cautlvo de los mas valerosos, atabanle en medio del cuerpo con una soga, y
entrando las puntas por el agujero le dejaban atari. > de suerte que pudiesse andar
por la piedra, dabanle un pedazo de pino ô piedra, salia luego un soldado con su
macana à pelear con el... esta piedra estuvo en el sementeiio de la Cathedral en la
5
"Existe una representation de este simulacre en cierto Hbro mexicano de la biblioteca vati
caiiii: con una cabeza como modio, deformada de modo asqucroso, con ojos radiantes, orejas de
asno, nariz y boca dentada. Tiene vasos para el sacrificlo en cada mano, y en diversas partes del
resto del cuerpo hay cabezas de diferentes animales, con las que solian représenter los meses y
el zodiaco; tlene pies de elefiuite y lo demas juzgué mejor no decir, va que el pudor lo prohibe."
esquina que cae a las casas del Marquez, y en tiempo del Duque de Albuquerque se GENESIS DE LA
quitó para simlentos [Vetancurt, 1971, Teatro mexicano, III, 2, 29]. INTERPRETACIÓN
ALEGORICA Y ASTRAL
Esta piedra ha de ser la niisina que describió Duron con todo detalle como
una de dos piedras redondas que habîan estado fojadas en un patio dedicado
al culto del dlos Xipe:
...para subir a ellas habia cuatro escalerillas, de a cuatro escalones cada una: en la
una estaba pintada la imagen del sol, y en la otra, la cuenta de los anos, meses y
dias... [Después de la victoria militar espanola, una estuvo todavïa un üempo en la
plaza grande de la ciudad de Mexico] Junto a la acequla donde cotldianamente se
hacc un mercado, frontero de las casas reaies... I hast a que el arzoblspo Montûfer la
mandó enterrar].
La segunda piedra era una que agora tornaron a desenterrar en el sitio donde se
edifica la Iglesia Mayor de Mexico, la cual tienen agora a la puerta del Perdón.
A esta la llamaban "batea" los antiguos, a causa de que tiene una pileta en medio
y una canal por donde se escurria la sangre de los que en ella sacrificaban, los
cuales fueron mas que cabellos tengo en la cabeza. La cual deseo ver quitada de
alli, y aun también de ver desbaratada la Iglesia Mayor y hecha la nueva: es porque
se quiten aquellas culebras de piedra que estân por basas de los pilares, las cuales
eran cerca del patio de Huitzilopochtli y donde se yo que han ido a Uorar algunos
viejos y viejas la destruccion de su templo, viendo alli las reliquias... [Duran, Ritos,
cap. 9].
D. Luis Becerra Tanco, Pârroco de Naturales en varios lugares y del de Yxtlapala
pan, tan cercano à esta ciudad, al que entró en el 1631, aun aviendo aprendldo este
Idioma por curso habituai desde su infancia, intentaba despues de muchos anos,
discernir su sentido compuesto, y figurado, y reputaba a las Pinturas de la Gentil!
dad indislîiiui y generalmente por Instrumentos auténticos, quando no consta que
estuviesen autorizadas como las Piedras esculpidas colocadas en Lugares pûblicos,
de las quales no hizo mención alguna.
7
Aquellos autores atribuian la transformación de la predicaciôn de Santo Tomâs —identlfica
do a menudo con Quetzalcoatl— al mlsmo proceso que hizo originär la "idolalrîa" en general.
Veamos lo que déclara el franciscano Bernardo de Lizana (15811631) en su presentaclon de los
textos proféticos mayas, relacionados con la primera instauracion de la cruz en Cozumel por
Cortes: "Y asi fue, que los apóstoles se derramaron por todo el universo muntlo, y sono su voz
hasta sus fines de la tierra... y toda la India Occidental y Oriental, y las mas remotas provincias
y reinos de estas partes del mundo nuevo, se tiene por tradición entre nombres doctos, que el
apostol Santo Tomâs fue el que predico esta tierra y nuevo mundo, o la mayor parte de él, y dejó
noticia del Santo evangelic... Adcmâs, que por el mucho discurso del Uempo y fiüta de prcdi
cadores del Evangelio, o por la malicia de las gentes vino a olvidarse lo que les cnscno cl Apos
tol, y el demonio enemigo de la fe se introdujo por aquel dios que les habia predicado, hacién
36 dose adorar por tal, ensenandoles falsas doctrinas, y dioses en muchedumbre..." (1988, p. 116).
El aver manlfestado el asumpto de su tratado "Felicidad de Mexico en el princi GENESIS DE LA
ple, y milagroso origen que tuvo el Santuario de la Virgen Maria nuestra Senora de INTERFRETACIÓN
AIJEGÓRICA Y ASTRAL
Guadalupe etc." edición póstuma en Sevilla de 1685, no solamente con Pinturas
posteriores a la conquista espanola, 6 de tlempo en que ya no se figuraban en
Piedra los sucesos, sino también con fundamento tan poderoso especialmente entre
estas Naciones, como la memorla tradicional en cantates, no requeria que asentase
aquella autentlcidad indistinta de las del Gentilismo.... Aquel Interprète confesa
ba aver seguido la [inteligencia] que daban à las Pinturas, D. Gaspar de Prabez, y
D. Pedro Ponce de Léon, Pârrocos à quienes trató, diciendo también por alusion à
los mas antiguos Misioneros, que solos aquellos Ministros Evangelicos que se apli
caron à escudrinar los Mapas, pudieron dar su inteligencia, y que de ellos, y de los
cantares sacó F. Juan de Torquemada lo que escribió... [1898, pp. 5859].
Es en la obra historica del sucesor de Becerra en su câtedra, el insigne as
trónomo mexicano don Carlos de Sigiienza y Gongora (16451700), el erudito
criollo de la época barroca, donde se produce plenamente la idea de un "pasa
do nacional", desvinculado de los pueblos indigenas —desposeïdos, margina
dos y oprimidos por la misma élite que con tanto orgullo se apodera de su pa
trimonio—. Sigüenza coleccionó antigüedades y manuscritos pictograficos y
reconstruyó una "historia de bronce" en que Uitzilopochtli y los reyes aztecas
figuraban como metâforas de las virtudes politicas.8
Un monumento caracteristico de la época barroca fue el arco triunfal, erigi
do para el virrey conde de Paredes en 1680, en referencia al que Sigüenza
expresó su vision de la historia, coinenzando su comentario con las siguientes
palabras, propias de la vida cortesana colonial:
Levantar memorias eternas a la heroicidad de los Principes mas ha sido conse
cuencia de la gratitud que los inferiores les deben, que a un desempeno de la vene
ración que su reverencia nos pide. Porque como la parte inferior de nuestra morta
lidad obsequia a la superior, de que le proviene el vivir, asi las ciudades y reinos,
que sin la forma vivifica de los Principes no subsistieran, es necesario el que reco
nozcan a estas aimas politicas que les continûan la vida [1960, p. 231].
Los que mas tnstaban en estas quejas eran los indlos, gente la mas ingrata, desco
nocida, quejvunbrosa y Inquiéta que Dios crio, la mas fevorecida con privilegies y
a cuyo abrigo se arroja a iniquidades y sinrazones, y las consigue. No quiero pro
seguir cuanto aqui me dicta el sentimiento, acordândome de lo que vi y de lo que oi
la noche del dia ocho de Junio... [1972, p. 137].
Notamos cómo en la historiografîa mexicana de aquel entonces ya se habia
efectuado el total distanciamiento de la tradición cultural mesoamericana. Al
igual que en Europa, los que escriben sobre los indigenas, su cultura y pasado,
son personas que viven muy alejadas de ellos. Desde entonces la disciplina
comienza a definirse como un conjunto de estudios sobre los indigenas, entre
los indigenas y sin los indigenas. Esta circunstancia détermina, desde luego, la
sustituciôn de un anâlisis basado en los términos de la cultura en cuestión por
los malentendidos e imaginaciones propios de los autores.
Es relativamente poco lo que ha llegado a nuestras inanos de los escritos
histôricos de Sigüenza y Gôngora. Las descripciones del viajero Gemelli Ca
reri, quien lo entrevistó y obtuvo de él muchos datos para su descripciôn de la
Nueva Espana, nos proporcionan informaciôn interesante sobre sus colecciones
y actividades en este campo. Gemelli mismo relata cómo se encontraron:
Gracias a este contacte, Gemelli pudo publlcar en su libro grabados de va
rios manuscritos pictoricos en posesión de Siguenza y Góngora, con las expli
caciones que, sin duda, le dio el astronomohistoriador mexicano. Asi, encon
tramos ahi los dibujos del Códice Ixtliixochitl, el famoso Mapa de Siguenza,
que relata la peregrinacion azteca, y un calendario pictogrâfico. Acerca de este
ultimo, Gemelli observa:
Cuân digno de alabanza y estiniacion es el ingenio de los mexicanos que inventaron
tan artificioso y ordenadisimo circulo, podrân considerarlo quienes sahen cuântos
errores en esa materia cometieron casi todas las naciones orientales. Este elogio,
no obstante, no se debe a los mexicanos de hoy, los cuales ciertamente no son ni
astronomes ni aritméticos, y con cuya ignorancia bien pronto me convencerian que
mentlan, sino a los de la gentilidad, como antes hemos discurrido, y a su antiquïsit
mo maestro Neptuin, como eruditamente va senalando don Carlos de Sigûenza y
Góngora, catedràtico propietario y profesor de matemeaticas de la Universidad de
Mexico, en su Cyclografia, en la cual se sirve de pasajes de las sagradas escrituras,
de tradiciones de los indios, de pinturas y de jeroglificos muy similares que liai iîan
sido conservados por don Juan de Alva, senor del cacigazco de San Juan de Teoti
huacan. Este las habia heredado de sus mayores que habian sido reyes de Texcoco,
de quienes descendia por linea dlrecta, y las dejó en manos de don Carlos, su al
bacea testamentarlo. Puede decirse con certeza que no se encuentran [pinturas]
semejantes en toda la Nueva Espana, porque los espanoles cuando alli entraron, en
donde las encontraran las daban a las Hamas, pues viCiulolas sin letras y con muy
diversas figuras, las consideraban supersticiosas [1976, pp. 7980].
El miercoles 88 [de agosto de 1697], habiéndonos despedido del dueno de la gran
ja en que habiamos pemoctado, llegamos a buena hora a la aldea de San Jerontmo,
habitada por indios otomies, con los cuales nos fue menester valernos de un inter
prète, pues no entendian el habia mcxicana. Viven estos misérables (como todos los
demas de la Nueva Espana), mas como brut os que como hombres, entre horrendas 99
COLECCIOMSTAS montanas. Se alimentait la mayor parte del ano con hierbas, pues no tienen maîz:
E INTERPRETES carencia que proviene tant» del poco terreno que cultivan, como de que tienen incli
naclón por el oclo. Se me saltaron las lâgrimas al verlos en tal miserla, que no
tenïan cómo cubrir las partes vergonzosas, tant o los hombres como las mujeres...
Es causa de tantas mlserias, no hay duda, su poltroneria; pero mucho mas la
voracidad de algunos alcaldes, los mules les quitan cuanto hau ganado durante el
ano, obllgândolos a recibir bueyes, mulas, caballos y mantas por un precio très ve
ces mayor que el Justo, y, por el contrario, quitândoles los viveres al precio que a
ellos les place. [1976, pp. 125126].
...varios mapas, libro, ô volûmenes originales de los antiguos Mexicanos, y muchos
manuscritos de D. Hemando de Alvarado Tezozomoc, de D. Fernando de Alva, de
D. Dominfo de S. Anton Munon Chimalpain, de Juan de Pomar, de Pedro Gutierres
de Santa Clara, del Oydor Alonso de Zurita, que tiene originales y me ha participa
do mi Compatriota, y Ain i go D. Carlos de Siguenza, y Gongora Cosmographo de su
Magestad, Cathedratlco Jubilado de mathematicas, y Capellan proprio del Hospi
tal del Amor de Dios de Mexico, curloso üivestigador de papeles antiguos, y desseo
so de que se descubran, y publiquen las grandezas deste nuevo mundo, como ya lo
ha dlcho en varios papeles, y libros que ha impresso... [Vetancurt, 1971, PrologoJ.
Vetancurt sefiala el aspecto astronômlco del calendarlo, referiéndose preci
samente a Siguenza:
El ano de 1684 segun D. Carlos de Siguenza y Gongora, Cathedratlco de Mathe
matica en la Real Unlversidad en su Répertorie en el Kalendario de los Indios es el
chicnahui acatl [9 Cana], noveno de la segunda Indiccion, o triadecateridad del
indice Acatl, y es cierto porque aviendose valido de la Mathematica en los eclipses
de la antlguedad, y del estudlo singular con que ha investigado curioso estas an
tlguedades de que esta formando un erudito Kalendario que es la quenta infalible
[Teatro mericono, II, Tratado II, cap. 7].
For otra parte, bàsândose en la inforrnacion registrada por los frailes en el
slglo XVI, Vetancurt hace hincapié en el uso del calendario en ritos y pronósti
cos —designando como "astrólogo" al sacerdoteadivino (tonalpouhqui)—:
Los Mexicanos {segûn el Padre Acosta) à los ninos reden nacidos de Reyes y
Senores les picaban las orejas, y miembro viril, en que remedaban la circunsicion
de los Judlos, pero lo mas comun eran los dos labatorios, el primero era luego que GENESIS DE LA
nacia el nino cortado el ombligo, y enterrado, la parlera lo labava encomendandose INTERPRETACIÓN
ALEGÓRICA Y ASTRAL
à la Dlosa del agua llamada ChalcMhuitlycue, allas Chalchihuitlatonac, lonuiva
despues de labado agua en la mono derecha, y soplandola se la ponia en la boca,
pecho, y cabeza con una deprecacion à los Dieses fingidos, que crelan ser los que le
criaron, llamados OmeteuhÜi, y Omezihuatl, dabalo despues a la Madré para que
le dicssc de marnai, y antes de segundo labatorlo, que era como bautismo, el quar
to (lia del nacimlento llamaban los Padres un Astrologo de los adIvinos que tcnkui,
y diciendoles la hora en que avia nacldo sacaban sus llbros, y figuras, y si era
benevolo les pronosticaban su felizidad, y si nacia en mal signo le ponian, y pinta
ban su mala fortuna, y guardaba el Padre la figura, erraban estos como tambien
a vezes los nuestros, aunque los nuestros se fundan tan bien en el movlmiento de
las Estrellas, y en la influencia de los Astros, que es fiindamento mas cierto, pero
los Indios en los caractères, y figuras: eran por esta clencia de todos estimados, y
como eran pocos, y los nacimientos muchos tenian en que garnir la vida... [Teatro
mericono, II, Tratado III, cap. 8].
Para su analisis de la religion mesoamericana, Vetancurt se basé en el mé
todo comparativo y etimologico que estaba de moda en su tiempo; tratô de
establecer analogies entre las deidades aztecas y los dioses grecorromanos
o los principios bîblicos, con base en el significado de sus nombres y tltulos. Ya
Sahagûn habia comparado los dioses aztecas con los romanos ("Huitzilopoch
tli, otro Hercules", etc.), y Torquemada habia elaborado sus ideas, pero Vetan
curt —mas alejado de la cultura indigena viva— llevó este procedimiento a un
método general. Para demostrar su argumentacion, citumos el ejemplo del
dios Tezcatlipoca:
Jupiter se asemeja à Tezcalicopa. S. Agustin dice que le llamaban animo del ninn
do, no anima como otros dixeron, porque S. Isidoro pone la diferencia que ay entre
animo, masculine, entre anima, y espiritu por el quai respiramos, llamase Jupiter,
dice el Santo, quasi iuvans Pater Padre que ayuda; uno, y otro significa Teyzcalico
pa, el que a todos resucita, que cometlendo zinalefa le Hainan Tezcali, lo tenian por
superior à todos, llamanle el Mancebo Telpochtli representando el atributo de no
embejeserse, y le tenian una sllla donde nadie se sentaba, y se confessaban criados
suyos Tiytlacahuan, y se les aparecia con ropage siendo un mismo demonlo el antl
guo Jupiter como el Jupiter Mexican«. [Teatro mexicano, II, Tratado III, cap. 1].
En su testamento, Sigiienza y Góngora lego sus tesoros documentales al co
legio jesulta de la cludad de Mexico, recordando:
L
Con mayor desvelo y solicitud y guslo muy considérable de mi hacienda he con
seguldo diferentes llbros, ó Mapas originales de los Anüguos Indios Mcxicanos 41
COLECCION1STAS que ellos en su Gentllidad Uamaban Texamatl o Amoxtle, y aunque mi ûninio fue
E INTERPRETES 8iempre remltir algunos de ellos a la libreria Vaticana donde se conser\a uno,
muchos anos ha, con grande aprecio, otros al Escurial y los restantes a la Bibliotc
ça del Gran Duque de Florencia, quien por mano del Exnto. Senor Duque de Jo
benazzo me lo habia insinuado, tengo por mas conveniente que alhajas tan dig
nas de aprecio y veneracion por su antlgiiedad, y ser originales se conserven en
dlcha libreria del Colegio Maximo de Senor San Pedro y San Pablo... [Trabulse,
1988, p. 19].
Alli varios estudiosos llegaron a examinar los manuscrites de Siguenza, pero la
colección se dispersé posteriormente.
El estudio de los codices recibió un gran impulso con las actividades del ca
ballero italiano Lorenzo Boturini (17021755), que en su entusiasmo por el cul
to de la virgen de Guadalupe viajó a México y reunió allï una amplia docu
mentación historica, la que incluia muchos codices pictograficos. Conoció la
biblioteca de Sigüenza y copió y consiguió parte de ella.
Precisamente esta devoción e interés por las raices americanas levante
sospechas entre las autoridades del virreinato, que encontraron en las activi
dades del caballero italiano elementos de anticolonialisme y de subversion.
Recordemos que es la época en que ya se anunciaban los sentimientos que lle
varîan a la Independencia casi 80 anos después. Boturini fue arrestado y ex
pulsado; la documentación que habia reunido fiie confiscada. Desposeido de
sus manuscritos, escribio en su exilio en Espana su Justamente famosa Idea de
una nueva historic, general de la America septentrional (1746), con un catâlogo
descriptivo de su colección.
Lo nuevo era que Boturini analizó los documentes históricos con el método
del filosofe italiano Giambattista Vico (16881744). Fue uno de los primeras
que reconocio la importancia del pensamiento de Vico, "âguila y honor inmor
tal de la deliciosa Partenope, que por espacio de treinta anos sucesivos médité
en la comûn naturaleza de las naciones gentûicas, labrando un nuevo sistema
de derecho natural de las gentes sobre las dos columnas de la Providencia y
del libre alvedrîo...", como lo llama el propio Boturini (1948, p. 25).
Lo que se proponîa, bâsicamente, era descubrir las etapas de la evoluciôn
de la civilización (para Vico, la de la antigüedad griega; para Boturini, la meso
americana), descifrando y decodificando las fuentes escritas (especialmente
la literatura mitológica); se trata de una historiografia que, utilizando diversas
alegorîas, se refiere a très edades en el desarrollo de la sociedad: la teogonia,
la época de heroes y la historia humana —division que en termines simbôlicos
refleja las formas de organizacion politica: teocracia, aristocracia y monarquîa
iluminada o repûblica—.
Boturinl mismo resume los principios de la Ciencia nueva de Vico, diciendo GENESIS DE LA
D.TERPRETACIÓN
de su maestro que: ALEGÓRICA Y ASTRAL
...es el ünlco que abre camino para penetrar el espeso bosque de la gentilldad,
ensenando cómo el orden de las Ideas de los hombres fué correspondlente al que
tenian las cosas humanas; y este convence que después del DÜuvio unibersal, en
primer lugar hubo selvas, luego se fabrlcaron chozas, y mucho Uempo después,
aldeas y vUlas, mas adelante ciudades, y finalmente, con las artes libérales y me
cânlcas hicieron las Academlas, y asï se advierte que los hombres prlmeramente
sicilien la fulta de lo necesario, después reflexionan lo que les puede ser util y, an
dando el üempo, apetecen la comodldad , mas adelante buscan el deleite; de este
pasan a pavonearse con galas ostentosas y, en fin, llegan al desperdldo de las pro
plas haciendas.
De cuyos Incontrastables principios se slgue que la naturaleza de los pueblos
prlmeramente fué âspera, después severa, luego benlgna; de allî paso a deliciosa y
remato en disoluta, por la cual entraron en su turno en el gran teatro de la Hu
manldad los descomunales y neclos, como los Pollfemos; luego los magnanimos y
orgullosos, como Aqulles, después los valerosos y sablos, como Arisüdes y los Scl
plones, y slguen con apariencla de grandes vlrtudes envueltas con vlcios escondldos
y mucha afabilldad los Alexandras y los Césares; mas adelante los melancólicos y
reflexlvos Tïberios, y finalmente los furiosos, dlsolutos y desvergonzados Calîgolas,
Nerones y Eliogâbalos, todos los quales, obrando cada quai segûn la dlversldad de
los tlempos, y velar proplas paslones, ocasionaron en las naciones aquella varledad
de cosas que las hermosea o afca. pues los primeros tubieron necesldad de redu
clr los hombres a ser obedlentes en el estado de las famllias, dlsponléndolos a ser
tamblén obedlentes a las leyes; los segundos estubieron dispuestos para cargar
sobre los hombros de las mlsmas familles la llbertad popular; los cuartos para
abrlr el camino a las monarqulas; los quintos, para establecerlas, y los ûlUmos
para arruinarlas.
Estas generales presupuestos que se observan en todos los tlempos, y se es
tlenden sin dlstlnción alguna a todas las naciones, por quant o los gradua la mis
ma naturaleza, no solo dan à conocer las costumbres que tubieron nuestros indios,
slno que tamblén mani liest an los principios y perfecciones de sus clendas... [1948,
pp. 2627].
Hemos citado este extenso texto porque ilustra bien la mariera en que Bo
turlni qulso analizar la historia humana. La importancia de las ideas de Vico
radica en que se observan principios generales en el desarrollo de las civiliza
ciones. Tales ideas anteceden directamente las evolucionistas de los siglos xix
y xx (como las de Marx acerca de los sucesivos modos de producción). Encon
tramos su eco Icjano hasta en nuestra division de la arqueologîa mesoameri
cana en los périodes preclâsico, clâsico y posclâsico. Es obvia, por otro lado, la 43
COLECCIONISTAS debilidad del argumente: parte ûnicamente de algunos rasgos sobresalientes
de la historia europea y los generaliza para fortnar un modelo de aplicacióii
universal, lo que lo hace totalmente eurocéntrico.9
Con aquel esquema, Boturini trato de ordenar los datos confuses y contra
dictorios sobre la historia precolonial de México. Naturalmente dedicó mucha
atención a la cronologîa y al simbolismo del calendario mesoamericano. Por
ejemplo, basândose en la obra de Serna, Boturini distinguio bien el ciclo de los
nueve Senores de la Noche, importante en el Grupo Borgia. El ûnico documen
to de ese grupo que Boturini tuvo en su coleccion es la hoja que hoy se conoce
como Fonds Mexicain 20, sobre la que apunto en su catâlogo (§ 30, bajo "Ano
ritual"):
Asimismo se reduce a esta clase otro mapa que tengo en una piel curada, con un
circule en el medio de cuentas coloradas, que forman los numéros de cuatro triade-
catéridas, acompanadas de una cabeza de conejo, y se ven en los cuatro ângulos de
este mapa diferentes figuras de îdolos muy feos, que eran como guardas y custodies
del ciclo, a los cuales asi en el ingreso de él como a su salida se hacian grandes
fiestas... [1974, p. 139].
Para esta interpretaciôn astronomica de algunos clémentes religiöses en su
pocas veces citada Historia general, Boturini se basó también en la obra del
abad francés Noël Antoine Huche (16881761), como él mismo reconoce en su
Idea de una nueva historia general de la America septentrional:
9
Las Ideas de Boturini son analizadas con mucho mas detalle por liallcstcms Galbrois en su
prólogo a la Historia general (1948), por LeónPortilla en su edición de la Idea (1974), y por
Matute en su monografia Lorenzo Boturini y el pensamiento historica de Vico (1976). Véase tam
bién el articulo de Glass sobre la coleccion de Boturini en el tomo 15 del Handbook of Middle
American Indiana (1975). En cuanto al eurocentrismo —que signe domlnando la vision de mu
chos estudiosos— remitunos a estudios cläsicoe como los de Perrot y Preiswerk (1979), Wolf
44 U982)yAnun(1989).
Un semejante tesoro de sabidvirîa vulgar, antique de menores qullates, es el que se GENESIS DE LA
descubre en los doce signos del Zodlaco de los antiguos orientales, de que me con INTERPRETACION
AÏ RfiORTfA Y ASTTÏAT
fieso deudor al noble Ingenlo del Abad Huche, que nos ensena, cómo aquellos
orientales por el motibo de una comün necesldad, inventaron la denominación de
los doce signos del Zodiaco, para dar a entender a sus gentes, asi las doce partes
del cielo, como las mismas que ténia el ano, apropiândoles unas figuras naturelles,
que significaban a lo vivo lo que obrava la naturaleza en el tiempo respectivo de
cada una de sus constclaciones [...] Desta suerte, pues, nuestros indios se valieron
de los nombres de los dioses y semidioses para explicar asi los elementos de la na
turaleza, como el curso ânuo del sol, repartido entre los dichos veinte signos. Cuyo
inocente sentido corrompiô la tercera edad, denigrândole con horribles supersti
ciones; de la misma suerte que los sabeos pervitieron el concept» liso y llano de los
signos del Zodiaco antiguo de los orientales [...] El cielo era el ûnico libro donde
estudiaban aquellas gentes sencillas, y siempre que se les ofrecia juntarse para
hacer sus sacrificios, o dar parte a los padres de familia de sus haciendas domésti
cas, concertai )an sus Juntas para el tiempo que la luna estubiese nueba o llena o en
alguna de sus crecientes o menguantes, segûn las distancias en que se hallaban o
mejor les parecia. [1948, pp. 51, 43, 82].
Usaban los mexicanos en sus plnturas, no solamente de las simples bnagenes de
los objetos, como han pensado alguiios escritores, sino también de jeroglificos y de
caractères. Representaban las cosas materiales con su propia figura y, para abre
viar, con una parte de ella bastante a darla a conocer a los inteligentes; pues como
n
Para un anâlisis de la vida y de la obra de Mariano Fernandez de Echeverria y Veytia, véase
la monografia de Moreno Bonett (1983).
12
Dc Pauw era uno de los secuaces mas radicales del naturalisai francos Buflbn, qulen sos
ténia la vision de America como un continente inmaduro e inferior, con habitantes salvajes y
dcgenerados. Esta polcmica sobre el carâcter y el valor del hemisferio occidental ha sido anali
zada por Gerbi (1960). Sobre Clavijero y el contexte de su obra, véanse los estudios de Ronan
(1973)ydeMarchettl(1986). *7
COLECCIONISTAS nosotros necesitamos de aprender a leer para eutender lo que otros escribcn, asi el
E INTERPRETES comün de aquellas naciones necesitaba de ser instruido en la signlficación de las
plnturas que eran sus escritos. Para las cosas que carecen de figura sustltuian cicr
tos caractères, no verbales o destinados a formar palabras como nuestras letras, slno
reales e inmediatamente slgnlficativos de las cosas, como los caractères de los as
trónomos y de los algebrlstas [Libro VII, cap. 49].
Clavijero distinguió entre diversas categorias de pinturas:
a) "meras Imagenes y retratos de sus dloses, sus reyes, sus hombres ilus
tres, sus animales y sus plantas";
b) "puramente históricas, que contenîan los sucesos delà nación" (como el
Mapa de Siguenza y la primera parte del Códice Mendoza) ;
c) "mitológicas, que encerraban los arcanos de su religion" (como el Códi-
ce Cospi) ;
d) "códigos en que se veian compiladas sus leyes, ritos y costumbres, los
tributes" (como la segunda y tercera partes del Códice Mendoza) ;
e) "cronológicas o astronómicas, que llamaban tonalamatl, en que expre
saban su calendario, la situación de los astros, los aspectos de la luna y
los pronósticos de las variaciones del aire";
f) "topograficas o corograficas, que Servian no solamente a representar la
extension y limites de las posesiones de campo, sino también la situa
ción de los lugares, la dirección de las costas y el curso de los rios".
•:
La referenda a la astronomia mesoamericana no es elaborada por Clavijero,
pero entendemos que en aquella época, con su creciente interés por "la histo
ria céleste" expresada en la religion, es un punto que cada vez cobra mayor
importancia. Varios pioneros en este campo habian tenido formación como as
trônomos; ya mencionamos a don Carlos de Siguenza y Góngora, ahora hable
mos de Antonio de Léon y Gama (17351802), quien, por su estudio de dos
monumentales esculturas (Coatlicue y Piedra del Sol), halladas durante las
obras del nuevo empedrado en el zocalo de la ciudad de Mexico (1792), se con
sidéra uno de los fundadores de la arqueologia mexicana. For el contexte esbo
zado arriba, entendernos mejor sus palabras cuando escribe en su explicacion
de la famosa Piedra del Sol (o Calendario azteca):
Entre las muchas fingidas deidades que adoraba la ciega Idolatria Indiana, era la
principal el Sol, à quien, à semejanza de otras naciones gentilicas, tributaban con
tinues cultos, no solo los Mexicanos, sino todos los Reynos y Provincias civilizadas
48 de ambas Americas [...] Servia también esta Piedra de un Relox solar, por donde
conociaii diariamentc los Sacerdotes las horas en que deblan hacer sus ceremoniaa GENESIS DE LA
y sacrificios, por medio de unos gnomones, ó indices que Ie iixaban, como después IMTERPRETACIÓN
veremos. De manera que en esta Piedra i stal ia reducida la mltad de la Ecliptica, ó
movimiento propio del Sol, de Occidente à Oriente segun el orden de los Signos,
desde el primer punto de Aries, liasla el primero de Libra: y el movimiento diario,
de Oriente a Occidente, desde su nacimiento à su ocaso. Por lo quai se debe con
siderar esta Piedra como un apreciable monument» de la antlgüedad mexicana,
para el uso de la Astronomîa, de la Cronologia, y de la Gnomonica, prescindiendo
de los demas usos que de ella hacian los Sacerdotes gentiles para su Astrologia
Judlciaria [1792, pp. 91, 94].
Encontramos también en esta cita la influencia de la "cosmovision mecâni
ca", que surgió en el Renacimiento con la idea del sistema solar heliocéntrico
y se difundio ampliamente en la época de la Hustración —y después— por los
trabajos de Newton y otros fïsicosmatemâticos. Con los estudios cada vez mas
avanzados acerca de las "leyes" de la naturaleza, se desarrollo la idea de que
el universe funcionaba como una gran mâquina, un complicado reloj imperso
nal, sin milagros, sin intervenciones divinas y, para algunos, liasta sin preocu
paciones éticas —una ideologia muy apropiada para la sociedad industrial ca
pitalista en desarrollo—. La razón, la energia y el capital tomaron el lugar de
los antiguos dioses y profetas, cuyas revelaciones quedaron como palabras
huecas en un mundo secularizado.
liste nuevo modo de producción y de pensamiento afectó, desde luego, la
manera en que se evaluaron otras culturas. Se forjó una ideologia de progreso,
que a la vez servia para legitimar los privilegios y la supremacia de Occidente.
En comparacion con la industrializacion y los nuevos inventos logrados por los
occidentales, con base en los recursos de su imperio colonial, las demâs socie
dades humanas se consideraban menos fuertes, menos eficientes, en una pala
bra, "atrasadas".
La antropologia europea suele interpretar otras culturas en terminus de la
suya, hasta como un reflejo —proyección o inversion— de su propia sociedad.
Los que estudiaban el mundo mesoamericano solamente pudieron ver sus va
lores en aspectos que se asemajaban al desarrollo cientifico occidental, de ahi
su preferencia por la astronomia, paradigma por excelencia de la "cosmovisión
mecânica". Solamente en anos recientes, por las catastrofes en el ambiente
causadas por la industrializacion, los cientificos occidentales han comenzado a
valorar el aspecto ecolôgico de las filosofîas precoloniales y precapitalistas.13
13
E1 estudio closico de los paradigmas cientificos europeos es el de Kühn (1970); véase tam
bién Debus (1985). Capra (1983) ofrece na vision global, desde una perspective moderna, del
desarroUo espiritual en los Ultimos siglos. Estudios como los de Memmi (1979, orlginalmente 49
COLECCIONISTTAS formes al sistema Mexicano. Los cuatro asuiitos principales que lo caracterizan es
E INTERPRETES tan expresos, de mancra que si bien el sea dirigido a gentes conocedoras de lu
economia de sus tiempos, de las tradiciones históricas, del culto religiöse y de su
sistema astronómico, todavia pueden todos esos asuntos conocerse con ligero tra
bajo por cualquiera que los haya hasta ahora ignorado. Los rasgos histôricos mas
importantes estan alli expuestos, no en orden cronológico, sino solamente en aque
llos périodes de tiempos en los cuales ocurre recordarlos. Los ritos, las ceremonias
y cuanto pertenece al culto, nos represcntan el objeto de sus Teomatiliztle ó ciencia
de las cosas divinas. El astronómico es importante para fijar los puntos cardinales
de los tiempos. Estos objetos, aunque envueltos entre prâctlcas del culto, alegorias,
metâforas y moralidad, demuestran, sin embargo, el robusto pensar de un delicado
ingenlo y una no vulgar instrucción astronómica acomodada à un sistema de tlern
pos del todo nuevo [1899, pp. 12].
El primer proyecto de ediciones no lo inició un gobierno, sino un aristôcrata
de origen irlandés, enamorado de las antigiiedades mexicanas: Edward King,
Lord Kingsborough (17951837), Entusiasmado por haber conocido durante su
estudio los codices originales conservados en la biblioteca Bodleiana de Ox
ford, dedicó sus esfuerzos y recursos a la edición de los manuscritos pictogrâ
ficos mas importantes, haciéndolos copiar por el pintor italiano Agustino Aglio
(17771857), que para este fin viajó por toda Europa. Los volûmenes que pu
blicó eran bellos y monumentales, pero muy costosos, y las deudas contraidas
por este proyecto fueron la causa de repetldos encarcclamientos; mas Lord
Kingsborough no desistio, y a la edad de 42 anos muriô en la prisión. Hoy dia
sus ediciones son articulos de énorme valor, codiciadas por bibliotecas y colec
cionistas. Lord Kingsborough mismo no contribuyô a la elucidacióii de los ma
nuscritos, ya que le faltaban bases; ademâs, era partidario de la teoria de que
los pueblos nativos de America descendïan de las diez tribus pcrdidas de
Israël, ilusión que, irônicamente, le cerró el acceso a los libros que él mismo
sacó a la luz. Su obra tuvo el efecto pronostlcado por Humboldt: por primera
vez investigadores internacionales podian accéder a los codices.
Las conjeturas sobre el origen de los pueblos autóctonos de America aûn no
habian terminado. Hay que tornar en cuenta que la arqueologia apenas estaba
en sus inicios y que, por lo tanto, la imagen del pasado era limitada y confusa.
Explicar la presencia en America de pueblos que no aparecen en la Biblia
mcdiante una relación con las tribus perdidas de Israel era una vieja teoria
que databa del siglo XVI. Una conjetura scmejante se encuentra en el Libro de
Mormon, escrito mas o menos en la misma época por Joseph Smith. También
un sacerdote francés, el entusiasta americanista Charles Etienne Brasseur de
Bourbourg (18141874), quien hizo mucho por esta disciplina, especialmente
por el estudio de la cultura maya —se dedicó a revisar diverses archivos en
Francia, Espana, Mexico y Guatemala, y descubrió una gran cantidad de viejos 53
COLECCIONISTAS y valiosos manuscrites—, se desprestigió, primero, por sus tcorias respecte
E INTERPRETES
a que los americanos nativos provenian del Medio Oriente, y después, por re
lacionarlos con la Atlântida. En la misma época, a mediados del siglo XIX, la
civilizacion maya fue "redescubierta" para un gran pûblico por los viajeros
Stephens y Catherwood, quienes publicaron sus relates aventureros con fasci
nantes dibujos de las ruinas en la selva.
El siglo pasado es la época de la progresiva institucionalización de los estu
dios americanistas, que se manifiesta en la fundaciôn de museos, revistas y
sociedades cientîficas y en el inicio de los congresos internacionales de ameri
canistas, en Nancy, Francia, en 1875, apenas un ano después de la muerte de
Brasseur de Bourbourg.
La Independencia causé en Mexico mismo un creciente interés en el "pasa
do nacional" y una preocupaciôn de inventariar y protéger las fuentes. Curiosa
mente, se le dio un especial impulso durante el efimero imperio de Maximilia
no de Habsburgo, quien promoviô mucho los estudios históricos y la actividad
museogrâfica dentro de su nueva patria. De entre los historiadores, filôlogos y
anticuarios mexicanos de aquel tiempo, destacan los nombres de Carlos Maria
Bustamante (17741848), José Fernando Ramirez (18041871), Faustino Chi
malpopoca (?1877), Manuel Orozco y Berra (18161881) y Joaquin Garcia
Icazbalceta (18851894), quienes hicieron mucho por clarificar la historia az
teca, reuniendo, estudiando y editando valiosos documentes. Un papel semé
jante desempenaron para el campo maya en Yucatan Juan Flo Ferez (1798
1859) y el obispo Crescencio Carillo y Ancona (18371897), cuya intervencion
fue déterminante para la conservacion de algunos de los llamados Libros de
Chilean Batam. Una mención especial merecen los pioneros oaxaquenos del
estudio de los codices mixtecos Manuel Martinez Gracida (18471923), quien
adquirió para la nación el Códice de Tututepetongo, su colaborador Mariano
Lopez Ruiz (18721931) y el maestro Abraham Castellanos (18681918).17
Después de la Independencia nacional de 1821, comenzó un nuevo période
en la dispersion de los originales. Viajeros europeos y estadunidenses, diplo
mâticos interesados en el pais donde habîan trabajado, periodistas, corner
ciantes, artistas y estudiosos errantes comenzaron a comprar o a adquirir de
otro modo, de colecciones privadas o pûblicas, algunos "recuerdos" de sus an
danzas, "artefactos de interés cientifico" que, al regresar, solian llevar a sus
respectives paises. Luego de formar parte de la colección privada del nuevo
dueno, taies objetos fueron regalados o vendidos con frecuencia a instituciones
17
Para la Importante contribuciôn de estos très autores a nuestra disciplina, véanse los libres
explicatives de los codices \1ndobonensis y Kuttall en esta misma colección. Un tratamiento
general de este periodo, con la bibliografie correspohdiente, se encuentra en Garcia Mora (1987).
académicas, museos o bibliotecas. Asi, lo que habia quedado de la colecciôn GENESIS DE LA
de Boturini, después de haber sido confiscado por las autoridades coloniales,
fue recogido en los anos treinta del siglo XLX por Joseph Marius Alexis Aubin,
profesor de francés, que al regresar a su patria llevó consigo toda esta docu
mentación. Alli, otro anticuario nacido en Mexico, Eugenio Goupil, la compró.
Después de su muerte, en 1898, su viuda donô los manuscrites a la Biblio
thèque Nationale en Paris. Entre ellos estaban la hoja Fonds Mexicain 20 y el
famoso Côdice Ixtlilxochitl.
El freiherr (baron) Ernst Ludwig Karl von WaeckerGötter, plenipotenciario
alemân en Mexico, por otra parte, compró a los herederos de Felipe Sanchez
Solls (18161883), abogado e historiador mexicano, un códice mixteco y lo
llevó a Berlin. Posteriormente el manuscrite fue vendido al Museo Britanico,
donde ahora se conoce como Côdice Egerton 2895.
Asi, en la historia del patrimonio expoliado, aparecen los nombres de Fré
déric Maximilien de Waldeck, l ,u kas Vischer, Philip J. Becker, (Konstantine G.
Rickards y otros, los que a veces quedaron vinculados con los manuscritos que
recogieron. También hubo casos en que toda la biblioteca de un historiador o
coleccionista mexicano fue comprada por una institución extranjera, como la
famosa de Joaquin Garcia Icazbalceta, que entre otros contenia muchos docu
mentes adquiridos en Espana (de la colecciôn del bibliógrafo Bartolomé José
Gallardo, muerto en 1853) y que en 1937 paso casi intégra a la biblioteca de la
Universidad de Austin, Texas.
En Mexico, desde luego, quedaron muchos manuscritos pictoricos, ya en ar
chivos locales, ya en el Archive General de la Nación, ya en otras insutuciones,
de las cuales la mas importante es la biblioteca del Museo Nacional de Antro
pologia, donde se conservan libros tan notables como la Matricula de Tributes,
el Côdice colombino, la Tira de Peregrinacion, el Côdice de Tututepetongo y mu
chos mas.
Regresemos al Grupo Borgia y a la historia de su interpretación. Los cinco
documentes mas importantes (Borgia, Vaticano B, Cospi, Laud y Fejérvdry-
Mayer) llegaron a Europa durante el dominio colonial espanol. Humboldt
menciona algunos de ellos, pero fue Lord Kingsborough quien los publicó por
primera vez. La hoja Fonds Mexicain 20 perteneció a la colecciôn de Boturini y
llego a Francia, a través de Aubin, en el siglo pasado. El Côdice de Tututepeton-
go es el ûnico del Grupo Borgia que ha permanecido en Mexico.
Cuando los investigadores comenzaron a estudiar estes manuscritos séria
mente, usando la edición de Lord Kingsborough, hicieron constar que el con
tenido era religioso y basaron su descifraniiento en las teorias generales sobre
la religion. Estas teorias tendian a ver los mites y conceptos religiosos como
alegorias, como enunciados simbolicos que remitian a significados muy dite 55
COLECCION1STAS rentes de lo que a primera vista se observaba. Recordemos que desde el ocaso
EIPTTÉRPRETES
del mundo "clâsico", una escuela de pensamiento habia rescatado parte de la
antigua cultura espirltual a través de la alcgorización, reinterpretando las figu
ras mitológicas precristianas como referencias a fenómenos de la naturaleza, a
caracterïsticas humanas o a hechos históricos.
Durante todo el siglo pasado y buena parte del presente, el estudio compa
ratlvo de las culturas file dominado por la idea de que la observación de la na
turaleza, y en particular de los astros, era la base del caracter de las deidades
y de toda forma de religion. En si, esa idea, en su forma original, no era erró
nea, pero su elaboración llevó a los investigadores a teorias extremas, con las
que buscaban explicar la figura de un dios y el ciclo asociado de relatos sagra
dos ("mitos") como una mera descripción poëtica de simples acontecimientos
naturales. Tal vision reduce la complejidad de la imaginación, la filosoßa y la
fe a una sola causa, como si no fuera mas que una fïsica mal entendida por
"mentes primitivas". Este reduccionismo résulta insatisfactorio.
Esa "explicación fîsica" de la religion —una idea ya muy antigua, como
vimos— fue reforzada en gran medida por el estudio de la literature antigua
del Oriente. En primer lugar fueron los textes clâsicos de la India los que
desempenaron un papel esencial: las Vcdas y otros himnos o epopeyas, donde
los dioses aparecen, con un rico lenguaje figurado, como las grandes fuerzas
del cosmos: fuego, vieiito, trueno, rayo, etcetera. Ya se habia demostrado la
importancia fundamental del sânscrito para la lingüistica. De la misma mane
ra, se pensaba encontrar en las concepciones hindues un punto de partida para
analizar todas las religiones. Filólogos famosos como Friedrich Creuzer (1810
1812) y Adalbert Kühn (1859) se empenaron en derivar la cultura griega de la
de la India y, en su estudio del simbolismo religioso, se centraron en las fuer
zas de la naturaleza, propagande este modo de anàlisis.
De esta base parten también las ideas sobre la evolución del pensamiento
religioso, que retoman y reformulan —en un nuevo marco teorico, no eclesiâsti
co— la vieja discusiôn del "origen de la idolatria". Es importante recordar que
nos encontramos ya en el tiempo de Charles R. Darwin, cuyo On the origin of
species by means of natural selection se publiée en 1859. Evolucionismo y posi
tivismo fiieron los hijos de la Ilustracion que mayor importancia tuvieron en el
siglo XIX.
Muy importante fue también el investigador de las religiones, Max Muller
(18231900), profesor en Glasgow, Escocia, quien propuso analizar el pen
samiento como una lengua y los mitos como textos en que se traducen observa
ciones del universe. Observó que para hablar sobre los fenómenos climâticos,
los movimientos de los astros y las cambiantes circunstancias terrestres, se
56 necesitan imâgenes, comparacioncs, metaforas; asi, por una "enfermedad de
la lengua", como personificaciones de los elementos naturales, nacen todos los GENESIS DE LA
dieses con su asociaciones. El anâllsis etimológico permite descubrir el signifi
cado original de estos protagonistas de los mitos:
Era évidente que todos los fenómenos de la naturaleza, especialmente los
celestes, tenlan importancia fundamental en la religion:
The two subjects of permanent interest to the Vedic poets were (1) the sunrise, the
daily triumph of light over darkness, and the annual triumph of spring over win
ter, and (2) the thunderstorm, or the triumph of a bright god over dark clouds
and the rescue of fertilising rain from the prison in which it seemed to be held dur
ing the season of heat and drought [...] I have always considered the solar and
vernal phraseology as the more important and as the more primitive in the growth
of mythology, because the solar and vernal myths, in their widest meaning, com
18
"Desde el inicio pensé haber hecho constar con suficlente claridad que para ml mente
la lengua y el pensamlento eran separables, que pensamiento era lengua menos sonido, y no
que lengua era pensamiento mas sonido, como coniiiiuncntc se suponia. Fue desde esta optica
que me senti justlficado en tratar la mitologîa como lo habîa hecho, es declr como una afección,
o hasta una enfennedad, de la lengua, y nie en este mismo sentido que habîa tratado de leer en
los anales de la lengua algunos de los secretos del crecimiento de la religion!... ]. No hay n;nlu
mas antiguo en el mundo que la lengua. La hlstoria del ser humano no comienza con pedcmales
crudamcnte trabajados, templos de rocas o piramides, slno con la lengua. La segunda etapa esta
representada por los mitos, como el primer esfuerzo por traducir los fenómenos de la naturaleza
a pensamiento. La tcrccra etapa es la de la religion o el reconocimiento de los poderes morales,
y ûltlmamente de Un Poder Moral detras y encima de toda la naturaleza. La cuarta etapa es la
de la filososûa, o una critica de los poderes de la razôn en su trabajo legltimo con los datos
empiricos." 57
COLECCION1STAS rentes de lo que a primera vista se observaba. Recordemos que desde el ocaso
E INTERPRETES
del mundo "clâsico", una escuela de pensamiento habîa rescatado parte de la
antigua cultura espiritual a través de la alegorización, reinterpretando las figu
ras mitológicas precristianas como referencias a fenómenos de la naturaleza, a
caracteristicas humanas o a hechos históricos.
Durante todo el siglo pasado y buena parte del presente, el estudio compa
rative de las culturas fue dominado por la idea de que la observación de la na
turaleza, y en particular de los astros, era la base del carâcter de las deidades
y de toda forma de religion. En si, esa idea, en su forma original, no era erró
nea, pero su elaboración llevó a los investigadores a teorias extremas, con las
que buscaban explicar la figura de un dios y el ciclo asociado de relates sagra
dos ("mitos") como una mera descripción poëtica de simples acontecimientos
naturales. Tal vision reduce la complejidad de la imaginación, la filosofla y la
fe a una sola causa, como si no fuera mas que una fîsica mal entendida por
"mentes primitivas". Este reduccionismo résulta insatisfactorio.
Esa "explicación fîsica" de la religion —una idea ya muy antigua, como
vimos— fue reforzada en gran medida por el estudio de la literatura antigua
del Oriente. En primer lugar fueron los textes clâsicos de la India los que
desempenaron un papel esencial: las Vedas y otros himnos o epopeyas, donde
los dioses aparecen, con un rico lenguaje figurado, como las grandes fuerzas
del cosmos: fuego, vieiito, trueno, rayo, etcetera. Ya se habia demostrado la
importancia fundamental del sânscrito para la lingüistica. De la misma mane
ra, se pensaba encontrar en las concepciones hindûes un punto de partida para
analizar todas las religiones. Filólogos famosos como Friedrich Creuzer (1810
1812) y Adalbert Kühn (1859) se empenaron en derivar la cultura griega de la
de la India y, en su estudio del simbolismo religioso, se centraron en las fiier
zas de la naturaleza, propagande este modo de LUI ûl i si s.
De esta base parten también las ideas sobre la evolucion del pensamiento
religioso, que retoman y reformulan —en un nuevo marco teórico, no eclesiâsti
co— la vieja discusión del "origen de la idolatrîa". Es importante recordar que
nos encontramos ya en el tiempo de Charles R. Darwin, cuyo On the origin of
species by means of natural selection se publiée en 1859. Evolucionismo y posi
tivismo fueron los hijos de la Ilustraciôn que mayor importancia tuvieron en el
siglo xix.
Muy importante fue también el investigador de las religiones, Max Muller
(18231900), profesor en Glasgow, Escocia, quien propuso analizar el pen
samiento como una lengua y los mitos como textos en que se traducen observa
ciones del universe. Observé que para hablar sobre los fenómenos climâticos,
los movimientos de los astros y las cambiantes circunstancias terrestres, se
56 necesitan imâgenes, comparaciones, metâforas; asi, por una "enfermedad de
la lengua", como personificaciones de los elementos naturales, nacen todos Io8 GENESIS DE LA
INTERPRETAC1ÓN
dioses con su asociaciones. El anâlisis etimologico permite descubrir el signifi ALEGÓRICA Y ASTRAL
cado original de estos protagonistes de los mitos:
I had from the first made tt sufficiently clear, I thought, that to my mind language
and thought were Inseparable, that thought was language minus sound, instead of
language being, as was commonly supposed, thought plus sound. It was from that
point of view that I felt Justified In treating mythology as I had done, namely as an
affection, or even as a disease, of language, and It was in the same sense that I had
tried to read in the annals of language some of the secrets of the growth of reli
gion!...].
There Is nothing more ancient in the world than language. The history of man
begins, not with rude flints, rock temples or pyramids but with language. The sec
ond stage Is represented by myths as the first attempt at translating the phenome
na of nature Into thought. The third stage is that of religion or the recognition of
moral powers, and in the end of One Moral Power behind and above all nature. The
fourth and last is philosophy, or a critique of the powers of reason in their legiti
mate working on the data of experience [1888, p. 24, y 1897, I, p. V].18
Era evidente que todos los fenómenos de la naturaleza, especialmente los
celestes, tenian importancia fundamental en la religion:
Asï nació toda una escuela que buscaba interpretar todas las mitologias co
mo alegorias de los fenómenos celestes. Tal explicación astronómica de la reli
gion, se nombra con el termine alemân Astraldeutung, "interpretación astra
lista". Se trata asi de un reduccionismo aûn mas radical, que prétende que
todos o casi todos los sucesos descritos en los textos religiöses simbolizan
solsticios, eclipses, equinoccios, órbitas, etc. Ya vimos una primera fase de es
ta vision en la obra del abad Ruche, pero a fines del siglo XIX recibiô un
enorme impulso por el descubrimiento de las tablillas de arcilla en el Cercano
Oriente. Babilonia habîa sido la cuna de la astronomia y en sus textos religiö
ses se encontraban muchas referencias a ese conocimiento. Varios investlgado
res, en su gran entusiasmo por aquellas tablillas, en las que encontraron re
lates que prefiguraron los de la Biblia, llegaron a pensar que toda forma de
religion se habia originado en Babilonia, y que las ideas religiosas de ese lugar
se habian difundido por todo el mundo, de manera anâloga a la vieja historia
de la Torre de Babel... Esta forma peculiar de difusión se conoce como panba-
bilonismo. Hay que tomar en cuenta que la falta de fechamientos por radiocar
bono y otros métodos dejaron a muchos a oscuras acerca de la antiguedad ab
soluta —y relativa— de las civilizaciones.
El cientifico alemân Hugo Winckler (18631913) ejerció una gran influencia
en este respecte. En una de sus obras, con el significativo titulo de El concepto
del cielo y del mundo como fiindamento de la cosmovision y mitologîa de todos
los pueblos (1901), dice:
Y agrega:
60
TV. Seier, Nowotny
y el paradigma actual
Por otra parte, Seier interpretaba este simbolismo dentro del marco teorlco
general de su tiempo, segûn el cual las formas religiosas de los d i versos pue
blos reflejaban observaciones no raclonalistas de la flsica, en especial del mo
vuniento de los cuerpos célestes. Para Seler, muchos dioses eran fuerzas de la
naturaleza y, partlcularmente, los astros; gran parte de la mitologia trataba de
las "luchas" entre la luz y la oscuridad, el Sol, la Lima, Venus, las Pléyades,
etc. Sin duda estas elementos naturales estân présentes en cualquier cosmo
vision, pero creemos que el simbolismo no se puede redudr a la fîsica y que
no se puede tratar a la religion, o a la magia, como "ciencia primitiva".
Un t c nia que fasciiiû sobremanera a Seler fue la correccion del ano con base
en observaciones astronómicas: en el famoso capitulo venusino del Códice de
Dresde, se comrpueba que los mayas habian logrado una correlación entre la
cuenta calendârica bâsica de los 260 dlas y los ciclos sinodicos del Sol y Venus.
Seler leyó en varias secuencias de signos calendâricos, o en simples enu
meraciones de cualquier tipo que aparecen en los codices, calcules de bisies
tos u otros conjuntos para construir un calendario précise. Cuando se le esca
paba el sentido de las escenas, trataba de profundizar en las imagenes a través
de càlculos.
Asi, Seler, imitando a otros investigadores de su tiempo, utilizó la hipótesis
astralista como principio heuristico, como un método para buscar en los deta
lles de las imagenes alguna regularidad matemâtlca que pudiera contener una
referenda astronómica. En su forma mas extrema —que pocas veces encon
tramos en las ol iras del maestro Seler, pero con frccuencia en sus seguidores—,
tal interpretación astralista lleva a descodificar con clave astronómica tod as
las imàgenes pictogräficas, convirtiéndolas asi en representaciones figurativas
de càlculos. La secuencia de las escenas, con sus personajes, hombres, muje
res, deidades, y los diverses signos asociados a sus actos, es fragmentada para
leer en ellas complejas senales de ôrbitas de planetas o correcciones en la du
raciôn del ano, etc. Se busca en las imàgenes solamente los posibles valores
numéricos, sin preguntarse si esto es lo que en realidad —de acuerdo con sus
propias convenciones iconogrâficas— nos comunican los codices. Pero quien
busqué patrones numéricos siempre encontrarâ alguno; el problema es que
hay tantos numéros significatives en el mundo simbólico mesoamericano y en
la astronomia que es facil atribuir al patron encontrado algûn valor espedfico
en este sentido.
Tal procedimiento, obviamente, conduce a una serie de errores. Se llega a
conjeturas cada vez mas alejadas de la cultura mesoamericana. De hecho, 65
COLECCIONISTAS muchos astralistas han llegado a postuler que el contenido de los codices
E INTERPRETES mexicanos procédé de Asia —de la India, de China o de Indochina—, porque
es alli donde han "descubierto" los paralelos que buscan. No se dan cuenta
de que no se trata de paralelos, sino de que leen en los codices precisamente
lo que quieren leer, lo que su forma de analisis ha postulado que es su con
tenido.
Este fundamental error metodológico de Seier se muestra con mayor clari
dad en sus interpretaciones de los codices que él bautizó como Grupo Vin
dobonensis. En los anos cuarenta del presente siglo el arqueólogo mexicano
Alfonso Caso pudo demostrar que estos manuscritos tratan de la historia de
los senorios mixtecos. Pero Seler, acorde con su vision, supuso que eran de ti
po religiose, igu.il que los del Grupo Borgia, y que contenian, por lo mismo,
calculos astronomicos para determinar la duración précisa del ano. Sin embar
go, Seler tuvo suficiente cautela para no elaborar esta idea, pero alumnos y
adeptos suyos, como Damian Kreichgauer y Fritz Rock, escribieron estudios
extensos en los que interpretan esos codices historicos mixtecos como si se
tratara de manuales esotéricos de astronomia.3
Hay que tornar en cuenta esto en la evaluación y uso de las obras de Seler.
Por un lado, el gran maestro nos proporciona valiosos y rigurosos estudios ico
nograficos en el terreno descriptivo; por ejemplo, en su identificación de plan
tas y animales —lo que demuestra sus conocimientos sobre botanica—, como
en su articule sobre las representaciones de los animales en los manuscritos
mexicanos y mayas ("Die Tïerbilder in den mexicanischen und den Maya
Handschriften", Gesammelte Abhandlungen, TV, pp.455758). Pero, por otro
lado, el astralismo que campea sus estudios desvirtûa muchas veces su expli
cación del contenido simbólico, lo que se nota particularmente en sus ensayos
"Algunos apuntes sobre las bases naturales de los mitos mexicanos" ("Einiges
über die natürlichen Grundlagen mexikanischer Mythen", Gesammelte Abhand-
lungen, III, pp. 305351) y "Mito y religion de los anüguos mexicanos"
("Mythus und Religion der alten Mexikaner", Gesammelte Abhandlungen, IV,
pp. 3167), y en varias partes claves de sus comentarios al Grupo Borgia.
Durante varias décadas, la sombra de Seler afectô a las investigaciones so
bre la religion mesoamericana en general y sobre el Grupo Borgia en particu
lar, como podemos observar en las publicaciones de Walter Lehmann, Her
mann Beyer, Walter Krickeberg y otros. Sóïó hasta 1961 el americanista
austriaco Karl Anton Nowotny (19041978) publicó un nuevo comentario del
Grupo Borgia (Tlacuilolli), en el que se distancio de la interpretacion astra
8
Taies tcorias son dlscutldas con tués detalle en los llbros expllcatlvos de los codices Vîn
66 dobanensis, Kuttall y Laud, en esta mlsma colecdon.
lista. En este texte sumario, père fundamental, Nowotny estableció que el SELER, NOWOTNY
contenido de los codices era "mântico", es decir, adivinatorio: la mayor parte Y
EL PARADIGMA ACTUAL
de los capitules se refiere a périodes especificos —subdivisiones del calen
darlo— y menciona a sus deidades patronas y sus asociaciones simbolicas.
Nowotny sostiene que ese conjunto de imâgenes sirve para poder interprétât
los augurios y acontecimientos, pronosticar la suerte y prescribir rituales que
sirvan como remedio.
En vista de que la mayor parte de los capitulos tiene una estructura calen
dârica, es posible —y necesaria— una sistemaüzación rigurosa de las escenas
conforme a los principles de organización présentes en los libros mismos. De
este modo, Nowotny hace un catalogo de todos los capitulos, tratândolos como
unidades temâticas e inventariândolos de acuerdo con los segmentas de tiem
po a que se refieren. Con ello Nowotny sentó las bases para establecer y ana
lizar todos los elementos similares o paralelos en los codices del grupo. Este
catalogo es el punto de partida para cualquier future estudio.
La idea general del sist erna mântico que nos da Nowotny es tan fundamen
tal que aquî présentâmes una cita extensa de su Tlaciiiloüi:
Una breve comparación de los tîttdos que dieron Nowotny (N) y Seier (S) a
los «capitules del Códice Fejérvóry-Mayer demuestra la diferencia de perspec
tiva entre ambos. Para una mayor profundidad historica incluimos también
algunas frases con las que Fâbrega (F) caracterizô a las escenas correspondien
tes del Códice Borgia. Seier llamó al anverso del manuscrite "el lado noctur
no" y al reverso "el lado diurno", calificaciones que no utilizaria Nowotny.
I. [p.l]
N: Cosmovision y circulo del tiempo (Weltbild und Zeitkreis)
S: Los dnco rumbos del mundo y sus deidades
F: Los ârboles sùnbolizan los juegos seculares y los sacrificios (Borgia,
pp. 4953)
H. [pp.24]
N: Los nueve Senores de la Noche
S: Los nueve Senores de las horas de la noche
F: Los nueve caractères nocturnes o astronómicos, y los heroes que los
68 misnins representan (Borgia, p. 14)
HI. [pp.514] SELER, NOWOTNY
N: Ritos con manojos contados YELPARADÎGMAACTUAL
Aquî la interpretación de Nowotny constltuye un decisive paso adelante,
pues logró demostrar que las séries de numéros (en forma de lineas y pun
tos) registrados en estas paginas no se refieren a orbitas celestes, slno a
manojos de hojas, flores o hierbltas, contados en cantidadcs especlales y
colocados sobre "mesas" o altares para que sirvan de conjuro u ofrenda a
los dloses.*
S: Una lista diferente de los patronos de los cinco rumbos del mundo
IV [pp.1522]
N: Ritos con manojos contados
S: La muerte por brujeria y otras formas de muerte (pp. 1518)
F: Los dioses de la pasion (pp. 1922)
V [pp.2329, arriba]
N: Série de cuatro veces velnte signos de los dias, con cuatro veces cin
co figuras en trajes de dioses, cuyo significado —mas ritual que mân
uco— no esta claro
S: Cuatro veces los cinco patronos de los périodes de Venus
F: Ceremonias practicadas con los recién nacidos, segun el turno de los
planetas o semidioses colocados en los mismos (Borgia, pp.1517)
VI. [pp.2325, abajo]
N: Série de 40 signos de dias, seis parejas
S: Los dioses de las seis direcciones
Vn. [pp.2629, abajo]
N: Cinco veces 52 dias, ocho grupos
S: El période de 59 dias
F: Ocho lecciones morales fundadas en la historia de la naturaleza hu
mana (Borgia, pp.1821)
* Para esta idenuficación convincente Nowotny se baso en las observaciones etnogrâficas y en
los textos registrados de Leonhard Schultze Jena entre los tlapanecos. Una dlscusión mas am
plla de este punto se présenta en el Übro explicative del Códice Cospi en esta mlsma coleccion. 69
r COLECCIONISTAS
E INTERPRETES
IX, X, XI. [pp.3032, arriba, pp. 3537, arriba, pp. 3840, arriba]
N: Série de 20 signos de dîas, sels camlnantes. Pronôsticos para mer
caderes que van en una expedición
S: Los seis cumulantes célestes
F: El primer nombre y la primera mujer bajo apariencia de viajeros
(Borgia, p. 55)
XHa. [pp.3334, arriba]
N: Pronôsticos de cosechas para los cuatro portadores de anos
S: Las deidades de las cuatro direcciones
[pp.3537, abajo]
N: Cinco veces 52 dias, seis pure jus
S: Los seis cielos
F: La concurrencia del signo Cipactli con muchos de los nocturnos en
diverses anos (Borgia, p.57)
XIV [pp.3843, abajo]
N: Cinco veces 52 dîas, figura con cabeza de tlacuache
S: Las seis regiones terrestres
XV [pp. 4142, arriba]
N: Cinco veces 52 dias, division en cuatro partes, con cuatro animales
mitológicos
S: Las cuatro formas del dios del plancta Venus
XVI. [p. 43, arriba]
N: Rito de manojos contados
S: Las cinco direcciones
XVII. [p. 44]
N: Tezcatlipoca con las veinte trecenas
70 S: El mago Tezcatlipoca
F: El signo Tecpatl, como Senor del ano o Xiuhtecuhtli, con el giro de SELER, NOWOTNY
los caractères diurnos en los cuales deben fijarse los equinoccios, Y EL PARADIGMA ACTUAL
solstlclos y ptintos verticales (Borgia, p. 17, abajo)
Observamos cómo Seler y Nowotny concuerdan en senalar la estructura ca
lendârica, pero difieren en que el primero busca asociarla contiimaniente con
la cosmologia y la astronomia, mientras que el segundo rechaza toda fantasia
e interpretación prematura, y hace constat simplemente el aspecto calendâri
co. Precisamente esta eau le la y este réalisme son el mérito de Nowotny. En al
gunas secciones logrô sustituir las ideas de Seler por una nueva explicación,
como en el caso de los manojos contados, de gran importancia metodologica,
pues muestra cómo se pueden entender tales escenas a través de los conceptos
religiöses tradicionales que aun hoy estân présentes en las comunidades in
digenas.5 En otras secciones, la contribucion de Nowotny es esclarecedora, al
eliminar las caducas teorîas fantasiosas y abrir asi el camino para nuevos es
tudios.
Ironicamente pocos investigadores han tenido acceso a la obra de Nowotny,
pues, ademàs de estar en alemàn, posée un estllo conceptual dificil de com
prender. Quienes han leido TlacuuoUi, generahnente lo han hecho en busca de
interpretaciones concretas de determinadas escenas —bûsqueda que a menu
do résulta frustrante—. La importancia y la fuerza de TlacuuoUi son paradig
mâticas y estan basadas en el panorama general y el mêtodo de riguroso anâli
sis humanista que ofrcee.
Mientras, el anâlisis teôrico de la religion ha evolucionado: tanto tilólogos e
historiadores como antropologos y sociólogos han arrojado luces sobre aspec
tos muy diverses de esta compleja experiencia humana. La moda del astral is
mo ha sido superada y hemos visto el desarrollo de interpretaciones funciona
listas, fenomenológicas, psicológieas, estructuralistas, etc. A la vez —y esto es
muy importante para nuestro propósito—, se han pubh'cado mas materiales
arqueológicos, fuentes historicas, etnografîas y textes en lenguas indigenas,
que permiten una comprensión mas amplia de las ideas religiosas expresadas
en los manuscrites pictograficos.6
B
Nowotny mismo formula sutintamente este importante principle: "Obwohl die Kfuntnla der
Bilderschrift verloren ist, besitzen die Indianer Mexikos Überlieferungen, die zum Verständnis
der Bilderhandschriften in ungeahntem Maß beitragen können" | Aunque el conocimiento de la
pictografia se ha perdido, los indigenas mcxicanos posccn tradiciones que pueden contribuir de
manera insospechada al entendimiento de los codices] (1961, p. 272). Para un estudio siste
màtico de este tema, véanse Jansen (1982), Loo (1987), Anders y Jansen (1988).
6
Rcniilimos al llbro cx[)licativo del Cr'xiice Laud, en esta misma colección, para una vision
general de la religion mcsoamcricana. Entre las sintesls modernas destacan las cscritas por 71
COLECCIONISTAS Después de la publicación del Tlacuilolli de Nowotny aparecieron tres edi
E INTERPRETES
dones del Códice Fejérvâry-Mayer:
1. En los anos 19641967 la Secreteria de Hacienda y Crédite Pûblico de
México sacó a la luz cuatro volûmenes bajo el tltulo de Antigüedades de Méxi-
co, basadas en la recopilacion de Lord Kingsborough, que —contrariamente a lo
que el titulo parece indicar— no constltuyen una reedición de la obra del aris
tocrata inglés, sino que presentan una nueva edicion de varios codices con foto
grafîas a color. Los comentarios son de José Corona Nunez. El Fejérvâry-Mayer
se encuentra en el tomo IV (1967), el comentario se limita a reproducir en es
panol las ya obsoletas ideas de Seler.
2. En 1971 la Akademische Druckund Verlagsanstalt (Graz, Austria) publi
cô una edición facsimilar, en forma de biombo, con una introducciôn de Cottie
A. Burland. La reproducción fotografica es de al ta calidad y ha sido la base
para la présente edicion. De acuerdo con la idea general de la série de facsi
miles publicados por la Akademische Druckund Verlagsanstalt, el texto de
Burland es brève y se limita a observaciones codicolôgicas y cas! no trata del
contenido.
Eschmaïui (1976) y Lopez Austin (1980), por su tratamiento amplio y profundo de los conceptos
y catégories semanticas. La iconografia religiöse es tratada por Spranz (1964) y Nicholson (1971,
1973). En tant u que otros codiclstas, como Alfonso Caso, Donald Robertson, Mary Elizabeth
Smith, Hanns Prem y Joaquin Galarza, han contribuido mucho al entendimlento del sistema de
escritura pictografica. En nuestro estudlo las fucntcs primarlas mas importantes son las obras
de Motolinia, Sahagûn, Duran y Ruiz de Alurcón, los comentarios coloniales a los codices del
Grupo Magliabcchi y al TeUeriano-remensis/Vaticano A, y algunos textos mas breves como la
Histoyre du mechlque y la Leyenda de los Soles. También se encuentran detalles interesantes en
cronicas como los Anales de ('uauhtitlan, la Histaria tolteca-chichimeca y las obras de Cristobal
del Castillo, Tezozomoc, Chimalpahin o Ixtlilxochltl. Los cantares mexlcanos registrados en el
siglo xvi pennlten una acercamlento unico a la primera fase del sincretismo mesoamericano
crlstiano, estimulado por el utopismo franciscano. pues combinan autentlcos testimonios de la
ulosoGa precolonial con el mistlcismo de los reden convertidos y la melancolia del trauma de
la conquista. El fondo de la historla de las ideas que se encuentran tras tales fuentes ha sido
aclarado por autores como Phelan, Lafaye y Uurkhart. Un conjunto aparté forman los documen
tas de la Inquisicion: véanse las publicaciones de Gonzalez Obregón (1912), Jimenez Moreno
y Matcos Higuera (1940), asi como los estudios de Aguirre Beltran (1973), Greenleaf (1969,
1978) y Qpezada (1975). Un resumen reciente sobre el desarrollo de las teorias antropologicas
respecte) de la religion y Mexico se encuentra en Morris (1987) y Hewitt de Alcantara (1982),
respectivamente. De la grau can ti d ad de etnografius, las mas utiles para nuestro trabajo son las
que presentan muchas descripciones y/o los textos en lengua indîgena. Los clasicos ejemplos
son Schultze Jena y Wettlaner. Mendonamos ademâs: Dyk (1959), Williams Garda (1963), Ichon
(1973), Reyes y Christensen (1976), Hernandez Hernandez (1982) y Tedlock (1982). El sincre
tismo —aunque présente como tema en casi todas las monograSas actuates— es estudlado por
72 Reyes (I960), Foster (1962), Carrasco (1976), Ingham (1986), Segre (1987) y Marroquîn (1989).
3. El comentarlo mas reciente al Códice Fejérvâry-Mayer es el que publlcó el SELER, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
célèbre especialista en estudios nouas Miguel LeónPortilla en 1985, con el
titulo Tonalamatl de los pochtecas. Incluye fotograflas a color, tomadas de la
edlción facsimilar de Graz mencionada arriba.
Como indica el titulo, LeónPortilla interpréta nuestro códice como un do
cumente calendârico que perteneció a la clase de los mercaderes. Esta idea
proviene concretamente de las paginas 3032 (arriba) y 3540 (arriba), donde,
efectivamente, aparecen diverses personajes que van de camino, con diferen
tes cargos. Ya Fâbrega, al tratar una escena semejante en el Códice Borgia
(p. 55), habia notado que taies figuras tenîan "aspecto de viajero" (1899,
p. 224). Nowotny habïa comentado sobre aquellas paginas del Fejêrvàry-Mayer
lo siguiente: "Die Reihen enthalten wahrscheinlich Prognosen für wandernde
Kaufleute, die Wahl von Tagen für Abreise..." [Las series contienen probable
ment« pronósticos para mercaderes que ai id un de camino, la elección de dias
para la partida...] (1961, p. 208). Posteriormente, el conocido mayista Sir Eric
Thompson élaboré esta interpretacion en un articule especial sobre los dieses
de los mercaderes (1966).
La misma série no es una caracteristica exclusiva del Fejérvâry-Mayer, sino
que se encuentra igualmente en el Borgia y en el Laud, al igual que los otros
capitulos que también tienen sus paralelos en el Grupo Borgia. Esta le sirvió a
LeónPortilla como punto de partida para buscar mas referencias a los pochte-
ca (mercaderes aztecas) en este manuscrite. Con base en eruditas e intere
santes observaciones concluyô que varies de los elementos del Fejérvâry-Mayer
se conocen como propios de los pochteca:
La frecuencta de deidades, especialmente veneradas, como patronos, por los poch
tecas: QuetzalcóatlYacatecuhÜi, Xólotl, Tezcatlipoca, XochiquetzalChalmecaci
h u a l I , QuetzalcoatlTlahulzcalpantecuhtli. Las varias representaciones de encruci
40 39 ï«8 37 36 35 34 33 32 31 30
ililpll f!:!j:;:it|!:;:;ffö
y//. ''//. ''//, '/A '//, '//,
Paginas 30-40 (arriba) del FejérvâryMayer en las que aparecen varias personajes con
"aspecto de viajeros ", de donde se deduce que el manuscrite puede ser un documenta ca-
lendârico que perteneció a los mercaderes. 73
COLECCIONISTAS Jadas de camlnos... El empleo de objetos ceremoiilales, que con gran frecuencla
E INTERPRETES ofrecîan los pochtecas: hule, papel, bastones, ademâs, por supuesto, de flores y plu
mas... [1985, p. 72].
Hasta la presencia de un guajolote le parece significativa:
Esta ave era una de las que se ofrecîan en los sacrificios que
hacian, entre otros, los mercaderes [1985, p. 40].
Sahagûn, Códice florentine,
libra IX, fol 27r.
Pero, observara un critlco, en realidad éstos no son elementos diagnostlcos;
si bien es cierto que forman parte de la cultura espiritual de los mercaderes,
no son exclusives de ella, sino que son parte de la tradición mesoamericana en
general. Pensamos que el maestro exagéra con su acento exclusive sobre los
pochteca. Nos parece, al contrario, que los libres de sabiduria, como el que hoy
se conoce como Fejérvàry-Mayer, estuvieron en manos de los tonalpouhqueh,
sacerdotes expertes en usar el calendario para el arte adivinatorio, y que estes
libres tenîan relevancia para muchos grupos de la sociedad, no solamente para
les que se dedicaban a les viajes de comercio.
Prueba contundente de elle son las multiples referencias a otras activi
dades. La primera pagina del códice contiene, por ejemplo, pronósticos para la
vegetacién y las cosechas en les diverses tipos de anos. Similares auguries
para el crecimiento del maiz encontramos en las paginas 3334. jObviamente
taies imâgenes mânticas son mas relevantes para les campesinos que para los
mercaderes!
n **
O O
*~*:W B#8!gl8s$6£ S^
a) Pronósticos para la vegetation y las cosechas en los cuatro tipos de anos (FejervaryMayer, p. l), y b) Pronósti-
cos para la planta del motz (FejérvâryMayer, pp. 33-34, arriba).
• los que viven en su casa,
• los que se dirigen al templo para hacer ofrendas,
• las mujeres que van por agua,
• los que van de camino con su cargo,
• los que van a cortar lena,
• los que Juegan a la pelota,
• los que trabajan en la milpa.
Son las actividades cotidianas, las tareas econômicas y religiosas de toda la
poblaciôn, las que estân aqui representadas. Efectlvamente, aparece entre ellas
la persona que va en camino, pero en este caso no es un mercader, sino un
embajador, un nombre que carga en su espalda el trono de piel de jaguar, senal
del poder real y de la responsabilidad del gobierno.
76 LeônPortilla relaciona su teoria con la de Nicholson, Thompson, Burland y
o o o o o o
Izquierda: La casa o la vida familiar (RgérvaryMaya; p. 26); centra: El sacerdote opiadoso (BgérvaiyMayecp. 27);
derecha: La mujer que va por agua (FeJértaiyMajei; p. 27).
O O O O O O O
O
Izquierda: El embajador
(FetérvaryMayecp. 28);
derecha: El que ca '
a cortar lena (Fejérvary
Mayex,p.28).
OOOOOOO
Izquierda: Eljugador
de pelota (Fejérvâiy
Mayex,p. 29); derecha:
El campesino (Fejérvaty
Mayer, p. 29).
COLECCIONISTAS otros acerca del lugar de origen del códice, sugiriendo que quizâ procedia de
EIOTÉRPRETES la costa del Golfo, del sur del estado de Veracruz. Pero no hay que olvidar que
esta es una mera hipótesis que carece de pruebas.7 Si se aceptara la propues
ta, el códice se ubicaria en la région de contacto entre la esfera cultural del
centre de Mexico (hablantes del nauatl y otros) y la de los mayas, région de
mucho intercambio comercial y, por lo tanto, de constantes viajes de merca
deres. De tal manera se explicarian las concepciones y representaciones de
influencia maya que varies autores, entre ellos LeonPortilla, encuentran en los
numéros de barras (5) y puntos (1), la imagen de los cuadrantes cósmicos, los
dioses que punzan una cabeza humana, las imâgenes de mascaras como la del
tlacuache, etc. En efecto, existen taies paralelos en el Códice de Madrid, (ma
ya), pero nos parece que el argumente gira en un cîrculo.
En realidad, lo que observâmes es la extension del estilohorizonte "tipo
códice", o "Mixteca Puebla", en gran parte de Mesoamérica durante el posclâ
sico. A nuestro juicio, los codices mismos han desempenado un papel détermi
nante en la difusión de este estilo. Se puede encontrar lo mismo en otros co
dices y esto no prueba nada acerca del origen del Fejérvóry-Mayer ni de la
paternidad pochteca. Ademâs, no hay que olvidar el vînculo entre nuestro
manuscrito y los demâs documentes del grupo. Si aquellos y otros clémentes
enumerados por LeonPortilla fueran admitidos como evidencia de que el
Fejérvâry-Mayer fue obra de mercaderes, lo mismo valdrîa para todo el Grupo
Borgia, e incluso para toda la iconografîa religiosa de la antigua Mesoamérica.
En su interpretaciôn, LeonPortilla hace referencias a Seler y a Nowotny,
basândose especialmente en este ultimo, sin caer en el astralismo. Por otra
parte, no entendemos por que pasa por alto algunos descubrimientos muy im
portantes de Nowotny, como el de que la encrucijada de caminos simboliza la
calidad "malo", en oposicion con el templo, sîmbolo de "bueno".
Varios signos no son interpretados por LeonPortilla en sentido mântico,
sino como simbolos de rites, ofrendas, emblemas religiöses, etc. Un ejemplo
caracterîstlco es el dibujo de dos coralillos entrelazadas, que figura entre los
signos mânticos como un "enredo de vicios" (Fejérvâry-Mayer, p. 27), pero
que, para LeonPortilla, es una alusión a la "suprema dualidad" OmeteoÜ.8
7
Burland y LeónPortilla piensan que el Fejérvdry-Mayer puede ser uno de los codices men
cionados por el cronlsta Pedro Mârtir, recogldos por Hernân Cortes en la costa y enviados a
Carlos V No hay nlnguna prueba de ello, sin embargo, asf como tampoco hay seguridad acerca
del lugar de origen. El texto de Martlr mas bien parece referirse a codices mayas (véase lo dicho
al respecta en nuestro Ubro explicative del Códice Nuttall). Para una discusión aniplia de la
cuestión de la procedencla de los codices del Grupo Borgia, remitimos al libro explicativo del
Códice Cospi, en esta misma colección.
8
78 El nombre Ometeotl puede significar "Dios Dos" o "Dios de los Huesos" ( cf. HumitecutU,
Donde nosotros interprétâmes a las coralilJos —atributo de Hazolteoti— SELCR, NOWOTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
como un aviso de los peligros inhérentes a la vida lasciva (Fejérvâry-Mayer,
p. 32, abajo), LeónPortilla llega a una conclusion opuesta:
La diosa es Tlazoltéotl, la que provoca la pasión sexual y asimismo purifica a los
seres humanos. El sünbolismo de las dos serpientes puede guardar relation con el
supremo dios dual... Aqui, Tlazoltéotl aparece como dispuesta al ritual de neyolme-
lohualiztli, "enderezamlento" o purificación del proplo corazón [1985, p. 92J.
Al igual que Seler y su adepto tardio, Corona Nunez, LeónPortilla no siem
pre distingue bien entre los dioses patronos con sus asociaciones simbólicas y
los seres humanos ocupados en ciertas actividades, que tienen suertes diver
sas. Hagamos una breve comparación de las interpretaciones de una misnia
escena como ejemplo para esclarecer este punto y para mostrar, a la vez, el
estilo general de los dos comentarios mas recientes y la manera en que mati
zan lo dicho por sus maestros.
En el rectângulo superior izquierdo de la pagina 38 del Códice Fejérvâry-
Mayer se ve a un hombre pintado de negro que tiene en su mano los instru
mentos rotos de la penitencia. Una flécha esta clavada en su brazo. Can la
rodilla izquierda toca una pelota negra, con un ojo y dientes. Corona Nunez se
distancia de la designación seleriana de este capitulo como "tercera série de
los seis caminantes" y observa "...realmente solo uno de estos cuadros mues
tra un individuo caminando. Es posible que mas bien se quieran hacer notar
aqul seis pasos en la vida de un hombre". Luego describe esta imagen en las
siguientes palabras:
En el cuadro de la Izquierda vemos a un sacerdote, tlamacazqui, que puede ser el
mismo n if» i del cuadro anterior, ya en una segunda etapa de su vida. Usa diadema,
orejera y peto azul con cuentas de oro, y calza sandalias atadas con un cuero rojo.
Apoya la rodüla izquierda sobre una pelota de hule con efigie, y empuna una rama,
punzon de hueso roto del autosacrlficio, y una especie de plumôn en sus manoa.
Tiene los brazos en cruz y una flécha clavada en el brazo izquierdo. La bola de hule
es la representacion de la lucha en el Juego de pelota, y los otros objetos indicarân
guerra y sacrtßcio o penitencia. A sus pies estân el cuarto y quinto dias de la vein
tena: CuetzpaUin, lagartija, y Coati, serpiente [19641967, IV; p. 262].
.
arde y humea.
10 Véase lo dicho sobre el simbolismo mântico en el libro explicativo que acompana la edi
ciôn del Códice vaticano B en esta colección. Una interesante colecciôn de dato« y estudios que
82 describen los sistemas adivlnatorios en diferentes eu i t tiras fue editada por Vemant (1974).
El anverso del códice trata de dos temas principales: los nueve Senores de SELER, NOtt'OTNY
Y EL PARADIGMA ACTUAL
la Noche (pp. 14) y los ritos con manojos contados (pp. 522). La información
acerca de los Senores de la Noche es de carâcter tnântico, confonne su posi
cion de patronos de segmentas del tlempo. Muy notable es la primera pagina,
donde los nueve Senores son organizados dentro de un "cosmograma" que
combina el simbolismo de las cuatro direcciones con las subdivisiones del ca
lendario mesoamericano. Los manojos contados —presentados como filas de
numéros ante dioses y dîas especiales— naturalmente se combinan con obje
tos del culto (como rajas de ocote y pelotas de hule que son quemadas, pape
lés, etc.).
El lado reverso trata de temas diverses, generalmente de carâcter mânti
co. Su composición es mas compleja que la del anverso, ya que se trata de dos
registres, uno superior y uno inferior, indicados como arriba y abajo en las
referenclas a las paginas. Los dos registres corren de modo independiente, es
decir, muchas veces no hay coincidencia entre ambos en cuanto al final de un
capîtulo y el principio de otro. Asi, résulta un complejo diseno que intégra las
diferentes secciones en forma de un mosaico. En los capïtulos sucesivos se
revisan varias actividades humanas, particularmente los problemas de los na
cimientos (pp. 2529, arriba), las relaciones y convenios entre las personas
(pp. 2325, arriba), los males que se pueden encontrar en diferentes ocupa
ciones (pp. 2629, abajo), la suerte en el camino o en el comercio (pp. 3032,
arriba, pp. 3540, arriba), la vida en casa (pp. 3032, abajo), la agricultura (pp.
3334, arriba), las tareas sacerdotales, las cuatro direcciones y su importan
cia para cl culto (pp. 3334, abajo), los matrimonios (pp. 3537, abajo), proble
mas de agresión y darïo (pp. 3843, abajo) y cuatro confrontaciones (pp. 4143,
arriba), una ofrenda de manojos contados para la encrucijada y el camino
(p. 43, arriba) y, al final, una pagina entera (p. 44) dedicada a Tezcatlipoca,
Senor de las Trecenas.
Présentâmes nuestro comentario como una lectura evocativa, que corre
el riesgo —estamos conscientes de ello— de suprimir matices y de omitir la
preseïitación de todos los argumentos y el examen pormenorizado de los pro
blemas de la interpretacion. Queremos senalar que tal lectura no debe ser
entendida como definitiva; concebimos nuestra contribución como un paso in
termedio, que ha de servir como punto de partida para un estudio mas pro
fiuido. En los diferentes libros explicatives de les diverses documentos del
Grupo Borgia presentamos las herramientas indispensables para ello, ya en
forma de discusiones generales o de notas que remiten a los datos histéricos y
etnogrâficos relevantes.
Estamos convencidos de que con este estudio contribuintos al avance en las
COLECCIOMSTAS investigaciones, pues se intégra a la cultura mesoamericana viva.. La colabo
E INTERPRETES
ración de los mismos expertes indigenas —por lo general discriminados y mar
ginados en todos los aspectos, como consecuencia de estructviras coloniales
aün no superadas— ha sido esencial. El reencuentro con el saber indigena
abrirà un nuevo camino de labor interpretativa conjunta y, de hecho, constl
tuirâ un cambio drastico en los paradigmas cientîficos. Estâmes explorando
este comlno.
84
SEGUNDA PARTE
HABLAR CON LA TIEKRA
Habîa otros herbolarios en este pueblo que curaban enfermedades, y éstos
entendian por sus cuentas que contaban cada dia por sus pinUiras, y les
decian a cada uno, el (lia en que nacia, los trabajos que habia de tener, y si
habia de ser rlco o pobre, o si habia de morlr desastrado. Y a éstos les lla
maban Tonalpouhque.
Aqui en el Orâculo buscamos que es la causa de la enfermedad. Siempre lo
dice aquî bien claro, y dice que quiere que se hace. Entonces alli se levanta
el Lugar. A1U va el derecho del Lugar y va todo. Allï no mas se reza como un
F&dre Nuestro, el Dios te salve Maria, Seâor mio Jesucristo, Creo en un dios
padre... eso no mas, y ya se enterro el derecho del Lugar, alli se queda la
vêla, que se arde alli, asi como el copal, el aguardiente, el pulque... todo que
lo lorna ese Lugar. Entonces ya se qulta la enfermedad, ya se aliviaron.
Segûn esta vision, la facultad de sanar, de dar buenos consejos y de tener
iniluenda sobre lo que acontece, procède del âmbito de los dioses, del otro
nrnndo, del area fuera de lo que la razon, la clencla y la logica de los seres
humanos puede captar. De ahi que los curanderos sean en primer lugar espe
cialistas religiöses. En la cultura mesoamericatia, la magia, el préstamo de
fuerzas de aquel otro mundo para intervenir en el mundo de la experiencia
humana compartida aquî y hoy, es una parte légitima e integral de la religion.
En la Iglesia cristiana el acceso al otro mundo es muy limitado y esta sujeto a
reglas estrictas y supervision institucional; la magia es condenada y, de acuer
do con la dicotomia fundamental entre lo bueno y lo malo, se asocia con el dia
blo, como contraparte de la religion.
Por ello, los colonizadores espanoles condenaron a los intelectuales indige
nas con su sabidurîa disidente, llamândolos "brujos" o "hechiceros". Acos
tumbrados, como cristianos, a pensar con dogmas y, como occidentales, fami
liarizados en pensar en las leyes de la naturaleza, los miembros de la clase
dominante se descontrolan frente a una actitud de contacte ultimo y lazo emo
cional con las fuerzas misteriosas que pueblan el universe, que nos rodean,
como noche y viento, impalpables y misteriosas. For eso llaman a toda esa
practica de comunicaciôn espiritual con un universe fuera de los limites del
conocimiento racional "brujeria" o "hechiceria", términos que origüialmente
denotan el uso de poderes sobrenaturales malignos.
Hay que diferenciar entonces entre:
a) la esfera mâgica que existe dentro de cada religion, y que influye en los
rituales, el tratamiento de la salud, etc. (en este caso: el papel que desem
penan los dioses mesoamericanos en la curacion);
b) la demonologia de determinada religion, es decir lo que se considéra el
âmbito de los dioses malos, y la "brujeria" como la actividad de aquellos que
derivan sus poderes de ese âmbito (en este caso: lo que en la cultura meso
americana originalmente se definio como "brujeria");
c) la sobrevivencia de la religion de pueblos vencidos y colonizados en ge
neral y de su esfera mâgica en particular, que es identificada indiscriminada
mente como una contrarreligión, es decir, con lo malo y diabólico, por quienes
pertenecen a la religion dominante (en este caso: la herencia espiritual meso
americana es vista por el colonizador como "obra de Satanâs", "supersticiôn"
o —en términos modernos— como algo "primitivo" o "prelógico").
Puesto que hru/ert'a y hechiceria, segûn los diccionarios, son términos nega
88 tives y siempre implican un nialencio, debemos restringir su uso a lo que la
religion mesoamericana misma califica como taies. Ahora bien, tanto el curan L05 CÜRANUEROS
dero como el brujo entran en contacte directe con las fuerzas invisibles, pero
con objetivos y modos muy distintos. Obviamente, hay una gran diferencia
entre la actividad del curandero, que busca reparar la salud del ser humano, y
la de un hechicero, cuya intenciôn es hacer maldad y causer dano. No son ofi
cios semejantes, sino opuestos. Confundir estos térniinos provoca errores fun
damentales en la investigaciôn y contribuye a la discriminacion de las tradi
ciones. &Por que entonces el tenaz malentendido segûn el cual curanderos y
brujos son una misma cosa?
La imagen del "brujo" o "hechicero" es hostil, construida para senalar un
enemigo. Tanto en Europa como en sus colonias ha habido crueles persecu
ciones de los llamados "brujos" y subsiste una actitud de negación y discrimi
nacion hacia esta diferente forma de saber. Tal vez al principio se trató simple
ment« de la pretension exclusiva y absoluta de la Iglesia cristiana de ser la
ûnica y verdadera religion, y en su intolerancia hacia otras creencias buscô
suprimirlas con violencia. Luego se volvió un proceso mas general y complejo.
En Europa la decadencia de las prâcticas màgicas esta ligada al surginuento
de la vida urbana con una ciencia basada en experimentos controlados y en ex
plicaciones lógicas, y a la expansion de una ideologîa individualista; en resu
men, al nacimiento de la sociedad industrialcapitalista (cf. Thomas, 1985,
p. 797). Mientras la mente se liberaba paulatinamente de toda una serie de
angustias irracionales, se introdujo un nuevo sistema de normas para enca
denar al pensamiento, relacionado con una nueva estructura de poder: se tra
taba de establecer el control de la naturaleza por la ciencia, de la religiosidad
por la Iglesia, y de las comunidades y de la gente por el Estado. La metâfora
central de esta nueva norma es la mâquina: tanto el universe como la sociedad
y su économie se conciben como sistemas que funcionan acordes con leyes
mecânicas, sin intervención de fuerzas desconocidas, personificadas como
dioses.
En este proceso, la figura del mago o curandero carismâtlco, que esta fuera
de los limites del saber controlado, es "satanizada" como enemigo de la so
ciedad, como subversive, mas aûn si es mujer, la cual —a los ojos de los hom
bres— es de por si mas dificil de contrôler, pues posée el poder oscuro de la
procreacion y de la atraccion sexual. Hay que "martillar a la bruja" y quemar
la. Esta miope mentalidad ha condenado a la câmara de tortura y a la hoguera
a miles y miles de victimas inocentes. Aun hoy hay mucha gente que, repro
duciendo el prejuicio perverso de los monjes médiévales, habla de brujerias y
supersticiones, sin darse cuenta cabahnente de que exlsten diferentes tradi
ciones religiöses y culturales y que han sido victimas de un lavado de cerebro
por détermina« la Iglesia o ideologia politica. Hasta las actuales campanas de 89
HABLAR CON IA TŒERA "modernización" son comparables en este aspect» con las "ofensivas de civi
lización" con que procedieron las élites europeas en el siglo XVI en contra de la
cultura popular.1 De ahi también que la ideologîa de los guardianes de la
tradicion muchas veces se identifique con la resistencia a la dominacion colo
nialista. La propia experiencia visionaria ofrece un âmbito de libertad que
slrve como refugio espiritual y como inspiraciôn para mantener la dignidad
humana.
Al respecto:
...Importa senalar c6mo una cultura étnlca... ha elaborado, gracias al curanderis
mo, un sistenia de poder simbolicoreligioso que contrôla la relaciôn entre la so
ciedad humana y el universo. Este sistenia mâgicoreligioso es el resultado del pro
ceso de aculturación entre las religiones autóctonas y el catolicismo. La forma de
este slncretismo révéla, bajo la superficie del cristianismo, un proceso de contacte
cultural que ha dado lugar a una sintesis, con fuertes elementos contraculturales,
(krivados del centraUsmo del sistenia de creencias precolombinas: una cultura de
resistencia y de contrapoder. En el centra de este complejo universo simbolico, que
média entre dlvinidad pagana y cristianismo, entre cultura étnica y naturaleza, esta
el curandero [Segre, 1987, pp.5253].
El curandero, ai igual que el antiguo sacerdote, es también qulen cuida la
salud de las personas y de la comunidad, el mediador entre este y el otro
mundo, el que habla ai ser divlno en lugares sagrados (el altar de la casa, la
cumbre de una montana, etc.). Generallzando, nos atrevemos a decir que la cu
ración busca rcstablcccr la armonia perdida.
Puede ser la armonia interna del cuerpo, que se basa en el equilibrio entre
lo frio y lo caliente —calidades de las dos fuerzas principales del cosmos: llu
via y sol, oscurldad y luz— que en si no son ni bucnos ni malos mientras estén
en proporción equilibrada. La enfermedad provocada por una mala alimenta
ción u otra exposición cxcesiva a una de las dos fuerzas mencionadas, es cura
da mediante hierbas. Cuando la enfermedad es fria, hay que tornar hierbas
calicntes, y viceversa.
Cuando se trata de una disrupción de la armonia externa, las relaciones con
la naturaleza y la comunidad, se recurre a remedios de carâcter ritual. Tam
1
Los cnsayos recopiladoe por Rooijakkers y Zee (1986) deacriben este conflict« historic»
entre la "tradicion pequena" del pueblo y la "tradicion grande" de la élite en Europa. Hoy, igual
que en aquel entonces, la "heterodoxia" del campesino —hcrciiciu del estado agrario, que de
por si pcrtnitiu mas pluralidad— es vista como subversion por los que se identifiean con la clase
dominante y con el "progreso" (concebido como un desarrollo forzado y acelerado hacia el modo
90 de production industrial y el orden social capitalisla).
bien en este caso la psicologîa humana esta considerada en términos de su LOS CURANDEROS
relacion con la naturaleza. NO
^B RUJOS
La enfermedad, segùn diagnostica el curandero, puede ser pro\'ocada por
un "susto", es dedr, una expcricncia traumâtica, debida a un ciilreiitamicnto
repentiao con influencias hostiles naturales (animales bravos, catastrofes) o
a un escalofrio en algûn lugar "pesado, bravo, dellcado", en el que hubo con
fllctos, accidentes, vlolenda, muertes, y donde los recuerdos espantosos del
pasado siguen présentes, en donde déambulai! sin reposo los espiritus de los
fallecidos, corno aires malos. En tal lugar, el dueno espiritual de la tierra que
habita allî se apodera del espiritu del asustado. Hay que darle una ofrciida y
"levantar" ai espiritu del ser humano que quedó alli aprisionado.
También puede ser que esto no haya sucedido dpranle la actividad coti
diana del enfermo, sino cuando estaba identificado con su animal companero,
es decir, durante el sueno. Cuando el "otro yo" sufre algûn dano, es necesario
reforzarlo mediante ritos especiales, asignandole un "aUado", el animal com
panero de otra persona mas fuerte; por ejemplo, el del curandero mismo.
Otra causa de enfermedad o desgracia pueden ser las influencias hostiles
de algunas personas. Aqui entra la llamada brujeria, maldad lograda por con
juros u otros medios mâgicos. Generalmente es atribuida a la envidia, emociôn
propia de una sociedad cuya ética supone la igualdad y la reciprocidad, pero
que en la practica es desintegrada por el (neo)colonialismo y la dependencia
del capitalisme periférico, por la cx{>lotacion, la corrupción, la discriminación,
la violacion de derechos humanos, etc. Los enojos, los pleitos y las frustracio
nes, propios de tal convivencia en crisis, causan que uno atribuya sus mâles
tares a la voluntad negativa de otros y que se sicnta amenazado por algo que
no puede définir.
Pensâmes que en real idad exist en pocos brujos, personas que se dediquen
acüvamente a conjurar la maldad. Muchas veces se trata de la image« mitica
que la gente tiene del brujo, como enemigo, producto de una fantasia recelo
sa y de la proyección de sospcehas hostiles.2 For otra parte, no càbe duda de
que en algunos casos la fantasia se concreta y alguien efectivamente practica
lo que se supone hacen los malos. En todas las sociedades existen charla
tanes y perversos, asi como gente desesperada y crédula que busca su ayu
da para alguna ambición nefasta, una venganza u otra motivación destructiva.
Es muy dificil saber a ciencia cierta si las prâcticas atribuidas a los brujos
a
Se impone la comparaclon con el estereotlpo hosUl del antropófago, que no corresponde a la
realidad, sino a la imuglnaciôn. Miiclios, si no es que todos, los relates sobre costumbres
canibales, por mas que se presenten como testimonios exactes y fidedignos, resultan ser fan
tasias. Véanse Arens (1979) y Mason (1990). 91
HABLAR CON LA. 1TERRA se realizan verdaderamente o si solo existen eu la imaginación de la gente.
Sin embargo, los relates abundan, y en ellos encontramos una interesante
mezcla de costumbres espanolas y conceptos mesoamericanos. Generalmente
el dano es provocado al manipular un muneco de trapo, hecho con prendas,
pelos u otros elementos pertenecientes a la victima, y al que el brujo amarra o
atraviesa con espinas, alfileres, etc. Hoy dia una fotografie puede cumplir la
misma función. De acuerdo con el pensamiento mâgico, la analogia formai se
toma por identidad, y la parte por el todo, de modo que lo que es infligido
sobre el muneco se harâ sentir en la persona conjurada, aunque se encuentre
a gran distancia.3
Esta idea de provocar danos mediante la perforacion de una représentation
plâstica o grâfica de la victima estuvo présente en la Europa medieval, como lo
muestra el tristemente famoso testimonio de obsesión monastica y fanatisme
teolôgico perverse, El martiuo de los Brujos:
Y asî también cuando tuia bruja élabora una unagen de cera o alguna oua cosa por
el estilo para hechizar a alguien; o cuando una unagen de una persona aparece al
verier plomo fundido en el agua, y se hace algûn dano a la imagen, como perforarla
o perjudicarla de alguna otra manera; cuando el nombre embrujado es herido de
ese modo en su imaginación; y aunque el dano se hace en realidad a la unagen, por
parte de la bruja o algûn otro nombre, y el demonio dana de manera invisible, y en
la misma forma, al nombre hechizado, ello se atribuye merecidamente a la bruja
[Kramer y Sprenger, 1975, p. 165].
En su etnografia moderna de la comunidad naua de Atla, Montoya Briones
nos da la siguiente descripcion de tal brujerîa:
3
Agulrre Beltran (1973, pp. 229 y ss.) anallza la magia negra con el muneco y observa: "La
cl ifusión por el pais entero del procedimlento a distancia la constata la procedencla geografica
d iversa de los hechlceros que apelan a su uso y que son objeto de casUgo por el Santo Ollcio de
la Inquisición; per», ademas, esa difiisic'm comprende a la totalldad de los grupos raciales que
concurrleron a formar la poblaciôn de la Colonla: indlos, negros, espanoles y mezclas. El concep
to subyacente al uso pennanece Inaltérable; variun, sin embargo, los materieles utilizados en la
confection del muneco: parece que los Indios y sus allegados prefieren hacerlos de masa de
maiz, mientras que los espanoles y qulenes sufren cercanamente su influencia siguen la costum
bre europea de fabricarlos con cera. Por otra parte, para infllgir el dano, los primeros hacen uso
de las espinas del nopal o del maguey, en (unto que los segundos se incllnan por alfileres y me
tales...". Entre los chatinos, munecos de cera son enterrados en cl cementerio (Greenberg, 1987,
p. 146). Ademas: "Una forma sencilla de brujeria consiste en quebrar la cruz de una persona
viviente, su cruz de nacimiento. Una variación de esto es encender nueve vêlas (una por cada
uno de los escaloncs hacla el infranmndu) delante de la cruz de nacimiento de una persona o de
92 su casa" (op. cit., p. 145).
Entonces el bnijo hace un muneco de parafina que slmbollza al que se embruja IOS CUKAKDEROS
ra; se Ie clavan espinas, agujas o alfileres y se Ie lleva al cerro, de preferencla al tzi NO SON BR
L'JOS
nacacalco [casa de los murciélagos], que es uno de los lugares en donde reside "el
malo", y se Ie entierra. Paralelamente el individuo en cuestión empleza a sufrir una
enfermedad que se prolongera durante un largo tiempo, mlentras no vaya a ctmsul
tar a un brujo que Ie adlvine su mal y en seguida busqué afanosaxnente el lugar
donde se encuentra el muneco que le esta ocasionando el mal. Si lo encuentra lo
destruirà en el acto, ya que es la unica forma de elimlnar la mala influencia.
El hecho de llevar al cerro y enterrar el muneco que sbnboUza a la victtma obe
dece al deseo de hacerle sufrir durante largo tiempo, pero no para provocarle la
muerte en el acto. Si se desea hacer lo ultimo, es dedr, ellnünar de üunedlato a
un sujeto, se emplea la variante que consiste en hacer otro muneco igual al pri
mero, armarlo con un dbninuto cuchillo o machete y hacerlo que provoque la
muerte con estos instrumentos atravesändole el corazón o cortandole la cabeza; en
cuyo caso la victima tendra una muerte igual a la que se siimiló con el muneco
de parafina. Si se quiere que el individuo muera quemado o de una fiierte calen
tura, se sumerge al muneco en agua hirviendo o se lanza directamente a las lla
mas [1964, p. 157].
Entre los papeles inédites del historiador oaxaquefio Manuel Martinez Gra
clda —importantes documentes conservados en la Biblioteca del Estado, en
Oaxaca— se encuentra una serie de descripciones etnograficas de la Mixteca,
escritas por su colaborador, el literate Mariano Lopez Ruiz. Transcribimos, de
su capitule denominado "Inutiles investigaciones sobre el nahualismo", la
entrevista con un "brujo" mixteco y algunas ottas observaciones ilustrativas:
Conocî a un hechicero en Tilantongo que respondia al nombre de Âgustin Santiago.
En el ano de 1884 me manifesto que odiaba a un indlviduo de su pueblo por cues
Uones de fumilia y que no tardaria en vengarse de él, de inancra que nadie lo ad
virtlera. Le pregunté de que medios se val ia para ejecutar su venganza y al principle
me puso tenus resistencia para dcscubrirmc sus secret os; pero al fin instado por ml
y depositândome illmltada confianza por la amlstad que procuré establecer entre
ambos, me hizo confesiones importantes, y que tienen alguna semejanza con el hip
notlsmo. He aqui sus confesiones:
Para hacer que alguna persona padeciese nlgiina dolencia fîsica, que ht postrara
en el lecho del dolor, o la condujese a la t uniba. ténia de antemano preparada una
serie de munecos de distintos tamanos, que conservaba en un lugar muy oculto en
una olla u otra vasija de barro. Antes de comenzar sus prâctlcas con los munecos
pronunclaba una oración en un mixteco muy antlguo en la que entrai KI distlntas
veces el nombre del diablo y de los espiritus infernales. Esta oración se pronuncia
ba a las doce de très noches consecutivas, en un lugar solitario, hacia el fin de la
tercera se le aparecîa el diablo en figura humana, se infonnaba de sus deseos, y le 93
HABLAR CON LA TtERRA concedia ver invisiblementc lo que pedia. A la cuarta noche a la misma hora récita
ba su plegaria, tomaba un muneco lo sahumaba con yerbas de olores penetrantes y
desagradables como el itanduco, y con frases InintcUgibles, pronunclaba très veces
el nombre de la persona, a la que deseaba perjudicar. Entonces veia varias figuras
diabolicas, y el ahull ido de los perros era iniponente.
Introducîa una espina, un pedernal u otra sustancia, en la parte que deseaba
perjudicar, continuaba blasfeniando, de los nombres de Jésus, Maria y de los san
tos, y quedaba consnmado el maleficio.
El paciente desde un instante comenzaba a sufilr agudos dolores y para mas
atormentarle, cuando queria Iba a mover la espina o pedernal a tntroducirlos mas, o
a divertirse con las contorciones del muneco, que representaba al paciente.
Le pregunté que, cómo y cuando habia aprendldo estas cosas, y si séria facil
aprenderlas.
El respondio que no sabia cómo habia aprendido, y que solo recordaba que sus
padres desde muy nino le habîan ensenado las oraciones y todo lo que hacia; que
era muy diflcil aprender, porque nosotros no creemos en el poder de un EMos, que él
invocaba cuando queria hacer sus cosas, y que aunque se aprendieran las plegarias
y las plâticas, no darîan resultado, si no ténia una fé ardiente en lo que hacia. AI
efecto me refirio el caso siguiente: en una ocasión por los consejos del Presbitero
Don Juan Palacios, se confesó, comulgó y empezó a dudar del poder de su Dios. En
una noche iba a ver a una mujer con quien sostenia relaciones i l ici tus. y al atravesar
por una calle sombria se Ie apareció el diablo en figura de un amigo suyo, Ie echo en
cara su ingratltud y después Ie propinó una fuerte palisa, al fin de Ia cual quedó sin
sentldo. Al dia siguiente todo el cuerpo lo tenia herido por aranones que conserva
ba con muy visibles cicatrices.
La hechlceria es tan comûn entre los indigenes mixtecas, que no es extrano ver
en la cama de un enfermo a un hechicero o brujo, usando sus maleficios y subterfu
gios para curarle.
Un amigo mio Ile val ia mucho tiempo de padecer una rigurosa enfermedad, que
en muchas ocasiones le habia hecho padecer los dolores mas agudos, y hasta la
agonia: la medicina era impotente, y los remedios caseros no Servian de nada.
Aconsejada la familia del paciente por una viejecita con aires de hechlcera a pesar
de su repugnancia admitió la intervencion de un famoso brujo de MiÜatongo, quien
después de curiosas operaciones aseguró que estaba sano y que el maleficio de
pendia de una mujer, a quien habia enganado en asuntos amorosos; pero lo raro
no era esto, sino que dio una relaclón minuciosa de la persona, el tiempo que habia
transcurrido, desde el engano, citó el nombre de la poblaciôn a que pertenecia
la mujer, llamândola por su nombre, y hasta aseguró que si no es por su interven
cion el enfermo habria muerto entre muy pocos dias; porque él era mas poderoso
que el que le habia introducido el maleficio que consistia en unas espinas de
maguey, un pedernal caliso y un grupo de cerdas de caballo. ^Qué habia en esto?
La ciencia combate estos hechos, y sin embargo son tan ciertos como la existencia
94 del hombre.
La hcchlceria y la brujeria son una misma cosa, y casi en nacla se diferencian. El LOS CURAiXDEKOS
nahualismo consiste en la transformacion de los hombres en seres irracionales. NO SON BRCJOS
Véamos como consiguen esto. Desde que nace un iiirio lo consagran al animal que
debe servir de tona [animal companero] al muchacho. En una vez sali con varios
amigos a gozar en el campo y al internarme en el bosque de Tilantongo, sobre un
agujero de hormigas vi a un nino que se revolcaba en la tierra haciendo las mas
fuertes contracciones musculares, moviéndose como un azogado y con un color com
pletamente rpjo. Le preguntamos por que hacia eso y nos respondió que su marna lo
liai n'a mandado que se transformera en coyote para niatar ovejas a fin de alimen
tarse. Preguntando como conseguia su transformacion, dijo que a pocos momentos
(si no hubiéramos interrumpido) se hubiera convertido en coyote y que para esto
sufria mucho. Abandonamos al muchacho y nos ocultamos en un lugar donde no
pudiera vernos y nosotros si observar sus operaciones. Cuando consideró que nadie
lo observaba, comenzó en sus interrumpidos movimlentos y a poco salto un coyote,
que corrió apresurado por sendas tortuosas y desconocidas. Por aqui son muy
comunes estos hechos que muchos toman como conseja.
Un hecho si me ha llamado la atención y es el slguiente. En las noches de los
miércoles y bernes de cada semana se ven alras del barrio llamado Chocano en es
ta Cabecera iinas bolas luminosas que ascienden a 20 o 30 métros y que se mueven
en distintas dlrecciones y a grandes distancias. Juegan, saltan y recorren hasta
4 o 6 cuadras ejecutando variados y curiosos movimientos. Otras se alejan has
ta l o 2 kilometres y regresan a su punto de origen. ^,Seran fuegos fatuos? Yo creo
que no. Aqui se crée que son brujos. (Nochixtlân, enero 25 de 1897, Mariano Lopez
Ruiz).*
Estaba, pues, la ofrenda en un miniton de pledras, apartado muy gran trecho de los
canilnos, y echa en el una cobacha en que la ofrenda estaba guarecida del sol y del
agua... Aqui adviertan los ministros que los tales montones de piedra que los indlos
Hainan Teolocholli, son sospechosos, porque de muchos dellos hè sacado copal, can
delas, ramllletes y otras cosas que ofrecen en dias senalados como queda dlcho...
Suele haber en estos monbones de piedra, y en los portillos y encrucljadas de los
camlnos algunos idolos o piedras que tienen semejanza de rostros, y a estos va
enderezado el intento del que ofrenda pretendlendo que les sea favorable la deidad
que creen reside alii, o para que no les suceda mal en el vlaje que hacen, o para
tener cosecha, o para cosas semejantes, en especial los enfermos por consejo de sus
sortileges medicos que se lo aconsejan... [Ruiz de Alarcon, Tratado I, cap. 2].
Este texto se relaclona dlrectamente con otro del mismo autor:
Ultimamente vienen a pronosticar quién es el enojado y luego entra el pronostlco
del remedio para desenojarle, en el quai lo principal que al que advertlr es que dan
por remedio una idolatria formai, porque si pronostican ser el enojado el fuego, el
agua, la üerra, los vientos, las nuves o de los dloses monteses, que son como los
faunos y satlros de la antigua gentllldad, para amansarlos dan por medio ofrecerles
sacrificio, y asï mandan que el enfermo ofrezca indenso, candelas, ramiUetes, lien
zos y otras cosas, y aun entre cllas comida y bebida al tal dlos enojado; v.g. si el
paclente enfermo en el monte, que ponga en el lugar donde se slntlo herldo de la
enfermedad, ofrenda de incienso etc. a los dloses monteses para que se aplaquen;
si fue Junto al rlo, que se ponga su ofrenda Junto a el; y si en la encrucijada de algun
camiiio, que sacrinquen alli al dlos de aquel portlllo donde suele haber alguna
piedra que adoran o un mouton de piedras donde sacrlfican, o adorando el mlsmo
96 mouton de pledras o al dlos que piensan que aslste en el; si dicen que es el enojado
el fiiego, al cual dan la misma veneración que a los santos, manda al enfermo que LOS CURANDEROS
haga el sacrtficio al fuego ponléndolo en un curioso brasero sobre el altar y echando NO
^°N BKUJOS
mucho inrienso (de que sirve el copal) y ponlendo Junto de el muchos ramilletes y
candelas... [Tratado V, cap. 1],
Tanto en su actlvidad diagnóstica y pronóstica, como durante el rito de Ia
curación, el especialista religioso se comunlca con las fuerzas de la naturaleza
a travée de un sistema de sïmbolos. El arte adlvinatorio y medico consiste en
hablar con la tlerra. Maria Sabina, sabla mazateca, ha descrito mejor que na
die esta forma de consultar a los seres divinos que habitan la tlerra y el cielo:
Yo soyquien habla con IMos y con Benito Juarez,
soy sabla desde el vientre mlsmo de nu madré,
que soy mujer de los vlentos, del agua, de los caminos,
porque soy conoclda en el cielo,
porque soy mujer doctora.
Tomo pequedo que brota [hongo alucinogeno] y veo a Dios.
Lo veo brotar de la tierra.
Grèce y crece, grande como un ârbol, como un monte.
Su rostro es plâcido, hermoso, sereno como en los templos.
Otras veces, Dios no es como un nombre: es el Ijbro.
Un Libre que mice de la tierra,
Libro sagrado que al estai siendo parido, el mundo tiembla.
Es el Libro de Dios, que me habla para que yo Viable.
Me aconseja, me ensena, me dice lo que yo teiigo que dedr
a los hombres, a los enfermos, a la vida.
El Libro aparece y yo aprendo nue vas palabras...
ESTRABA (1977, pp. 6667)
En los siguientes capitulos reproducimos las entrevlstas rirai i z ad as porque
muestran algo del pensamlento mesoamericano y nos proporcionan el contexto
apropiado para comenzar la Icctura de los antiguos libros de sabiduria. Al
igual que el Oràculo de Napoléon, la baraja u otro medlo de revelation de hoy,
los codices del Grupo Borgia eran un instrumento para poder hablar con
la tierra y con los dioses. Nos indlcan los patronos divinos de los segmentes
del tiempo, los que pueden haberse enojado y a quienes hay que hacer ofren
das. Nos muestran unagenes simbollcas que contienen presaglos y avisos, asi
como mensajes acerca de las causas del mal y de las posibles maneras de
remedlarlo.
97
VI. El orâculo
1. l 'ai i chi ja nun i su n ka vu nun va ha, 1. Cómo es cuando el maiz es Urado
te bueno nakih ina 4ii nduchl te nasnahana sobre este (orâculo)... bueno voy a recoger
nuunl. un frljol, vengo y le enseno a ustcd.
3. Kun lm il u kuia yah a ja nikiui andu* 3. "Habrà nuis inilpa este ano que el
jl. Yaha kuu ja iiikahaii yaha te yaha kuu ano pasado". Esto es lo que dice aqui, y
ja kunl Nuhu ndehyu yaha nuu kuhuyo, te esto es lo que quiere este Nuhu cuando
tahu Nuhu ndehyu yaliani koo kei. nos enfermâmes, y "la ofrenda para el .Vu
hu [Dueno espirltual de la Tierra] siem
pre habrâ", dice.
4. Oraculo, diga la verdad. Qulero otra 4. Oraculo, dlga la verdad. Qulero otra
pregunta... Flécha: "Decidme las clrcuns pregunta... Flécha: "Decidme las circuns
tanclas tocante a ml futura esposa", dice. tanclas tocante a ml futura esposa", dice.
11. Ja kuu tiaual uan, chl uan kuu 11. En cuantn al nouai, es la hierba de
yuku sau kaa jiln ja kuu tanayo. Te ndi la lluvla la que slrve para nuestra cura
koyo uan te saka kihin uu nd4u sana, te ción. La molemos y se mezcla con dos
uan kihin ndki kuijin, uan kavayo, kavayci. huevos de guajolote —la clara del hue
uan te ja kunuhuni nl, kunuhu yaha, onde vo— y lo batimos, lo batimos, y entonces
sukunyo kunuhu yatayo kunuhuni ni. se amarra esto como emplasto hasta el
cuello, en la espalda.
12. Kayootu ja nduu vahu, ja nduu Koo 12. Hay qulenes se vuelven coyote,
Sau. Suna nu naskoto janlni ja jlkani nuu que se vuelven Serplente de la Lluvla. En
102 tachi jilui kuun sau kuun jinlni. tortces le révéla el sueno: usted suena que
anda en el aire, lejos, y llueve, llueve, lo EL OKACULO
sabe ustcci.
16. Uan kuu ttn te 44n kuutu ja kuu l u 16. Esta es una [forma de cnfcrme
4n tana nlhl, ja kuutu ja kahantu banu, te dad], y otra es la que tlene el remedio del
yoo tana mimi uan chl yaha kenda maa, temazcal, que es el que se llama "baïio", y
chl piedrapreciosa nikciilhi; nuu nikahan hay un remedio del temazcal porque esto
piedra preciosa keini, te uan kuu ja kuu mero sale [en el oràculo], porque salio
ni h i n uan. la "piedra preciosa", y [el signo] donde di
ce "piedra preciosa" significa que se trata
del temazcal.
22. Te uan te naklhin nlhln uan te 22. Entonces hay que banarse en el
nakuchl Nuliu ndehyu nuu nikayu Inl temazcal, hay que banarse con el Nuhu
nduu nihin. [Dueno esplritual de la Tlcrra l, o sea con
el lodo del lugar donde ardió la hornilla
del temazcal.
ORACULO NOVBIMO
O SEA EL
CAVnU(ANO DE LA
SEKUNDA EHOON
M*> mtm a ikMk
Ot por M Sonruni. m uiu dl lu
(W AH» Eflptfc nra M H>
GOMEZ GOMEZ HNOS. HXTORES,
S. d. «.L
Monda WB. — MM» I. O. F.
4. Uan kuu tiiH+n tuhun yuhu nlhl nan. 4. Por eso es que le agarró espanto a
usted en ese lugar.
7. Te na nakihin Nuhu ndeyu vehe 7. Y que levanten el Nuhu, el espiritu
uan, te na nakihin 4n ja kuu nihin. del lugar donde estuvo la casn, y que le
vanten uno que es temazcaL
8. Chi nihin kuu in kanyaa tn jaha 8. Porque temazcal es uno, que esta al
yunu kanyaa 4n nihi yaha. Uan kuu ja pie de un érbol, esta un temazcal alli. Eso
saha vil. es lo que hace [causa problema] también.
10. Te nou nani nu yoo yii shi nou 10. Y no se sabe si üene marido, o
knulti, chi na suha yoo nu »là yii yaha ^qué es?, porque tal vez es sobre su ma
acha kuinl jiin a nou kuu ja saha maa, ko rido que cela esta, ^quién sabe que hace
uan jiku jiinni vinanuuni ja saha jastirt ella?, pero eso es lo que anda haciendo
yaha, te shraan lehle kaa chi kahan con usted ahora niismo, que esta hacien
shraan i, uan kuu ja tahanni naa te chaa do esta mujer aqui, y muy maldosa es
mani Uu ini ja nasaha ja jihiyo sok», ko ni porque habla mucho aquella mujer, eso
asu soko kuu. es lo que le pasa, parece, y viene siempre
un sentimiento de hambre, que hace
como si tuviera hambre, pero no es ham
108 bre.
11. Yii h M kuuiii ;>rt'(/((iif«. va ha shraan 11. Esta es una pregunta. Habla abso URiRAJA
kiH14 kalian jiin, jaliniiii. te ndoyo suan lutamente bien conmigo, piensa usted, y
sul ia ii li ui, aguanta dentro de usted,
12. muni Hu na saha Ja jlhlyo soko 12. pero siempre sien t c vacio, hace
suha, ko ni asu soko kun chl lugar kuu vil como si uno tuviera hambre, pero no es
espantu kuu uan kuehe nlyuhu kuu, 4n hambre, porque es lugar en verdad, espan
vehe nindiko kuu. to es esto, enfermedad de espanto es, uua
casa que enfrió [que se quito] es.
28. 4n grûera te tn morena kakuu Ja 28. Una gûera y una morena son las
kajito uhti iilhi, shraan kakahan kuachi que la odian mucho, hablan mal sobre
sikfaii jlnahan, ko tu nihinna jinahanna. usted, pero no van a ganar. O <|,qué des
Ja shi nou kuahan tundoho kotonl chi tu gracia va a padecer usted? Ninguna, por
hÉÉHi que nada de cso hay.
29. Ja kuu vehenl, kuu ja nachihinl 29. Relacionado con su casa, es que
tahu te nanakihin nananl Nuhu ndehyu eche usted ofrenda y que vaya su madré
uan, chi nu tu te tava veheni uan ndtyt a levantar el lugar alli, porque, si no,
kahan. su casa sacara muerto alli, dice Da bara
jul. [Si no se da la ofrenda al Dueno del
lugar, esa casa va a causar la muette de
alguien.]
38. Ntiliu yaha kun. Te nu nuhu kun, 38. Fuego es eslo Do que sale en la
chi 4n vehe nindiko, chi Ja fiterza kuu Ja barajal. Porque es fiiego y porque [se
kuu chuun kajivi, fiterza kuu ja kuu 4n trata de] una casa que se enfrio, por eso
t+iiuu. Te 4u nducha kuu. Tu nu kandohonl sera necesarlo que muera una gallina,
nducha uan, 4n soko nducha uan. para que coma èl [el Nuhu], es necesario
que muera un ave. Y [otro lugar que causa
la enfermedad] es un agua. ^No sufren
ustedes tal vez de [una enfermedad o
sust i ) por] agua, de un pozo entonces?
40. [DonaCanüla:] 40. [Dona Camila:]
Uni nakihlnni uan, te nu tu te chaa De una vez levante usted alli, y si no,
vau IHIH chuhun, mant imH nl chuhun, shi vendra tal vez un derrame de sangre [he
kuahan maiii kahya inlnl kukuu jiinnl. morragia], puro derrame de sangre pues,
o puro dolor adentro de usted va a dar
molest lus a usted.
45. [A la baraja, medio en trance:] 45. [A la baraja, medio en trance:]
Bueno, ja tahan naha yaha iii ndaa ta Bueno, respecte a lo que le pana a esta
kuit* ja nihin kuu ja tahanna, nihin kuu, senora, di toda la verdad: que es temaz-
ta vehe ntndiko kuu, ta yaha, ta vehe cal lo que padece ella, que es temazcal,
kayu, nuhu kuutu toga. Bueno, te in ndu una casa que se cnfrió, una esta [carta de
cha ndohyo uan kuu, nu yaha soko ndo la baraja], una casa que arde, y la otra
114 hyo kuu yaha, te uan noho chuun, yaha [carta], que es lumbre. Bueno, y un agua
kahmi, noho chuuii. Bueno, te IKtehr4, ko de la ciénega, eso es, si esto es pozo de la IAR4KAJA
kohii +11 medio litro ni, koho4n medio litro clénega este lugar, y entonces ira gallina,
yalia. Bueno, koho nducha kuijin, naa, nil, dice esta Ibaraja). ira gallina. Bueno, y
koho nducha kuijiii. Te Ja kuu nducha aguardiente, pero bebera un medio litro
valui suni koho aguardiente, jtanl aguardi- pues, beberâ un medio litro este Dugar].
ente koho, ja medio litro aguardiente Bueno, beberâ pulque pues, senora, be
koho. Bueno, te Ja kuu tiiku vche kosi berâ pulque. Y en cuanto a esta agua
iiarïa va ha sunl a ndhi (alm [lugar del pozo]: lambic n beberâ aguar
diente, aguardiente puro, medio litro de
aguardiente beberâ. Bueno, y para esta
casa de cocina de ella va entra otra vez la
ofrenda.
50. Yoo shruhun te muuüa kuu ja tu 50. Hay dinero y ella es quien no
kuiii sahana tana 11, tu nakahu, chl nde quiere curarse, pues no se lee otra cosa,
henl nuu yoho shruhun ndaha tu suan ka porque, mire usted, a Da carta con] la fila
han ja kuu ndahuyo, chi yaha chl yoo shru de monedas de oro, no dice asi que nos
hunna. Te maaöa kuu ja sahana aguantar, otros seamos pobres, porque aqui [sale]
chl tu nihina nayiu ja sah a tanana te que hay dinero de ella. Ella misma se
sndoo iina maana 11. aguanta y no encuentra gente para que la
euren; se déjà, se desculda.
55. Nu j i kayo kuuhanyo te kuun sau 55. Cuando vamos caminando y co
i UMI , shi kunaa, sunl naa tundoho val sud miciiza a llover, u oscurece, tambiên es
yo ja kunaa uan. Te nu nljanl ta ndu inalo. trabajo Isufrimicnto] viene sobre
cha kt>411 ja iïuhu uan, te uan kuu kuehe nosostros que oscurece. Y si se sucna un
nduuyo, kuehe sau yaha. Te nu nljaniyo agua limpia, clarislma, es nouai, y eso es
nducha nu lui uan kuuin nd+y4 ja kuu anu enfènnedad de volverse [nouai], enfer
kuu uan. medad de lluvla es esta. Y cuando sona
mos inundadón, es senal de muerte, que
es aima que anda penando.
56. Te shi nu nljaniyo tn chuun, shi 56. Y cuando sonamos una gallina, o
nljaniyo nou m k«4 kashiaan kuahan j i i n cuando sonamos cualquler animal valloso,
nu km kahini knul*, te nayiu nahiiu kuu que se va, si es un animal grande, enfon
ja kuu uan, kuu nducha nuhu. Te nu nijanl ces se trata de una persona grande que se
ja val nuhu Ichl nuu nuhu yaha val, ja va a morir —este es [el significado de] la
59. Te nu nijanl 4n yoko uan te ni h i n 59. Y cuando se suena un panai, en
knul u uan. Nijanl iso uan kuu nihin, nljani tonces seguro es temazcal. Si se sono co
koo suni fiihin kuu uan. Te nou nani mmi nejo, eso es temazcal, y si se sonó culebra,
janini Ina kuijin... ése es lugar oaya, kuu tambicii es temazcal. Y si sonó usted un
Nuhu ndehyu ja kakahanyo jlnahanyo. perro blanco... ése es lugar vaya, es el Nu-
Nljanlyo k4m t mm suni nihln kuu, Ittt» hu [Dueno espiritiial de la tierra] que le
t nun, uan ja jinitu na tuhun ja val val onde llamamos. Si sonamos puerco negro, tam
jan i anahan jani. bién es temaxccd, puerco negro, eso se
sabe y se cuenta desde tiempos inmcmo
riales.
64. Uan te nu val tlju uan kuu yoko yu 64. Y cuando [se suena que] viene zo
hu naylu, tachl kuu uan, asuka javaha pllote, eso significa habladas de las gen
kuu. tes, mal aire —ya no son cosas buenas—.
65. Ttsuhma naa ja val Uit* shraan nu 65. El alacrân, este que [se suena que]
uyo chl sunl ja uhu inl kuu kit* uan, ni asu viene, animal ponzonoso, para uosostros
k*t* vaha kuu uan chl kit* shraan kunt*. también significa maldad ese animal, no
67. A ktt£ vaha kuul4, te nu tu te suni 67. Son animales bucnos, y, por otra
luf/ar ni vehe maayo vaha saha yoho. parte, también pueden significar el lugar
de nuestra propla casa que nos hace pa
decer..
122 El dios de Venus como lenador, con hacha, Imogen mdntica (Codice Borgla, p. 19).
kuu nu kuhu Inl Ja tun kuehe nlhln vil [el remolino] en el sueno y aguanta torccr LABAHAJA
kuehe Ja nu h u lul. a usled, entonces significa que le va a aga
rrar la enfennedad del naitaL
74. Te uan chi kuu kotoni maani chi 74. Y por eso usted se debe cuidar,
nduuni diablo (4kacha te nu ora kuuni te porque se vuelve usted ese diablo remoli
I4u te klim i >. no y de repente le pueden disparar con un
rifle y se muere uno.
79. Suani kuutu te nu tu te nakuatuna 79. Asi no mas es y, si no, rezo no mas
4n Padre nuestro, Dios te salve Maria, nou un Padre nuestro, Dlos te salve Maria, eso
ndili+, te ja kuutu yiina chi nakuatu nd4 es todo, y en cuanto a ml marido, él reza
h4de kuenta shlnl ndtyi nakuatude, chi todo como si fuera a rezar a un dlfunto,
yoo nu yaa tachl, nu jlhl ncHy* uan, te ja porque hay, adoucie vive mal aire, donde
hantu con tor ja nakuatu tu jlln, te manina ha habldo muerto, alli, y va un cantor que
126
. La müpa
2. Nikajaa maa T^I'M uan nindaa ii 2. Llegaron ellas, las mozorcas, alli,
Jlslku nüit kandatuhun kei, nlkasndooyo se amontonaron y alli no mas estaban y
manl Ja kuhuyo te tu kajit u nuuyo ni, sla plaücaban: "nos dejaron solamente por
oh i maa kilüiikuttikayo jün, kakel. Kaka que estamos enfermos y nos desprecian,
han, IcnlratmT? te nikajaa nayiu uan nikaji déjà porque nunca mas Iremos con ellos",
nl Ja mini uan kakahan, te tHlmlHliin decian. Hablaban, hablaban. Y llegaron
nikachuhun Ini costal te kuangoyo jiin, las gentes alli, supieron que los malces
kandlso ndee kuahan. hablaban, y los rccogieron, los echaron
dentro del costal y se fiieron con ellos,
cargândolos a cuestas, se fiieron.
1
Compâreae IB Idea totonaca de que fue el Dies del Malz, Cinteotl, qulen cnseno la costum
bre a los curanderoe y a las cuianderas Qchon, 1973, p. 90). 127
HABLAR CON LA TLERRA uan te nlkayakoyo vil, kei, Ja nlndaha 11 y se llamaron entre si las mazorcas, vinie
shini vehe, kei, n*n* kuhu uan, uan tu ron; dicen que se amontonaron en el ta
vahu kiritt ja sndqyo ntn* kuhu uan. panco las mazorcas descompuestas. For
eso no esta bien que dejemos las mazor
cas descompuestas.
5. Uan tu vaha ja sndooyo nuni yaha 5. For eso no es bueno que dejemos
vi, tu vaha ndeheyo 4n nuni, ndeheyo 4n este maîz, pues no es bueno ver un maiz,
nduchi vil nakihlnyo. Suan nachilri Ja ver un frijol; con cuidado debemos re
yaari, maa vaha chi tu kana chi kajanu cogerlo. Asi lo recojo donde vivo, porque
CinteotL el Dios Maiz: nuu, shraan katahu nuni yaha chuu nuni ellos [los ninos] no lo recogen, porque lo
de su cabeza brotan yaha Chuchi kuu vil ja ma kuu ichi iniyo pisan y se quitbran los maices. Este maiz
mazorcas (Codice nuuyi. Keeyo nuni yaha Chuchi yaha vil, es Jesucristo, por eso no lo debemos des
Borgia, p. 14). ja ma kuu ichi iniyo nuuyi vil, chi nuni preciar. Vamos a corner este maiz, este Je
kuuyivi. sucristo, para que no lo despreciemos, por
que [el] maiz es santo, pues.
7. Uan. ndthi tahuri tiun te snahari 7. For eso doy todo este consejo, en
nuu suchi yaha suan nasaha yinuhu suan, seno a este Joven que haga con respeto
chi tu Jini sunl vi, vanu vasu ja nlyoo tu asi, porque él no sabe: su papa tuvo ri
nuu taa te vanu jini tu chaa yaha, tu nijah queza y ahora él no sabe porque no crcció
188
nu ji in taa uan ja snaa nuu. Nd4hé snah arl con su papa para que le cnsenara. Todo le IA MILPA
nun sa saha sa kahan. Vetuhun nuni yaha enscno cumo hacer, cómo hablar. Solo
Ja kajaftu nuu kakuu kushl nach 11 shl nou que plsan este maiz, ticnen flojera de le
chi 1fpj«T*nttt kuahan jinahan. vantarlo o que, porque nomas lo van pi
sando.
13. Toba s«n kajlto Ja kakuuyo. Ja 13. Los Tobas se ven diferentes de
nljanlturl Ja yaa yalia chl like nlkaa tihlu nosotros. Lo que soné es él, que vive aquî:
nlkuti ja yii kuu yoo nckki, kei, Ja yaa nuu esta bajo. pequeno, es hombre, tiene euer
nuhu yaha, tihlu in ja nijaniri sa nikana nos, dice [el suenol qtte vive en este te
kavari vehe yaha, yachiro na ora kuaharo rreno, pequeno, uno que soné cuando cai
Ja keerl, kei, Jiindli yujuehe yaha. del tapanco, "apûratc, a que hora me vas
a dar de corner", dtjo; estaba parado en la
puertaaqui.
131
TERCERA PARTE
INDICE DEL GRUPO BORGIA
IX. Estructura
del Grupo Borgia
A) SERIE DE VEIOTE
Los Senores de los veinte dias (N la)
Los veinte signos de los dias con sus veinte deidades tutelares y sus aspectos
ménticos. 185
INDICE DEL GRUTO Vaticano B, pp. 2832 y pp. 8794; Borgia, pp. 913.
BOFGIA
Comparese la variante en Borgia, pp. 2224.
B) SERIE DE NUEVE
Los nueve Senores de la Noche (N 9)
Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuri
dad y los suerïos). Se nicnciona el carâctcr mântico de cada una de cllus.
Vaticano B, pp. 1923; Borgia, p. 14, Fejérvâry-Mayer, pp. 24.
Compârense Fejérvâry-Mayer, p. 1; y Cospi, pp. 18. Véanse también Bor-
bonico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Tetteriano-rRemensis y Vaticano A.
(También hay una division del tonalpoalli en dos veces 9 x 9 y 7 x 7
(N 10): Cospi, pp. 18; Borgia, pp.18.)
136
C) SERIE DE TRECE ESTRUCTURA
0ELGRUPO BORGIA
D) EL "CUERPO DEL TŒMFO"
Los cuatro dioses de nuestra existencia, rodeados por serpientes (N 16e), (N 12)
Los peligros para el cuerpo en las dlversas trecenas.
Vaticano B, p. 73; Borgia, p. 72.
Comparese Vaticano B, p. 95.
pp.1213).
E) SERIE DE CUATRO (4 x 5)
142
F) SERIE DE CINCO (5 x 4)
G) SERIE DE SEIS
Seis casas (N 3i)
Division irregular de un ciclo de 80 dias, empezando con Hierba. Seis Senores
L
con abanicos y atributos divinos.
Vaticano B, pp. 911, abajo; Fejérvâry-Mayer, pp. 3032, abajo.
144
Seis sacrificios (N 3f) ESTRUCTURA
Cuenta irregular empezando con Jaguar, terminando con Lluvia: 26 dias, con
escenas de sacrificios humanos y de lucha entre animales.
Tututepetongo, p. 34.
H) SERIE DE OCHO
I) ESCENAS RITUALES
El eclipse (N 21a)
Sacrificio humano cuando el soplo oscuro de la muerte cubre al Sol. Ocho dio
ses estan alrededor.
Laud, p.24.
Comparese Borgia, p. 71. 1*5
INDICE DEL GHUTO LOS nueve rites para la lux, la vida y el maiz (N 21b)
Diverses ceremonlas en un conjunto de templos, bajo la supervision del Ciua
coatl.
Borgia, pp. 2947.
Paralelos incidentales en los codices Vaticano B (pp. 1316), Nuttall (N
21d), Borhónico y en la Historia tolteca-chichimeca. Comparense tam
bién los ritos del ano agricola (Borbónico, Magliabechi, Tudeia, Teüeria-
no-remensis y Vaticano A) (N 20).
146
CHARTA PARTE
EL LEBRO DE TEZCATLIPOCA
(El anverso)
Tu sangre entréganos, padre
Tu carazon entréganos
Parque es tu palabra
Parque es tu saliva
Tu, que estas en el cielo
Parque voy al camino de tus huellas
Parque voy al camino de tus pies
MARIA SABINA
(en ESTRADA, 1977, p. 158)
© © 0
«ttert. 22 21 20 19 16 17 16 IB 14 18 18 11 10 9 8 7 6 B 4 S
(44) (48) (W («D (40) (89) (88) (37) (86) (86) (34) (S3) <S» (31) (30) (29) (38) (37) (26) OK) ffi«
La composition fisica del Códlce FejérvâryMayer. La numeration ae tas paginas y la distribution
de los cuatro segmentas de piel de venado (AD)
X. Los cuatro rumbos:
los ârboles cósmicos con sus aves
[p. 1]
Los cuatro rumbos y el centra. Sfntesis de sus ctiversos aspectos mânticos y cosmologi-
cos, en relation con los cuatro bloques de las trecenas. Coda direcciôn tiens su drbol y
ave especiales, con su augurio correspondiente.
FejérvâryMayer, p. 1; Vatlcaao B, pp. 17-18, abajo; Borgia, pp. 49-53.
Véase también Tudela, pp.97-184 (especiabnente pp. 97, 104, 111, 118).
Para faspronosticos de los anus, compdrense Yaticaiio B, p.69
y Borgla, p. 27, ast como FejérvâryMayer, pp. 33-34.
y 12 puin i »
Icliasl
ILagarto
Los peinte trecenas
del tonalpoalli en una
banda que forma una
flor o cruz.
sas de copal) conin en incensarlos de barro. Cruces recortadas de papel apare
cen en el tocado de deidades como Tlazolteotl o Ciuateotl, la diosa Madre, pa
trona de la sexualidad y a la vez la mujer deificada que niurió en el part o, o los
Macuiltonallehqueh, "los divinos del dia 5", los guerreros deificados muertos
en batalla o sacrlflcio. Âdemâs, este signo caracteriza al Templo Oscuro de la
diosa Ciuacoatl, el Tlülan (Borbónico, p. 34; Mendosa, pp. 18, 46, 65). En otros
contextes, la cruz blanca sobre fondo negro aparece asociada con deidades de
la muerte (Borgia, pp. 52 y 70; Vaticano B, p. 58). El signo es rnuy antiguo,
como lo muestra su prominencia en la iconografia de Teotihuacan (véase Von
Winning, 1987). En la escritura maya hay un jeroglifo muy similar, que senala
la terminación de un ciclo y se utiliza como el signo cero. A la vez encontramos
un sîmbolo cruciforme para significar al Sol (k'in).
En este aspecto, es interesante la reacciôn de los pueblos mesoamericanos
ante la cruz crisüana de los conquistadores. El profeta maya Chilam Balam, en
ocasiôn de la primera implantation de la cruz (valom ehe) en Cozumel por 151
Huesos cruzados y cruces blancas
en vasijas cholultecas, segûn Seler.
OOOOOOOOOOOO
[LlZANA, Parte 2, cap. 1]
Similares ideas acerca del fin de un ciclo y del anuncio de una nueva era se
distinguen en la vision de los aztecas —siempre segûn la description de un
misionero espanol—:
...decian: "Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han
venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se
156 cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados". A esta cruz (como no le sabian
el nombre) llamaron ellos Tonaca cuauiil, que qulere decir, "madero que da el sus LOS CUATRU KL'MBOS:
tento de nuestra vida"; porque por voluntad de Dios (que lo puso en sus corazones) ARBOLES COSMICOS
„ ' CON SUS AVES
entendieron que aquella senal era cosa grande, y la comenzaron a tener en mucha
reverencia, tanto que despues todos los senores principales la pusieron en los pa
Uos de sus casas en iniiy encaladas peanas y cercos, y la adornaban, como queda
dicho, con muchas buenas y olorosas yerbas, rosas y flores, y alii hacian oracion a
los principles, cuando aun no tenlan otras tmagenes ni oratorios, y all! se discipli
mil >;iii con la gente de sus casas [Mendieta, 1971, p.309].
Por todo esto interpretamos la figura de cruz en la primera pagina del Códi-
ce Fejérvâry-Mayer como signo de un ciclo complet» del tiempo, con la conno
tacion de algo sagrado —por su importancia en la vida ceremonial— y con alu
siones indirectas a los misterios ocultos de la fertilidad y de la muerte.
LAS trecenas, que llenan la banda del tonalpoaUi, suben, van derecho o ba
jan. Esto nos hace pensar en las ideas mânticas de los mixes, que aun hoy
siguen utilizando la cuenta de los 260 dins. Ellos conciben el tiempo como una
escalera que sube y baja de la mesa celeste, en donde los seres supremos, los
divinos ancestros y los antiguos reyes, los supervisores de la naturaleza, reali
zan sus Juntas (Lipp, 1982, p. 198). Este concepto lleva a la distinción de "tre
cenas que suben y bajan" y a la atribución de diferentes valores mânticos a
cada una —segûn parece, de acuerdo con la posición que guardan en la jerar
quia social las personas referidas—:
Posiblemente este concepto esté relacionado con la distinción de las trece
nas que registre Veytia (1944, I, p. 23): segûn su informacion dos trecenas
coineiden con un ciclo lunar, por lo que la primera de las dos corresponde al
"desvelo de la luna" (mextololiztü) y la segunda al "sueno de la luna" (meco-
chilixtli). Una division tripartita de las trecenas se encuentra en el Côdice te-
lleriano-remensis, que distingue entre trecenas del cielo, de la tierra y del in
fierno.2
2
La presentacion en el Telleriano-remensis no esta compléta, ni es regular. Una distinción se
mejante se observa, sln embargo, en algunos manuscritos calendâricos zapotecos (tanto en ejem 157
ELUBRO La aplicadón de los colores transforma la cruz en una especie de cosmogra
DE TEZCATLIPOCA. ma que contiene las cuatro dlrecciones y el centro. Los cuatro puntos cardi
ELANVERSO
nales son de suma importancia en la filosofia mesoamericana y fiincionan como
un principle organizativo basico para el culto y la estratificaciôn social. El clé
rigo Hernando Ruiz de Alarcón lo relaciona con el relato sagrado sobre el ori
gen del Sol y la Luna en Teotihuacan —el principio de la "época humana"—, y
explica:
En esta historla fabulosa... va fundada lo mas que hoy los üidlos hacen en sus Ido
latrias al sol, llevândole ofrendas. a punto de salir a las cumbres de los montes y
cerros y a los estanques de agua. Lo segundo, la costumbre y supersUctosa devoclôn
de guardar el fiiego en el aposento de las parldas, por cuatro dias contlnuos sin
sacar el fiiego ... Lo tercero que usan del numero de cuatro en todas sus supcrstl
clones y ritos idolâtrlcos, como es las Insuflaciones que hacen cuando conjuran e
invocan al demonlo los hechlceros y falsos medicos, cuya causa jamâs pude ras
trear, hasta hoy la historla de la espéra del sol. Y por la mlsma razón los cazadores
cuando arman lazos para cpjer venados, dan cuatro gritos hacla las cuatro partes
del mundo, pldiendo favor, y ponen cuatro cuerdas atravesadas sobre una pledra.
Los flecheros llaman cuatro veces a los venados, repitlendo cuatro veces esta pala
bra tahui, que hoy no hay quien la entlenda, y luego grltan cuatro veces a semejan
za de leôn. Ponen a los dlfuntos una vêla encendlda cuatro dias arreo en la sepul
tura, y otros le echan en ella un cântaro de agua cuatro dias arreo. Y ultimamente
entre ellos es venerado el numéro de cuatro [Tratado, I, cap. 10].
La tierra tiene la forma circular del cornai (plancha de barro) en la cual los üidlos
cuecen sus tortillas. Se dice en las rogativas que el Creador ha amasado la tierra
como un cornai. Esta se rodea de agua por todas partes, y la esfera céleste que la
cubre se compara con la bóveda de un homo perforado por una infinldad de agu
Jeros que son las estrellas. El universo es concebldo como un rectângulo, forma
sagrada por excelcncia, forma de la casa, del temazcal (bano de vnjx >r) y del altar,
con sus representaciones: es sostenido en los cuatro vertices por santos católicos:
plaies de fines del siglo xvu, como en cuadernos actuales), que mencionan très Upos de trece
nas: el "siglo de Dios" (o "cielo"), el "siglo del Infiemo" y el "siglo de la tierra". A estas très se
Junta una primera trecena, con un nombre que curacleriza a la vez todo el periodo de 52 dias.
Véase la tcsis de maestria de Ron van Meer: "Xiili Xa Wlz, een onderzoek naar de zapoteekse
158 rituele kalender" (manuscrite) en holandes, Universidad de Leiden, 1990).
De izquierda a derecha: Chac en el órbol rojo del Oriente, Chac en el drbol blanco del Norte, Chac en el órbol
negro del Poniente, Chac en el ârbol amarillo del Sur. (Códice de Dresde, pp.SO^lc).
San Juan Tamaris (San Juan Bautlsta, sin duda), al noreste; San Alejandro al sur
este, San Gabriel al sudoeste y San Gregorio al noroeste... Estos santos son consi
derados como los cuatro Truenos principales [Ichon, 1973, pp.4345].
Se impone la comparaclón con los cuatro evangelistas que, en la ia magnifia
cristiana médiéval, se colocan en las cuatro esquinas de la casa y de la sala
principal, o sostlenen la boveda de una iglesia. Los mayas de Yucatan situaron
cuatro dioses de la Lluvta —llamados Chac o Pauahtun y considerados como
hermanos o manlfestaciones diferentes de un mlsmo dios—, en cuatro arboles
en las cuatro direcciones, y los distinguieron por medio de cuatro colores: rojo
para el Oriente, blanco para el Norte, negro para el Poniente y amarillo para el
Sur (Códice de Dresde, pp.3031c). Sus nombres cristianos son, respectiva
mente, Santo Domingo, San Gabriel, San Diego y Santa Maria Magdalena.3
También en la primera pagina del Fejérvâry-Mayer cada una de las cuatro
'* F'uni este y otros interesantes paralelos entre la cosmovisiôri maya y el Grupo Borgiu,
véanse las monografias de Thompson (1934, 1970) y Anders (1963). Bajo el titulo "Old Gods
and modem science", Manning ha escrito un estudlo redente y diacrónlco del tema de los cua
tro Chocs (en Jansen, Loo y Manning, 1988). 159
ELUBRO direcciones es caracterizada por un ârbol especial. En el slncretismo colonial
DE TEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
se nota claramente una identificación de la cruz con el ârbol sagrado:
Si alguna ave o animal de los que Ionian por agiiero veyan sobre algun grande ârbol,
dezian que aquel agiiero senalava algun senor o persona principal. Y si el ârbol es
tava junto maceguatl o nombre popular. Dezian que aquel agiiero venia a decir lo
que avia de subceder a aquel dueno de la casa [Cordova, 1886, p. 215].
Las representaciones son bastante estilizadas:
* Para los gltfbs toponimicos mixtecos que representan los puntos cardinales, vëaae nuestro
libro explicative del Códice vindobonensis; y para la biografia del Senor 8 Venado, nuestro libro
160 espUcativo del Códice NuttalL
IjOS CUATRO IttJMBOS:
LOS AREOLES CÓSMICOS
CON SUS AVES
La "crut de malz " con un eux en la cima. Templo de la Cria Foliada, Palenque.
el quet7.almiz.quiu, el mequite precioso, en el Oriente, trae fertllidad
(maiz, legumbres),
el quetzalpochotl, el pochote precioso, en el Norte, es un ârbol de la
tierra callente, trae abundancia y otorga a los que nacen en los
dîas asociados el caracter de presuntuosos y labradores,
el quetzalahuehuetl, el ahuehuete precloso, en el Poniente, es de la
tierra fila, y simboliza a los cazadores, la gente recia y valiente,
el quetzahuexotl, el sauce precloso, en el Sur, es la senal de mer
caderes y hombres republlcanos.5
5
Sobre el quetzalhuexotl dice Sahagûn: "Hay un ârbol médicinal que se llaina quetzalhucjcoll.
que es sauce dellcado; las hojas y renuevo de este ârbol niolldas con tortillas secas, o tostadas, y
con chlan, mezclado todo con agua fria o tibia, aprovechan a los que tienen cdmaras de sangre;
hanlo de beber en ayunas o un rato después de haber comido; con esto se restrinen las câmaras
de sangre. Son mejores para esto los meoUos de las ramas, descortezados, y cou las hojas de
162 este mismo ârbol, molidas y puestas sobre la cabeza, son bucnus contra el dcmasiado calor
Los cuatro àrbctes en el Codice vatlcano B, pp. 1718.
domic moral tail sâtrapas del dlos Xiuhtecutli, y aqui sacaban fiiego nuc\ < > cada aiïo
en la fiesta Huauhqulltamalquallztli, y de aqui sacaban el fiiego nuevo cuando
quiera que el senor habia de incensar delante de los dioscsl...] este era un eu dedi
cado al dios del fuego Humai lu Xiuhtecutli; este es un eu en que mataban cuatro
esclavos, como imâgenes de este dlos, adornados con los ornamentos del mismo,
aunque de diverses colores. Al primero llamaban Xoxouhqui [verdeazul] Xiuhte
cutli; al segundo llamaban Cozauhqui [amarillo] Xiuhtecutll; al tercero llamaban
Iztac [blanco] Xiuhtecutli; al cuarto llamaban Tlatlauhqui [rojo] Xiuhtecutli [Libro
II, Apéndice].
Centra
1. XiuhtecuhtH, Senor del Fuego.
Se reconoce por la parte inferior de su cara, pintada de negro, y por la banda
horizontal negra que pasa sobre su ojo. También es un rasgo diagnostico el col
ibri azul de su frente.
6
Véanae los libres explicatives de los codices Borbônico y Cospi, asi como la monografia de
Caso (1967) sobre el calendarlo mesoamerlcano. La base para la identificaclón Iconogrâfica
de las dioses son las representaclones de sus atavios caracteristicos en los codices religiosos de
la epocu colonial temprana, ya que tienen notas aclaratorias de la mlsrna época. También es
esencial la extcnsa e ilustrada descripción que de ellos da fray Bernardino de Sahagûn en el
164 primer libro de su Historia Gênerai
Oriente LOS CUATRO KL'MUOS:
LOS ARBOLES CÓSMICOS
2. Itztii, el CuchÜlo divino. CON SUS AVES
Se ptnta como una personificaclón del cuchiUo, como un nombre que tlene un
cuchillo de pedernal en el lugar de su cabeza.
3. Tonatiuh, El Brillante, dios del Sol.
Generalmente su cuerpo y su cara tienen el color rojo. La mancha blanca que
IKIK' alrededor de la boca suele identificar a Macuilxochiti, dios de flores, de
Juegos y de la alegria, y a los tonallehqueh, los guerreros muertos delficados.
Sur
4. Cinteoti, Dios del Maîz.
De su cabeza crecen mazorcas.
5. Mictlantecuhtli, Senor del Reino de los Muertos.
Generalmente se représenta como una calavera.
Fomente
6. Chalchiuhtlicue, Falda de Jade, dlosa
del Agua de rîos y lagunas.
Caracteristica de esta diosa es la falda
decorada con el motivo de Jade.
7. Tlazolteoti, Diosa del Tejer y de la Se
xualidad.
Se caracteriza por su boca plntada de ne
gro, la nariguera encorvada blanca y el
huso en su tocado. Frecuentemente tiene
asociaciones con la muerte; aqui, por los
huesos cruzados que decoran su fulda.
Norte
8. Tepeyollotl, Corazôn de la Montana,
Dueiïo de los montes y de los anima
les que viven alli.
Muchas veces tiene una pintura facial se
ii ujan u a la de Tezcatllpoca. Aqui apare
ce como un Tezcatlipoca rojo, con un me
chón de pelo largo.
9. Tlaloc, El Terrestre, dios de la Lluvla.
Este dios se pinta como un gran Espiritu La position de los Senores de la Noche.
de la Tlerra (Nuhu en mixteco). Se reco
noce por el disco de jade que es su ojo y
por sus largos dientes. 165
ELLIBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
C
Las nueve Senores de la Noche
A B Ca Cb
A: Borbonico
B: Tellerianoremensis
C: Cospi (Bologna)
Co; Cabezas
Cb: Jeroglifos
1. Xiuhtecuhtli
2. Itztti
3. Tonatiuh
4. Cinteotl
5. Mictlantecuhtli
6. Chalchiuhtlicue
7. Tlazolteotl
8. TepeyolloÜ
9. Ttaloc
8
ELUBRO La composicion de este cosmograma hace resaltar los caractères y las in
DE TEZCATUFOCA.
ELANVERSO
fluencias diferentes de los nueve Senores de la Noche, ya que se establecen
combinaciones y oposiciones filosóficas entre ellos. Otro ejemplo de tal organi
zaciôn nos lo proporciona el pensamiento cosmologico de los totonacas, cuyo
tuiiverso esta dividldo en cuatro partes, conectado por ejes simbolicos:
El principal, nortesur, es... el trayecto seguido por los vientos, necesarlos a la lle
gada de las lluvlas; pero portadores tamblén de enfermedades y nefastos para los
cultl\x>s... El eje perpendicular esteoeste es el del desplazamlento del Sol, que
aparece en el oriente, lado fasto en el que reslden los grandes dloses, donde son
modeladas las aimas de los nlnos por las diosas madrés, lado de la vida, de lu Luz;
y desaparece al ponlente para pasar al relno de los Muertos, del Mas Alla, "por de
bajo de la tierra" (nakatampin). Se comprende que sean asocladas a ese lado de
los Muertos todas las ideas de maleficlo, de magla negra, los animales (jaguar, cojo
llte...) que devoran a los nombres o secuestran su aima durante la noche [Ichoii
1973, p. 46]7
• guerreros y sacerdotes, en el Oriente,
• las mujeres que tejen y van por agua, en el Poniente,
• los campestnos que cultivan el maiz, en el Sur,
• los cazadores y los que andan por el monte, en el Norte.
Las cuatro direcciones se asocian también con los cuatro destinos del ser
hurnano después de la muerte, los cuatro reinos de los muertos:
• Tonatiuh ichon, la casa del Sol, a donde van los guerreros caidos o sacrificados,
esta en el Oriente.
• Tlalocan, el pais de Tlaloc, a donde van los que mueren ahogados o tocados por
el rayo y los que mueren por enfermedades de bubas, esta en el Norte.
• Ciuatlampa, a donde van las mujeres que han fallecido en el parto, esta en el
Poniente.
• Mlctlan, el inframundo, a donde van los dlfuntos que no han sldo elegldos por un
dios especial, esta en el Sur.8
Lagarto, en el Oriente, Mono, en el Poniente,
Muerte, en el Norte, 3 Zopilote en el Sur.
iloooooooooooo
La primera trecena
170
Y;i que cacla renglón contiene cuatro trecenas, el total del tonalpotiüi ais- LOS CUATRO RUMUOS:
LOS ARBOLES CÓSMICOS
puesto grâficamente de esta niancra se puede considérer como un conjunto de CON SUS AVES
cuatro bloques; es decir, cuatro segmentos de tiempo, cada uno de los cuales
consiste en cinco trecenas superpuestas.
l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 13 13 l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13
l
t
t
I f
El primer bloque El segundo bloque
l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 l 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13
I
t
t
§
El tercer bloque El cuarto bloque
Los 260 dias del tonalpoalli son ordenados sucesivamente en vciiitc trece
nas. Se forma un primer renglón horizontal con cuatro trecenas sucesivas (= 52
dias). Encima de este se coloca el segundo renglón horizontal de cuatro trece
nas, y asi sucesivamente, de modo que el tonalpoalü queda ordenado en cinco
renglones de cuatro trecenas cada uno. Obsérvese cómo esta estructura ho
rizontal forma a la vez 52 columnas verticales, cada una de las cuales esta for
mada por cinco signos —uno sobre otro— y corresponde a un numero ca
lendârico del l al 13, por cuatro veces consécutives (4 x 13 = 52). En otras
palabras, cada columna corresponde a un numéro dentro de la trecena. La
primera columna constu de los cinco signos que se combinait con el numero l,
etcetera. Asi, cada bloque de trecenas cuenta con trece columnas.
Ahora bien, como hay cuatro bloques, cada uno con trece columnas, conta
inos 52 columnas en total. Cada una de estas va acompanada por dos escenas
mânticas: una pintada en el cuadrete superior, la otra en el cuadrete inferior. 171
ELLIBRO Los cuatro bloques de cinco trecenas cada uno se orientan hacia las cuatro di
DETEZCATUFOCA.
ELAXVERSO
reccioncs.
El primer bloque contiene las trecenas del Oriente, que, contadas de abajo
hacia arriba, como corresponde, inician los (lias:
l 4>sf Lagarto (primer dia de la trecena 1)
l f Cana (primer dia de la trecena 5)
l R| Serpiente (primer dia de la trecena 9)
l {2 Movimiento (primer dia de la trecena 13)
l £D Agua (primer dia de la trecena 17)
El segundo bloque contiene las trecenas del Norte, que inician los dias:
l JgS Jaguar (primer dia de la trecena 2)
l •££) Muerte (primer dia de la trecena 6)
l ^ Pedernal (primer dia de la trecena 10)
l f£ Perro (primer dia de la trecena 14)
l S& Viento (primer dia de la trecena 18)
El tercer bloque contiene las trecenas del Poniente, que inician los dias:
l ^ Venado (primer dia de la trecena 3)
l ^ Uuvia (primer dia de la trecena 7)
l £| Mono (primer dia de la trecena 11)
l § Casa (primer dia de la trecena 15)
l ^5 Aguila (primer dia de la trecena 19)
El cuarto bloque contiene las trecenas del Sur, que inician los dias:
l 'ê' Hor (primer dia de la trecena 4)
l ^ Hierba (primer dia de la trecena 8)
l 3^. LagarUja (primer dia de la trecena 12)
l dêb Zopilote (primer dia de la trecena 16)
l §^ Conejo (primer dia de la trecena 20)
Son precisamente estas columnas caracteristicas de los cuatro bloques de
trecenas las que encontramos en las csquinas de la primera pagina del Códice
172 Fejérvâry-Mayer. Se trata entonces de otro modo de asociar las trecenas con los
$? 17 a trecena ty 18 f trecena,
s 13 * trecena «R l*f treccfta
n 9 * trecena j 10" trecena
§ 5 a
trecena ^
m 6 a trecena
4« 1 * trecena & 2a trecena
ORIENTE NORTE
s«ft 19*
y
trecena §k 80» trecena
15* trecena , 4b 16 ,a trecena
a^ê 11a
7 a
trecena 9$. 18* trecena
*
trecena Ü? 8 a frecpia
3* trecena, t * * trecena.
PONIENTE SUR
Cana, en el Oriente,
cargado por uu quetzal,
Pedernal, en el Norte,
cargado por un papagayo rojo,
Casa, en el Poniente,
cargado por un àguila,
Conejo en el Sur,
cargado por un papagayo amarillo.
del ano". Si el primer portador es l Cana, el siguiente portador sera 2 Peder
nal, que cae 365 dias después. Por razones matematicas el periodo intermedlo
de 365 dïas siempre hace avanzar el numero del siguiente portador con una
unidad (porque 365 + 13 = 28, y sobra 1) y hace avanzar el signo de este dia
cinco posiciones (porque 365 •*• 20 = 18, y sobran 5).
Asi es como résulta una secuencla fija de los portadores de los anos: l Cana,
2 Pedernal, 3 Casa, 4 Conejo, 5 Cana, 6 Pedernal, etcetera. Asi se combinan los
trece numéros con cuatro signos fijos (Cana, Pedernal, Casa, Conejo). El ciclo
compléta es, lógicamente, de 52 portadores (4 x 13 = 52), y juntos fbrman el
siglo mesoamericano, llamado xiuhmolpitti, la "atadura de los aflos", en nauatl.
Ahora bien, en nuestra pagina, las cuatro aves transportan, desde las cuatro
esquinas del cosmos hacia el centro, a los cuatro signos portadores de los
anos. En algunas otras fuentes encontramos la misma asociación de los aflos
con los puntos cardinales, que suele tener como resul tados pronósticos espe
ciales tanto para la cosecha que promete cada uno, como para la suerte de las
174 empresas y, en menor medida, para el caracter de las gentes que nacen en el:
Unos tenian las trece casas de la parte oriental que eran las de las cufias, por bue LOS CUATRO KVMBOS:
nas, y de anos fertiles y abundosos, sanos y de buenos sucesos... LOS ARBOLES CÓSMICOS
CON SUS AVES
Ponîan un pedernal por figura de estos anos [del Norte] para denotar la aspereza
del frio de los hielos desabridos, de aquella parte, y para dar a entender que los
anos esteriles y sin frutos, secos y de pocos mantenimientos, eran los de pedernal...
Tenian la parte occidental por mala y senalâbanla con una casa para denotar que
aquellos anos se escondîa el sol en aquella casa y no ayudaba a fructificar la tierra
con sus influencias. Eran anos nublosos, de muchas neblinas, pluviosos, que todo se
Iba en viclo...
La parte del sur... tenianla por indiferente en los efectos, porque unos anos
sucedia bien y otros mal. Puitaban estos anos en figura de conejo, por andar saltan
do de aquî para alli, que nunca permanece en un lugar [Durân, Calendario, cap.l].
El ano de cana de carrizo, que es Acatl Xihuitl: el nombre o mujer que naciere en
este signo sera, la mujer, estéril y no parirâ, y el hombre no tendra generación de
hijos ni hJjas. Y, en tiempo de los estîos del ano, sera enfermo y, en tiempo de los
vcranos en que las plantas producieren y hubierc frescuras, viviran sanos y alegres,
y seran amigos de frescuras y regalos. Y los anos serân de esterilidad, porque todos
los panes y frutales se Iran en vicio y serân de poco frutoj porque, como la cana es
hueca y de mucha frescura, a esta causa los naturales consideraron que este ano de
Acatl era hueco y vacîo: y ansi, guardaban de los anos atrâs de las mieses, previ
niëndose del ano estéril.
Ansi, al Ano de Pedernal atribuianle mucha fertilidad, y el que nacia en este
signo habia de ser hombre o mujer de mucha Ventura, gran criador de todos gana
dos y de todo a lo que él se quisiese dar. Y suele ser ano fértil y abundoso de panes,
aunque ano de mucho pedrisco, y de rayos y truenos.
El ano de Calli, que es signo de casa, decian que el que nacia en este signo habia
de ser dichoso, y alcanzador de grandes oficios y dignidades en la repûblica, rico y
prospéra de bienes temporales y grandes riquezas, y muy casero, ansi el hombre
como la mujer, y de mue Uns hijos. Finalmente, venturosisimo en todas cosas, franco
y dadivoso y bienquisto, y sobre todo, bien afortunado. Y el ano abundosisimo de
todas cosas, de mieses y legumbres.
Y el ano del conejo que llaman Tinhl l i Xihuitl: el que nacîa en este signo I cniii
harta malaventura. Lo primero, era triste, cetrino, cobarde y muy medroso (de la
misma propiedad del conejo), muy desdichado y muy para poco. El ano es de tem
pestades, de guerras y calamidades: ano de poco fruto, y de hambre y gran esterili
dad en la tierra; ano de pestilencias y mortandades y otras adversidades.
Mas hase de considerar que hay otros signos y planetas, que son los que pre
dominan cada dia, que puede ser que, en los nacimientos y concepciones de los
hombres, reinen y predominen con mas fuerza que el signo del ano, y que tengan
mas fuerza; y que por esta causa, no sea el hombre tan sujeto al signo del ano como
lo significa su propiedad y que participe de otro planeta, como suele ser... [Munoz
Camargo, en Acuna, 19841965,1, pp. 217218]. 175
ELIJBRO Aqui los pronósticos de los anos son indicados por los si gnus mónticos con
DEXEZCATUPOCA.
ELANVERSO
tenidos dentro de los lazos ovalados.
En los aflos | Oarïa, del Oriente, un pâjaro con oro en el pico se
posa sobre la planta: riqueza.
En los anos ^ Pedernal, del Norte, el pico del pâjaro esta vacio;
la vegetación es sofocada por plantas trepadoras: esterilidad.
En los anos § Casa, del Poniente, florcce un nopal (sequîa), en
que esta met ici« un coralillo, signo de peligros y de vicios: mala
cosecha.
En los anos §à Conejo, del Sur, un animal del campo, segûn
partce, un raton, corne la mata de mazorcas: hambruna.9
Con est o llcganios a los dibujos que todavîa no han sido discutidos y que se
encuentran fuera de la figura de la cru/, en el espacio que esta entre la sección
en forma de trapecio y el lazo ovalado de cada rumbo. Son cuatro partes de un
cuerpo despedazado, de las que fluye sangre hacia el centra. For sus atavios
reconocemos un cuerpo como el del dios que los nouas Hainan Tezcatlipoca, el
Poder supremo.
En el Oriente: la mano cortada.
En el Norte: la pierna cortada, cuyo pie ha sido arrancado y sustltuido por
un espejo —conocido atributo de Tezcatlipoca—.
En el Poniente: las costillas sacadas.
En el Sur: la cabeza cortada, con la pintura facial que caracteriza a Tez
catlipoca: très rayas horizontales negros sobre la cara.
Este nombre esta compuesto de tezcatt, "espejo", y tlepuca, compuesto a su vez de
tletl, "chlspa", y puctli, "humo". Y todas estas han compuesto este nombre, a causa
9
Un raton que corne los sembrados es senal de nombre (Telleriano-remensis, p. 41 v ); "lo
176 bebieron los ratones" significa que lo prometido no se va a realizar (Sohagûn, Libro VI, cap. 41).
de que dlcen que él siempre llevaba uii espejo muy luciente consigo, y que huineaba LOS CUATRO RUMBOS:
a causa del incienso y cosas odorificas que en él llevaba [Garibay, 1979, p. 111]. LOS AREOLES CQSMICOS
CON SUS AVES
estaba un espejo de alinde, del tamano y compas de una media naranja grande,
engastado en una piedra ncgra tosca. Estaban, con clla, muchas piedras ricas sucl
tas, como eran chalchihultes, esmeraldas, turquesas y de otros muchos generös. Y
la mania que estaba mas cercana del espejo y piedras, era pintada de osamenta
1111111:1 n a. Dicen que, en este espejo, vieron muchas veces a Tezcatlipoca... y que,
cuando vinieron los antepasados... de Culhuacan... venia hablando con ellos este
espejo en voz humaiiu. para que pasasen adelante y no parasen ni asentascn en las
partes que, vinlendo, pretendieron parar y poblar, hasla que llcgaron a esta tierra...
donde, llegados, no les habló mäs... salvo que algunas veces, lo veian en suenos y
les mandaba algunas cosas que después hacîan: que eran los sacerdotes de su tem
plo, que estaban en su guarda... [Acuna, 19851986, III, p. 59].
En algunos relates sagrados el espejo aparece como un instrumento del arte
adivinatorio, el naualtezcaü, o espejo mâgico, en que se lee el future. En el
templo de Quetzalcoatl, en Tula, habia "un espejo que los indios estimaban
mucho, pues segûn Quetzalcoatl les habia hecho créer, por medio de este es
pejo siempre habia de haber lluvias y si se la pidieran por este espejo, él se las
daria" (Garibay, 1979, pp.114115). Tezcatlipoca lo robo y lo escondió debajo
del palacio. Por su poder de provocar las tempestades, el espejo puede haber
tenido tma relacion con el rayo.
El espejo puede ser también un simbolo del poderoso (cuyo comportamien 177
liLLIBKO to es un espejo para todos), o una metâfora de la superficie terrestre: notah
DETEZCÄTUPOCA.
ELANVERSO
cetochtli tezcatl ualpopocaca timani es la tlerra y el agua con vapor (Ruiz de
Alarcón, Tratado H, cap. 8).
En la obra de Sahagûn encontramos como titulos de Tezcatlipoca:
Tloque Nautique, "Dueno de lo cercano y alrededor", el omniprésente,
Ipalnemoani, "El por quien se vive",
Ynalli Ehecatl, "Noche y Viento", el misterioso e impalpable,
Titlacauan. "Poseedor de nosotros como sus servidores", "Aqucl de quien somos
(esclavos)",
Moyocoyatxin, "El creativo",
YaoVf.in. Necoc Yaotl, "Noble guerrero, enemigo de ambos lados",
Nezaualpilli, "Principe de penitencia",
Orne Acatl, "2 Cafta" (nombre calendârico).
Izquierdcu el Senor del Monte, Dueno de los animales y de las génies, con una aureola de
truenos y relàmpagos, en que la cruz ocupa un lugar central, flanqueada por dos pdjaros
(figura recortada en pape/ amate, San Pablito, Pue.). Derecha: Mantesoma, el Senor de
la Tierra (figura recortada en papel amate, San Pablito, Pue.).
nariz o de la boca, mientras que a otros los convierte en animales" (Montoya
Briones, 1964, p. 17l).10
Una caracteristica de TezcatHpoca es su pie amputado, rasgo que volvemos
a encontrar en el simbolismo otomi:
... el Senor ciel mundo es taskwa, es declr, el "gran pie podrido". En una de sus re
presentaciones cil papcl rccortado aparcce con una sola pierna. Nunierosas fuerzas
mortales se denominan tokwa, "pie amputado". De hecho, esta imagen debe aso
ciarse a la fertilidad y a escenas de la crcación, asi como a un fantasma de cas
Aire 'pie amputado".
tractón, descrito con gran precision en diversos mltos [Galinier, 1987, p. 437].
Figura de papel
recortada, San Lorenzo
10
Compàresc el concepto mixteco acerca del Vehe Kihin, una cueva donde vive el diablo, que Ackiotepec. Segûn
se eonoce como "El Gachupin", dueno de grandes poderes y riquezas, que busca apoderarse de Galinier (1987, p. 438).
los almas humanas. Véase cl llbro cxplicativo del Códice fiuttaü, en donde ese concept o desem
pena un papel Importante en la blografîa del Senor 8 Venado. 179
EL UBRO El pie amputado es una anomalia exterior que sirve para distiiiguir al per
sonaje en cuestion. Tezcatlipoca es verdaderamente "el Otro". Hay rasgos
similares que pueden servir al mismo propósito; los totonacas ven como "las
semis del 'Dueflo del Monte': un pie humano muy largo y angosto, no nuts
de dos dedos de ancho" (Ichon, 1973, p. 154). A la vez, el pie amputado se
présenta en otras deidades: "La Matlacihuatl tiene solamente un pie, como
se ve en su rastro. Cuando uno la ve, entonces se muere uno" (Weitlaner,
1977, p. 146).11
La version quiche de Tezcatlipoca es Huracân o Hunrakan, "El que tiene
un solo pie", dios supremo que se menciona como el Creador en el principio
del Popol Vuh. Es el Corazôn del Cielo, el Corazôn de la Tierra, y se manifies
ta en forma de très rayos: Cakulhà Huracân ("Rayo de una pierna"), Chipi
Cakulhâ ("Rayo pequeno o recién nacido") y Raxâ Cakulhà ("Rayo vcrde o
crudo").12
Este dios tremendo alimenta el cosmos con su sacrificio. La sangre del gran
guerrero impalpable fluye hacia el centro, llega a Xiuhteculitli, numen del ho
gar, y lo inspira a levantar las armas. Es la fuerza cósmica que inspira al ser
humano a luchar, porque este es su destino. Este es el mensaje ético que se da
al recién nacido:
Tu oficio y facultad es la guerra,
tu oficlo es dar a beber al sol con sangre de los enemigos,
y dar de corner a la tierra, que se llama Tlaltecutll, con los cuerpos de tus enemigos.
11
El Códice vindobonensis, p, 34, présenta lud a una serie de figuras "déficientes" y "anor
males" para expresar el carâcter sobrehumano de los Nuhu. En clasico su ensayo sobre la expe
riencia de lo sagrado y su significado para el senumiento religloso, Rudolf Otto ha caractcrizado
a lo numlnoso como "lo completamente distinto" (das Ganz Andere), que por su tremenda ma
jestad prcn'oca estremecimiento. Mason (1990) ha analizado la construcción de ünagenes mons
truosas invocadas para describir a los que son percibidos como diferentes —ünagenes que tie
nen una enorme influencia tanto en la fantasia popular como en el dlscurso cientifico—.
12
No hay que confondit el nombre de Hun-r-akan con el término huracan, palabra que, segun
parece, proviene de una lengua de la région caribe y ha entrado en el espanol como préstamo.
Mary Preuss contribuyó con un estudio del dios del Popol Vuh a la obra editada por Magana y
Mason (1986, pp. 359395). El dios con un solo pie, deslgnado como "Dios K" o "G.II" por los
epigrafistas, desempena un papel importante en los ritus dinasticos descritos por lös relieves e
inscripciones jerogllficos. Veanse Robicsek (1978) y Schele y Miller (1986), tomando en cuenta
los avances logrados por Stuart (1987). El epiteto quiche Corazôn del Cielo, Corazôn de la Tie
rra (u gux cah, u gwc uleuh) rclacinim al dios con los Envoltorios Sagrados que los aztecas lla
maron Altepetl iyollo, "Corazôn de la comunidad". Muy interesante es la observación de Dennis
Tedlock, traductor del Popol Vuh, de que la palabra quiche cakulhâ, que es constante en la "tri
nidad" de las manifestaciones de Hunrakân, es tambicn el nombre de una especie de hongo alu
180 cinôgeno, amanita muscaria (1985, p. 249).
Tu propia Uerra, y tu hercdad, y tu paclrc, es la casa del sol, en el clelo, LOS CCATKO ROIDOS:
allî has de alabar y recocljar a nuestro senor el sol, LOS AREOLES CÓSMICOS
CON SUS AVES
que se llaiini Totonametl in manie.
Por Ventura merecerâs, y seras dlgno de morir en este lugar
y recibir en él muette floiida.
Y esto que te corto de tu cuerpo [el ornbUgo], y de en medio de lu barrlga,
es cosa suya, es cosa debida a TlaltecutH, que es la Uerra, y el sol;
y cuando se comenzare la guerra a bullir, y los soldados a se juntar,
I>onerla hemos en sus manos de aquellos que son soldados valicntes,
para que la den a tu padre y a tu madré la Uerra, y el sol,
enterrarla han en medio del campo donde se dan las batallas...
[Sahagûn, Libro VI, cap.31].
Con base en todas estas consideraciones, podemos aventurar una "lectura"
evocativa de la primera pagina del Códice Fejérvâry-Mayer, reconociendo que
esta cscena, por lo complejo de su estructura, es mas bien una imagen de me
ditación que un texto:
El tonalpoalli forma un clclo complète en forma de cruz,
con sus veinte trecenas orientudas hacia las cuatro dirccciones,
tanto en su secuencia historica, etema,
como en su division para el arte adivinatorio.
En su centro esta de pie el dios del Fuego,
cl primero de los nueve Senores de la Noche, Xiuhtecuhtti
el que vive en el centro de la Uerra,
el nûcleo de la casa, del palaclo y del teniplo,
con la energia y la valcntia del gucrrero,
como ejemplo de la moral del pueblo,
del destino del nombre.
Y sus companeros, los otros ocho Senores de la Noche,
que acompanan los dîas en secuencia fija,
estân como guardianes en los cuatro puntos cardinales,
en secuencia contraria al correr del Uempo.
El Oriente es la piramide donde sube el Sol,
donde crece el ârbol de hermosas flores (xilaxochitl), con el quetzal en su cima.
Alli se adoran y Uenen poder cl segundo y el tercer Seûores de la Noche:
Itztli, el Cuchillo Divino del Sacrificio,
Piltzintecuhtli e Itztli
y PiltzintecuhÜi TonaUuh, cl dios del Sol.
Alli se si I l'uni los aiios Cana, cargados por un quetzal:
mi ave con oro en su pico esta en la mata
y pronosUca una rica cosecha. 181
ULUBRO El Norle es lugar de cullo y autosacriücio,
DETEZCATUFOCA. donde crece el pochote espinoso, con un halcón en su ctma.
ELANVERSO
Alli se adoran y tienen poder el octavo 3' el novcno Senores de la Noche:
Tepeyolotl, el Corazón del Monte,
y Tlaloc, el dios de la LLuvia.
Alli se situan los anos Pedernal, cargados por un ararâ.
BI ave se posa en una la mat u sofocada por una planta trepadora;
su pico vacio pronostica una pobre cosecha.
El Ponietite es el lugar del cspectro que carga la luna,
donde crece el kuizache, con un colibri en su cüna.
Alli adoran y tienen poder la sexta y la séptima Scnoras de la Noche:
Chalchiuhtlicue, la diosa del Agua,
Tlaloc y Tepeyolotl y Tlazolteotl, lu Diosa de la Sexualidad.
Alli se situan los anos Casa, cargados por un âguila.
Su pronóstico es un nopal en que esta metido un coralillo:
sequia, y coseclia enviciada.
El Sur es la direccion de las fauces de la tierra,
donde crece el ärbol de cacao, con un papagayo en su cima.
Alli adoran y tienen poder el cuarto y el quinto Senores de la Noche:
Cinteotl, el Dios del Maiz,
y MicUantecuhtli, el dios de la Muerte.
Alli se situan los anos Conejo, cargados por un papagayo.
Su pronóstico es una mata llena de mazorcas con un raton:
coscchu buena, pero que es comida por los ratones.
El eje OrientePoniente es el del delo, del curso del Sol,
Chalchiuhtlicue y de nacimiento y muerte.
Tlaxolteotl El Oriente es el rumbo de los poderes masculinos de luz y sacrifido,
la morada de los guerreros caidos o sacrificados,
que acompanan al Sol hasla el cenit.
El Poniente es el rumbo de las diosas,
la morada de las mujeres muertas en el parto,
la temibles heroinas que llevan al Sol a su ocaso.
El eje NorteSur es el de la tierra y del culto.
El Norte aloja a las Montanas y a la Lluvia,
lus deidades de la naturaleza que nos rodea.
El dios de la Uuvia tiene su propio Reino de los Muertos,
Tlalocan, adonde van los escogidos por el,
los que mucren por el agua, por el rayo o de enfermedades bubosas.
Micttantecuhtli y En el Sur se manifiestan los dos aspectos de la tierra:
Cinteotl la vida que surge, como el maiz y las plantas cultivadas,
el entierro que nos espéra en la hora de moiir.
Alli tambiên es el rumbo del Inframundo.
182 Y niera de este ciclo sagrado del tlempo y del destino,
FejérvâryMayer, p. 1.
ELLIBRO esta la fuerza misteriosa de TezcaÜlpoca,
DETEZCATLIFOCA. el Arno que esta cerca y alrededor de nosotros.
ELANVERSO
El se ha saciificado y desmembrado, para dar vida.
Las cualro partes de su cuerpo se han colocado
ritualmeiite en las cuatro dlrecciones:
su cabeza en el Sur,
sus costülas en el Poniente,
su brazo en el Oriente,
su pie en el Norte.
Y de este cuerpo despedazado del dios supremo
fluye la sangre hacia el centro,
donde alimenta al Guerrero, al numen del hogar,
que Ie va a corresponder con sacrificios.
Es un ciclo mistico de vida y muerte
que détermina el mundo y el tiempo.
184
XI. Los nueve Senores
de la Noche
[pp. 24]
Lista de las nueve deidades que gobiernan las noches (y por lo tanto la oscuridad y los
suenos). Se menciona el carâcter màntlco de cada una de ellas.
Fe/érvâryMayer, pp. 24; Vaticano B, pp. 1923; Borgia, p. 14.
Comparense FejérvàryMayer, p. 1; Cospi, pp. 18.
Véanse también Borbónico, Tonalamatl Aubin, Tudela, Tellerianoremensis y Vati
cano A.
Cuando desean que muera algun enemlgo suyo, 6 que considéra» como tal, aunque
realmente no lo sea, degüellan unos pollos, derramando su sangre en los cuatro
1
Caso (1967) describe con amplitud esta serie de nueve dioses nocuimos. La corresponden
cia de los signos ciüuU >s con los vuloivs mântlcos de los Senores de la Noche (ue descubierta por
Nowotny (1961, pp. 219220). Véanse también los libros cxplicaUvos de los codices Cospi y Bor
bónico.
EL L1BRO âugulos del solar, y los eiilierraii después en los inisnios lugares, ó sea en la parle
DETEZCATUFOCA. exterior de la casa del enemlgo; y por el contrario, cuando intentan favorecer à al
ELANVERSO
guno, practican estas mismas ceremonlas, pero en el ulterior de su casa, haclendo
todo esto por consejo de los adivfaios à qulenes consultaii para saber en que dia, o
en que faz de la lima deben verificarse las indicadas practices. A veces en lugar de
polios se sirven de perros muy tlernos para dlchas prâctlcas y fines tndlcados
[1978, p. 207].
Aqui varios de los nueve Senores llevan abanicos y fléchas en la mono, las
cuales se refieren a su importancia como embajadores, en el comercio y en la
guerra. Los prlmeros nueve dias sirven como una especie de numérales y al
mismo tiempo indican la asociacion fija entre los nueve dioses y los dias del
tonalpoalli.
I. XlUHTECUHTIJ
En el primer signo, el dîa Lagarto, el primer Senor
de la Noche, Xiuhtecuhtli,
el Fuego con cabello rojo y un colibri en la frente,
domina los asuntos de la élite y de la guerra.
Su aspecto, simbolizado por un templo, es bueno.
Su lugar de culto esta en una cueva.
El corazón humano esta humeando: emociones
oscuras, maldad, engano.
Coralillos entran en él: peligro, veneno, vicio.
Aflicciones por mentiras, chismes o hambre.
El corazón, arrancado, y una costilla tirada: muerte.
Aquél esta picado con una pua de maguey: penitencia.
RUEDA DE LOS NUEVE SENORES
DELANOCHE.
En el lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los
caminos rojo y azul,
se ha colocado una ofreiida, como en el caso de adul
terio.
Roedores que conien —danan— la ofrenda.
Ratas que se introducen: los adûlteros.
Sacrificio humano: ejecutado yace el desnudo,
el adultère o vicioso.**
g
3
En la primera pagina, Itztli ténia la pintura facial de un Tezcatlipoca amarillo; aqui su cara
es negra y una tela le cubre el cabello, como en la figura de Tezcatlipoca en la p. 44. En los sûn
bolos mânlicos asociados encontramos varias refcrencias al adulterio. El raton que hace un
hueco en la casa da senal de que hay adulterio (Saliagùn, Libro V, Apendice). Y Acosta aclara:
"Vivian con honestidad y recato, y si hallaban que hubiese alguna [sacerdotisa o monja] faltado,
antique fucsc iiiuy levemente, sin reniislón maria luego, diciendo que habia violado la casa de su
dios, y tenian por agüero y por indlcio de haber succdido algûn mal caso de est »s si vcian pasar
algûn raton o murciélago en la capllla de su idolo, o que habian roido algûn vélo, porque dccian
que si no hubiera precedido algûn delito no se atrcviera el raton o murciélago a hacer tal
descortesia, y de aquî procedian a hacer pesquisas, y hallandd el delincuente, por principal que
fucse, luego le daban la muerte" (Libre V, cap. 15). El vinculo con la encrucijada lo eiicontramos
en cl Códice tulleriano-remensis, donde se dice sobre el dia 1 Casa (p. 18v): "tenianlo por maio
porque < Iccïan que en tal dia vcnian de los aires de arriba los demonios en figura de mujeres que
nosotros decimos bru jus, y estas dccian comunmente que andaban en las encrucijadas de los
caminos y en lugares solos y escondidos. Y asi las que eran mains mujeres y adultéras, cuando
querian aparturse del pccado ibaii de noche solas y dcsnudas en vélo a las encrucijadas de los
caminos a doude decian que andaban aquestas brujas y alli se sacrificaban de las lenguas y
dando sus nauas y rujKis que llcvalian, dejâbanlas alli y esto era senal que dejaban cl pecado".
188 Comparese Borgia, pp. 4748.
III. TONATIUH LOS NLTiVE SUXOKES
DE LA NOCHE
En el tercer signo, el dia Casa, el tercer Senor de la Noche, Tonatiuh,
cl Sol con pelo a m a r i l l o y lucicnte, el principe con ornamentos preciosos
y con su diadema de mariposa de jade,
domina los asuntos de la élite y de la guerra.
Su aspecto, simbolizado por un templo, es bueno.
Su lugar de culto esta en una cueva preciosa.
La casa, que tiene aspectos de riqueza y de muerte
—plumas de quetzal y una costilla arrancada—,
se derrumba sobre el habitante: desgracia, tristeza, or
iandad.
La casa esta enviciada, como también lo esta el corazôn
—coralillos, las serpientes de Tlazolteotl, han llegado
adentro—.
Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote.
En el cuarto signo, el dia Lagartlja, el cuarto Senor de la Noche, Cinteoti,
el Ser divùio que es el malz, nuestro sustente,
domina los asuntos de la élite y de la guerra.
Su aspecto, simbolizado por una planta verde y viva., es indiferente.
AI pie de la planta el dios recibe las ofrendas y la penitencia.
El gran pochote espinoso se rompe:
pcligro de discontinuldad, de una desgracia familiar,
de interrupción en el linaje.
189
EL LUJRO V MlCTLANTECL'IlTU
DE TEZCATUFOCA.
ELANVEKSO
En el quinto signo, el dia Serpiente, el quinto Senor
de la Noche, MictiantecuhÜi,
el esquelético, que nos mira desde las fauces mons
truosas de la tierra,
va arrancando corazones y ojos:
domina los asuntos del sentir y del saber, de la vida y
de la muette.
Soga y cuchillo: cautiverio, castigo, ejecucion y sacri
ficio.
Las puas de maguey c st un puestas en una joya:
penitencia que tiene como resultado riqueza.
Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote y itna pelota de hule.
El aspecto del dios, simbolizado por una encrucijada, es malo.
En el lugar de sustos y fantasmas, donde cruzan los caminos rojo y azul,
esta el tecolote que anuncia la muette.
VI.
En el sexto signo, el dia Muerte, la sexta Senora de la
Noche, Chalchiuhtlicue,
la que esta en la extension del ague., en las olas del
mar,
la preciosa y brava, la que esta en las cuevas,
domina los asuntos de la élite y de la penitencia.
Su aspecto, simbolizado por el agua, es indiferente.
En las olas, la diosa recibe las ofrendas.
Coralillo en la mano y bajo el pie:
actos y camino enviciados, corrupciôn en las personas.
Por otra parte, puede ser que el vicio sea vencido:
agarrando y pisando el coralillo con toda la fiierza corporal,
se domina el peligro, se supera el problema.
Corazôn flechado: conquista, dominio en la guerra,
190 pero también: aflicción o peligro de vida.
El dios del Fuego, con un peiiacho de pliunus de quetzal, LOS MTiVli SUNOKES
DEIANOCHE
posa por el agua —acto de alegrîa—.
En una inano tiene uiia ofrenda de rajas de ocote;
en la otra, un abanico volteado de plumas de quetzal.
Por su piedad y humildad, el noble se salva del elemento arrasador.*
VII. TLAZOLTEOTL
En el séptlmo signo, el dia Venado, la séptlma Senora de la Noche, Tlazolteotl,
la Gran Madré, rodeada por coralillos que simbollzan vicios peligrosos,
carga escobas como antorchas en cada mano:
domina los asuntos de la casa.
Limpia y, a la vez, provoca enojos y destrucciôn.5
Su aspecto, simbollzado por una cncrucijada, es malo.
Un corazón florido: emociones livianas.
Una casa sin techo, cubierta solamente a médias con hojas de palma,
y con un tecolote dentro: pronóstico de ruina y muerte.
Hay que hacer las ofrendas debidas de rajas de ocote y una pelota de hule.
VIII. TEPEYOIXOTL
En el octavo signo, el dïa Conejo, el octavo Senor de la
Noche, Tepeyollotl,
el mechudo y salvaje que vive en el interior de la mon
tana,
domina los asuntos del culto.
Su aspecto, simbolizado por el templo, es bueno.
En las cuevas frïas el dios recibe ofrendas floridas.6
Una flécha se clava en el techo de la casa: signo de con
quista o darïo.
Pero adentro del templo se coloca un brasero,
y voces floridas, preciosas, salen de alii:
a pesar de las ameuazas, el culto produce alegria y riqueza.
samos que hay que interpretarlos en sentido ambiguo, como referenda a dos aspectos difc
rentes de la deidad.
6
Entre los zapotecos el Scnor del Monte se conoce como "gente", "dueno del cerro", "ducno
del cerro y del rio" [de la comunidad], "dueno o autor del venado" (De la Fuente, 1977, p. 867).
Los chatinos dlcen que la tana del dios de la montaua es «n salvqje (Greenberg, 1987, p. 143).
Para los totonacas, "el Mulato es asociado a la Tierra, vive en las cucvas, es patron de los ani
males salvajes" (Ichon, 1973, p. 151). En la Chinantla es un hombre salvaje, antropófago, "Ucnc
torso humane pero posée una sola pata y algunos aseguran que esta dotada de pczuiia, y otros
dicen que es similar a las extremidades de los monos. La cabeza y parte de la espalda esta
cubierta de pelo crespo y abundante. Por eso algunos lo Hainan 'mechudo'" (Weitlancr, 1977,
pp. 193 y ss.). Compârcnse los seres primordiales en el Códice cindaboncnsis, p. 51. El tcmplo
frente al dios ticnc un techo puntiagudo, con el signo cncorvado de Itztlacoliuhqui, el dios del
Hlelo (cf. Sahagûn, Libro VII, cap. 6, y las ilustraciones correspotidientes de los Primeras Mémo-
192 riale.1, reproducidas en la edicion de Anderson y Dibble). Un cdificio con techo scmejante pero e
l
IX. TLALOC LOS NUEVE SENORES
DE LA NOCHE
En el iioveno signo, el dia Agua, el noveno Senor de la Noche, Tlaloc,
el que se para en el gran caiman rodeado por mar, la tierra,
el que anda con el hacha y Uene el rayo en la mano,
la lengua de llamas del gran caiman,
como Espiritu de la Tierra, domina el trabajo del campo.
Su aspecto, simbolizado por el agua, es indiferente.
Para él la ofrenda ha de ser de penitencia y sacrificios,
de corazones y de mazorcas de maiz.
A su vez la piedad tendra como resultado ricas cosechas,
vida para el maiz, vida en abundancia.
Frente al manantial hay que colocar la ofrenda de rajas
de ocote y hule.
Porque alii sale el agita que arrasa todo,
el agua de la muerte, de los cuchillos,
el agua preciosa, que habla y mira...
Una historia sagrada de los tlapanecos proporciona el contexto para la ima
gen del dios de la Lluvia que agarra la lengua de fuego del caiman:
8 6 3
los poderes de ella porque los usaba para haccr maldades. Desde entonces la genie
Ie lleva ofrendas para su alimento, pero su poder ya se acabó.
En su casa, Lumbre cortó la lengua en cuatro partes Igualcs y dlo una parte a
ctula uno de sus hijos. Los cuatro pcdazos de lengua se transformaron en cuatro ar
mas formidables, con las que pudleron volar y se transformaroii en San Marcos [el
santo de la L.luviu |.
De los cuatro nlnos, uno es muy celoso, y quiere hacer el mal. Los otros très son
buenos. Estos tres llueven con lluvia calma, pero el cuarto \iene con rayo, trueno y
tempestad. Cada uno vive en uno de los puntos cardinales, pero no sabemos en
dónde vive el malo [Loo, p. 160 y ss.].7
7
Imageries semejantes de Tlaloc encontramos eu Laud, p. 23, Vatican^ B, p. 48, Borgia,
pp. 2728, 67. Los tolonacas conocen una hlstorla similar sobre la lengua de fuego: alli efectivn
mcntc se trata de la lengua de un caiman, pero el que la corta es el Nino dios del Mai/, (Ichon,
194 1973, p. 76).
XII. Ritos con los manojos
contados I [pp. 522]
Mesas de ofrendas de manojos contados (de pas to. Sores, etc.).
Fejérvàry-Mayer, pp. 522; Fejérvàry-Mayer, p. 43, arriba; Cospi, pp. 2131; Laud, pp.
4546 y 28.
Oradón otoml, en GAIINIER, 1987, p. 472
| STE CAPfmu) consiste en una serie de paginas que tienen en comun
la presencia de filas de numéros, eseritos en forma de barras (5) y
puntos (1). Por lo general, un dios, sentado sobre un trono, domina la escena.
Ante el arde un fiiego con una ofrenda de rajas de ocote y una pelota de hule.
El contenido général de las imâgenes se puede interprétât gracias a la sobre
vivencia de cierlos ritualcs entre los tlapanecos y otros pueblos mesoameri
canos. La amplia descripdón del lingüistaetnólogo alemàn Leonard Schultze
Jena (19331938, lu) sobre las mesas de ofrendas Uapanecas permitio a Karl
Anton Nowotny (1961) idcntificar estas paginas del códice como una instruc
ción para hacer ritualcs semejantes. Como acto central, se colocan sobre una
mesa, frente a la representacion de un ser divino, un numéro determinado de
manojos de tallos de pasto, flores, hojas o ramas de ocote, ordenados de acuer
do con un modelo espedfico de diversas filas, muchas veces en combinación
con cadenas de flores u hojas, también de un numéro determinado.1
1
Estes ritos son descrltos mas ampliamente en cl libro explicative del Códice Cospi. Hace 195
ELUBRO Para los tlapanecos, el uso de los numéros en los rituales tiene un signi
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
ficado especifico: no hay ninguna alusión a fenómcnos astronômicos, como lo
han sugerido los seguidores del astralismo, sino que se trata de una nume
rologîa religiosa especïfica, ûnica para cada tradiciôn en que se use manojos
contados. Es decir, un mismo numéro puede tener significados diferentes en la
tradiciôn tlapaneca, en la tradiciôn del Códice Cospi, o aqui, en la del Códice
Fejérvâry-Mayer. Sin embargo, la observation de la actual tradiciôn tlapaneca
perrnite hacer algunas generalizaciones, que sirven como pauta para leer estas
paginas:
• Generalmente, el objetivo del ritual es dirigirse a una deidad, para lograr la
curacion (de "susto" o de una enfermedad del nouai), o iniplorar una bucna co
sccha y buena salud para el ganado.
• El rito va acompanado por oraciones o rezos apropiados.
• Los materiales ofrecidos son numerados en filas, en una especie de modelo.
• Se colocan manojos especiales en las cuatro esquinas de la mesa de la ofrenda,
para repeler las fuerzas malas que pudieran influir en el ritual. Un uso sème
jante de los manojos contados se puede ver en el Códice Cospi.
• Los numéros son ordenados a veces en forma ascendente, como una escalera
para Uegar a cierta deidad. Por ejemplo, en un ritual tlapaneco para curar a un
naual enfermo, se colocan manojos de 16, 17, 18, 19, 20, 21 y 22 para llegar a
los numéros de la esposa de la deidad Lumbre (23) y al dios Lumbre mismo
(24). En el Fejérvàry-Mayer observâmes un fenómeno similar (pp. 1516).
El uso de las mesas y la costumbre de contar con mucha précision las ofren
das estaban ampliamente difundidos en Mesoamérica. Esta tradicion se rela
ciona con la de recortar figuras de papel para representar a los poderes divinos
(llamados Espiritus, Duenos o Sombras en espanol).2
mos hincaplé en que la comparación con las ceremonias Uapanecas de hoy es el punlo de partl
da y la clave para entender este côdice, y —por sus tmplicaciones metodologicas— para la inter
pretaciôn del Grupo Borgte en general.
3
Para las mesas con figuras recortadas de papel que aparecen en los ritos de divcrsos pue
blos de la Sierra de Puebla, y que tienen una clora semejanza y relacion con las niesas de los
manojos contados, véanse por ejemplo Lenz (1948, 1984), Williams Garcia (1963), Ichon (1973),
Anders y Jansen (1986) y Galinier (1987). OCrendas en numéro de trece, rezos en numéros
especificos, son mencionados también por Segre (1987, p. 63). Entre los totonacas la ofrenda es
a la vez tribute, como una donación que demanda otra (de acuerdo con el antiguo concepto ro
mano do ut des, "doy para que des"); es de très clascs: alimenticias, florales y pecuniarias. En
las très intervicne un ritual précise y complicado en el cjue son importantes: la :>aturaleza de la
ofrenda, los numéros —en pares o agrupamientos con significados especiales, segùii cl carâctcr
196 de la deidad o el tema de la ofrenda— y las orientaciones simbolicas hacia los cuatro puntos
RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
Muchas veces el fiiego es un elemento importante de la mesa. Hoy dia tam
bién encontramos vêlas o veladoras, précédentes del culto cristiano e integra
das a las ceremonias mesoamericanas:
El obispo Gillow da una ùiteresante description de un altar, o una mesa, en
su relato sobre el descubrimiento de un centro ceremonial zapoteco en Caxo
nos en la época colonial (1700):
Procesos inquisitoriales del siglo XVI documentan la intensa atmôsfera del
conjuro, que establece el contacto con la Tierra, el Fuego y la Piedra sagrados
delhogar (tlenamastle):
ténia delante el dicho Andres un gran fuego, y que una vez ponia su mano en la tle
rra tendida, y la segunda vez la ponia tendida en el fiiego y extendida encima en la
brasa. esto en brève espacio, y a la tercera vez ponia la mano de la otra parte del
fiiego en una piedra del mismo fogón, y luego tomó copal en la mano y pûsola en
derecho del fuego, como que ofrecia, y allï estuvo como rezando y hablando entre si
gran rato, en gran contemplación, mirando hacia el fuego con mucha atencion, te
niendo la mano alzada con el copal; este icstigo no entend io las palabras que decia
el dicho Andrés, de cual se espanto en ver tal milagro, y dijo que tal cosa no habia
visto en todos los dias de su vida... [Gonzalez Obregon, 1912, p. 68].
PAGINAS
Como dîa para el rito se menciotia 1 Muerte. Entre los mixtecos, este era el
nombre calendârico del dios del Sol. La deidad representada aqtii, sentada
sobre el trono de piel de jaguar, también parece ser una forma del dios solar,
combinado con Macuilxochitl o los TonaUehqueh, ya que tiene la decoración
caracteristica de aquéllos: pintura alrededor de la boca. En una mano levanta
el punzon de hueso para el autosacrificio, en la otra tiene un cuchillo y una
198 soga, signes de sacrificio o ejecución de enemigos.
RITOS CON LOS MANOJOS
CONTADOS I
•IHHMHHHMHHi
•IHHHHHHHHHI
•IHMI «H 'IHI HUI IHI
La patte inferior de la pagina corresponde a la mesa: allï hay dos filas con
diez veces el numéro 11, y una fila con once veces el mismo numéro.3
Frente al dios esta una piramide, sobre la cual se quema la ofrenda de un
haz de rajas de ocote, amarrado con papel regado con sangre de sacrificio, con
una pelota de hule endma, también decorada con papel ensangrentado.
Atrâs y abajo de la iinagcn vemos una serie de plantas espinosas y animales
que rasgunan, muerden o pican. Podemos inferir que se trata de un ritual para
3
Esta pagina es may similar a la pagina 21 del ('Mice Coapi, donde el protagonlsta que Inlcla
la série de ritos es una combinación del Scnor del Fuego con el Tezcatlipoca Rqjo, que aparece
sentado en un trono de llamas, con el dia 1 Conejo. Aqui, en Fejervdry-Mayer, p. 5, no se trata,
sin embargo, de Tezcatlipoca —como sugiere Leon Portilla—, sino claramcnte de un dios solar.
Comparese la representaclon de este dios en Laud, p. 24. Segun el vocabulario inixteco
de Alvarado el Sol "en la gentilidad de los Indios dezian. yya caa mahn"; es decir, Senor l Muer
te. Comparense \1ndobonensls, p. 25, y Nuttall, pp. 7879. Es tatcresante notar que Ruiz de
Uarcôn registra l Muerte (ce miquiztli en nauaü) como nombre esoterico de la pledra (Tratado
II, cap. 5). 199
ELUBRO defenderse contra tales pellgros de la naturaleza, de acuerdo con la oracion
DETEZCATIJPOCA.
ELANVERSO
que el maestro tlapaneco reza para la protecciôn del cazador, dirigieiidose al
Viejo del Cerro, Dueno de los animales:
Por eso le traigo ahora un regalo y una ofrenda expiatorla, por todo que ha caido en
su mano [del cazador].
Para todo hace récompensas, porque no quiere que se Ie retenga, que se pierda,
lo que quiere oîr y ver, cuando se prépara en el monte.
Que no pc gué el rayo, que no esté al acecho ninguna serpiente, que no haya om
ga peluda, pegada al follaje, donde el [el cazador] se prépara.
Que tampoco se quede un alacran alli, bajo del tronco del ârbol, al pie del firbol,
donde [el cazador] se encontrara, se dlspondra el dîa que se vaya al monte.
Porque esos animales pertenecen a las malus animas sin fe, curas manos y cuyos
pies son calientes, si acaso [el cazador] no ponga ofrendas de manojos y flores, de
copal bueno y sangre caliente a los pies de ellos, las animas sin fe [Schultze Jena,
19331938, III, p. 177].
Inspirundonos en tales textes y usando el estilo del rezo mesoamericano,
sugerimos la sigulente lectura:
Aqui vciiiinos ante usted, Senor de la Luz, TonatiuhMacuilxochitl,
sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso,
que exige la penitcncia de la gente, la ejecucion, el saeritkio.
Âqui veiiimos el dia consagrado para esta ceremonia,
el dîa de usted, el dia l Muerte.
En su sagrario, sobre la piramide, le encendemos un fuego como ofrenda,
qucmamos rajas de ocote y una pelota de hule, para listed.
Ofrecemos nuestra propia sangre, usando los instrumentos que usted nos
mostró.
Aquî esta su mesa de ofrendas, aqui empezamos a invocarlo a usted.
Le he m os traido manojos en numéros apropiados, para que la gente no suf Va.
Dos filas de diez manojos de 11 hojas, mas una fila de once manojos de 11
hojas,
contados y numerados en orden para usted, para que nos ayude.
Asi, pues, ayude y proteja a la gente cuando saïga al monte,
que no les afecte la maldad de un hechizo, ni un mal agiiero:
200 que no les piquen o muerdan los animales bravos de garnis y fauces,
ni las plantas espinosas, ni los animales de aguijôn ponzonoso. WTOS CON LOS MANOJOS
Que no saïga, de repente, el jaguar de su escondite en la roca a atacarnos. CONTADOS I
Que no nos molesten las espinas de nopales y mezquites.
Que no topemos, de repente, con una vîbora enroscada.
Que no venga el mosquito negro a picarnos.
Que no llegue el alacrân a hacernos dano.
Que no venga el mosquito blanco a picarnos.
PAGINA 6
El dia de la ceremonia es 1 Vient». La identidad del dios anciano, con un yel
mo de cabeza de un ave —con un adorno precioso sobre su pico—, no es clara.
Como anciano se parece a Tonacatecuhtli, el Senor de Nuestro Sustento, o a
Cipactonal, el hombre primordial.
Para Seler y Corona Nûnez es Iztac Mixcoutl. que représenta la Via Lâctea y
figura aqui como guardian nocturno de la région central del cielo, mientras
que LeonPortilla piensa en Quetzalcoatl con el bastón del caminante. Sus bra
zaletes constan de pequenos caracoles, y son los que suelen llevar bailarines y
mûsicos (cf. Borgia, p. 62, arriba): los caracoles de su brazalete derecho son
azules, los del izquierdo son blancos.
El anciano esta sentado sobre un trono de piel de jaguar, encima de una es
tera, objetos que juntos representan el difrasismo petlatl icpalli, "petate y tro
no"; es decir, nación, gobierno. Esta hablando, como lo indican los signes en
frente de su cara. En la mano izquierda tiene un bastón con un nudo de tela; en
la derecha el punzón de hueso. El bastón difiere de los que llevan los que van
de camino (Fejérvâry-Mayer, pp. 31, 32, 36, 37, 40, arriba) y parece ser mas
bien una vara de autoridad.*
llllllllll :l:l:l:l:l:l:l:l
1:1:1:1:1:1:1:1
Y es que la maldidón mortal del Senor de los Truenos enferma poco a poco. La per
sona maldedda tarda anos sufriendo, pueden ser cuatro, cinco, sels, o sictc, en cu
yo tiempo los ganglios se convierten en granos répugnantes. Algunas personas asî
condenadas a sufrir, se resignan a morir, «tras luchan contra la maldlcion del Senor
de los Truenos. Los hechiccros hablan donde esta el tco, riemde hay iiiontanas y
laderas. Allï piden la ayuda al Senor del Chicon Nindó [Hombre de la Montana].
Pero poco se puede hacer, ante la maldición del Senor de los Truenos, ya nuda
puede hacerse. El cuello de los enfermados se asemeja al de un guajolote. Y est o es
asi porque el Senor de los Truenos tiene a su servlcio un guajolote que es sagrado.
202 Este guajolote es qulen se encarga de dar castlgo a las personas y animales que se
atreven a danar los sembrados. El guajolote convlerte a las pcrsonas o animales en RTTOS CON LOS MANOJOS
guajolotes. Por eso mueren con granos en el cuello. Los hechlceros sacrifican galli CONTADOSI
nas, entregan monedas (cacao) y huevos de guajolote al Chicon Nindó (Estrada,
1977, p. 35].
El dia 1 Viento se da la ofreiida al Senor Anciano y Primordial,
quien se manifiesta como la ave negra con una joya en su pico,
quien da consejos y otorga autoridad, con el baston de mando en la mano,
y quien exige la penitencia de la gen te,
sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso.
Para él arde el fuego con rajas de ocote y una pelota de hule.
Alli va también el guajolote, animal de sacrificio expiatorio.
Allî van las diferentes plumas blancas, sünbolos de lo sagrado. 208
EL UBRO En la mesa se colocan los manojos en numéros apropiados:
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
très filas de ocho manojos de 8 hojas,
tres filas de diez manojos de 5 hojas,
contados y numerados en orden para llegar al dios.
Mas una fila de nueve manojos de 6 hojas,
para pacificar a las animas de los difiuitos,
para qultar a los espiritus del mal.
Se Implora su ayuda y protección
contra la suciedad de chismes y del mal comportamiento,
contra los ataques féroces como de fiera,
contra el cuchillo de pedernal que mata,
contra el terremoto destructor.
PAGINA?
Cuatro dias son los indicados para este rlto: l Flor, 1 Lagarto, 1 Lluvia y 9 Vien
to. Sentado en un trono de piel de jaguar encima de un petate esta un dios
cuyo cuerpo esta incrustado con anillos de jade y adornado con flores. Ha de
ser Xochipilli, "Principe de las Flores", el joven dios de las fiestas alegres y de
la riqueza, a quien esta consagrado el dia l Flor.5
Frente a él, en otra estera, esta sentada una mujer anciana, vestida con
quechquemitl y enagua blancas. Su iconografîa es la de ïïarnatecuhtli, la pa
trona de las Ancianas, o mas bien de Qxomoco, la mujer primordial, por lo que
la interprétâmes como una sacerdotisa, que a la vez ejerce el oficio de curan
dera y partera (cf. Laud, pp. 4546; Borbônico, p. 21). Ella, segûn parece, da al
dios una ofirenda compleja, que consiste en una cinta roja (como cuero), un co
jin de piel de jaguar, una enorme flor blanca, atada, y una pelota de hule con su
pluma de quetzal. La presencia del hule demuestra que efectivamente se trata
de una ofrenda. Ambos, Xochipilli y la anciana, levantan una mano, un gesto
que indica admoniciôn y consejo, conversación y consulta.
En la mesa hay tres filas de diez manojos de 11 elementos, mas un manojo
5
Compârese la representación del nüsmo dios en Laud, p. 9, y la del Senor 7 Flor en Vindo-
bonensis, p. 18. Para l Flor, como dia de Xochipilli, de balle y mûslca, véanse el Códice Maglia-
becki, pp. 4748, y el comentario de Sahagûn (Libro IV, cap. 7). Los dias 1 Lagarto (inicio del
tonalpoalli) y 9 Viento (dia mulo, pero a la vez dedlcado a Quetzalcoad) aparecen en el contexte
de un rlto en TUantongo (Nuttall, p. 53). El dia l Lluvia entre los aztecas tue asociado con nauu-
lismo, con brujeria, con cl regreso de las Ciuateteoh, fantasmas de las mujeres muertas en cl
204 parto, y fue considerado como malo (Sahagûn, Libro IV, cap. 11).
RITOS CONIOS MANOJQS
»00 CONTADOS I
•IHHMMMHMHMI
•IMHHMNHMHMI
•IHMNMMMMHMI
II' °ÊT«)
de 11 elementos, que es colocado aparte de los otros; probablemente se trata
del manojo especial que los maestros tiapanecos afladen a la mesa para apaci
guar las fuerzas malas.
Debajo de los manojos contados hay ocho objetos —en su mayoria sin co
lor—, pequenos y estllizados, como flores, plumas o papeles, indudablemente
importantes para el ritual, pero dificiles de identificar.
Podemos entonces leer la pagina en los siguientes términos:
Los dïas l Flor, l Lagarto, l Lluvia y 9 Viento,
son consagrados al Senor Xochipilli,
Principe de Flores y Joyas, que gobierna la nación.
Entonces le vienen a hablar las ancianas sacerdotisas,
las que son curanderas y parteras,
se sientan sobre pétâtes y le dan su ofrenda especial:
una rama de flores blancas en el trono de piel de jaguar,
porque estas flores son el poder del dios. 205
ELLIBRO En su mesa de ofrendas se colocan los manojos en numéros apropiados:
DE TEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
tres filas de diez manojos de 11 hojas, para invocar al dios,
junto con los diferentes objetos que Ie corresponden.
Aparte va un manojo de 11 hojas, para quitar a los espiritus del mal.
PAGINAS
La misma obra contiene una oraclón que se dirige a aquella diosa con pa
labras mas descriptivas (Tratado VI, cap. 2):
II II II II II II II II II II
II II II II II II II II II II
II II II II II II II II II II
de hule, de modo que se apaga el fuego, sale vapor y queda carbonizada la
madera.6
La mesa contiene tres filas de diez manojos de 10 elementos contados. Al
igual que en la pagina anterior, se observai! algutios signes sin color: agua, an
torcha y voluta Q,de vapor?).7
Resumlmos la interpretaciôn en la siguiente lectura evocativa:
Aquî venimos ante usted, Senora de la Falda de Jade, diosa del Agua,
poderosa dama, que nos habla en niebla y vapor.
6
El dia 1 Agua es apropiado para una diosa de nos y lagunas. Résulta interesante comparer
esta escena con la olrenda de manojos contados en Laud, pp. 4546, donde vemos la inisina fe
cha de 1 Agua y también la ceremonia de apagar el fuego con agua. El carâcter de aquel rito en
el Códice Laud parece ser fiincrarlo; también en Fejérvory-Mayer, p. 17, el dia l Agua esta asocia
do con la muerte.
7
Una antorcha semejante se ve en Cospi, pp. 3526. 207
ELLIBRO Aquï venimos los dias consagrados para esta ceremonla,
DETEZCATUPOCA.
EtANVERSO
los dias de usted: l Agua, l Lagartlja, l Lagarto.
Aquî esta su mesa de ofrendas, aquî empezamos a invocarla a usted.
Le hemos traido manojos en numéros apropiados, para que la gente no sufra.
Très filas de diez manojos de 10 h o jas,
contados y numerados en orden para usted, para que nos ayude.
Asi, pues, proteja, instruya y bendiga a la gente.
Le rogamos que nos dé su apoyo,
que nos salve de los peligros de agua, fuego y vapor.
PAGINA 9
Los dias del rito son 7 Casa, 13 Flor y 9 Viento. Los ûnlcos elementos distinti
vos del dios son su cabello amarulo y su diadema de marlposa de jade —atri
butos de los dieses de luz, flores, malz y fuego— y una especie de comamenta
de venado en su cabeza.8
En su maiio levanta un punzón de hueso para el autosacrtficio. Frente a él
esta ardlendo la ofrenda de rajas de ocote y la pelota de hule.
La mesa esta dividida en très partes. La primera fila consiste en très veces
très manojos de 9 elementos contados. La segunda, en très veces très manojos
* LeonPortllla dice acerca del ornamento de la frcnte: "Su tocado incluye iina cabeza de ser
pieute" (1985, p. 46). Mas acertada nos parece la observacion de Corona Nunez: "Parece ser una
deidad solar por la diadema con el ave estilizada, qulzä un quetzal, pero que a veces nos parece
una mariposa" (19641967, IV, p. 204). Fue José Luis Franco (1961) qulen mediante un analisls
iconogrâfico ejemplar ha demostrado que esta carita représenta a la marlposa. Acerca del ele-
mento dlstlntlvo que surge de la cabeza también existe confusion en los comenlarios citados.
Para Corona Nunez se trata de "una esptga roja", mientras que LeonPortllla lo describe como
"una especie de doble flâmula roja y blanca". Mas bien se asemeja a la comamenta de un venado
(véasc, por ejemplo, el glifo de Mazatlan, Lugar de Vcnados, en el ('Mice Mendoza, p. 13v). En
combination con un caparazón de tortuga forma un instrumento musical (Laud, p. 37; Mtuilia-
bechi, p. 72). El mlsnio objeto aparece conto una especie de basu'm en un fresco de Teotlhuacan,
provocando una perplejldad semejante a la de los iconólogos (Herrin, 1988, p. 216). En Borgia,
p. 53, se ve a MacuUxochltl en piel de venado, y en Laud, p. 42, una manifestaclón de Tlazolteotl
208 con oreja y comamenta de venado.
RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
oooooooo
ooooeooo
:i:i:i
oooooooo
de 8 elementos. La tercera consiste en tres veces tres manojos de 7 elementos.
Encontramos aqui entonces una "escalera" de numéros, como la usan los tla
panecos para llegar a una deidad. Aqui la secuencia de la "escalera" es 7, 8, 9;
con 9 se llcga al dios para presentatie la sûplica
Debajo de los manojos contados hay puntos y rayitas de otra forma. Proba
blemente se trata de cierta cantidad de algunos otros materlales, diferentes
del material usado para los manojos, pero, al igual que ellos, parte de la ofren
da. Otra vez hay una division en tres partes.
A la derecha hay tres filas, la primera y la segunda de siete rayitas, y la
tercera de ocho rayitas. En medio hay tres filas de ocho circulos. A a la iz
quierda, tres filas de 8 puntos. Entre estos dos Ultimos conjuntos se ha colo
cado un pequeno paquete de papel anudado, con una joya (un anillo de jade)
encima.9
Asi, se puede leer la pagina 9 del siguiente modo:
9
Compârense las bolsitas en Cospi, pp. 24 y ss. 209
EL LffiRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
Los dias 7 Casa, 13 Flor y 9 Viento son los de la ceremonla
para el Senor de la Luz, quien se manifiesta en forma de venado,
quien exige la penltencia de la gente, la ejecución, el sacrtficio,
sentado en su trono de piel de jaguar, como soberano y poderoso.
Para êl se enciende un fuego como ofrenda,
con rajas de ocote y una pelota de hule.
En su mesa de ofrendas se colocan los manojos en numéros apropiados:
una fila de très veces très manojos de 9 hojas,
una fila de très veces très manojos de 8 hojas,
una fila de très veces très manojos de 7 hojas,
mas dos filas de siete y una fila de ocho objetos como rayitas, a la derecha,
très filas de ocho objetos como cîrculos, en medio,
un paquete de papel anudado, con un anillo de jade,
y très filas de ocho objetos como puntos, a la izquierda,
todos contados y numerados en orden para invocar al dios,
210 para que dé su ayuda y concéda el bienestar.
PÂGIXA 10 RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
El dia es 3 Lagartija, la diosa es otra vez Chalchluhtllcue. Frente a ella arde la
conocida ofrenda. La mesa esté organizada en très filas, cada una con tres ve
ces tres manqjos de 8 elementos. AI lado esta el mismo papel con aiiillo de
Jade que vimos en la pagina anterior.
La lectura evocativa de la pagina, entonces, es como signe:
Ante la Senora de la Falda de Jade, la diosa del Agua,
se hace otra ceremonia el dia 3 Lagartija.
Como ofrenda se queman rajas de ocote y una pelota de hule,
y se le prépara una mesa, colocando los manqjos en numéros apropiados:
très filas, cada una con tres veces tres manqjos de 8 hojas,
mas un paquete de papel anudado, con un an i Ho de jade,
todo contado y numerado en orden para invocar a la diosa,
para que dé su ayuda y concéda el bienestar.
PAGINA 11
El dia del rito es 1 Movimiento. De nuevo vemos una diosa con Falda de Jade,
pero esta vez el color de su uipil y de la parte inferior de su enagua es rqjo;
ademâs aparece en su mejilla una franja tricolor (blancorqjonegro), signo ge
neralmente asociado con las deidades del malz. Por eso la identificamos como
Xilonen, la joven diosa del Maiz Tierno, cuyo dia, entre los aztecas, es Chicome
Coati, 7Serplente.10
En ambas manos tiene punzones de hueso, maguey y pedernal, senates del
autosacrifico. Como siempre, la ofrenda consiste en un haz de rajas de ocote y
una pelota de hule, pero esta vez no es quemada, sino que se coloca en las
10
La Iconografie de Xilonen se ascmeja a la de ChalchluhtUcue. Véase lo diclio respecto al
Códice borbónico, pp. 7 y 29, en el Ubro explicative conespondiente. Seler y Corona Nunez la
identifican lamblcn como luia diosa de Maiz (Cintcociuatl), pero LeonPortllla Uene dudas y se
limita a llamarla "otra representacion de una diosa", para luego sugerir que se trata de una
diosa Madré. Nos parece acertada la observaclon de LeonPortilla respecto a que esta diosa
forma parcja con el dios de la slgulente pagina (p. 12), pero no suscribimos su Identlficacion de
aquella pareja como Ciuacoatl y XolotlQuetzalcoatl. Mas bien se ha de tratar de la combinacion
de la diosa del Maiz con el dlos de la Rlqueza, tal como la vemos en Vindobonensis, pp. 49 y 47.
Nos parece significative que aqui el dia ceremonial no sea 7 Serpiente, ni 5 o 7 Pedernal, que
parecen ser los nombres calendàricos que los mlxtecos daban a la diosa (Vindobonensis. p. 12).
Por el contrario, el dia l Movimiento entre los mixtecos era el nombre calendàrico del dios
Venus (Seiden, p. 1). 211
EL LIBRO
DE TEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
IHHHMMMHHHNI
IMMHNMNHHHNI'
IMHI'INIINI'INI'INI»
fauces del gran Lagarto que es la tierra; aparentemente sera enterrada: un rito
apropiado para una diosa del Malz.11
Al lado se ve el paquete de papel con una joya y una pluma colorada. La
mesa muestra très filas de once manojos de 11 elementos, orientados hacia la
derecha, y no hacia la izquierda, como en las paginas anteriores.
La lectura evocativa séria:
Para la Senora del Maîz Tïerno, Xilonen.
se entlerra la ofrenda de rajas de ocote y de una pelota de hule,
y se le da un papel anudado, con un anillo de jade y una pluma roja.
Esta es la ceremonia del dia 1 Movùniento.
En su mesa son colocados los manojos en numéros aproplados:
très filas de once manojos de 11 hojas,
11
Rccucrclcse la asociación de los dieses Cinteotl y Mlctlantecuhtli con las fauces de la Uerra
en Fejérvary-Mayer, p. 1, y comparese el entierro de la ofrenda —aunquc en contexto diferente—
212 en Laud, p. 45.
puestos al rêvés, en dlrección contraria, R1TOS CON LOS MANOkJOS
todos contados en orden para invocar a la diosa, CONTADOS I
para que dé su ayuda y concéda el bienestar.
La jouen Senora del Maiz que nace de la tierra, con los Senores Perros, Buenos
de Jade y Oro. Vindobonensis, p. 49. 213
ELLIBRO
DE TEZCATUPOCA.
EtANVERSO
IHMHNMNHHHNI-
IMMMNMNHHHNh
IHHHMMNHHHNI-
PAGINA 12
Los dias son: 9 Serpiente, 7 Lagartija, 7 Viento y 9 Cana. El Senor Azul con Ca
ra Roja es, a nuestro juicio, el dios de la Rlqueza.1^ Su tocado consiste en un
sombrero cónico (copilli) y una diadema enjoyada. Ademas tlene los punzones
del autosacrificio clavados en el pelo. Enfrente de él esta una caja de tesoro
12
Es dlficil idenliiicar a este dios. Un patron de colores idéntlco o scmcjontc tienen 1) el
dlos de la Luna (Fejérvâry-Mayer, p. 24), pero Este generalmente es un anciano que, ademas,
lleva un caracol en la frente; 2) el dlos de los Mercaderes, Yacatecuhtli, que se reconoce por su
nariz larga (Fejérvàry-Mayer, pp.3637, arriba); 3) el dios del Pulque, Pahtecatl, que generalmen
te tiene una nariguera en forma de média luna (Fejérvâry-Mayer, p.35, abajo); 4> Quetzalcoatl,
que suele tener la mascara del viento (Fejérvdry-Mayer, p. 35, arriba). Pensâmes que aqui se tra
ta del mismo dios que vemos en Fejérvâry-Mayer, p. 31, arriba, y que identificamos como un dlos
de la Riqueza. En los codices mixtecos, Vindobonensis y Nuttall, encontramos a un Xolotl de
Jade y Oro, que probablemente es identic» a Toina, "Scnor Perro", el dios mlxteco de los Mer
caderes, segùn las Relaciones geogrâficas de Mixtepec y Putla (Acuna, 1984, I, pp. 293, 313).
Nótese que el dios de la Luna en el relato de la creaciôn del Sol y la Luna en Teotihuacan (Sa
214 hagûn, Libro Vil, cap. 2) también se présenta como un senor muy rico y precloso.
medio abierta, de la que solen las joyas.13 Junto esta la acostumbrada ofrenda Rrros CON LOS MANOJOS
CONTADOS I
encendida: encima de la pelota de hule, la pluma de quetzal es sustituida por
un anillo de jade. La mesa es idéntlca a la de la pagina anterior.
La lectura evocativa de esta pagina es:
Los dïas 9 Serpiente, 7 Lagartija, 7 Viento y 9 Cafta,
el Senor de las Riquezas manda a abrir la caja del tesoro.
Hay posibilidad de obtener grandes fortunas,
a la vez que existe el peligro de robos.
Para que todo tenga un fin bueno y feliz
se quema la ofrenda de rajas de ocote y de una pelota de hule.
En su mesa son colocados los manojos en numéros apropiados:
tres filas de once manojos de 11 h n jas.
puestos al rêvés, en dirección contraria,
todos contados en orden para invocar al dios,
para que dé su ayuda y concéda el bienestar.
PAGINA 13
£1 dia es 4 Cana, y el dios se identifica, por los punt os blancos en su cara, co
in« Tlauizcalpantecuhtli, "Senor de la Casa del Amanecer", el dios Venus. Su
diadema de conchitas blancas es otro atavio caracteristico. Esta armado con
escudo y lanzadardos (atlatl), porque es una deidad que tira fléchas (rayos de
luz) peligrosas, pues pueden provocar darïos a determinados sectores de la so
ciedad (véanse Cospi, pp. 911; Vaticano B, pp. 8084; Borgia, pp. 5354).
En este côdice su pelo es de color amarillo y sube en forma de llamas. Efec
tivamente, tiene aqui relación con el numen del fuego, relación que se expresa
en el nombre calendârico de 4 Cana, signo que evoca la imagen de los cuatro
palos que se usan para hacer brotar la llama: "El fuego endenden siempre
con quatro lenos, ó canas, y por esso lo Hainan Nahui acatl [4 Cana]..." (Sema,
1953, p. 203)
El clérigo Ruiz de Alarcón traduce el titulo nauatl Nota nahui acatl milinti-
13
Similares cajas de tesoros se ven en el Côdice vaticano B, pp. 8586, donde son abiertas
por animales que pareccn ser una comadreja (u otro animal montés) y un tlacuache. Detras de
esos "ladrones" estan dos manifestadones de Tezcatlipoca que senalan la caja del tesoro con un
gesto semcjante al que hace el dios en esta pagina del Fejérvâry-Mayer. El tlacuache aparece
mas veces en rclación con riquezas. Segun la tradicion mesoamcricana, es el ladrón listo que en
tlempos antiguos robo el ftiego o el pulque de los dioses para darlo a la gente. 215
ELLIBRO
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
1:1
1:1
1:1
ca como "Ml padre, las cuatro canas que echan Harnas. Con que dan a enten
der que invocan al fuego y que el les ha de ayudar en aquella obra" (Tratado II,
cap. 11).
El mismo autor (Tratado II, cap. 8) ha registrado rezos en que el fuego es
invocado con este nombre esotérlco, como en el conjuro para cazar venados, y
describe cómo el sacerdote "para hacer su obra, barrida la casa y puesto el
fuego y las tres piedras, coge el piciete, el fuego y las nierdas y da principle
conjurando el piciete y dice:
TItihiiiyan. tklatictocaca jEa! ya que nos vamos, iremos slguiendo
nahui acatl milinticah. las cuatro canas [4 Cana] encendidas.
Tla xihuiqui yn notah Ven tu, mi padre,
nahui acatl milintica. las cuatro canas [4 Cana] que echan llamas,
xiuhtli cozauhqui milintica, y una cometa bermeja,
teteo innan, teteo yntah, Padre y Madré de los dioses,
nauhcampa tlemuchitl yca tlatlapitzica que resuellas por cuatro partes centellado,
centzonmamatlatl yca tlaczatica, cuyo cuerpo se forja de muchos escolones,
tlilatl yca tenpatlahuatica... por cuya boca sale un grueso arroyo de
216 aguanegra...
Otro conjure, para el sortilegio de las manos, Identifica el fuego con Tlaulz «nos CON LOS MANOJOS
calpantecuhtli, llamândolo en los siguientes términos (Tratado V, cap. 2): CONTADOS i
Ruiz de Alarcón mismo explica esta asociación del fuego con Tlauizcalpan
tecuhtli agregando: "porque al amanecer todos proveen de fuego".
Aqui la ofrenda es quemada sobre una piramide, como en la p. 5 (donde se
trataba de una ofrenda al Sol). En la pelota de hule que esta sobre el haz de
rajas de ocote falta la pluma de quetzal. Otros très atados de rajas de ocote con
su pelota de hule estân dispuestos también para la ofrenda. La mesa es dividi
da en très filas de très veces très manojos de siete elementos contados.
La lectura evocativa es la siguiente:
El dia 4 Cana es el de la ceremonia del fuego para Hauizcalpantecuhtli,
Senor de la Casa del Amanecer, el dios Venus,
en su aspecto igneo, con cabello de Hamas.
El es el soberano, sentado en el trono de piel de jaguar,
el Guerrero Celeste que tira sus dardos pellgrosos,
sus rayos de luz que hacen dano.
En la madrugada hay que encenderle el fuego encima de su piramide,
hay que quemar la ofrenda de rajas de ocote y una pelota de hule.
Otros haces ya deben estar preparados.
Entonces se colocan en su mesa los manojos en numéros apropiados:
très filas de très veces très manojos de 7 hojas,
todos contados y numerados en orden para invocar al dios,
para que sus fléchas no nos hieran,
para que nos dé proteccion,
para que nos guie en la guerra.
217
ELLIBRO
DETEZCATUFOCA,
ELANVERSO
PAGINA!*
El dia del rlto es 4 Lagarto. £1 protagönista reüne atributos de dos dloses di
ferentes. En primer lugar, la pequena cabeza en su frente, asi como su tocado
cónico (copüli), son propios de Pahtecatl, el dios del Pulque (comparese Vati-
cano B, p. 90). Pero Ie falta la nariguera en forma de media luna (yacameztli),
caracteristica de aquel dios (comparese Fejérvary-Mayer, p. 35, abajo). En se
gundo lugar, la nube oscura que sale de su boca y de su cabeza caracterizan a
un dios que encontramos en Borgia, p. 26, y Vaticano B, p. 17, el que, sospe
chamos, es una deidad nocturna, una especie de Yoaltecuhtli, "Senor de la
Noche".1*
'* En Vaticano B, p. 17, encontramos a una deidad de cuya cabeza sale huino. Su cuerpo esta
pintado con rayas rojas sobre fondo blanco, pinlura que caracteriza a Mixcoatl o Tlauizcalpante
L
cuhtli. Esta desnudo, como MLxcoatl, pero le faltan la mancha negra alrededor del ojo (marc*
que suele identificar a Mixcoatl) y los ctnco puntos en la cara (que suelen identificar a Hauizcal
pantecuhtl). Tiene una mancha roja alrededor de la boca, lo que hace pensar mas bien en un
218 dios del Fuego, pero la representadon de Xluhtecuhüi en Vaticano B es muy dlfcrente. Su narl
La nube oscura puede représentât la noche, pero también el hutno del fue RTTOS CON LOS MANOJOS
go. For cllo Ruiz de Alarcón menciona entre los titulos del fucgo: ayauhtli CONTADOS I
El dia 4 Lagarto se da la ofrenda a PahtecatlYoaltecuhtli,
dios del Pulque, Scnor de la Noche, sentado sobre tela blanca.
Tient una mascara en su freute y la cara pintada en dos colores.
Su palabra es oscura, su pensamiento tenebroso.
Noche y niebla, nubes negras de peligros emanan de êl.
Los punzones en su mano nos llaman a hacer penitencia.
Sobre su pecho cuelga el cuchillo del sacrificio.
Para él arde el haz de rajas de ocote y una pelota de hule.
Para él se colocan en la mesa los manojos en numéros apropiados:
très filas de très veces très manojos de 7 hojas, Pahtecatl. el dios del Pulque,
todos contados y numerados en orden. en Vaticano B, p. 90.
PAGINA 15
El dia es l Perro. No se représenta a ninguna deidad.
Dos perros flanquean tin corazón,
con sus lenguas importantes y preciosas:
son los gulas del alma en el Mas Alla.15
16
Seier ya observó que la escena de los perros con el corazón tlene simlUtud con la repre
sentación de una de las estaciones en el camino al Inframundo, scgûn el \\iticunn A. p. 2: Teo
coylqualoya, reconstruido como Teyollocualoyan, "el lugar donde son comidos los corazoncs de
la gente". Esta idea es repetida por Corona Nunez y LeónPortilla. Los elementos que acom
parïan las mesas de ofrendas en este capîtulo, sin embargo, suelcn refcrlr a los actos del ritual,
a objetos usados o a una preocupación directamente vinculada con el objetivo de la ccremonla, y
no tanto a lugares o conccptos cosmológlcos. Es postble que la mesa évoque a los perros para
apoyar la fuerza vital del difunto, o que se träte del sacrificio de dos perros. Comparese la pré
scncia de un perro y de un guajolotc en el rito del dia 1 Perro en Laud, p. 45, arriba. Para la
importancin del perro como animalguia que Ueva a su amo fallccido al Mas jVllâ, ayudândole a
220 cruzar el gran rîo, frontera del reino de los mttertos, véanse la extensa description de Sahagûn
Dos manojos de 5 hojas cruzados en la parte superior de la mesa, RTTOS CON LOS MANOJOS
junto con un adorno de plumas. CONTADOS I
En la mesa se colocan los manojos en numéros apropiados,
en forma de una "escalera":
très filas de diez manojos de 11 hojas,
très filas de diez manojos de 13 hojas,
très filas de diez manojos de 14 hojas,
todos contados y numerados en orden.
Aparte, al lado izquierdo, se colocan:
un manojo de 5,
un manojo de 6,
un manojo de 7,
un manojo de 8,
un manojo de 9,
para pacificar a las animas de los difuntos,
para quitar a los espiritus del mal.16
PAGINA 16
Los dîas de esta ceremonia son: l Flor y 2 Conejo, 7 Flor y 7 Casa.
Un guajolote y un papel desdoblado (?).
En la mesa se colocan los manojos en numéros apropiados,
en forma de "escalera":
cinco manojos de 5 hojas (o un« de 25),
(Libra IU, Apéndice) y el analiste de Lopez Austin (1960, cap. 10). La lengua del pcrro derecho
llama la atención por su color rojo —en una escena casi sin colores—, mientros que de la boca
del otro sale el signo de Jade (no coloreado). Sospechamos que el perro tiene una función sème
jante a la gallina que es sacrilicada durante los ritos tlapanecos: la de scr mensajero y abogado,
la de hablar a la deidad. Los tlapanecos cortan la lengua de la gallina y la echan al fuego. La
lengua es cl organo vital para transmitir un mensaje.
16
Probablemente, la forma ascendente de los numéros es la "escalera" para llcgar a la dei
dad, al lugar u objetivo deseudo. Es interesante que la "escalera" se vca tanto en la mesa misma
como en los manojos que estan colocados al lado, que quiza se träte de los manojos que protegen
del mal a la mesa. En la tradicion üapaneca. los numéros para apaciguar a las fucrzaa malas
siempre son los mismos, aun en rilualcs diferentes. Parece que en la tradicion de los codices
esoB manojos guordan mas relacion con la organizacion de la mesa, sea porque uson el mismo
modclo (aqui la "escalera"), o porque van en numéros identic«« a los de la ol'rcnda central (co
mo en algunas paginas anteriores y en el Códice Cospi). 221
r ELLIBRO
DE TEZCATUPOCA.
.
EiANVERSO
H
i: l: I:
1:1:1:1:
1111 111111
II II II II II II JL =
IMHNMNHI =
11:11:11:11:11:11:11:11:
H:IIMI:II!II:II!II:II:II: ~
Hl 111 111 111 111 111 111 111 111 111
dos manojos de 6 hojas,
très manojos de 7 hojas,
cuatro manojos de 8 hojas,
cinco manojos de 9 hojas,
sels manojos de 10 hojas,
siete manojos de 11 hojas,
ocho manojos de 12 hojas,
nueve manojos de 13 hojas,
diez manojos de 14 hojas.17
17
Nótese cómo la "escalera" aumenta no solo en el numéro de los elementos contados, sino
tambièn en el numéro de los manojos mismos. Los dias l Flor y 7 Flor son dedicados a Xochipi
lli y apropiados para una fiesta alegre. El dia 2 Conejo pertenece a las deicladcs del Pulque e
implica borrachera. LeónPortilla (1985, pp. 46 y 60) présenta la Interesante hlpótesis de que se
trata de una fiesta de feliz retorno, cltando el Códicf florentine de Sahagûn (Libro IX, fol. 22)
que dice que los dias 1 Casa y 7 Casa cran propicios para que los mercaderes hicieran las ofren
das de gratltud después de habet regresado de su viaje.
Aparte, al lado derecho, se colocan RTTOS CON LOS MANOJOS
CONTADOS I
un manqjo de 18 hojas,
un manojo de 19 hojas,
un manojo de 21 hojas,
para pacificar a las animas de los difuntos,
para quitar a los espîritus del mal.
PAGINA 17
(lado derecko)
En el dia l Agua se hace la ceremonia para los difuntos.
Es el dia del bulto mortuorio,
que es entregado a las fauces de la tierra,
con sus adornos de papel, su flécha
y su bastónsonaja.
En la mesa se colocan los manojos:
una fila de nueve manojos de 9 hojas, para la
muerte,
mas cinco manojos de 20 hojas.18
18
El slgnlficado de los numéros de los manojos en estas ritos es variable y dépende de las
circunstancias (véansc los libros explicatives de los codices Vaticano B y Cospi). Pero la aso
ciación del numero 9 con la muerte es constante en Mesoamérica. El numéro 20 connota el valor
de una unidad compléta y, por lo tanto, del ser humano (por los diez dcdos de las manos y los
(liez dedos de los pies). El clin 1 Agua se présenta también con manojos de 20 hojas en la cere
monia similar que registra Laud, p. 45. En documentes de la Inquisicion encontramos referen
cias a "papeles que signlncan las figuras de aquellos muertos, echólo en el fuego para que se
quemase, porque tuvlesen algûn reposo los dlchos muertos" (Gonzalez Obregon, 1912, p.69).
Para la iconografia de los ritos funerarios, vease el Códice Magliabechi, pp. 6669 y 72 (donde se
nota también una flécha). LeonPortilla interpréta la escena como las exequias de un mercader,
y compara el bastön de "doble aiilllo ovalado" con los bastones que llevan algunos caminantes
en las paginas 31, 32 y 36, arriba, de este mismo côdice. Este bastón es, sin embargo, el conoci
do atributo del dios de la Muerte (Borgia, pp. 56 y 73; compârense por un lado el objet» similar
asociado con entierros en Bodley, pp. 4III y 14IV, o Magliabechi, pp. 69 y 72, y, por el otro, el
bastón del Mam en el Códice de Dresde, pp. 8528). 223
EL UBRO
DETEZCATLIPOCA.
ELANVERSO
o
oooooooo
11:11:11:11:11:11:11:11:11:
Illl Illl Illl Illl
Illl Illl Illl Illl
PAGINA 17
(lado izquierdo)
El dia 9 Cana es consagrado a la Diosa Tlazolteotl,
la Gran Parturienta, Patrona del tejido y de la sexualidad,
la que limpia las inmimdicias.
En su mano: el corallllo venenoso, simbolo de vicios y peligros.
Entre sus piemas: papel y hojas de palma para la penitencia.19
19
Caracteristica de la diosa es su nariguera en forma de média luna (yacameitli) y los hue
sos en su tocado (véase Sahugûn. Llbro I, cap. 12). La dcsimdez subraya su relaclón con la vida
sexual. El dia 9 Can a se asocla con ella en Borgia, pp. 4748. Otra mesa se le dedlca en Cospi,
p. 26. En los codices mixtecos aparece una divlna Scrïora 9 Cana, cuyo cobello es trenzado con
serpientcs y cuva falila es decorada con cuchillos (Vindobonensis, p. 28; \iiitall. p. 51). Las
hojas de palma son la base sobre la que se solia csparcir la sangre del autosacrificio (Cóilice
Tudela, p. 71) y sobre la que se sentaba la parcja durante el bario nu]>cial (.\ultaU. p. 19). Obvia
mente no es una escoba, cornu sugiere LeónPortilla (,:,ta) vcz iniluido pur la represcntacion de
224 una bruja sobre una escoba en el arte europeo?).
Sus diferentes aspectos y fuerzas son simbolizados por los sigulentes objetos: RITOS CON LOS MANOJOS
coralillo y corazón —el peligro del vicio, emociones, asuntos de \ida y muette—, CONTADOSI
soga y cuchillo —cautiverio y castlgo, penitencia y sacrificio—,
una flor —alegria y liviandad, fiesta y sacrificio .20
En la mesa se colocan los manojos:
una fila de nueve manojos de 12 hojas, para la muerte,
mas cinco manojos de 20 hojas.
PAGINA 18
(lado derecho)
El dîa 4 Casa se hace la ceremonia para el Espiritu de la Muerte,
el espectro esquelétlco con el corazón rojo y palpitante,
el Guerrero deificado, reunido con el Sol,
que baila blandeando una sonaja,
empunando una antorcha, y armado con escudo y fléchas.21
De su boca sale el canto espectral de escudos y jade,
de cabezas de serpiente —peligro—.
Ante él se pone la mesa con los manojos contados:
un manojo de 14 hojas,
un manojo de 22 hojas,
una fila de cuatro manojos de 20 hojas.
20
No sabemos si se trata de elementos invocados en el rezo, de simbolos del carâcter de la
dlosa, o de objetos usados en el rito. En Cospi, pp. 2731, hay cabezas y corazones de diverses
animales como parte de la mesa de las ofrendas. Compârese la representación de Tlazolteotl en
Laud, p. 10, donde aparecen también la soga y el cuchillo, Junto con armas, simbolos funèbres
y hojas de palma. Hemos visto que la soga y el cuchillo son un difrasismo en Fejérvàry-Mayer,
pp. 3 y 5. El mecate tumbicn puede simbolizar una amante (véase el vocabulario de Molina).
81
La figura esta compuesta de eletnentos iconograficos que caracterizan a varias deidades.
El aspecto esquelético es propio de Mictlantecuhth'. Detras de su espalda cuelga un caparazon
de tortuga; el mismo atributo ticne la esqueléUca Ciuacoati en Cospi, p. 27. La decoración blan
ca alrededor de la boca en forma de mariposa es la pintura facial de Macuilxochitl y de los To
nallehqueh —relacionados, respectivamcnte, con placer, vida, Juventud y con \os guerreros cai
dos en la batalla o sacrificados—. El collar en forma de disco solar aparece con el Patrono del
signo Movimiento (Xolotl o uno de los Tonallehqueh, segtin las diferentes tradlciones) en Vati-
cano B, p. 29, y con TezcatlipocaXiuhtecuhtU en Laud. p. 22.
EL LIBRO
DETEZCATLIFOCA.
ELANVERSO
PAGINA 18
(îado ûquierdo)
Para el dia 9 Lagarto se hace una mesa:
una fila de nueve manojos de 10 hojas,
una fila de cuatro manojos de 16 hojas,
una fila de cuatro manojos de 14 hojas.
Sobre el carâcter de este dia Sahagûn dice:
chiconahui cipactli [9 Lagarto], la tenian por mal afortunada: los que en esta casa
nacian decian que eran mal acondicionados y revoltosos y amigos de rinas, y scm
bradores de dlscordias y mentirosos y que ningûn secreto guardaban, y eran pobres
y mal aventurados todos los dias de su vida l Libro IV, cap. 8],
Probablemente la mesa de ofrendas ténia como objetivo remédiât los pro
blemas ocasioiiados por este dia.22
32
En Cospî, p. 87, tambiën hay una mesa con manojos cnnlaclos (de 9 hojas) para este dîa,
que son usados para invocar a la deidad CiuacoaU en su aspect» mortifère.
RITOS CON LOS MANOJOS
COOTADOSI
HM'HH'M
N'I-M'M-I'H
Para 5 Flor, el dia de Macullxochitl, dios de Juegos y Alegria,
se que nia un paquet e de papeles anudado y una pelota de hule.
y se hace una mesa,
con un corazón de guajolote y una flor,
un "pan torcido", un brasero y la figura de un maguey.28
38
La cabeza parcce ser la de un guajolote (compârese la p. 16), aunque Corona Nunez la
idcnUlicu como de zopilote y LeonPortilla también piensa que es de "una ave rapaz". Semejan
tes cabezas con corazones se ven en las mesas de Cospi, pp. 2731. La identiiicactón de los tres
elememos al lado izqulerdo es dlilcil: el signo de forma torcida puede ser un mecate o "atadu
ra", como sugiere Corona Niuicz. pero, al Igual que LconPortiUa, nos parece mas bien una va
riante del lonecuilii, pan de maîz hecho en forma de S u 8, usado en varios rituales (vëase la
p. 21 de este codice). Las interpretaciones de los otrus dos signe« que propone LeonPortilla
—"tortilla en forma de mariposa" (papalotlaiccalli) y "pasta en forma de fléchas" (tzohualmitl)—
nos parecen muy dudosas; pensamos que es mas ccrcana a la verdad la opinion de Corona
Nunez: "un perfil de vaslja y uim especie de flor". El primero de los dos es claramente on 227
ELLIBRO Aclemas, se agregan tres filas de diez manojos de 6 hojas
DETEZCATUPOCA.
ELANVERSO
puestas en dirección contraria.
PAGINA 19
(parte inferior)
Una segunda mesa (^para el mi sin o dia?):
primero un manojo de 16 hojas aparte,
luego una fila de tres manojos de 20 hojas,
dos filas de cinco manojos de 20 hojas.
PAGINA 20
(lado derecho)
Para los dias l Cana y 2 Conejo (dedicado a los dioses del Pulque)
se hace una mesa de ofrendas.
Dos manojos de cinco hojas se colocan en forma cruzada,
aparte, para la Lluvia.^*
Una primera fila de dos manojos de 20 hojas,
luego cinco filas de cuatro manojos de 20 hojas.
PAGINA 20
(lado izquierdo)
En los dias 5 Flor, l Lagarto, l Hierba, l Venado y l Agua25
se hace la ceremonia con las siguientes ofrendas:
brasero o recipiente de las ofrendas, tal como aparece en las paginas siguientes. El aegundo
consiste en un conjunto de hojas cxtendidos y raîces, cuya forma hace pensar en una espede
de maguey pequeno o una planta semejante; pero la representación es muy estilizada, por lo que
también es posible que se träte de un omamento de papel o tola (comparese la "bandera de
Xipe" en la pagina 22 de este mismo códice).
24
El signo en forma de X es interpretado como una variante del numero 4 por Seler, Corona
Nunez y LeónPortilla, pero la observación de la practica Üapaneca sugiere que se trata simple-
mente de dos manojos cruzados, cada uno de cinco hojas. El signo I.luvia puede referirse a un
dia Lluvia sin numero —soa porque el numero se liaya olvidado o porque senala a todos los (lias
Lluvia— o al dios de la Lluvia. El hecho de que el signo incluya una nariz humana —y por ello
represente la cara del dios y no solo la mascara de anillo con dientes que se usa paru el signo
calendarico— apunta hacia la ultima de estas dos jmsihilidadcs.
228 25
Nótese el uso de las variantes de los signos Hierba (aqui como el ojo arrancado, sin la
RTIÖS
CON LOS MANOJOS
CONTADOSI
°00
ooo
un paquete de papel anudado, con una pelota de cenlza en un brasero,26
con el numero 3 (tres puntos blancos),
una Icngua cortada y una jicara de agua o pulque que se volt ca.
con una barra blanca (^el numero S?).27
mandibula) y Venado (aqul como cornamenta, sin la cabeza), ya idcnüficadas por Seler (a quien
fielmente slgue Corona Nunez). LeónPortilla se equivoca cuando sugicrc que el qjo représenta
Mono —la variante de aquel slgno es una urcja con arete (vease Fejérvàry-Mayer, p. 36, aniba).
86
Esta pelota es diferente de la pelota de hule que se vio en las paginas anteriores. La eon
figuraciön de puntitos negros en un circule blanco generalmente dénota algûn polvo o una mate
ria pulverlzada, como sal, arena, cal o ceniza. De estas posibilidades, la ultima nos partce la
mas adecuada: puede tratarse de la ceniza de pkiilc (que aparece con frccuencia como un polvo
verde en los codices mixtecos).
87
Los objetos a la derecha del altar provocan confusion entre los interprètes. £1 primero no
es "una culebrilla roja", como plensa Corona Nunez, ni una "tortilla, xonecuilli", como dice León
Portilla, sino probablemente la lengua cortada de una animal enviado como mensajero al Otro
Mundo, como se suele ofrecer en los ritos tlapanecos (compârese Laud, p. 46). Signe una jicara
volteada con un liquido que no se puede determinar de que es, por la falta del color. El tercer
objeto es una barra, posiblemente un rollo de papel u objet o semejante, o de nuevo el signo
numeric» 5 —en la misma calcgoria que los tres puntos numérales en este "renglón"—. La
ELLIBRO
DETEZCATUFOCA.
ELANVERSO
o e
PAG IN,! 21
(lado derecho)
Para el dia l Venado:
agua cae sobre un brasero en que esta la ofrenda
de un paquctc de papel anudado con su pelota de ceniza;
ademas se cuentan y se colocan en la mesa:
un manojo de 9 hojas y dos manojos de 20 hqjas.
PAGINA 21
(lado izquierdo)
Para el dîa Lagarto
se hace la ofrenda de panes torcidos
forma —con las lineas diagonales— se asemeja mucho a las barras de 5 usadas en las inscrip
ciones de Monte Albdn. For ello, leemos los tres pontos y la barra como numéros, aunquc tienen
una forma difercnte de los numéros que représentai! manojos. Puede tratarse de ofrendas de
otros materiales contados, o de una indicaclón de que las ofrendas senaladas arrlba de estos
signes lian de ir en tal canUdad.
38
230 Falta el punto numeral junto al signo Lagarto, sea porque se le olvidô al plntor o porque
RiroS CON LOS MANOJOS
CONIADOSI
El xonecuilU en Magliabechl, p. 81.
El xonecuilli en Tudela, p. 65.
junto al brasero con el papel y la pelota de ceniza;
ademäs se cuentan y se colocan en la mesa:
un manojo de 12 hojas y très manojos de 20 hojas.
PAGINA 22
(lado dereeho)
El dia 1 Lagartija se sacrifica una lagartlja amarilla
con la patlta delantera izquierda amputada,
y su sangre se riega sobre el brasero
en que se ha puesto de cabeza
la ofrenda de rajas de ocote y pelota de ceniza,
como en casos de muerte o maldad.29
Agua gotea de la "bandera de Xipe",30
89
La inversion en un contexte mântico suele signiticar pérdida o negaclón, y en un contexte
ritual hace explicita la asociadôn con la muerte o con la magia negra; el niisino significado
tienen las vêlas enterradas al rêvés (Glllow, 1978, p. 206). Véase también Laud, p. 45, arriba.
30
232 La figura que esta en el lado superior, a la Izquierda, es interpretada como "una flor inver
Los atributos del dios Xipe en el "Sacrificio RTTOS CON LOS HANOJOS
gladiatorio" (Magliabechi, p. 30). CONTADOSI
agua gotea de las rainas,
hay ramas y agua que corre.
En la mesa: un manojo de 16 hojas y un manojo de 20 hojas.
PAGINA 22
(lado izquierdo)
El dîa 1 Lagarto se sacrifica una rana 31
con las dos patltas delanteras amputadas,
y su sangre se riega sobre el brasero
en que se ha puesto de cabeza
la ofrenda de papel y pelota de ceniza,
como en casos de muerte o maldad.
En la mesa: un manojo de 16 hojas y dos manojos de 20 hojas.
tida de doble corola" por LeónPortllla, que refonnula la descripcton de Corona Nùrïcz: "una flor
doble boca abajo". Su forma y color nos hacen pensar mas bien en los ornamentos de Xipe, sean
de tels o de papeles recortados (véase Magliabechi, p. 90).
31
Los dos animales sacriticados tienen diferencias: la cola (el primero la tiene larga; el se
guhdo, corta); la oreja (visible en el primero y no en el segundo) y el color (amarillo y azul,
respectivamente). Es curioso que LconPortilla identifique ambos animales como pcrros. Para
Corona Nûftez, ambos son lagartijas. Pensâmes que el primer animal puede ser, efectivamcnte,
una cspecie de luganjja, pero diferentc de la lagartija que sirve de signo calendârico, como aquî
se puede observar. El segundo animal ha de ser una rana, un asistente del dios de la Lluvia.
Compârese Laud, p. 23. 233
QUINTA PARTE
EL LIBRO DE 1EZCATLIPOCA
(El reverso)
XIII. Las seis conversaciones
[pp. 2325, abajo]
N FEJÊRVARY-MÂYES la subdivision de tlempo es regular: cinco ttni
dades de ocho dias, las que se représentai! con los signos de los
dias, mas puntos por los dias intennedios que integran cada unidad. Siempre
se escribe complete» el primer signo de la unidad de ocho dias. En his primeras
cuatro unidades se escribe ademàs el cuarto signo, de modo que cada unidad
se subdivida en segmentos de très y cinco dias.
En forma esquemâtica, indicando los signos por el numero que dénota su
posicion dentro de la veintena, résulta el sigulente cuadro:
I • « i v • • • •
IX • «Xu • • • •
xvn • »xx • • • •
v ••vni«•• •
Xffl •••••••
En el primer periodo de ocho dias, los dïas senalados son:
[1] *3S Lagarto y [4] 35j± Lagarüja.
La reunion es dominada por Xolotl y Xochiquetzal.1
La snert c es simbolizada por una vasija con pata de animal:
habrâ comida de carne o "sustento agarrado",
venciendo a otros por la fiierza militar o del nauaL
En el scgundo periodo de ocho dïas, los dias senalados son:
[9] £B Agua (IX) y [12] & Hierba.
La reunion es dominada por Tlazolteotl Roja y un fardo mortuorio.
El pronóstico es un corazón arrancado que sangra:
sacrificio, muerte.2
o o o o o'
1
o o o El personale frcntc a Xolotl es una mujcr, que Uciie caracteristicas tanto de
Xochiquetzal conto de Cbalcfaiuhtllcue, mientras que en Vatican» B parece scr un
hombre, que se asemeja a Xochipiüi, con una flor en la frente. En el Códice de Tututepetongo es
difïci! dctennmar con segurldad si se trata de una diosa o de un dlos, pcro por la indumenlarla
parece mas probable que sea una figura masculina: tlene dos rayas sobre su mejüla, que en va
rias codices son caracteristicas de Chalchiuhtllcue, pero que en aquel códice pertenecen tam
bien a Xochipillt.
2
238 Llamamos a la diosa con mandîbula roja "Tlazolteotl Roja", para distingulrla de la Tluzol
En el tercer période de ocho dias, LASSEIS
los (lias senalados son: CONVERSACIONES
[4] $ Movimiento y [7] t Flor.3
La reunion es dominada por:
Xochipilli y Xochlquetzal
No hay un signo mântico especial,
pcro las joyas en la indiunentaria de los dioses
O O O O
indican: riqueza.
En el cuarto periodo de ocho dias, los dias senalados son:
[12] Ffc Serpiente y [2] ^ Conejo.
La reunion es dominada por dos bailarines,
uno blanco con cara negra (parecido al dios Ixtlilton)
y otro mitad rojo, mitad piel de jaguar (parecido a Macuilxochitl).*
Ambos llevan collares de colmillos: son valientes.
El pronóstico es una vasija preciosa con plumas y una nariguera azul:
sustento, riqueza y poder real.
o o o o est o o
En el quinto periodo de ocho dias, el dia senalado es:
[7] § Cana.
La reunion es dominada por el Tezcatlipoca Rojo
y el Tezcatlipoca Azul.5
El pronóstico es un sol con ceniza que escurre,
teotl que aparece por ejemplo en las pp. l y 4 de este códice. La misma deidad
aparece también en Cospt, p. 25, como una combinación de Tlazolteotl y Xochl
quetzal. A la vez, Uene alguna semejanza con Chantlco (véase Vaticano B, p. 66).
La csccna paralela en Tututepetongo muestra claramente a Tlazolteotl, y explicita
el pronóstico: un ser hiunann es devorado por la muerte y las fauces de la tierra.
Para el fardo mortuorio, vease también Laud, p. 44, arriba.
8
Ambos dias senalados figuran como nombres calendârlcos de impoitancia en Vindobonen-
sis. Vease también Xuttall. p. 4.
4
La plntura facial de las manches blancas alrededor de la boca (como Macuikochitl) y
alrededor del ojo es propia de la Iconografia de müsicos y bailarines (cf. Borbónico, p. 4). Para el
nombre que es mitad jaguar, véasc Land, p. 36.
s
En el Códice de Tututepetongo los patronos son Tezcatlipoca y Tonutiuh. Parece que hay un 239
ELLIBRO un sol que se convierte en ceniza y desaparece,
DE TEZCATUFOCA.
EL REVERSO
un éclipse: mal aguero, inseguridad, peligro.
oooooooo
La sexta ûnagen no se refiere a un periodo detenninado,
sino que cierra la série como un epîlogo.
La reunion es dominada por dos mujeres ancianas.
El destino es simbolizado por una arena sobre una calavera:
enredo, principio y muerte.6
Ocho escenas que scnalan la mala suerte en di versas actividades.
Fejérvdry-Mayer, pp. 2629, abajo; Borgia, pp. 1821.
j] SPECTOS NEGAiTvos DOMINAN LAS OCHO ESCENAS. Su tcma central pare
ce ser la mala suerte que el ser humano puede encontrar en sus
distintas actividades. En la ohra de Ruiz de Alarcón encontramos multiples
conjures para ocasiones de este tipo, por ejemplo para cortar madera, para car
gar y caminar, etc. (Tratado II, caps. 3, 4).
En las primeras dos imâgenes encontramos los signos:
Se trata de una sccuencia imposible, por lo que sin duda se trata de un error.
El orden correcte es
Estos signos se combinan con los pun tos en las escenas mismas.
Para entender la estructura calendârica hay que tomar en cuenta la orga
ntzaciôn del tonalpoalli de 860 dias, la cual es de cinco renglones de cuatro
trecenas consecutivas (véase lo dicho al respecta en el capitule x, "Los cuatro
rumbos"). Una presentaciôn compléta del tonalpoaUi ordenado de esta forma
se puede apreciar en las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y
Vaticano B.
Los cinco signos mencionados représentât! la primera columna del tonal-
poalli, asi organizado. Se trata en realidad de: 241
ELLIBRO l VB Lagarto (primer dia de la trecena 1),
DETEZCATUFOCA.
EL RE VERSO
l | Cana (primer dia de la trecena 5),
l P$ Serpiente (primer dia de la trecena 9),
l Jß Movinüento (primer dia de la trecena 13),
l £P Âgua (primer dia de la trecena 17).
La primera imagen se re tier c solamentc al s ig no [1] Lagarto.
La segunda imagen se refiere al resto de la primera columna y a las seis
columnas siguientes.
La tercera imagen se refiere a las cinco columnas siguientes.
La cuarta imagen se refiere a las seis columnas siguientes.
La quinta imagen se refiere a las nueve columnas siguientes.
La sexta imagen se refiere a las ocho columnas siguientes.
La séptima imagen se refiere a las diez columnas siguientes.
La octava imagen se refiere a las siete columnas siguientes.
La primera imagen senaJa los pellgros
para el dla <ST Lagarto, principio del tonalpoalli:
una ofrendas de rajas de ocote y una pelota de hule
para Tlaloc, dios de la Lluvia, Soberano y Poderoso,
en su trono de p iel de jaguar,
sea en cuevas, sea al aire libre.
La olla con agua sangra: escasez de agua.
El venado esta tirado, exhausto: sequia.1
Esto es la amenoza fundamental de la vida huniana;
para evitarla hay que hacer ofrendas a Tlaloc.
La segunda imagen seriala los peligros
para el resto de los primeros siete dias de las trecenas:
Lagarto, 1 g Cafta, 1 Movimiento,
Serpiente y 1
hay amenazas para la familia, el culto y el gobierno:
fléchas, que son signos de ataqucs y gucrra, perforan el tccho,
y fieras entran robando y destruyendo a la casa, el tcmplo, el palacio, CCSB3=i
donde estan, de pie, las vasijas de la prosperidad y del bienestar.
La tercera imagen scnala los peligros
para el bloque de las cinco columnas siguientes:
el sacerdote que va a hacer ofrendas de copal,
de rajas de ocote y de hule,
puede encontrar que el altar esta quemândose, destruyéndose,
y que alli se entrelazan coralillos:
enredos, vicios, chismes con un fin fatal.2
1
Entre los mixes, el venado se asocia con abundancia de Uuvia, va que los vcna
dos oriiian abundantemente; por otro lado, el signo calendaiico Venado (Na:n) esta
en el sur, la direction de calor cxccslvo y sequia (Lipp, 1982, p. 178). En el Grupo
Borgia el venado es el animal del Sol. Véase Borgia, p. S3.
2
Se puede comparar la imagen con el manojo de cordeles revueltos que significa la muette,
mientras que el cordel extendido es simbolo de vida (Mendieta, Libro II, cap. 20). Serpiente y
ftiego a la vez son una expresión para significar hambre (veasc el anàlisis del sünbolismo nianti 243
o o o o o o
La cuarta imagcn senala los peligros
para el bloque de las seis columnas siguientes:
la mujer que va por agua (en sus quehaceres diarlos)
puede encontrar allî un enorme alacran,
signo de grandes conflictos y desastres.
El agua brinca de su olla: inquiétudes y preocupaciones.
Un coralülo sale de su olla: vlcios y hambre.
En su cabeza una flor: pensamiento liviano.
De allî sale una flécha: mala influencia, ataque.
O O
La quinta î magen senala los peligros
para el bloque de las nueve columnas siguientes:
.al embajador que va de camino,
encargado de asuntos del Estado (el trono),
le esperan los coralillos para morderlo,
signo de enredos, vicios y un fin fatal.
Sangre sale de su pecho: fracasa en su mlsiôn; hasta puede morir.
O O O
La sexta imagen senala los peligros
para el bloque de las ocho columnas siguientes:
el nombre que va al monte por lena,
puede encontrar el ârbol
—o sea su trabajo— lleno de fieras.
De la lena cortada sale sangre: fracaso.
El ârbol esta entrelazado, enredado:
puede rodear al ser derribado,
y puede caer en otra parte de lo previsto,
matando a qulen lo corto.3
La octava imagen senala los pcligros
para el bloque de las siete columnas siguientes:
qulen va a trabajar la U erra
encontrarâ los malces chuecos, caidos y sueltos.
Hay un coralillo alli, en la milpa, saliendo de la tierra:
la cosecha esta enviciada, habrâ hambre.
OOOOOOO
L CAPfTULO trata de la intervendón de los dioses en cuatro activi
dades diferentes. Para cada actividad son cinco dioses, cuya in
fluencia se distribuye en la veintena, de modo que cada dios se asocia con
cuatro dias. En el Códice Borgia los dioses estan sentados sobre cojüies de
piel de jaguar, lo que dcstaca su papel de duenos y patronos de est os dias. Ré
sulta una secuencia de cuatro veintenas (80 dias), subdividida en vein te ima
genes.
El periodo de cuatro dias que corresponde a cada ünagen es registrado por
medio del signo calendarico que lo inicia, seguido por tres puntos que repre
sentan los dias posteriores. No se escriben los numéros de los dias —lógico
cuando no se trata de veintenas especificas dentro del tonalpoaüi—, por lo que
en cada ocasión puede ser cualquicr veintena. El ciclo comienza naturaknente
con Lagart o (signo I de la veintena), seguido por tres puntos que representan
de manera abreviada los signos S& Viento (II), § Casa (III) y 9^. Lagarti
ja (IV) —esta secuencia es la que se combina con la primera imagcn—. Lue
go, bajo la segunda imagcn, esta el segundo periodo de cuatro dias, constitui
do por el signo Serpiente (el signo V de la veintena que signe lógicamente al
ultimo de los cuatro dias de la primera ünagen) y très puntos que representan:
Muerte (VI), Venado (VII) y Conejo (VIII). Asi, el periodo de la tercera Imagen
va con el signo Agua (IX), mas los tres dias siguientes; el periodo de la cuarta
ünagen, con Cana (XIII), mas los tres dias siguientes; y el periodo con la quin 247
ELUBFO ta imagen, con Movimiento (XVII), mas los tres dîas siguientes, con lo que se
DETTEZCATUPOCA.
EL RE VERSO
compléta la veintena.
En forma esquemâtica (sustituyendo los nombres por el numero que dénota
su posición dentro de la veintena), se escribe entonces la veintena del siguien
te modo:
i • • • v • • • ix • • »xni • • »xvii» • •
Este esquema se repite cuatro veces. Esta detallada explication es con el
propósito de no crear confusion y para que no se piense que los tres pun tos que
estân después de cada signo son numérales. No se dice entonces: 3 Lagarto,
3 Serpiente, etc., sino Lagarto (I), seguido por tres dias, luego Serpiente (V),
seguido por tres dias, etcetera.
En cada una de las cinco imageries que corresponden a una veintena de
dîas, vemos siempre a una deidad que realiza la misma actividad. En la si
guiente veintena la actividad cambia. Siempre el objeto del acto divino es un
pequeno ser humano. En la tercera actividad este hombrecito esta unido a una
especie de cuerda que parece ser el cordon umbilical, en la cuarta es amaman
tado por las diosas. Esto sugiere que se trata de inilucncias diviiias sobre los
actos que tienen que ver con el nacimiento y el primer cuidado de los ninos.
En su explicacion de este mismo capitule, tal como aparece en el Côdice
Borgia (pp. 1517), José Lino Fâbrega escribe:
Los veinte cuadros que siguen demucstran las ceremonias que se practicaban con
los ninos nacidos recientemente, al cuarto dia de su nacimiento, por aquel ministre
del dios bajo cuva protección era consagrada la criatura: si el dia era de mal agüero
la función se trasferia para el inniediato: a fin de conocer, tal vez, el buen 6 mal
agüero de la Jornada, el Côdice présenta en los veinte cuadros que siguen otros tan
tos périodes de 4 dias ó una serie compléta de 80 durante los cuales deberan doinl
nar ó presidir, por turno, sus 20 semidioses, heroes 6 divinidades... [1899, p. 94].
Codice Mendoza, p. 57: tos cuatro dias que pasan entre el nacimiento y el primer bano
son representados con rasetas.
ton Nowotny nos hace apreciar el avance logrado por Fabrega, cien aflos antes
de Seler. En su concisa interpretación de este capitule (en su comentario al
Borgia, 1976, p. 24), Nowotny resume el tema con las siguientes palabras:
Die Bilder stellen dar: 5 Gestalten, die einem Kind mit einem Knochendolch ans
Auge weisen, 5 Gestalten, die ein Kind halten, 5 Gestalten, die ein Kind an der
Nabelschnur halten, 5 weibliche Gestalten, von denen 3 ein Kind an der Brust
müAren...[1976,p. 24].
Aparentemente las actlvidades relacionadas con los recién nacidos se orga
nizan en periodos de cuatro dias —tal como lo indlcan el Códice Mendoza,
p. 57, y otras fucntcs (compârese la descripción de Vetancurt, cltada en el
primer capitulo de este libro explicative).
1
Al citar las palabras de Nowotny: "el slgnlficado adivlnatorio o calendarlco de csos ritua
les... no esta claro", LcónPorülla solamente hace referenda al libro Tlacuiloüi de aquel autor
(1961), sin tornar en cuenta su comentario posterior al Borgia (1976). La conclusion de León
Porülla: "Es asi necesarlo llmltarse por ahora a describir las figuras de los dioses correlaclo
nâiidolas con los slgnos calendârlcos pero sin Intentar aqui otra forma de Intcrpretacion" (1985,
p. 74), nos parcce exceslvamente cautelosa. 249
ELUBRO Obvlamente el trato de las criaturas era de gran importancla mântlca y ce
DE TEZCATLIPOCA.
EL RE VERSO
remonial, tanto en la época.precolonial como despuès de la conquista, cuando
los evangellzadores calificaron los conceptos nativos como superstlciosos y
trataron de reemplazarlos con su propio rito niâgico, el bautlsmo:
Primera clase de supersticiones que hacen, imponlendo ùisignias y nombres del
demonlo à las criaturas en sus nacimientos, ordinarlamente antes del bautismo
de la Iglesia y algunas veces despues, y dichas insignias hacen, atandoles hllos de
algodon en los brazos y piernas à las criaturas, y echândoles agua en la cabeza,
invocando al demonio, dldendo: Ven demonlo, ayuda à esta criatura; Imponién
doles nombres conforme à la hora en que nació, (liftrentes à los que nacen por la
marïana y diferentes à los que nacen à medio dia, y dlferentes à los que nacen de
noche [GUlow, 1978, p. 85].
En investigaciones inquisitoriales un testigo zapoteco declaro:
...que en un redo parto que tuvo su mujcr consultó a una partera maestra de estas
supersticiones, y le dljo que para que la criatura saliese a luz, y se lograse, prome
ticse de ofrecer cantldad de pedazos de copule en el lugar donde naciese la criatu
ra rociados con sangre de gallina de la tierra, y se quemase a honra de la Diosa No
huichana, que es la que cria a las criaturas; y esto acompanase con tres dias de la
penitencia acostumbrada [Balsalobre 1952, p. 373].
En los mlsmos documentes se hace constar que los zapotecos:
Acostumbran astmismo en preneces, partes, y otros trabajos de carceles, prometer
que si se libran con bien de ellos sacrificaran a tal Dios un perrillo o gallina de la
tierra, en la forma de atreas, ofredéndolo al dicho EHos; a lo cual ha precedido que
consultando algûn Letrado de dicha jurisdiction, y este tal echando suertes les ha
respondido, que tal Dios hace Justlcia contra el enferme o encarcelado, y que para
aplacarlo le haga aquella promesa, la cual acepta y hace el susodlcho, y los de su
casa, y a su tiempo la cumplen puntuahnente en agradedmiento del buen suceso.
Y lo niismo sucede con las prenadas, y parldas, y para esto tienen lugares dipu
tados donde ocurren a cumplir sus votos... [Balsalobre 1952, p. 354].
En la segunda veintena representada en este capitulo del códice, los dioses
tienen un pequeno ser humano en sus manos, como si lo estuvieran ofireciendo
y a la vez protegiendo y cuidando. Sospechamos que son los patrones del naci
miento, cuando los dioses regalan al nino a sus padres y le otorgan vida. En la
primera imagcii del Fejérvâry-Mayer hay una diferencia en relacion con las
otras cuatro: muestra a un dios que sujeta el cordon umbilical, acto propio de
la tercera veintena; problablemente es un error del pintor.
2
Fttra el importante concepto de tener rostro como exprcsión de la personalidad, véanse
LeonPortUla (1966) y Lopez Austin (1980). Piénsesc tamblën en la cercmonia mura, dcscrita
por Landa (cap. 26) como un "bautismo", la Inidadon de los muchachoe y muchachas en la vida
adulta, que se concibe como "naccr de nucvo u otra vez", el rito despues del cual se podran ca
sar. En un momento de este complejo ritual "levantabasc el principal que los padres de los mu
ehachos liabian elcgido para esta fiesta y con un hueso que el sacerdote le daba iba a los mucha
chos y amagaba a cada uno nueve veces en la frente...", acto que entendemos como un mémento
mon' y a la vez como serial de la obligacion del culto. 251
ELUBRO En la tercera velntena los dioses sujetan el cordon umbilical; en su mano
DETEZCATUPOCA.
EL REVERSO
tienen un cuchillo para cortarlo. En la cultura noua, este acto es una metafora
de "hacer dificultades" y "déterminer el destino". Segûn el concepto meso
americaiio, el cordon umbilical esta relacionado con la suerte del individuo.
Por eso muchos pueblos tienen especial cuidado al respecte: es enterrado o
guardado en un lugar especial. El ombligo es considerado como el lazo que une
al ser humano con la tierra y el Sol: inemca yaxca in tlatecutli in tonatiuh (véa
se el discurso para cortar el ombligo registrado por Sahagûn, Libro VI, cap. 31).
Pensamos que aqui se trata de los dioses que deben ser invocados para cor
tarlo, los que han de ser los duenos del destino, los que influyen en la vida del
individuo. Obsérvese que los dioses que sujetan el ombligo son varoness: des
empenan el papel del padre, como pasa entre los c liai i nos:
El cordon umbilical se corta con un pedazo de bambû que seleciona, lava, pule y
R fia el futuro padre. El padre mismo ata el cordon umbilical con hilo blanco, ha
ciendo sietc o trece nudos. Después, se cauteriza el cordon umbilical, aplicando
siete mazorcas especialmente preparadas —quemadas y aùn con la punta ardien
do— a la herida... Las abuelas patenta y materna del nino estan encargadas de la
placenta. Ellas toman la placenta y la lavan en el rîo. Si no se lava con cuidado, los
ojos de los ninos se ulcerarân, y podria quedar clego... Después de lavar la placen
ta, la envuelven en tcla blanca y la colocan en una Jarra de barro bien cerrada
—para evitar que le entre basura—. Después se lleva la jarra a la ciénega (la puerta
de la casa del dios de la lluvla), donde se cuelga, durante un dia y una noche, en lo
alto de un grau ârbol, con el objet» de que el nino sea "viguroso y brillante". Poste
riormente, las abuelas regresan a enterrarla... Se rellena el hoyo y se siembra una
especie de maguey, representando, simbólicamente, al nino con el mundo de las
plantas [Greenberg, 1987, p. 151].
Después de la invasion espanola, los mesoamericanos parecen haber trans
ferido el valor simbólico y mâgico del cordon umbilical al cinturon de los mon
jes: "particularmente tienen gran devocion con el habite y cordon de San Fran
cisco, con el cual cordon se han librado muchas mujeres prenadas de partes
muy peligrosos, y esto ha sido en muchos pueblos y muchas veces..." (Moto
linia, 1969, p. 117).
La cuarta y ultima actividad es la de amamantar a los recién nacidos, que
lôgicamente esta bajo el patronato de las deidades femeninas. Posiblemente
se trata de un pronóstico para el dïa de la primera lèche, o se indica a cuâl
diosa se debe invocar en caso de algûn problema al respecte.
Entre las cuatra séries de cinco imâgenes hay cierto paralelismo. La deidad
que ocupa la primera posición Oa del dia Lagarte) tiene connotaciones de luz y
252 fertilidad. En el tercer lugar siempre vemos a una deidad de la Muerte, cuya
presencia se explica por ser el signo con el numero 9: cuando la veintena co LOSPATRONOS
mienza con l Lagarto, la tercera Imagen se combina con el dia 9 Agua. DE LOS NACIMIENI1OS
PAGINAS 2329, ARRIBA
o o o'
6
Los atavîos caracteristiros del dios son la mascara del vientu y el tocado cónico (copillî) con
el punzôn que dénota su jerarquia de sacerdote (veanse por cjcmplo Magliabecki, p. 61, y Vati-
cano A, p. 27v, y eotnpâresc la representacion del Senor 9 Vlento Quetzalcoatl en el Vindobonen-
sis). Aqui lleva, en vez de su pectoral de caracol cortado, el anlllo rojo y blanco (anauail), que es
mas propio de Tczcatlipoca y otros dioses (véase el estudio de Scier. Gesammelte Abhandlun-
gen, H, p. 49 y ss). La cabeza del nine en su mano parece estar colocada en un recipiente, como
si filera una ofrenda, y el cabello esta cubierto con plntura roja, o sangre, como la cabeza del
dios del Fuego en las pp. 12; compârese también la representation de Quetzalcoatl (con el nom
bre calendârico 1 Cana) en Vaticano A, p. 33, donde su cabello esta cubierto con pintura uzul.
7
El caracol del mar caracterlza a esta deidad lunar: "porque asî como sale del hueso el cara
col as! sale el nombre del vicntre de su madré y por eso la ponen en contrario del sol [en la tre
cena 1 Muerte], porque siempre anda topândose con el sol. Esta dicen que causa la generacion
de los hombres" (Códice tetteriano-remensis, p. 13). En Borgia aparece en su lugar Macuilxo
chitlXochtpilU, y en Vaticano B un dios semejante (^Tonacatecuhtli?) pero con un ojo cerrado.
Le acompana el signo de una flor que sale de un disco, lo que puede indicor tanto fiesta como
254 sacrificios.
Segunda actividad, segunda veintena
O O O
O O O
o o o
En £? Agua y los tres dias * $ * que siguen
el cordon umbilical esta en manos de Itztlacoliuhqui,
Obsidiana Encorvada, Senor del Hielo,
el Tezcatlipoca Ciego y Azul.
Es él quien influye en el destino de la criatura:
y la une con la muerte,
la amarra y la rodea con oscuridad,
un ie nazond ola con su hacha Justiciera.1*
O O O
0 0 0
en su nariguera (compares*: lo dlcho sobre la posible "bandera de Xlpe" en Fejérodry-Mayer,
p. 22). Veâse la descripción del dios por los informantes de Sahagûn (1958, p. 128). El signo
bajo la pierna del dlos es el de excrcmento (cuitlall). que suele indicar suciedad en general,
también intrigas, chismcs y vicios (cf. para su forma el glifo de Cuitlauac en el Codice Mendiait,
p. 20 v, y para su significado el estudio de Burkhart, 1989).
16
La nariguera azul, yacaxiuitl. que lleva el dios es la de los reyes y lös dinintos nobles y
guerreros ( Magliabechi, p. 72); aparece también como clémente diagnostico en Vaticano B. Tez
catlipoca es el dios de reyes y guerreros y —entre muchos otros— tlene el tîtulo de Yaotl, "Gue
rrero" (veanse los rezos en el principle* del Libro VI de Sahagûn). El paralelo de Borgia muestra
a uno de los Tonallehqueh, que son guerreros caldos o sacrlficados (Lehmann, 1905). De ahi la
interpretacion de este dios como el guerrero deificado (Seler, 1902, pp. 207209). En Vatican« B
se ve un hacha en su mono en vez de la soga. Por otra parte, el mecate alrededor del cuello nos
recuerda que "el nino que ha nacido con el cordon umbilical alrededor del cuello (con la guia
cruzada) sera curandero sin duda, en todo caso, tendra suerte en los negocios y sera rico"
(Ichon, 1973, p. 171).
17
258 Compârese la represcntacion de Mayauel en Vaticano A, p. 21 v, y Laud, p. 16. La planta
En f^ Serpiente y los tres dîas * » « que slguen
la dlosa que aniamaiitu al recién nacido es
Tlazolteoti, patrona de la Sexualidad.
Ella amarra al nino con su corallllo:
signo de vicios pellgrosos que lo pueden estrangular.
Es la que huele los excrementos, la polución, las maldades.
Amenazan hacha y soga: cautlverio, castigo, ejecución.18
florece y la diosa llcva una corona de flores en su cabeza, adorno que marca ocasiones festivas,
como por ejentplo el ritual de beber el primer pulque (Vindobonensis, p. 25).
18
La voluta blaiica en su nariz, por su posiciân, no puede denotar "habla"; tampoco parece
ser una nariguera, ya que esta se représenta de otra manera (cf. Fejérvdry-Mayer, pp. 4 y 32, O O O
abajo). Generalmente, la diosa tiene una mancha negra pintada abrededor de suboca, porque es
la que liinpia. la que "corne" la suciedad. De ahi que especulemos que la voluta en su nariz es la
del excremento. El coralillo caal slempre la acompana. El hacha suele indicar Juicio y pena capi
tal. Vatican» B niucstru una soga con una flor y una üecha, que indJcan la ejecución. En Borgia
se ve como signo mantico la noche de lima con sangre.
19
En Borgia y Vaticanu B vemos una corriente de agua con Jade, lo que parece mas apropiado 259
ELUBRO
DETEZCATLIFOCA. En |2 Movtmlento y los tres dias que 9 9 ® siguen
EL RE VERSO
la diosa que amamanta al recién nacido es
Xochlquetzal, la joven Senora de Flores, Joyas y Alegria,
sentada en su trono de mando,
con su yelmo de cabcza de quetzal
y un precioso caparazón de tortuga en su espalda.20
Un ârbol de flores y jade crece de una vasija con cuchillos:
riqueza y alegria con base en sacrificios.
O O
XV; Los Patronos de los Nacimientos
XTV; Los périodes aciagos XIII. Las seis conversaciones
Esquema de las pp. 23-29: "Las seis conversaciones", "Los périodes aciagos" y "Los patronos de los nacimientos".
para el carâcter de esta diosa. Idcntificamos la deidad como Chalchiuh tlicue, principalmente por
las escenas paralelas. Aqui, su représentation es mucho menos clara (a difercncia por ejemplo
de Fejérvâry-Mayer, p. 3); tlene el signe de Jade en su l'aida, pero este se ve igualmente en la
patrona del sigulente pertodo de cuatro dias, por ello no parece scr un clemenio tan dlagnostico
en este codlce.
20
260 Compârese la figura de la diosa con concha en la espalda en Fejérvdry-Mayer, p.35, ahajo.
• XVI. Seis casas
[pp. 3032, abajo]
STE CAPÎTULO CONSISTE EN SEIS IMAGENES, cada una de las cuales
cnfoca una casa con alguna deidad. Los protagonistas suelen lle
var un abanico —signe de comerciantes o embajadores—. La serie corre de mo
do paralelo al capitulo del registre superior, que trata de seis viajeros. Parece
significativa la oposicion de los temas. En el Vaticano B se combina de manera
semejante con un capitulo que, segûn parece, da los pronôstlcos para las alian
zas y, en general, las relaclones entre las personas (cf. Nowotny, 1961, p. 211).
Pensamos que aqui se trata de los aspectos para la vida en casa, durante
determlnados périodes de un total de 80 dias. Bajo cada escena se indican los
dîas de la manera acostumbrada: se pinta el signo del primer dîa y se agregan
puntos para los dias siguientes. El ciclo comienza con el signo Hierba, lo que
es curioso, ya que no es un signo con el que se acostumbre iniciar segmentes
significatives del calendario. Parece que el primer période es la ultima parte
de una veintena. La periodizacion es ligeramente diferente en Fejérvâry-Mayer
y Vaticano B.
PAGINAS 3032, ABAJO
El primer période comienza con ^ Hierba (XII) y dura 7 dias mas.
La casa es cubierta con flores: fiestas.
Xochipilli, Principe de las Flores, gobierna y pronostica alegria.
Frente a la casa esta un haz de rajas de ocote
con una pelota de hule y un punzôn de hueso: 261
ofrendas a los ancestros (?),
penltencia y piedad como condiclón del bienestar.
o o oo oooooo (
El tercer periodo comienza con £fe Mono (XI)
y dura 9 dîas mas.
La casa es preciosa, cubierta con Jade.
Tonatiuh, el dios del Sol, esta dentro (sin trono)
y pronostica riquezas.
Su abanico tiene cola de Jaguar, signo de valentîa.
En la o tra maiio tiene una pua de maguey
y un punzón de hueso: llama al autosacrificio.
Freute a la casa esta un haz de rajas de ocote
con una pelota de hule y el punzón de hueso:
ofrendas a los ancestros (?),
penitencia y piedad como condición del bienestar.
OOO O O O O
1
E! tlacuache aparece también en Fejérvdry-Mayer, p. 33, abajo, donde esta asociado con
262 ItztlacoUuhqui, y desempena un papel protagónico en las pp.3843, abajo.
SEIS CASAS
El cuarto période comienza con 4*r Lagarto (I)
y dura 12 (lias mas.
La casa esta euhicrta de joyas y plumas verdes.
En la pueita esta un adorno de de tela anudada O
con medio disco solar.2
Sobre un trono de luz esta una ünagen
como bulto de CipactonalTezcatlipoca.
Tal vez una referencia a los ancestros
y un pronostico de riqueza.
Fucra de la casa, enfrente de la escalera, esta un altar.
oooooooo
0 0 0 O O O 0 0 0 0
2
En Vatican» B la tela es rqja y cortada como el motivo yopi del dlos Xipe (o Tczcatlipoca
Rojo). Comparese el baston cou tela anudada en Fejérodry-Mayer, p. 6.
El sexto perlodo comienza con g^ Conejo (Vul)
y dura 23 dias mas.
La casa consiste solamente en unas estacas: pobreza.
Tlazolteotl Roja, Diosa del algodón y de la sexualidad,
esta en medio.
Dos coralillos temlbles se enroscan en las vigas:
vicios fatales.
El pronóstico es: el abandono
o la destruccion de la casa, muette por vicios.3
OOOOOOOOOOOOQ^
OOOOOOOOOOT
3
264 En Vaticano B un gran cuchillo de pedernal dévora al ser hunuuiii.
XVII. Los sels caminantes I
[pp. 3032, arriba]
Velnte signes divldldos de manera irregular y asociados con sels escenas en las que
varios personajes van de cantlno, con sus cargas, como mercaderes o embajadores.
Fejércâry-Mayer, pp. 3032, arriba, pp. 3537, arriba, pp. 3840, arriba; Borgia,
p. 55. Compârese Laud, pp. 1722.
Estos mercaderes después que vctiiaii prospères de las tierras donde habian aiida
do, como tenîan caudal compraban esclaves y esclavas para ofrecerlos a su dios, en
su fiesta, el cual principalmente era Yîacatecutli, y este ténia cinco hermanos, y una
hermana, y a todos los tenian por dloses, y como se taclinaba su devoclôn sacri
ficaban esclavos a cada uno de ellos en su fiesta, o a todos Juntos, o a la hermana; el
uno de los hermanos se Uamaba Chiconquiauitl, el otro [Acjxomocuil, el otro Nac-
1
Tedlock (1982, p. 156) describe cómo los saluas quiches usan en la actualidad su arte adivi
natorlo calendârlco también para este objetivo: el de detenninar el dia favorable para empren
der un viaje de négocies.
ELIJBRO xitl, el otro Cochimetl, el otro Yacapizaoac; la hermana se llamaba CkalmecacioatL
DE TEZCATUFOCA. [Dbro I, cap. 19].
EL REVERSO
En sus ritos para la part ida Oos dîas 1 Serpiente, 1 lagarto, 1 Mono y 7 Serpien
te), los mercaderes cortaban papeles y hacian ofrendas a: XiuhtecuhtlJ, Tlaltecuh
til, YacatecuhtH, Cocochimetl, Yacapitzauac, y luego a Tlacotzontli y Zacatzontli
[Libro IX, cap. 3].a
Durân describe cómo, durante la fiesta de Xocotl uetzl,
los mercaderes ofrecian dnco esclavos, los cuatio varoiies y una henibra. A todos los
lavaban, y purificaban, como era uso y costumbre purificar los esclavos que habian
de representar idolos. Presentados y ofrecidos estos esclavos, al nno le poiiian
el nombre Yacatecutll y al otro, Chiconquiahuitl y al otro, Cuauhtlaxayauh. y al
otro, Coyotl inahual. y a la India ponîan por nombre Chachtdmecacihuall. Estos
nombres eran de dnco îdolos a qulen esta gente adoraba y reverenciaba y festejaba
ese dîa Juntamente con Xocotl, los cuales representaban estos clnco esclavos velnte
dias, hacléndoles la mesma honra que a los mesmos dioses [Ritos, cap. 12].
Torquemada agrega que lyacatecuhtli "por otro nombre se llamo Yacacoli
uhqui" (Libro VI, cap. 28; Libro X, cap. 21). Las opiniones difieren entonces
acerca de la cantidad de estos dioses y aun de sus nombres mismos. La situa
cion se volvio mas complicada a causa del sincretlsmo precolonial; algunas
deidades son consideradas como manifestaciones o variantes de una sola,
otras reciben mas de un nombre.
Generalmente se interpréta la informacion de Sahagûn como una lista
de sels dioses en total: "cinco hermanos de Yacatecuhtli, entre los cuales
2
El texto naiiatl es mes brève y menciona, ademâs de a YlacatecutU: "Chiconqulouitl o Chal
mecacluatl, y AcxomocuÜ, y Nacritl Cochimetl Yacapltzaoac" (in Chiconquiauitl, anoço Chalme-
cacioail, yoan Acxomocuu, yoan Nacxitl, Cochimetl, Yacapltzaoac). En la Confutacion, que figura
como un apéndice del Ubro I de su Bistoria general, Sahag&n vuelve a dar los nombres de
"otros cuatro dlablos que Servian los mercaderes": " uno se llamaba Chiconquiahuitl, o Chalme-
266 cacfhuatl otro llamado Acxomûcuil, otro Nacxitl, otro Cochimetl otro lacapltxdoac".
[esta] una hermana", o "sels manifestaciones de Yacatecuhtli: clnco mascu tos SEis CAMNANTES i
I inas y una femenina". Pero Durén se refiere claramente a un total de cinco
—respectivamente, très— dioses. La identidad de estos patronos no siempre
es clara.3
Tomando las fuentes citadas en conjunto, aparecen muchos nombres y epï
tetos diferentes, algunos de los cuales tienen una etimologia incierta:
En las seis imageries mânticas para ir de viaje, encontramos algunos de los
patronos de los mercaderes, especialmente Chalmecaciuatl, Yacatecuhtli y Co
yotl inaual. Pero no hay una correspondencia total. Son notables las diferen
cias que hay entre las crónicas virreinales, como también las de este capitule
en los codices. Dificilmente los nombres arriba enumerados se pueden reducir
a un canon unico. Comprueban de manera interesante la existencia de proce
sos de variaciôn y sincretismo en la época precolonial.
Observamos que muchos personajes en este capitulo llevan un bastón.
Sahagun explica que este era adorado como manifestación de la deidad:
También tenian en mucha veneración al baculo, con que ca
minaban: que era una cana maciza, que ellos Hainan ui hit I.
Y también usan de otra manera de bâculo, que es una cana
negra llviana, maciza, sin nudo ninguno, que es como Junco,
de los que se usan en Espana. Todos los mercaderes usan
desta manera de bâculos por el camino, y cuando llegaban,
a dimde habian de dormir, Juntaban todos sus bóculoe, en
una gavilla atados, y hincabanlos a la cabecera, donde ha
bian de dormir, y derramaban sangre, delante dellos, de las
Mercaderes de camino desde Tenochtitlan orejas, o de la lengua, o de las piernas, o de los brazos, y
(Sahagun, edition facsimilar, Libra IX, f38v). ofrecïan copal, hacian fuego, y quemabanle delante, de los
baculos, los cuales tenian por imagen del mismo dios, y en
ellos honraban, al mismo dios Yiacatecutii, con esto Ie su
plicaban, que los amparase de todo peligro [Libro I, cap. 19].
LOS SEIS CAMINANTES I
PAGINAS 3032, ARRIBA
ifft
6
Una vez mas encontramos aquî a la TlazolteoÜ Rnja: compârense pp. 23, abajo, y 32, abajo.
Por los textes citados de Sahagûn, pensâmes que esta deldad corresponde a la que los aztccas
llamaban Chalmecacluatl. Hay una imagen mântlca similar en Laud, pp. 39, abajo, y 43, aniba,
donde el aspecto de la "rupture", destruction o frustración del culto, se expresa en el cuerpo
mlsmo de la serpiente: sobre el brasero esta un corallllo cortado.
7
La escena paralela en Borgia, p. 55, mucstra a miestro personaje con el copilli, el sombrero
cônico de Quetzalcoatl, Xolot! y Pahtecatl. Probablemente se träte del mismo dios que aparece
en Feférvàry-Mayer, p. 12. Pensamos que se trala de un dlos de la Riqueza y, como tal, de una
270 variante de Xolotl y/o Yacatecutli. En Sahagûn (Ijbro I) Yacatecuhtli aparece pintado de azul.
En el dia J^ Perro y en los tres dias siguientes
( £fe Mono, H Hierba y | Cana)
el patrono del viaje es el dios del Sol.8
Su color es rojo.
La carga es el quetzal, un asunto de la nobleza.
El bastón es precioso y florido.
El caminante lleva su abanlco.
8
Compàresc su representaclon en Fejérvdry-Mayer, p. 26, arrlba. Notese que aqui su ore^era
es una hacha de métal —objeto usado como "moneda" y obviamente relacionado con los tumls
peruanos (cf. Dahlgren, 1954, pp. 253254)—.
9
En Vaticano A, p. 16v, Ueue Coyotl también Uene un brazo cortado en la mono. Para el
slgnlficado sunbolico de este atrlbuto, véase la p. 44 de este côdlce. 271
XVIII. Los cuatro templos
[pp.3334, abajo]
Calor, frîo, maiz y muerte.
Fejéruâry-Mayer, pp. 33, 34, abajo; Cospi, pp. 1213; Borgia, pp. 4952.
L CAPlTULO CONTIENE CUATRO ESCENAS —en cada una aparece tin tem
plo y, en su Interior, una imagen de culto: un personaje, vestido y
ataviado como un dios especifico, viene a dar una ofrenda. Con este acento
en los templos, estas dos paginas continûan la temâtica del registre inferior
de las pp. 3032. Aquï, la ofrenda es el tema central, de ahi que pensemos que
se t r ut a del pronóstico de las aclividades ceremoniales en diferentes periodos
del ano.
De los zapotecos, por ejemplo, sabemos que:
En Fejérvàry-Mayer se observa correspondencia entre quienes dan la ofren
da Oos sacerdotes) y las figuras que estan en el templo; es decir, los dioses o
su representacion (teixiptla). A continuación senalamos los nombres de los
dioses de los templos y sus correspondientes sacerdotes. 273
EL LfflRO
DE TEZCATLIPOCA, sacerdotes dioses
EL REVERSO
Xochlpilli Xochlpilli (ha de ser cl dios Sol)
Itztlacoliuhqui Tlacuache
Cüiteotl Xochipilli
Mlctiantecuhtll Mictlantecuhtli
Los cuatro templos corresponden a las cuatro direcciones. Cada uno tiene
un carâcter diferente. El primero y tercero parecen formar un pareja positiva,
mientras que el segundo y cuarto son negativos.
El primer templo (Oriente): flores y Joyas.
El segundo templo (Norte) tiene un techo del que sube humo.
El terccr templo (Poniente): flores y joyas.
El cuarto templo (Sur) esta construido de costillas y ojos arrancados.
La primera escena se refiere a las trecenas del Oriente:
[1] QS& Lagatto mas doce dias (la trecena 1).
[1] | Caria mas doce dias (la trecena 5)
[1] P^ Serpiente mas doce dias (la trecena 9)
[1] 12 Movimiento mas doce dias (la trecena 13)
|% [1] 4? Agua mas doce dias (la trecena 17)
El templo esta cubierto de flores y joyas: riqueza.
Adentro, la imagen enjoyada de Xochipilli
274 recibe la ofrenda de un haz de rajas de ocote,
con pelota de hide y punzón de hueso. LOS CUATRO TEMPLOS
El sacerdote que llega con la ofrenda se viste como el dios:
esta bajo la protección de Xochipilli.
Su nouai es el quetzal, ave de la nobleza.
Sangre del sol: sacrificios.1
La segunda escena se teuere a las trecenas del Norte:
[1] fSi Jaguar mas doce dias (la trecena 2)
[1] $S Muette mas doce dias Ga trecena 6)
[1J ^i Pedernal mas doce dias (la trecena 10)
[1] ^ Perro mas doce dias (la trecena 14)
[1] f& Viento mas doce dias (la trecena 18)
El templo esta luuncando: destruccion.
Adentro, el tlacuache,
con diadema y envuelto en una manta preclosa,
levanta las hojas de palma para el autosacrificio.
El sacerdote, que llega con la ofrenda,
se viste como Ttztlacoliuhqui,
esta bajo la protección de aquel dios del Frio y de la Ceguera.
Un pedazo del sol esta en su penacho.
Lu tercera escena se refiere a las trecenas del Poniente:
[1] ^ Venado mas doce dias (la trecena 3)
[ 1 ] ^ Lluvia mas doce dias (la trecena 7)
[1] £fc Mono mas doce dias (la trecena 11)
[1] § Casa mas doce dias (la trecena 15)
[1] SÉ& Âguila mas doce dias (la trecena 19)
El templo esta cubierto de almenas y joyas: riqueza.
También hay flores en el basamento.
Adentro, la imagen enjoyada de XochipilllCinteotl
recibe un plato precioso lleno de cuchillos: sacrificio.2
El sacerdote, que llega con la ofrenda, se viste como el dios:
esta bajo la protección de Cinteoti.
Su penacho precioso contiene hojas y espigas de maiz. &:•
1
En Borgia, p.43, el sacerdote del Sol sacrifica un corazón —ganado con allât!—
al disco solar, en el templo de las flores predosas.
2
Encontramos cl inisino signo raantlco en Fejérvàry-Mayer, p. 35, abajo. Alli, el
paralclo en Borgia, p. 57, demuestra que los objetos en el plato son cuchillos. 275
La cuarta escena se refiere a las trecenas del Sur:
[1] ^ Flor mas doce dias (la trecena 4)
[1] ^ Hierba mas doce dîas Oa trecena 8)
[1] 5^. Lagartlja mas doce dias (la trecena 12)
[1] É& Zopilote mas doce dias (la trecena 16)
o [1] g^ Conejo mas doce dias (la trecena 20)
El templo se compone de costlllas, huesos y ojos arrancados,
con cuchillos y manos cortadas
de color azul en cl techo: sacrificios,*'
Adentro, el el precioso Envoltorlo de la Muerte
recibe la ofrenda de un corazón.
El sacerdote, que llega con la ofrenda,
se viste como Mictlantecuhtli,
esta bajo la proteccion de aquel Senor del Inframundo.
Carga una calavera en su tocado.
3
Las manos azules, al igual que los cuchillos, son referendas al sacrificio hutnano (Sahagun,
Libro II, cap. 34). Con la mono de un sacritieado se piden cosas (en la fiesta de Tlacaxipeualiz
Ui) La mimo es puesta sobre la casa del cauUvmlor para marcarla como ofrenda (Tudela, p. 12.
276 Vèase el cnmcntarlo de la p. 251).
XIX. La suerte del maiz
[pp. 3334, arriba]
Division de la veintena en cuatro périodes de cinco dîas (empezando con Movimiento),
cada nno con su pronostic« para el crecüniento de la planta del maiz.
Fejérvàry-Mayer, pp. 33, 34, arriba.
9} Movimiento (XVII), mas cuatro dias (representados como puntos),
fg3 Viento 01), mas cuatro dîas,
3$f Venado (Vu), mas cuatro dias,
{g. Hierba (XII), mas cuatro dîas.
Entre los culcatecos y tlapanecos, los dîas inlciales eran los portadores de
los anos, pero el Códice Fejérvàry-Mayer utiliza el sistema mas diRuidido, el
cual senala como portadores a: Cana, Pedernal, Casa y Conejo, como podemos
ver en la pagina 1. Las escenas mismas, sin embargo, parecen referir a pronós
tlcos para el cultlvo del iiiaïz o para la cosecha y, por lo umto, parecen estar
relacionados con la cuenta de los anos.
El contenido pictôrico coincide con algunos datos acerca de ceremonias de
siembra:
Hechos los barbechos y llegado el tiempo en que se han de sembrar, van a los bar
bechos y alli primero invocan a dertos espiritus que Hainan tlaloques y tlama
cazques, suplicândoles tengan cuidado de la sementera giiardândola de los ani
ELLIBRO malejos, cotno tejoncs, ardillns y ratas, para que no les hagaii dano; luego las siem
DE TEZCATLIFOCA. braii. A los siete u ocho dîas que ya el malz ha salido, llevan a la sementera una
ELREVEBSO
candela de cera y copal en honor de aquellos espiritus y endenden y queman copal
en medio de la sementera y raelven a pedirles les libren a su sementera de los
dichos animalejos [Ponce, en Garibay, 1979, p. 126].
PAGINAS 3334, ARRIBA
1
Tamblén en un relata chinanteco, las deldades del agua y del raya actûa»
como palnmos del malz: "En los llanoe de Ozuinacin habia una graii laguna, los
ancianos deciun que en esta gran laguna estai« el padre y la madré del malz y
también del algodón. Por eso no querian baftarse en este lugar, porque habia aire
y rayo. Solamente divlsaban desde lejos esta laguna. La laguna se secó en el tiem
po de cuando las fincas se pusleron por estas partes..." CWeitlaner, 1977, p. 90).
8
La idéalificación del personaje es problemâtlca: su caracteristlca es el trapo
anudado en su cabeza, comparable con el tocado de Quetzalcoatl en Borgia, p. 62. 279
ELUBRO La semen te ra esta suave.
DETEZCATUPOCA.
EL RE VERSO
La mata crece chueco y la coa se rompe:
el trabajo en el campo se frustra.
Hay que colocar rajas de ocote con su pelota de hule y très tortillas.
Que no se lo coma el raton, el pâjaro que dana la sicmbra, que no le pase nada, que
no lo coman los pâjaros malos adonde lo sembre. y adonde lo puse.
Que todo encumbre bien, que nada le pase, tu que ères dios, que ères el eterno
padre; que crezca tan hermosa y tan linda esta sicmbra, que todo se encorne, que
todo se llenc de tu sangre, joh, Padre!
3
£1 mismo papagayo amarillo aparece Junto al dios del Maiz en Laud, p. 15.
XX. Las seis parejas
[pp. 3537, abajo]
Patronos divinos de las parejas (de hombres y mujeres) en asociación con una division
désignai de los bloques de trecenas.
Fejérvâry-Mayer, pp. 3537, abajo; Borgia, p. 57. Compârensc las seis conversacio
nes (con périodes de dias): Fejérvàry-Mayer, pp. 2325, abajo; Vaticano B, pp. 9
11, urriba: Tututepetongo, pp. 3935.
HAJO DE CADA UNA DE LAS SEIS ESCENAS se encuentran dnco signes ca
Iendârlco8 que représentai! las columnas de un tonalpoalli organi
zado en cinco renglones sobrepuestos de cuatro trecenas consecutlvas cada
uno (véanse las primeras ocho paginas de los codices Borgia, Cospi y Vatica-
no B). Dentro de la escena misnra se pintaron varios puntos que representan
las columnas de los dias que hay que contar para llegar a la columna de signos
que esta bajo la slguiente imagen.
La columna de la primera escena consiste en los siguientes signos:
Se cuentan siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar a cada
signo de la columna citada. Son entonces ocho columnas en total (1 + 7), que
estân vinculadas con la primera escena. Asi, llegamos a la columna que esta
abajo de la segunda escena, cuyos signos lôgicamente se combinan con el nu
mero 9. 281
ELLIBRO [9] £D Agua (dia nono de la trecena 1)
DETEZCATLIPOCA.
EL RE VERSO [9] QS& Lagarto (dia nono de la trecena 5)
[9] § Cana (dia nono de la trecena 9)
[9] f1^ Serpiente (dia nono de la trecena 13)
[9] 35 Movimiento (dla nono de la trecena 17)
Se cuentan otra vez siete puntos, que son los slete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Se trata de las columnas asociadas con los
numéros 10, 11, 12, 13 de las trecenas citadas, y con los numéros l, 2, 3 de
las siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta aba jo de la tercera
escena, cuyos signos lôgicamente se combinan con el numero 4.
Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Asi, llegamos a la columna que esta abajo
de la cuarta escena, cuyos signos lôgicamente se combinan con el numero 12.
Se cuentan otra vez siete puntos, que son los siete dias que hay que agregar
a cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con el numero
13 de las trecenas citadas, y con los numéros 1, 2, 3, 4, 5, 6 de las siguientes
trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la quinta escena, cuyos
signos lôgicamente se combinan con el numero 7.
[7] § Cana (séptimo dia de la trecena 3)
[7] ï^ Serpiente (séptimo dia de la trecena 7)
282 [7] 2} Movimiento (séptimo dia de la trecena 11)
[7] £S Agua (séptimo dia de la trecena 15) U& SEIS PAKEJAS
[7] <ST Lagarto (séptimo dia de la trecena 19)
Ahora se cuentan dlez punt os, que son los diez dîas que hay que agregar a
cada signo de la columna citada. Son las columnas asociadas con los numéros
8, 9,10, 11,12 y 13 de las trecenas citadas, y con los numéros 1, 2, 3, 4 de las
siguientes trecenas. Asi, llegamos a la columna que esta abajo de la sexta esce
na, cuyos signos lôgicamente se combinat! con el numero 5.
[5] 3^. Lagartlja (quinto dia de la trecena 4)
[5] g& Zopilote (quinto dia de la trecena 8)
[5] ga Conejo (quinto dia de la trecena 12)
[5] "§ Flor (quinto dia de la trecena 16)
[5] ($ Hierba (quinto dia de la trecena 20)
Desde aqui se cuentan todavia ocho punies, que son los oc ho dîas que hay
que agregar a cada signo de la columna citada, para llegar a la ultima columna
de este tonalpoalli (asociada por supucsto con el numero 13).
En o tras palabras, se tra ta de una subdivision en segmentes de 888811
9 dias (en total 52 dîas, o sea cuatro trecenas), que se repiten cinco veces para
fonnar un tonalpoalli complète (de 260 dîas). Las columnas que comienzan los
primeros cinco segmentes siempre usan los mismos cinco signos, pero en
diferente secuencia: el ultimo signo de una columna sera el primero en la si
guiente. El ultimo segmente se combina con una columna de dîas que tienen el
numero 5: son los dias dedicados a los Tonallehqueh, los guerreros deificados
(véase tambicn Fejérvdry-Mayer, p.43, abajo, y compârese Borgia, pp. 4748).
Las escenas presentan pare jas de hombres y mujeres. De ahi que pensemos
que el tema consiste en los patronos de los casamientos, o de las relaciones
matrimoniales, en aquellos periodos.
En el registre superior corre paralelo a estas imagenes un capitule de los
pronosticos para andar en el camino, acte opuesto a la vida matrimonial. En el
Borgia las sels parejas aparecen inmcdialamente antes de los pronosticos para
la vida de los casados.
Buscar un buen dia para el matrùnonio era una de las tareas de los tonal-
pouhqueh:
Después de esto [el arreglo del matrimonio por las casamenteras] buscaban un dia
bien afortunado de algûn signo bien acondicionado, cuales eran acatl, ozomatli,
cipactli, cuauhtli; habiendo escogido alguno de estes signos, los padres del mozo 283
EL LIBRO hacîan saber a los padres de la moza el dia en que habia de haceree el matrimonlo,
DE TEZCATLIFOCA.
EL RE VERSO
y luego comenzaban a aparejar las cosas necesarias para las bodas... [Sahagûn,
libro II, cap. 19].
De acuerdo con el carâcter mântico de estos codices, nos parece Justificada la
interpretacion de las parajas de este capîtulo como patronos de los matrimo
nies. No vemos la relación con los puntos cardinales que sugiercn Seier y Coro
na Nûnez, ni hay razôn para considerarlas como manifestaciones de un supre
mo dios dual, como propone LeónPortilla.
PAGINAS 3537, ABAJO
O O O o o O O
En el primer période
la pareja esta bajo el patronat o de los dioses de Joyas y flores,
Xochipilli y Xochiquetzal, Tonacatecuhtli y Tonacaciuatl C?).1
Una jarra llena: habrâ sustente.
Un plato con plumas y Joyas: habrâ riqueza.
Una vasija con pa ta de animal: habrâ comida de carne
o "sustente agarrado", venciendo a otros
por la fuerza militar o del naual.
En el segundo periodo
la pareja esta bajo el patronato de los dioses del Pulque,
Pahtecatl y Mayauel,
Un plato con cuchillos: sacrtficios.
Un plato con un jaguar: ataque de una fiera, valent îa.
Una bandera: lucha y sacrificio humano.a
1
Lo que la diosa carga en su espalda parece ser una especie de caparazon de
tortuga (cf. Vaticano B, p. 42, arriba; Laud, p. 16).
8
El paralelo en Borgia, p. 57, demuestra que los objetos en el plato que esta
entre los dos son cuchillos. Comparese en general el pronóstico de Pahtecatl como
Senor de la trecena 1 Mono (Borbónico, p. 11; Vaticano A, p. 24v).
En el tercer periodo O OOO OO 0
la pareja esta bajo el patronat» de los dloses del Maîz,
Cinteotl y Xilonen (Tonacaciuatl o Chicome Coati).
Un plato con plumas y joyas: habrâ rlqueza.
Una vasija con pata de animal: habrâ com i da de carne
o "sustente agarrado", venciendo a otros
por la fuerza militar o del nouai
Pua de maguey y punzón de hueso:
hay que merecer todo esto mediante el autosacrificio.
Un ojo rodeado por puntitos negros: hay que velar en la noche.
En el cuarto periodo
la pareja esta bajo el patronat» de los dloses de Lluvia y Agua,
Tlaloc y Chalchiuhtlicue (con cabeza de quetzal).
Un plato con quetzal: nobleza y prosperidad.
Un càntaro de agua: no faltara el liquido que da vida.
o o o o o o o o o o
En el quinto perlódo
la pareja esta bajo el patronato de los dieses
del juego y de la alegria
Macuilxochitl y Xochiquetzal,
espalda contra espalda —en confllcto—.
Son también dioses de la vida liviana.
La mujer sujeta una cola de jaguar: signo bravo.
Se caen los platos con garra y oro,
se voltea el jarro con agua:
se viene por abajo el sustente y la prosperidad
se pierden la tranquilidad y el bienestar.
O O O O O O O
En el sexto période
la pareja esta bajo el patronato de las diosas de la Muerte:
MicÜantecuhtli y MictianciuatiCiuacoatl.
El coralülo en manos de la mujer simboliza vicios y peligros.
Un plato con un cuchillo y papel: sacrificlos.
El ser humano es devorado por las fauces de la tierra:
muerte temible.
XXI. Los seis caminantes II
[pp. 3537, arriba]
Veinte signes, divididos de ni une ru irregtdar y asociados con seis escenas de persona
jes que van de camino con sus cargas, como mercaderes o eiabajadores.
Fejérvàry-Mayer, pp. 3537. arriba, pp. 3032, arriba, pp. 3840, arriba; Borgia,
p. 55. Compârese Laud, pp. 1722.
PAGINAS 3537, ARRIBA
1
288 Para la descripcion de su Hesta, véase Acosta, Ubro V; cap. 80 (1962, pp. 276 y ss.).
En los dias £D Muette, 3& Venado, gà Conejo y Agua
hay la Lnfluencia del dios de los mercaderes,
"el de la nariz grande y encorvada Iiuciu arriba"
Yacatecuhtll, Yacacoliuhqui.
El color para el caminante es azul.
La carga es llena de flores, festiva.
El baston es precioso y florido.
Su abanico lo lleva aparté, encima de su cabeza:
orgullo y ofensas.
290
XXII. Seis activldades del Üacuache
[pp. 3843, abajo]
SCENAS ÛNICAS, sin paralelo en el Grupo Borgia. La estructura calen
dârica es la conocida de columnas, que marcan segmentes del to-
nalpoalli organizado en einen renglones sobrepuestos de cuatro trecenas con
seeut ivas cada uno, como hemos viste continuamente en el registre inferior de
este códice, desde la p. 33. Aqui se trata de una division irregulär de los cua
tro bloques de trecenas (un poco parecida a la estructura calendârica del capi
tulo del Vaticano B que contiene seis imâgenes manticas del dios de la Lluvia,
pp. 4348).
Notamos un pequeno error en la p. 43 de nuestro códice, donde aparece el
signo Zopilote en el primer lugar y el signo Lagartija en el segundo. Es decir,
los signos se encuentran invertldos, como demuestra la comparacion con el to-
nalpoalli (ordenado en 52 columnas) que aparece en las primeras ocho paginas
de los codices Vaticano B, Cospi y Borgia, Un error semejante se encuentra en
Fejérvâry-Mayer, p. 26, y en el Códice Laud. pp. 1112.
Cuando el tonalpoalli se divide en seis partes, lógicamente los segmentes
son irreguläres. La razon de esta division la entendemos si nos fijamos en los
numéros de los dîas que inician cada segmente.
El primer segmente comienza con la primera columna de cinco signos, que
representan los dias iniciales de las trecenas del Oriente: 1 <ST Lagarto,
1 § Cana, 1 f§ Serpiente, 1 § Movimiento y 1 g8 Ag"»
De alli, se cuentan 7 columnas de dias (indicadas por puntos) y llegamos
a cinco dias con el numéro 9 (p. 39). Avanzamos otras 3 columnas y encon 291
ELUBRO tramos dias con el numero 13 (p. 40). Sigue un intervale de 9 columnas, que
DETEZCATUPOCA.
ELHEVERSO
nos lleva a una colunitia con el numero 10 (p. 41). Con otro intervalo de 3
columnas llegamos a la primera columna de las trecenas del Poniente (p. 42:
1 3& Venado, etc.). Éstos son los dias asociados con las Ciuateteoh (véase
Borgia, pp. 4748). De aqui se cuentan 16 columnas, para llegar a la ultima
sección, que comienza con una columna de dias con el numero 5 (p. 43):
se trata de los dias asociados con los cinco Tonallehqueh (véase Borgia,
pp. 4748).
Concluimos que esta division irregular se debe a la selección de dias ini
ciales con un significado especial: los del numero 9 y los del numero 13, mas
los dedicados a los seres deificados: las madrés muertas en el parto y los gue •
rreros caidos en batalla o sobre el altar del sacrificio.
El protagonista de las escenas es un hombre con cabeza de tlacuache. Las
plumas de quetzal en su tocado son senal de su posición noble. Ademâs, pa
rece tener los cabeUos largos pintados de rojo o una especie de tocado que
simula llamas o una corriente de sangre. En su frente se ve un nudo de cintas
de cuero rojo. De sus brazos cuelgan cintas blancas, a veces en forma de alas.
Ueva el pectoral del anillo blanco y rojo —a veces redondo, y otras nuis bien
semejante a un cuchillo de pedernal—, siempre con cintas de cuero: un atri
buto de Tezcatlipoca y de varios otros dioses (como Tlauizcalpantecuhtli y
Mictlantecuhtli). El pectoral se présenta como motivo en algunas mantas ce
remoniales CMagliabechi, pp. 4, 5, 6) y entre los signos del culto (Vindobonen-
sis, p. 22).
Quizâ el pectoral indique que el personaje es una manifestación (o una
"burla") de Tezcatlipoca. Hay algunas otras asociaciones que, aunque bastante
vagas, apuntan hacia tal interpretación. En la p. 33, abajo, de este códice vi
mos un tlacuache en el templo a donde se dirige Itztlacoliuhqui o el Tezca
tlipoca Azul. En aquellas escenas generalmente hay correspondencia entre la
imagen dentro del templo y la figura del dios que se acerca. En Vaticano B,
p.86, el tlacuache es enviado por el Tezcatlipoca Negro a robar.
En el Códice de Dresde, pp. 2528, el hombretlacuache es el Mam, car
gador de los patronos de los anos, que va caminando con el abanico de los em
bajadores o mercaderes. Los quiches actuales comparan al Mam con un alcal
de Oedlock, 1982, p. 100).
En algunos relates mesoamericanos sobre los origenes del mundo, el tla
cuache aparece como, el animal que roba el iuego a los dioses para entregarlo a
los humanos. En général, es la personificacion de la intellgencia que encuentra
soluciones y roba cosas para el bien comûn. Es el que se enfrenta con la bruta
fiierza del león y logra escapar siempre gracias a su astucia. Estos cuentos ex
292 plican también por que la cola de este animal esta pelada: se quemó con el
fuego robado, o el leôn la peló mlentras perseguia a su contrincante.1 La cola SEISACnVIDADES
DEL TLACUACHE
es de notable importancia médica, ya que sirve para "traer al nino":
La seniilla de la chia molida con un poco de la cola del animal que se llama
tlaquatzin, (en) t u u t u cantldad como medlo dedo, mezclado todo con agua, bebién
dola la mujer que no puede parir luego pare [Sahagûn, Libro XI, cap. 7].
Muy conocido también es el papel del tlacuache como el animal que roba el
pulque de los seres divinos y lo entrega como un bien cultural a los humanos.2
Por su importancia religiosa, hay vasijas del période posclâsico decoradas con
pinturas de este animal, o modeladas en forma de un tlacuache que carga un
jarro de pulque.
En el Vaticano B, p. 31, el tlacuache aparece asociado con la diosa del
Maguey y carga una jicara de pulque en su mann. En los codices mixtecos Vin-
dobonensis y Nuttall la figura del hombre tlacuache parece indicar algûn ofîcio
del sacerdote relacionado con el pulque y el sacrificio. Especialmente intere
1
Véase Weitlaner, 1977, pp.69 y ss. En otras partes la oposiciôn se da entre conejo y coyote
(por ejemplo, véase Dyk, 1959).
2
Entre los Üapanecos, el tlacuache roba el pulque al dios de la Lluvia (san Marcos) y lo da a
la gente, ensenândole que el pulque es la lèche de la madré tierra y que siempre hay que pedlr
permlso a la tierra (Loo, 1987, p. 179 y ss.). 293
ELUBRO santé es la escena de una fila de sacerdotes (Nuttall, pp. 6869) en que apare
DE TEZCATUPOCA.
EL RE VERSO
ce el hombretlacuache con el mismo pectoral que vemos aquî en el Fejérvâry-
Mayer. Con la cabeza vuelta hacia atràs, el hombreUacuache sigue a un sacer
dote que lleva un baston de mando, una jicara con pulque y los instrumentes
del sacrificio. Es el sacerdote de la Senora 9 Cana, "la decapitada con el cabe
llo trenzado de culebras", una deidad relaclonada con el maguey. El rito forma
parte de las actividades del Senor 8 Venado para obtener el poder. En una si
tuación muy similar se ve al tlacuache en algunas ceremonias del Fuego Nuevo
en el Côdice vindobonensis.
Es interesante notar que en Magliabechi, p. 55, aparece un mono, con el
pectoral del anillo, acompanando a un dios del Pulque.
Entre los mazatecos, el tlacuache desempena un papel de especial impor
tancia en los relates sagrados (Boege, 1988, pp. 99 y ss.). Fue el "jefe del
mundo" cuando se formó la tierra, el "jefe de los ancianos" en la época de
las tinieblas. Fue él quien inventé el calendario e introdujo la ofrenda de co
pal como "pago" a la tierra por la siembra. Junto con la tuza, el tlacuache
PAGINA 38
El primer segmente de tiempo esta formado por:
[1] VS Lagarto (primer dia de la trecena 1), mas siete dias,
[1] | Cana (primer dia de la trecena 5), mas siete dias,
[1] PS Serpiente (primer dïa de la trecena 9), mas siete dias,
[1] 2} Movimiento (primer dia de la trecena 13), mas siete dias,
[1] $p Agua (primer dia de la trecena 17), mas siete dias.
El hombretlacuache es bravo, castiga y ejecuta,
3
El estudto monogrâfico de Munn (1984) sobre cl tlacuache reûne varlos datos Interesantes,
pero, debldo a que se basa en la obsoleta teoria astrallsta, llega a conclusiones dudosas y de
poca monta. 895
ELUBRO
DETEZCATUPOCA.
EL RE VERSO O o o o
O
o
o
vence y derrama sangre.
Collar con corallllo: riqucza, pero enviciada
(peligro por vicios e intrigas).
PAGINA 39
El segundo segmento de tlempo esta formado por:
[9] j£S Agua (dia nono de la trecena 1), mas tres dias,
[9] VS Lagarto (dia nono de la trecena 5), mas tres dias,
[9] | Cana (dia nono de la trecena 9), mas tres dias,
[9] f^ Serpiente (dia nono de la trecena 13), mas tres dias,
[9] £ß Movlmiento (dia nono de la trecena 17), mas tres dias.
El hombretlacuache anda con tin rosetón blanco en la mano
—decoración de imagenes divinas y objetos ceremoniales—;
va bailando y burlândose.*
* Un rosetón blanco similar se ve en Borgia, p.30, como fruta o elemento calificador de un ar
bol. Es la decoración de los bastenes en la fiesta de Tlacaxipeualiztli (véanse los dlbujos en
Sahagûn, Libro II, cap. 31). También vemos este objeto en manos de uno de los dos bailarines
en Fejérvàry-Mayer, p. 24, abajo. Nótese que cl tlacuache de la p. 39 Uene el iiiisnui brazalete
blanco (de papel o plumones) que aqueilos bailarines. El gesto que hace con su mano en que
296 tiene el rosetón se ve tambiën en Laud, pp. 4 y 6, abajo (nombres con pelota en la mano), y 8,
SEIS ACnVIDADES
DELT1ACUACHE
o o o
Un hombre salvaje (con pelo grenudo)
trata de defenderse de el,
pero su arma se évapora: su resistencia es en vano.
De la oreja de aquel hombre se ha arrancado el arete:
pierde su posición, con volencia y sangre.5
aniba (mujer con pelota en la mano). Segûn Sahagûn: "Decian los viejos supersticiosos que las
flores que se componen de muchas flores, con que ballan y que dan a sus convidados, que a
nadie le es llcito oler en el medio de clla, porque el medio de ella esta reservado para Tez
catlipoca y que los hombres solamente pueden oler las orillas" (Libro V, Apéndice).
8
Nôtese que la oreja sangra de la parte donde nonnalmente se pone el arete, no de la parte
que se perfora para el autosacrificio, que es la parte superior de la oreja. 297
ELUBRO
DE TEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
PAGINA 40
El tercer segmenta de tiempo esta fonnado por:
[13] VB Lagart« (ultimo dîa de la trecena 1), mas nueve dias,
[13] § Cana (ultimo dia de la trecena 5), mas nueve dias,
[13] f^ Serpiente (ultimo dîa de la trecena 9), mas nueve dias,
[13] 35 Movimiento (ultimo dia de la trecena 13), mas nueve dias,
[13] J? Agua (ultimo dia de la trecena 17), mas nueve dias.
El hombretlacuache traga al ser humano:
destruction compléta, gran temor.
En balde cae el escudo, nula es la punta de la flécha:
la guerra iracasa, el varón es aniquilado.6
6
El haz de armas se lee como el difrusismn "flécha y escudo" (mill chlmalli), que significa
"guerra". Los mismos objetos son signos del destino del hombre cuando nace un nifio varón
(Mendoza, p. 57). LeónPortllla interpréta el escudo (visto de alras) como el jeroglifo del merca
do (tianguiz), que efectlvamente es similar, pcro una comparaci6n niinuciosa descubre diferen
das esenciales (por ejemplo, Mendoza, p. 67). Un mismo motivo aparece en la "manta de cinco
298 rosas" (Macuüxochitl) en Magliabechi, p. 4v.
SEIS ACnviDADES
DELTLACUACHE
PAGINA 41
El cuarto segmento de tlempo esta formado por:
[10] § Casa (décimo dia de la trecena 2), mas tres dïas,
[10] d& Aguila (décimo dia de la trecena 6), mas tres dias,
[10] 3fr Venado (décimo dia de la trecena 10), mas tres dias,
[10] ^ Lluvia (décimo dia de la trecena 14), mas tres dias,
[10] Sk Mono (décimo dia de la trecena 18), mas tres dïas.
El hombreÜacuache corre armado, listo para tirar fléchas,
pero perdió la cabeza; de allï sale un coralillo,
que se voltea liucia atras para morder y matar:
ataques irracionales, vicios peligrosos e intrigas imprevistas.
PAGINA 42
El quinto segment» de tiempo esta formado por:
[1] 3fr Venado (primer dîa de la trecena 3), mas dieciséis dias,
[1] 5 Lluvla (primer dia de la trecena 7), mas dieciséis dias,
[1] Sk Mono (primer dia de la trecena 11), mas dieciséis dias,
[1] § Casa (primer dîa de la trecena 15), mas dieciséis dias,
[1] rf& Aguila (primer dia de la trecena 19), mas dieciséis dias.
El hombretiacuache come una sarta de piedras preciosas,
combinadas con un hueso,
que viene de la boca de una cabeza ofrecida en un plato precioso:
el ayuno de los jôvenes, o la muerte en medio de los tesoros.'
Ademâs, una piedra que muerde
—apedreamiento, castigo, peligro en el camino—,
7
El significado de la escena no es claro. Puede se r que el tlacuache no reciba y coma sino que
dé o vomite la sarta. La cabeza ofrecida puede ser la de un vencido o ejecutado. Por otra parte,
el hueso entre los anil los de jade nos hace recordar que en la fiesta de Tozoztontll todos los mu
chachos de doce anos para abajo haccn autosacrificio, punzândose las orejas, la lengua, las pan
torrillas; aun a los ninos de icta se les practica estas perforaciones. Enfonces, los sacerdotes
adivinos andan de casa en casa, preguntando por los muchachos que han ayunado, y les atan
unos hilos de diverses colores a los cuellos, poniéndoles en el liilo algûn huesito de culebra,
300 algunas piedritas ensartadas o alguna figura divina (Duran, Calendario, cap. 6).
SEIS ACnviDADES
DELTLACUACHE
y una hacha doble que se évapora:
Justlcia aplicada pero a la vez contraproducente y nula.8
PAGINA 43
El sexto y ultimo segment o de tlempo esta formado por:
[5] 9%. Lagartija (quinto dia de la treeën u 4), mas ocho (lias,
[5] «âfr Zopilote (quinto dia de la trecena 8), mas ocho dias,
[5] & Conejo (quinto dia de la trecena 12), mas ocho dias,
[5] ^ Flor (quinto dia de la trecena 16), mas ocho dias,
[5] |j^ Hierba (quinto dia de la trecena 20), mas ocho dias.
El hombretlacuache esta en una encrucijada:
espéra algo malo y pellgroso.
La oscuridad viene bajando.
Un plato con flores: se ofrece el sustente con alegrîa.
8
Comparense el hacha y la piedra filosa en Borgia, p. 52. 301
XXIII. Los seis caminantes III
. [pp. 3840, arriba]
Los veinte signes, dividldos de manera irregular y asociados con seis escenas de per
sonas que van de camino con sus cargas, como mercaderes o embajadores.
Fejérvâry-Mayer, pp. 3840, arriba, pp. 3032, arriba, pp. 3537, arriba; Borgia, p. 55.
Comparese Laud, pp. 1722.
En los dias $ Uirriay t Hor,
la tlerra dévora al muerto
(consagrado al Tezcatlipoca Rojo),
se rompe el punzón: en balde es la penitencia.
El camlno hacia la ofrenda tiene un coralillo:
vicios amenazan a qulen continua.
305
XXIV Las cuatro grandes luchas
[pp. 4142, arriba]
El ser humain > trente a las fuerzas amenazadoras de la naturaleza.
Fejérvàry-Mayer, pp. 4l, 42, arriba; Vaticano B, pp. 2487; Borgia, pp. 4952.
El chamàn invoca al rogl [animal companero] del enfermo para que ayude a curarlo,
para lo cual incorpora las figuras del rogi con los munequitos de papel que repre
sentaii el zaki [fuerza vital] del enfermo. Estos munecos se utilizan en el ritual de
la curacion. Si es caso de bnvjcria, el chamân envia a sus rogi a luchar con los rogi 307
EtLIBRO
DETEZCATUPOCA.
del brujo... El puma y el âguila son los espiritus animales afines de los curanderos;
EL REVERSO la zona y la lechuza, los de los brujos y del diablo [Dow, 1974, p. 102].
la muerte por fiilgiiracion es interpretada como el resultado de la intervencion del
rayo contra un indlviduo de tono serpiente. Tal interpretación se apoya en el mito
de la lucha entre Rayo y Serpiente conexa al régimen estacional de las lluvias en la
zona huave... Antano, por ejemplo, los naguales con tono rayo llevaban los cocodri
los en la laguna através de las nubes [Signorini, 1979, pp. 200201].
Para la curacion de enfermedades que resultan de las luchas entre los
nauales o tonos se necesita un terapeuta especial, "cuya misión es la de andar
al lugar remoto y desconocido dónde el tono del paciente yace afectado y sal
varlo de los peligros que lo amenazan" (Signorini, 1979, p. 201).
PAGINAS 4142, ARRIBA
Las trecenas del Oriente
son el tiempo del Xolotl vampiro,
del murciélago monstruöso y mortifero
que corta cabezas y saca corazones.1
Una serpiente de llamas en la oscuridad:
un temible augurio.
Cuîdate del nautil malo
que te puede romper el cuello
y arrancar el corazôn.
1
Compares« el vampiro sacrificador en el Côdice de Tututepetongo, p. 34, y el murciélago
infernal Camazotz de los pueblos mayas. En el Popol Vuh este animal logra cortar la cabeza de
uno de los prntagnnistas. Hunahpu. Hubo una presencia ritual en la fiesta de Teotleco: "otro
mancebo se aderezaba como murciélago, con sus alas y con todo lo demâs para pareccr mur
ciélago: traia unas sonajas, en cada mano la suya, que son bêchas como cabczas de adormideras
308 grandes, con estas hacîan el son" (Sahagun, libro II, cap. 31). La serpiente de llamas que aqui
LAS CUATRO
GRANDES LUCHAS
Las trecenas del Norte
son el tlempo en que Mixcoatl
caza a los jaguares.
Cuidate, valiente, ahora anda Mixcoatl
y te puede matar.2
Las trecenas del Poniente
son el tlempo en que el monstruo del mar
—el tiburón, el ciclón—
dévora la pierna del nombre dedicado a Xochipilll.
Pero el plato con diadema, plumas y joyas en su mano
significa riqueza y poder.
Cuidate, tu que andas en el agua
—como pescador—,
el gran monstruo del agua te puede devorar la pierna.3
acompana ai vampire nos hacc pensar en uno de los espantosos augurios que anunciaba la calda
del impcrio aztcca.
8
Compares? Ia representación diferente de este dlos en Magliabechi, p. 48, donde se notan el
mismo collar y la misma orejera. En la region de Tlaxcala, Mixcoatl era venerado bajo el nombre
de Cainaxtli. termine oscvtro que, segün algunos, se debe entender como "dlos sin maxtlatl"
(Relation geogrdfica de Tepeaca, Acuna, 1984198S, II, p. 243) de ca, entendido como prefijo
privativo, y muxili (maxtlatl). Munoz Camargo lo llama expllcitamente Amaxtle (con el mas
conoddo prefijo prtvatlvo a-). Efectlvamente, se nota la desnudez de Mixcoatl. Como orejera, el
dios lleva pezunos de venado. Lo mismo se observa en Borgia, p. 50, Vaticano B, p. 70, y Bor-
bónico, p. 33. Este atributo es descrito por Sahagün (Libro II, cap. 87) como parte del traje festi
vo del Uey Tecuilhuitl, Junto con otros atributos de Mixcoatl, como el axtaxeüi: "En los pies,
algunos llevaban atados al pie izquierdo pezunos de ciervos [maxachochoUi], atados con unas
correas de ciervo delgadas" (véase también Knbler y Gibson, 1951, p. 82).
3
En Borgia vemos a un cazador de la fauna acuatica con la pintura de una red en su cara y 309
r EL UBRO
DETEZCATLIPOCA.
EL REVERSO
Las trecenas del Sur
son el tiempo en que la
Serpiente Emplumada
—animal de llamas y oscuridad—
lucha con un âguila por una lagartya.
Cuîdate, ères débll y pequeno
entre los grandes animales
y entre las fuerzas amenazadoras
del cielo y de la tierra.*
cinco puntos que son caracteristicos dc Tlauizcalpantecuhtli: aparentemente camina en la ma
drugada. En Vaticano B aparecc adcmus un eclipse, como mal porlcnto.
* En las escenas paralelas, cl anlmallto viel ima es un conejo. Una imagen niäntlca similar
(serpiente que traga conejo) se ve en Borgia, p. 11. Hay un paralelo en Borgia, p. 67, dondc la
serpiente traga a un ser humano desnudo. Esta ultima escena a su vcz es interpretada en una
glosa del Códice teUeriano-remensis, p. 18, como signo de "temor". En Borgia, p. 52, esta escena
esta üitegrada en el conjunto mantlco de las trecenas del Sur, asociadas con la mucrte. La ser
piente puede simbolizar tanto la fuerza del rcmolino (acaso un nouai) como la de la ticrra, las
cuales aniquilan al insignificante ser humano. En Yalalag "Las 'pelcas' de las âguilas sou
(omadas como signo de la muerte próxima de una embarazada" (De la Fuente, 1977, p. 350).
Varias veces un âguila esta frente a la serpicnte, dando la imprcsión de que ambus pelcan por un
unimalito. como las fuerzas de la tierra y del cielo. En un caracol, en cl Museo de Denver (Num.
1980.171), se ve en un relieve muy bien labrado a un insecto frentc a la serpiente y al conejo.
LeonPortilla relaciona la lucha de âguila y serpiente con el emblema de Tcnochtitlan: "Cal>e
decir en relacion con esta imagen que en ella se représenta, una vez mas, el mîtico tema del
enfrentamiento entre el âguila y la serpiente, el que constituyó para los mexicanos rcalizacion
del tetzduitl, portento, que les habia aminciado su dios. De or ras muchas formas, cl mismo tema
puede documentarse también en los codices mayas y mixtecos c igualmente en esculttiras y
bajorrelieves de diverses lugares de Mesoamérica. A modo de resumen, puede afirmarsc que en
tal enfrentamiento hay un simbolo de tensiones y conllictos entre las fuerzas primordiales y di
310 •rinas del mundo" (1985, p. 112).
XXV. Ritos con los manojos
contados II [p. 43, arriba]
Mesas de ofrendas de manojos contados (de pasto, flores, etcetera).
Fejércdry-Mayer, pp. 43, arriba, 5 22; Cospi, pp. 2131; Laud, pp. 4546 y 22.
Y los andanos, con base en su experiencia, recordaron a los jôvenes:
Vuestros antepasados en estos trabajos se ejercitaron, en caminos, y en esto gana
ron la honni que tuvieron, conio la ganan los hombres validités en la gncrra; con
estos trabajos alcanzaron de nuestro senor la riqueza que dejaron. Es menester que
os esforcéis y tengâis änimo para sufrir los trabajos que os estàn aparejados, que
son hambre y sed y cansancio, y faite de mantenimientos; habëis de comer el pan
duro y los tamales mohosos. y habéis de beber agua turbia y de mal sabor; habéis
de llcgar a rios crecidos, que van impetuosos, con avenldas, y que hacen espantoso
ruido y que no se pueden vadear... Por este camino faeron los viejos antepasados, y
pusleron sus vidas muchas veces a riesgo, y por ser animosos vinieron a ser vale
rosos, honrados y ricos...
Por estos caminos conviene que devotamente vayais llamando a dios y haciendo
penltencia y sirviendo hiunildcmentc a los mayores en cosas humildes...
No sabemos lo que sucedera, ni sabemos si os veremos mas. Por ventura alla se
os acabarâ la vida en alguno de esos pueblos y de esos caminos: acordaos heis, en
cualquiera que os acontezca, de los avisos y lägrimas de nosotros vuestros padres,
que os amamos... [Sahagûn, Libro IX, cap. 3].
312
PAGINA 43, AHRIBA RTT°S œN uns MANOJOS
COOTADOS n
En el altar, en la mesa de las ofrendas, se colocan
cuatro filas de once manojos contados de 5 hojas cada uno,
y al lado otro manojo de 11 hojas para aplacar las in alas inûuenclas,
o para la reconciliaciôn de errores en contar.
Porque alli esta la encrucijada peligrosa
del viaje a que se Invita, a que se llama,
del dia l R! Serpiente, fecha de los mercaderes
como el camino derecho y amplio.
Alli hay que hacer la ofrenda de ra jas de ocote.
Son los caminos que van de l S^> Vient» a l IB Movimiento
y de l 4$ Muerte a l fSg Lagarto.
313
XXVI. Tezcatlipoca, Senor
de las trecenas
El dios como mago espantoso que anda blandiendo el brazo cortado, rodeado por las
veinte trecenas.
Fejérvary-Mayer, p. 44. Compârense Fejérvary-Mayer, p. l, y Borgia, p. 17. Véanse
también Laud, p. 23, Borgia, pp.53, 56 y 73, Vaticano B, pp.7576 y 96, y espe
ciabnente Tudela, p.125.
PAGINA 44
Tezcatiipoca es el gran guerrero oscuro,
el que baila con el brazo cortado,
el gran mago que causa susto y estremedmiento,
que paraliza a todos con el teinor y la reverencia que inspira.
Es el n urn en inalcanzable, tremendo, majestuoso,
el poder sagrado que domina los ticmpos,
que détermina el dcstino de trecenas y almas.
1
Comparense la version tardia de Scrna (1953, p.169) y el estudio de Lopez Austin (1960,
p.185). Hay toda una serie de ideas relacionadas. Con la mano del sacrlficado se piden cosas
(durante la fiesta de Tlacaxipeualiztli) y la ponen en el tccho para marcar el sacrlficio y la casa
del cautjvador (Tlulela, p. 12, asi como el comentario p.251). Una mano de mono se coloca entre
las mercancias para ascgurar una venta rapida (Sahagun, Llbro V, cap. 20). En un documente)
inquisitorial se describe a una persona que "trala en la frenza del cabello un huesito de mucrto
y un poco de tierra de muerto lo cual era bueno para que se abricran las puertas" y se relatan
casos de echar tierra de muerto en el patio de una casa para adormecer y hacer un robo; "mano
de muerto para robar" (Aguirre Beltran, 1963, p. 346). Tambicn Icemos sobre alguien que "le
dljo a la dicha mujer que fuese a la iglesia y que la tierra que estaba en alguna sepultura mas
cercana al cuerpo muerto le llevase de ella con la cual le haria la casa franca para su entrada" y
"que la tierra de muertos era buena para hacer dormir a quien la tuviese debajo de la cabecera"
316 (Aguirre Beltran, 1963, p. 329).
TEZCATLIPOCA, SENOR
DELASTRECENAS
.•••••.•:•.•
La trecena l § Casa y las trecenas que comienzan
con los dias slguientes: 3^ Lagartija, P^ Serpiente, Muerte y ^ Venado
estan encüna del dios, Junto a su cabeza,
y se asocian con la fiierza de su pensamlento.
Las cinco trecenas restantes estân abajo del dios.
La trecena 1 | Cana es la de su fuerza viril.
Las trecenas de los dos dias siguientes: jS Jaguar y Âguila,
se colocan en sus rodillas.
Las trecenas de los dos dias que siguen a éstos,
&3 Zopilote y |ß Movimiento, estân bajo sus pies:
la fuerza de andar caminos lejanos.
Pienscn pues en su propio espiritu que Dios les ha dado,
ya que la hora en que debemos dejar este mimdo aûn no ha llegado.
Ahora, escuchen bien lo que voy a decides:
es posible que uno sea pobre, huérfano, sin padre ni madré,
o que otros no nos quieran,
pero eso no importa, Dios esta con nosotros.
Todos tendremos que rendir cuentas
de lo que hemos hecho en este muiulo,
y si alguien nos quiere hacer mal, que lo haga.
Dios nos observa, solo El,
318 que es nuestro espiritu, nuestro cucrpo, nuestra sangre...
Juez del monte, Juez del universe, ahora les pido que se hagan présentes. TEZCATUPOCA. SENOR
Les pedimos un gran favor, a ustedes, a todos los jueces de la tierra, DE
^^ TRECEXAS
de todas las puertas, de todos los caminos;
para todos los que se encuentian en esta casa: nombres, mujeres, ninos,
pido a ustedes que los dejen en paz, que cesen de molestarlos.
Supriman todos sus mâles...
319
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Indice
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339
Indice
Prologo 7
PRIMERA PARTE
Coleccionistas e interprètes
SEGUNDA PARTE
Hablar con la tierra
V. Los curanderos no son brujos 87
VI. Elorâculo 99
VII. Labaraja 107
MIL Lamilpa 127
TERCERA PARTE
Indice del Grupo Borgia
Q'ARTA PARTE
El Libro de Tezcatlipoca (El anverso)
Bibliografia e Indice
Bibliografla 323
342
El Libra de Tezcatlipoca,
Senor del Tiempo, llbro expli
cative del llamado Côdice Fejérvâ-
ry-Mayer, se tetmlnô de imprlinlr y en
cuadernar, bajo el culdado del maestro Luis
Castillo, en el mes de junto de 1994 en los talle
res de Impresorm y Encuadernadora Progreso, S.A.
(ŒPSA), calzada de San Lorenzo 244, 09830 México, D.F.
Se utilizô papel Torreon de 90 grrns. de Gvarro Casas. En su
composlcion se emplearon tipos Tiflkny de 24:36, 18:24. 14:18,
11:14,10:13 y 9:12 puntos de pica. Se tiraron 3 000 ejemplares. La coordi
nadon editorial es de Axel Rétif. La revision y correction con los autores ha
sido efectuada por ( m illemio Hagg, que también realizó el cuidado de la edición,
conjuntamente con Alejandra Garcia, quien ademas efectuó la composión tipografl
ca y el diseno por pagina, habiendo corrido por cuenta de Francisco Munoz
Inclan el diseno general del libro. Carlos Haces diseno el estuche, fabri
cado en Encuadernación La Antigua, 2* calk de Angel Rico 84,
09200 México, D.F. La corrección de pruebas estuvo a cargo de
Maribel Madero y Arturo Alejandro Trejo Juarez. Las capi
tulares (© Fonda de Cultura Económica) son obra de
Bianca Luz Pulido y Patricia Pulido. Formaron
las paginas con ilustraciones Olga Margarita
Vazquez y Salvador Orozco. La coordi
nación de este proyecto es respon
sabilidad de Socorro Cano y
Maria del Carmen Farias