Mauricio Beuchot

Juan de Santo
Tomás
Semiótica,
filosofía del lenguaje
I y argumentación
 MAURICIO BEUCHOT

SEMIÓTICA, FILOSOFÍA DEL

LENGUAJE Y ARGUMENTACIÓN
EN JUAN DE SANTO TOMÁS

Serie de Filosofía Española

Cuadernos de Anuario Filosófico
CUADERNOS DE ANUARIO FILOSÓFICO • SERIE DE FILOSOFÍA ESPAÑOLA

Juan Cruz Cruz

DIRECTOR

Idoya Zorroza
SECRETARIA

ISSN 1138 - 3232

Depósito Legal: N A 2444 - 1999
Pamplona

№ 1 1 : Mauricio Beuchot, Se miótica, filosofía de l le nguaje y

argumentación e n Juan de Santo Tomás

Imagen de portada: Primera página del libro de Juan de Santo T o m á s

Cursus Theologici, edición de 1709.

© Mauricio Beuchot

SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S.A.

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EUROGRAF NAVARRA, S. L. Polígono Industrial, Calle O, nave 31. Mutilva Baja. Navarra
 ÍNDICE

índice 3
Introducción 5
I. Vida y obra de Juan de Santo Tomás 7
1. Rasgos biográficos 7
2. Significado histórico de la obra de Juan de Santo Tomás... 9
3. Actualidad de Juan de Santo Tomás 11
4. La lógica en general 13
a) Naturaleza de la lógica en general 13
b) Definición de la lógica 14
c) División de la lógica 17
d) Propiedades de la lógica 19
e) El objeto especificativo de la lógica: el ente de ra-
zón 21
f) Balance 23

U. Semiótica 25
1. Naturaleza del signo 26
2. Gnoseología y psicología del signo 29
3. División del signo 31

ni. Lógica y semántica del término 37

1. La relación semántica fundamental en la lógica 38
2. La lógica y el término 40
3. El término y sus clases 44
4. El nombre 45
5. El verbo 47
6. Sobre los modos de saber . 49
IV. Lógica y semántica de la proposición 53
1. La proposición o enunciado 53
2. Las propiedades de los términos en la enunciación 55
3. Problemas sobre la suposición 60
4. Otras propiedades de la proposición 64
5. Lógica proposicional y lógica de téirninos 66
6. Sobre la inferencia, consecuencia o argumentación 68
7. Balance 70
V. El problema de los universales 73
1. El universal en cuanto tal 74
2. El universal y las cosas 76
3. Actualidad de esta postura en la filosofía analítica 82
4. Balance 84
VI. Los predicables 85
1. El género 87
2. La especie 88
3. Excursus sobre el individuo 91
4. La diferencia específica 92
5. Lo propio 94
6. El accidente 95
Vil. Los predicamentos 97

VIH. El modelo filosófico de la ciencia 109

EX. La intencionalidad de la mente 131

1. Planteamiento 131
2. La intencionalidad y su importancia 131
3. La intencionalidad 133
4. La intencionalidad de las especies cognoscitivas 133
5. La intencionalidad en el signo formal 140
6. El concepto como significado 144
7. Resultados 146
Bibliografía 149
 INTRODUCCIÓN

Un clásico de la semiòtica y de la lògica es Juan de Santo Tomás o

Joào Poinsot, filòsofo y teòlogo dominico del siglo XVII. Portugués de
origen, tuvo mucha influencia en España, como consejero del rey Felipe
IV. Pero también se extendió su influencia a los demás países de Europa
y a las colonias ibéricas en América. Enseñó en Alcalá y se le invitó a
una cátedra en Salamanca. Su Curso Filosófico, gestado en las lecciones
que daba, fue de los más estudiados y difundidos, aunque también fue
relevante su labor teológica, pues dejó un voluminoso Curso Teológico.
Aquí trataremos de presentar sólo una parte de su obra filosófica, a
saber, la que concierne a la lógica, que se dividía en súmulas y lógica (o
lógica menor y lógica mayor); en la primera se trataba la lógica formal y
la filosofía del lenguaje; y en la segunda se agrupaban cuestiones de
semiótica, de epistemología o filosofía de la ciencia y también de onto-
logia, como el problema de los universales, los predicables y los predi-
camentos.
Su labor en la semiótica y en la lógica fue muy especial, ya que reú-
ne varios intentos anteriores en una síntesis que es la más lograda de
todas las de su época. Recoge las enseñanzas de Aristóteles, San Agus-
tín, Santo Tomás, Pedro da Fonseca, Domingo de Soto y Francisco de
Araújo. Su tratado de los signos es uno de los más completos, incluso
en la actualidad. En la lógica y la filosofía del lenguaje realiza la aplica-
ción de la teoría del signo de una manera muy parecida a la que en la
segunda mitad del siglo XIX realizara Charles Sanders Peirce. Tiene
además el mérito de conectar la lógica y la filosofía del lenguaje con la
ontologia o metafísica, a través de la noción de intencionalidad, tan
importante para Brentano y la escuela fenomenològica. Su filosofía del
lenguaje desarrolla con mucha claridad las nociones de significación y
suposición, correspondientes a las de sentido y referencia (o significado)
de Frege. En lógica formal maneja varios tipos de implicación, y des-
pliega todo un sistema de consecuencias o reglas de inferencia. Su me-
talógica o filosofía de la lógica busca relaciones con la epistemología y
con la ontologia. Presenta además de manera muy competente la filoso-
6 Mauricio Beuchot

fía de la ciencia propia del aristotelismo. Todo eso hace de Joào Poinsot,
o Juan de Santo Tomás, uno de los mejores filósofos de la historia.
 I

VIDA Y OBRA DE JUAN DE SANTO TOMÁS

1. Rasgos biográficos

Juan de Santo Tomás es el nombre que adoptó Juan Poinsot al pro-

fesar en la Orden de Predicadores o frailes dominicos en 1610, clara-
mente debido a su aprecio por la figura de Santo Tomás de Aquino, el
filósofo y teólogo que más había brillado en la Edad Media dentro de
esa Orden. Juan había nacido en Lisboa el 6 de julio de 1589; era hijo de
Pedro Poinsot, que había llegado de Austria en el séquito del Archidu-
que Alberto -el cual había sido nombrado por Felipe JJ Virrey de Portu-
gal-; su madre era María Garcés, portuguesa, y tuvo otro hermano de
nombre Luis.
Realizó Juan estudios de artes (o filosofía) en Coimbra, y se había
graduado de bachiller por esa universidad el 11 de marzo de 1605. Co-
mienza a estudiar teología allí mismo, al año siguiente; pero al poco se
traslada a Lovaina para continuar sus estudios teológicos; allí sostiene
en 1608 una tesis sobre el libre albedrío y se gradúa de bachiller bíblico.
Pero tampoco termina sus estudios en Lovaina.
Deja Bélgica y va a Madrid, en vista de ciertas turbulencias políticas.
Ya en Madrid ingresa en la Orden el 17 de julio de 1609, en el convento
dominicano de Nuestra Señora de Atocha. Profesa al año siguiente.
Prosigue allí sus estudios y llega a ser Maestro de Estudiantes. Enseña
teología en Palencia hacia 1620, pero vuelve a Madrid con el cargo que
había tenido, consistente en velar por la formación y disciplina de los
pupilos de la Orden.
Como se distinguía en el estudio y la docencia, es honrado con otro
cargo de carácter académico, el de Regente de Estudios, en 1625, y se le
destina al Convento de Santo Tomás, en Alcalá de Henares, donde se
halla la famosa Universidad Complutense. Comienza enseñando en el
convento, pero pronto obtiene la cátedra de Vísperas de la Universidad
de Alcalá, sustituyendo a Fray Pedro de Tapia, quien había sido promo-
8 Mauricio Beuchot

vido a la de Prima, y Juan ocupa esta última cátedra cuando Tapia es

nombrado obispo.
Recibe la máxima distinción académica por parte de su Orden, que
es el nombramiento de Maestro en Sagrada Teología; la solicita el Ca-
pítulo dominicano de Benavente (1633). Se le ofreció entonces la cáte-
dra de Vísperas en la Universidad de Salamanca, como un puesto supe-
rior al de la Complutense; pero no aceptó. Sólo por obediencia aceptó
ser Calificador del Santo Oficio y, en 1641, confesor de Felipe IV, por
lo que tuvo que ir a Madrid.
Como confesor y consejero del rey, va con él a Zaragoza por la gue-
rra de Cataluña. En 1643 vuelve a Madrid buscando reformas para las
órdenes religiosas. Decepcionado de su intento, vuelve a Zaragoza con
el rey y le insta a estar más cerca de los acontecimientos de la guerra.
Durante el sitio de Lérida se establecen en Fraga, y allí Juan cae enfer-
mo de fiebre, a consecuencia de la cual muere el 17 de junio de 1644 . 1

Juan de Santo Tomás nos ha dejado, además de algunos opúsculos

espirituales, dos grandes Cursos, uno de filosofía y otro de teología (el
gran Cursus Theologicus y el no menos importante Cursus Philosophi-
cnsf. El de filosofía tiene como una de sus partes la lógica, que lleva
por título Ars Lógica. Tiene dos partes, una la constituyen las Summu-
lae, "Súmulas" o compendios, y la otra la forman los comentarios a la
Isagoge de Porfirio y a las Categorías y Analíticos Posteriores de
Aristóteles. A su vez, las Súmulas tenían dos partes, una de exposición
compendiada, que son propiamente las Súmulas, y las Quaestiones
disputandae, que son las que aquí ofrecemos, y que están compuestas
por temas debatidos pertenecientes al material de las Súmulas. La otra
parte lógica es la correspondiente a sus comentarios a Porfirio y a las

Para estos datos hemos seguido a I. G. Menéndez-Reigada, "Fray Juan de Santo

Tomás", en La Ciencia Tomista, 99 (1945), 7-20. El primer biógrafo de Juan de Santo
Tomás fue su editor Diego Ramírez, "Vita Reverendissimi P. Ioannis a S. Thoma", en el
tomo I del Cursus Theologicus (1888). Puede verse además a S. M. Ramírez, "Jean de
Saint Thomas", en Dictionnaire de la Théologie Catholique, t. Vili, n. 1, 803-808, y a V.
Rodríguez, "Jean de Saint Thomas", en Dictionnaire de Spiritualité, t. VIII, n. 2, 710-
714.
Cfr. V. Beltrán de Heredia, "Breve reseña de las obras de Juan de Santo Tomás y de
sus ediciones", en La Ciencia Tomista, 99 (1945), 236-240; el mismo, "Dictámenes
inéditos del Maestro Juan de Santo Tomás", en ibid., 288-341; John of Saint Thomas,
Outlines of Formal Logic, transi. F. C. Wade, Milwaukee, Marquette University Press,
1955.
Semiótica,filosofiadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 9

obras lógicas del Estagirita. Los trabajos de Juan de Santo Tomás sobre
la lógica han conocido numerosas ediciones, de la manera siguiente:
a) Artis logicae prima pars. De dialecticis institutionibus quas
Summulas vocant. Se editó aisladamente en Alcalá (Compiuti), primero
en 1631 (?) y después en 1634; además, en Douai (Duaci), 1635, y en
Madrid, 1648.
b) Artis logicae secunda pars. In Isagogen Porphyrii, Aristotelis
Categorías et libros Posteriorum. Se editó aisladamente en Alcalá,
1632 y en Madrid, 1640.
Ambas partes se publicaron juntas en Ferrara, 1694. Y, formando ya
cuerpo en el curso de filosofía - a saber, Cursus Philosophicus secun-
dum exactam, veram et genuinam Aristotelis et Doctoris Angelici men-
tem-, tuvieron las siguientes ediciones: Roma, 1637-1638; Colonia,
1638; Lyon, 1663; nuevamente en Lyon, 1678; Bolonia (Bononiae),
1648; París, 1883; y la edición más reciente es (dentro del Curso filosó-
fico) la de Beato Reiser, en Turín (Taurini), en 1930 (con reproducción
en Roma, 1948) . 3

2. Significado histórico de la obra de Juan de Santo Tomás

Dentro de la magna labor filosófica de Juan Poinsot o Juan de Santo

Tomás, la lógica es la que más repercusión ha tenido; se puede decir
que fue, junto con Domingo de Soto y Domingo Báñez, uno de los
mejores lógicos de la orden dominicana y de la escuela tomista en Es-
paña. Sus trabajos lógicos son en sí mismos un testimonio vivo de los
problemas interesantes y siempre actuales que se discutían en la escolá-
tica del siglo XVII y que -con otros nombres y con otras presentacio-
nes- vuelven a discutirse en nuestro tiempo, sobre todo en filosofía de la
lógica.
El significado histórico de su obra es tanto de síntesis como de críti-
ca. Juan de Santo Tomás realiza un trabajo que recoge los materiales
más típicos a la vez que candentes y discutidos en ese momento de la
historia de la lógica; y tiene el mérito de renovar y profundizar genial-

La de B. Reiser se considera la edición clásica de Juan de Santo Tornas^ por lo

cuidadosa y bien lograda Cfh la reseña de H. D. Simonin en Bulletin Thomiste, 3 (1930-
1933), 148.
10 Mauricio Beuchot

mente algunos temas, como el del signo, el de la significación de los

términos, el de la referencia (o suposición) de los términos por relación
al sentido (o significación) de los mismos, y varios puntos en los que el
historiador de la lógica tiene que verlo a él como punto clave para apre-
ciar el estado del desarrollo de esta disciplina. Es, en definitiva, un clási-
co de la filosofía, en especial de la lógica. Muchos de los "neoescolásti-
cos", como Maritain y Gredt, por ejemplo, no dan un paso en sus obras
sin consultar la exposición doctrinal de Juan de Santo Tomás. Cierta-
mente en la época de Juan Poinsot ya había pasado la escolástica me-
dieval, y también la escolástica renacentista, y estaba por terminar en
esa primera mitad del siglo XVII la renovación (o "siglo de oro") de la
escolástica en España-Portugal; y ya estaba irrumpiendo la modernidad,
que tendría su eclosión plena a principios del siglo XV1TI por todos los
ámbitos de Europa. Pero todavía Juan de Santo Tomás no conoce la
nueva problemática de la filosofía. Aún era muy pronto -por las cir-
cunstancias políticas y culturales de España y por las circunstancias
personales- para que Poinsot conociera la revolución cartesiana, ya que
Descartes publicó el Discurso del método en 1637, las Meditaciones
metafísicas en 1641 y los Principia Philosophiae el mismo año de la
muerte de Poinsot. Más bien, los interlocutores de Poinsot, especial-
mente en estas Cuestiones de lógica son los escolásticos nominalistas,
consumados lógicos ellos mismos, pero a quienes les daba desconfianza
la metafísica, o por lo menos la dejaban muy de lado, y Juan de Santo
Tomás se dio a la tarea de conectarla con la lógica.
Así, pues, las obras de lógica de nuestro autor son importantes por-
que recogen todo el legado medieval escolástico , así como las recientes
4

aportaciones que habían hecho los escolásticos post-medievales, princi-

palmente en España, tanto los de escuelas realistas como nominalistas . 5

Muy ilustrativos para el historiador y también para el pensador sistemá-

tico actual son estos materiales lógico-semánticos que sintetiza con tanta
precisión y rigor Juan de Santo Tomás.
Como su apelativo indica, nuestro autor se adhiere al tomismo, y
desde ese contexto sistetiza los instrumentos lógicos añadiendo profun-
das consideraciones teoréticas sobre ellos. A diferencia de los lógicos

4
Cfr. M. Beuchot, La filosofía del lenguaje en la Edad Media, México, Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la UNAM, 1981.
5
Cfr. V. Muñoz Delgado, "Nominalismo, lógica y humanismo", en M. Revuelta
Sañudo y C. Morón Arroyo (eds.), El erasmismo en España, Madrid, Sociedad Menén-
dezPelayo, 1986,109-174.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 11

nominalistas -que hicieron grandes aportaciones en cuanto a las reglas

de inferencia y demás aspectos operatorios-, no presenta un caudal ni
un desarrollo técnicos en cuanto a la lógica formal; sin embargo, sus
conocimientos lógico-formales son notables. Y a eso se añaden sus
estudios de fundamentación de la lógica, a saber, en la semiótica y la
filosofía de la lógica, especialmente desde una perspectiva metafísica y
ontológica. Es, por eso, un lógico completo. Y eso es lo que lo hace aún
más valioso en la historia de la lógica, visto desde el punto de vista
actual.
Por lo tanto, los tratados de lógica que debemos a Juan de Santo
Tomás son importantes no sólo por su utilidad a nivel operativo, sino
además por las reflexiones metalógicas que desarrolló en torno a los
puntos principales de la lógica. En cuanto al aspecto técnico de la lógi-
ca, el autor es ciertamente un buen conocedor y práctico de los instru-
mentos de que disponía, según los resultados de la intensa investigación
escolástica, aunque no los presenta en todo su caudal como habían he-
cho, por ejemplo, Pablo de Venecia, Pablo de Pérgola o Radulfo Stróde.
Busca más bien evitar la farragosa acumulación de datos y lograr la
sencillez en la selección de lo más provechoso. Esto le confiere un gran
valor de sintetizador. Pero, sobre todo, son inapreciables sus investiga-
ciones que podemos llamar "metalógicas", en las que medita con gran
profundidad sobre lo que más interesa, la relación de la lógica con la
realidad , y aplica su agudeza metafísica, fiel a la tradición tomista .
6 7

3. Actualidad de Juan de Santo Tomás

Poinsot exhibe una extraña actualidad. Tanto por los alcances que da
a su pensamiento filosófico como, sobre todo, por los límites que le
reconoce. A los filósofos analíticos les interesa por la capacidad de su
lógica, por su idea de la lógica como instrumento, por su construcción
semiótica, por su trabajo sobre la intencionalidad y por su desarrollo de
la filosofía del lenguaje en relación con la filosofía de la ciencia. Su

6
Cfr. L. E. Palacios, "La atención a Juan de Santo Tomás", en Atlántida, vol. 5, n. 26
(1967), 172.
7
Cfr. I. Perini, "De praestantia doctrinae Divi Thomae, deque condicionibus discipu-
latus eius, secundum Ioannem a S. Thoma, O.P.", en Divas Thomas (Piacenza), 66
(1963), 419 ss.
12 Mauricio Beuchot

concepción de la lógica como instrumento del saber le permite estructu-

rar los contenidos lógicos a partir del signo, ya que el signo es la princi-
pal herramienta del conocer. Todos los elementos de la lógica son, pues,
signos. La lógica se articula como una semiótica que va encontrando sus
diferentes sectores según lo que puede aportar de instrumentación signi-
ficativa al conocer, ya se trate de la definición, de la clasificación, del
juicio o del razonamiento. En todo ello, la lógica pone el signo al servi-
cio del conocimiento. En esto se anticipa a Charles Sanders Peirce y su
idea cada vez más clara de la lógica como semiótica.
En cuanto a la semiótica misma, también se anticipa a Peirce en la
importancia que da al signo formal o concepto, que desarrolla toda una
intencionalidad, no sólo cognoscitiva, sino también volitiva y hasta
ontológica, cosa que se verá reflejada en la noción peirceana de inter-
pretante, esto es, del concepto como un signo originado por el mismo
signo, y que a su vez puede originar otros. En Poinsot esos interpretan-
tes no se suceden de modo infinito, sino que llegan a un interpretante
definitivo por el marco mismo del problema que se discute en la comu-
nidad de diálogo, lo cual también se ve en Peirce en su idea de interpre-
tante final, sólo que en él existe el riesgo de que la interpretación conti-
núe sin término (al menos en algunas de las interpretaciones que se le
han hecho, como la de Umberto Eco). Por lo demás, Poinsot ofrece una
teoría de la argumentación basada en la lógica y en el acuerdo pragmá-
tico de los hablantes, como se ve en la dialéctica o tópica aristotélica,
lógica del diálogo y de la discusión, en función de la cual pone Juan de
Santo Tomás toda su construcción lógica. Ha de ser utilizada en la dis-
cusión dialogada, tiene un sentido fundamental y originario de lógica
dialógica.
Incluso a los filósofos post-analíticos y aun post-modernos les pare-
ce interesante Juan de Santo Tomás. Marca límites al pensamiento, tiene
conciencia de la analogicidad del mismo, y de su cercanía a la metafori-
cidad. Por lo tanto, muestra advertencia de la conservación y realce de
la diferencia. El carácter limitado y finito del conocimiento se ve en su
concepción de la ciencia como difícilmente alcanzable. La concepción
"barroca" de Juan de Santo Tomás, correspondiente al siglo XVII espa-
ñol, se muestra en su aprecio por la intencionalidad del hombre en su
conocimiento, en la exhuberancia de su voluntad y en una intencionali-
dad todavía más radical y primigenia, la del propio ser del hombre, que
podría llamarse por ello de algún modo intencionalidad "ontológica",
una ontología que no es fundacionista como la de los modernos, sino
Semiótica,filosofiadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 13

con el barroquismo que inclinaba hacia la construcción dialogal de la

condición humana, más existencial que esencialista . 8

4. La lógica en general

En este capítulo resaltaremos los principales elementos que configu-

ran la lógica según la concepción de Juan de Santo Tomás. Su exposi-
ción es una de las más competentes. No en balde fue un autor muy utili-
zado y su Ars Lógica tuvo tanta difusión, constituyendo así un repre-
sentante inmejorable de esa época de la escolástica previa a la filosofía
moderna. Veremos las bases de su lógica desde lo que podríamos llamar
su filosofía de la lógica, esto es, sus ideas sobre la naturaleza, división,
propiedades y objeto de la lógica misma. Se trata de un problema fun-
damental, abordado por la filosofía analítica en la metalógica o filosofía
de la lógica. Con todo, el trabajo de la analítica pocas veces llegó al
grado de profundidad y sofisticación que alcanzó en este punto la esco-
lástica. Pensadores recientes como Quine y Susan Haack parecen
9 10

tener en Juan de Santo Tomás un interlocutor valioso.

a) Naturaleza de la lógica en general

Para Juan de Santo Tomás, la lógica es al mismo tiempo ciencia y

arte (técnica), especulación teórica e instrumento práctico. En cuanto
ciencia, investiga y determina las definiciones y las tesis que, como
conclusiones inferidas de principios acerca del pensar humano, se esla-
bonan formando un sistema. En cuanto arte-técnica aporta las reglas
para desempeñar correctamente el ejercicio del raciocinio. Es tan im-
portante este status epistemológico teórico-práctico de la lógica, que se
la ha podido comparar con la prudencia . Así, a pesar de que la lógica
11

Sobre esta vigencia de Poinsot en la post-modernidad, cfr. J. Deely, New Begin-

nings. Early Modern Philosophy and Postmodern Thought, Toronto, Canada, University
of Toronto Press, 1994.
Cfr. W. V. O. Quine, Filosofia de la lògica, Madrid, Alianza, 1974.
1 0
Cfr. S. Haack, Filosofìa de las lógicas, Madrid, Cátedra, 1984.
11
Cfr. L. E. Palacios, "La analogia de la lògica y la prudencia en Juan de Santo To-
más", en La Ciencia Tomista, 99 (1945), 222.
14 Mauricio Beuchot

es eminentemente especulativa y científica, tiene también razón de ins-

trumento (órganon) y técnica (cfr. 256b) . 12

En la metodología escolástica, la naturaleza de una cosa se conoce al

considerar y estudiar su definición, su división y sus propiedades prin-
cipales. La definición y la división nos dan su constitución más esencial;
sus propiedades servirán para redondear el conocimiento de su naturale-
za o esencia. Veamos, pues, la definición, la división y algunas propie-
dades principales de la lógica en el tomismo, según la exposición de
Poinsot.

b) Definición de la lógica

La definición de una disciplina cognoscitiva se obtiene por su obje-

to, como es condición de todo hábito. Pero hay varios tipos de objeto:
uno es el material y otro es el formal, cuyo culmen es el objeto de prin-
cipalidad. En la lógica, el objeto formal o especificativo es el ente de
razón o ideal que constituye las relaciones de razón; y el objeto principal
es la argumentación. Tal objeto formal y adecuado de la lógica no sólo
es ente de razón, elaborado por la mente, sino que además es algo perte-
neciente a la segunda intención mental, o de segundo grado, como se
explicará más abajo. El objeto material es una operación, y por tanto,
algo real. Es una operación de conocimiento; tal operación incluye todo
lo cognoscible, sea real o de razón. "Mas la forma, tanto respecto de la
operación dirigible como respecto de la cosa conocida bajo la cual per-
tenecen a la lógica, es algo de razón, no puramente fingido, sino que
tiene fundamento en las cosas como segunda intención" (261b). El
objeto lógico es ente de razón porque es puramente pensado, mental,
aunque no meramente fingido (o, como se le llamaba, de razón racioci-
nante), sino con fundamento en la realidad (o de razón raciocinada); y
es de segunda intención de la mente, ya que se encabalga en la primera,
la cual se se refiere a lo real (mientras que esta segunda intención se
refiere a lo mental, a los conceptos mismos). La primera intención de la
mente obtiene conceptos a partir de las cosas reales, como "casa", "ser",
"blancura"; la segunda obtiene conceptos a partir de conceptos, con-

citaremos así la obra de Juan de Santo Tomás, Ars logica seu de forma et materia
ratiocinandi, pars II, q. 1, a. 2; en el Cursus Philosophicus Thomisticus, ed. B. Reiser,
Taurini, Marietti, 1930, voi. 1,256b. Cfr. además, 271b-272a, 279a-280b.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 15

ceptos de conceptos, como "sujeto", "cópula", "predicado"; por eso,

podemos decir que son conceptos de segundo orden.
Este carácter que Poinsot asigna al objeto de la lógica como relación
de razón nos conecta con lo que dice actualmente la filosofía de la lógi-
ca. La lógica es la disciplina que investiga la forma lógica del lenguaje,
tal como refleja la realidad. Por eso es lógica formal: recupera la forma
o estructura lógica. Esto se ve en que estudia relaciones de razón, y las
estructuras son relaciones determinadas (reales o pensadas). Y, aunque
esas relaciones que la lógica estudia son llamadas "de razón", no se
incurre en psicologismo, ya que no se estudia el acto de pensamiento
como acto, o en su génesis, sino como producto esquematizable en esas
estructuras o formas de procedimiento lógico como son la definición, el
juicio, el silogismo, etc .13

Juan de Santo Tomás intenta poner de relieve que la argumentación

es el objeto de principalidad en la disciplina lógica. Y lo quiere hacer
desde el primer momento de su exposición. Algo con lo que llama la
atención sobre ello son los dos preludios que pone en el prólogo a toda
la dialéctica (que era otro nombre para la lógica). En ellos comienza ya
a vislumbrarse su concepción de la lógica. El primer preludio versa
sobre el ejercicio y praxis de la disputa dialéctica, es decir, de la activi-
dad argumentativa en la discusión; el segundo, versa sobre la naturaleza,
división, orden y necesidad de la lógica. Ambos preludios aluden a su
visión del campo lógico.
En efecto, el hecho de que el primer preludio trate sobre la disputa
lógica indica que en la base de la lógica misma había una concepción
dialógica, al menos en la intención: la función de la dialéctica era propi-
ciar la comunicación humana según los cauces del método racional o
argumentativo. La lógica, al igual que la disputa escolástica -según lo
da a entender Juan de Santo Tomás-, gira en tomo al argumento y lo
tiene como principal objetivo. En realidad, este primer preludio es una
síntesis brevísima de lo que sería la desembocadura de esta enseñanza:
la técnica de la discusión escolástica, que se da al comienzo, como un
panorama de lo que se recogerá más perfecto al final. Esa técnica de la
discusión escolástica es vista ahora como correlativa a la lógica dialógi-
ca; tal hacen, por ejemplo, Paul Lorenzen, Nicholas Rescher y David
Hamblin. En el ámbito de la intencionalidad o finalidad de la lógica, la

1 3
Cfr. L. Wittgenstein, "Algunas observaciones sobre la forma lógica", en AA. W . ,
Homenajea Wittgenstein, México, Universidad Iberoamericana, 1991,13-22.
16 Mauricio Beuchot

argumentación dialogal era parte principal del objetivo y del objeto de

estudio. Se trata de una concepción de la lógica que tiene por finalidad
adquirir los tres célebres modos de saber (modi sciendi) de los escolásti-
cos: definir, dividir y argumentar. Era una idea extendida en tiempos de
Juan de Santo Tomás, y él participa de ella.
No es difícil entender que los tres modos de saber son entes de ra-
zón, concretamente relaciones de razón de segunda intención. En efecto,
la definición, la división y la argumentación son, en primer lugar, entes
de razón, hechos con conceptos, juicios y raciocinios, que son todos
entidades mentales o seres pensados. Y son, además, relaciones de ra-
zón, a saber, en la definición se relacionan el defmiens con el definitum;
en la división se relacionan el dividens y el división, si la división se
entiende como clasificación, y, si la división se entiende como proposi-
ción, se relacionan el sujeto y el predicado; y en la argumentación se
relacionan el antecedente y el consecuente, o el explanans y el expla-
nandum, etc. Además, son relaciones de razón de segunda intención,
porque la primera intención de la mente cae directamente sobre las
cosas reales -perteneciente a las ciencias reales-, mientras que la se-
gunda se ejerce de manera refleja o reflexiva, sobre los conceptos mis-
mos.
Así pues, el objeto de la lógica es un ente de razón: la relación de ra-
zón de segunda intención, esto es, la ordenación de pensamientos (I a

secunda intentio de la mente); es una relación que se da entre los entes

lógicos (conceptos, juicios, raciocinios) que son producto de las opera-
ciones de la mente (261b). La lógica, entonces, toma como objetos
suyos esas relaciones de razón para analizarlas y dirigirlas. Como objeto
de principalidad, pues es como su fin y objetivo, considera el raciocinio,
inferencia o consecuencia, hacia el cual se ordenan todos los elementos
de la lógica y desde el cual pueden organizarse (5ab). En efecto, dado
que las operaciones de la mente son tres: simple aprehensión, predica-
ción y raciocinio (argumentación o inferencia); y ya que guardan un
orden entre sí, la que lleva el orden de causa final es el ultimo, el racio-
cinio, y es lo que sirve de principio ordenador. Pues los resultados de la
aprehensión (los conceptos) y sus signos (los términos) se ordenan para
ser los elementos de la predicación (los juicios) y de sus signos (las
enunciaciones o proposiciones) y éstos son a su vez elementos de la
consecuencia (inducción, deducción) y de sus signos (silogismos y los
diferentes tipos de consecuencias o argumentos). Y de este modo surgen
las partes en las que se divide nuestra disciplina, ya que la lógica es un
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 17

todo sistemático que aglutina diferentes tratados; algunos son de orden

lingüístico (signo, propiedades de los términos en la proposición), otros
de estricta lógica formal (la predicación y las consecuencias o inferen-
cias), y otros de índole epistemológica (demostración y ciencia), según
el orden doctrinal de Aristóteles: Categorías, Peri hermeneias, Analíti-
cos priores, Tópicos, Elencos sofísticos y Analíticos posteriores.

c) División de la lógica

Juan de Santo Tomás aporta varias divisiones de la lógica. En el

preludio segundo, divide la lógica en una parte que toca la forma lógica
y otra que versa sobre la materia lógica o contenido. Con ello fue uno de
los autores que más influyeron para que surgiera la división de la lógica
en lógica formal y lógica material, aunque él todavía no les da esos
nombres. Divide, sin embargo, esos aspectos correspondientes, en pri-
mer lugar, porque en todo arte hay que tomar en cuenta la materia que
se presupone y la forma que se le da como estructura; y la lógica es
"cierto arte cuya función es dirigir la razón para que no yerre en el mo-
do de discurrir y de conocer" (5a); y todo ello se da en función del mo-
do de saber o modus sciendi. La materia de la lógica son las obras de la
razón (i.e. no sus operaciones, sino el resultado de éstas) y la forma son
las estructuras lógicas (formas lógicas) en las que se disponen para evi-
tar el error; y, ya que por esto el lógico analiza o resuelve las proposi-
ciones en sus principios, la resolución es como el fin último de toda la
lógica. Esta resolución se hace en reglas sólo o en reglas y principios;
del primer modo, como en la inferencia natural, se resuelven o apoyan
los argumentos en sus reglas; y, del segundo, como en la inferencia
axiomática, los teoremas se resuelven en sus axiomas por medio de
reglas. Tal es lo que entendía Aristóteles por la palabra "análisis", des-
pués traducida como "resolutio" en latín y en español "resolución",
aunque se usa más "análisis" (de ahí las obras del Estagirita Analíticos
priores o primeros y Analíticos posteriores o segundos) *. Ahora bien,
1

la resolución correcta se hace, tanto por la forma debida como por la

materia cierta. "Pero la forma es el mismo modo o disposición en la que

Hay que tener cuidado, empero, de no adjudicar al intento axiomático de Aristóteles

una correspondencia con la axiomática actual que no podía tener. Cfr., sobre esto, L.
Vega Reflón, La trama de la demostración, Madrid, Alianza, 1990,176-189.
18 Mauricio Beuchot

se conectan los objetos conocidos, de modo que debidamente se discu-

rra y se conozca, ya que sin conexión ni se concibe verdad alguna ni de
una verdad a otra se hace discurso e ilación" (5b). La resolución corres-
pondiente a la forma (lógica) se llama priorística y compete a los Ana-
líticos priores; la correspondiente a la materia (condiciones de verdad)
se llama posteriorística y compete a los Analíticos posteriores, todo ello
porque en un arte se considera primero la forma artificiosa y después la
materia o contenido que recibe esa estructuración.
De ahí surge la división mencionada de la lógica, pues en la primera
parte se tratará de lo relativo a la forma lógica y a la reducción priorísti-
ca, según lo que trae Aristóteles en el Peri hermeneias y en los Analíti-
cos priores, así como lo que se enseñaba - a partir del medioevo- en las
Súmulas. En la segunda parte se tratará de lo relativo a la materia lógica
o a la resolución posteriorística, según lo que enseña Aristóteles en los
Analíticos posteriores y en las Categorías, y además la explicación de
este último libro según la Eisagoge de Porfirio.
En esto se ve lo que muy claramente reconoció el gran Lukasiewicz
como el carácter formal de la lógica aristotélica (aunque no pudiera
llamarse plenamente formalista o formalística a esa lógica, por no po-
seer un formalismo o simbolismo todavía). Pero era conscientemente
formal, en el sentido que le dará después Frege, y que de ninguna mane-
ra incurre en el psicologismo denunciado por él y por Husserl en mu-
chos lógicos modernos . 15

Otra división que pone Poinsot es la esencial (pues la anterior es ac-

cidental), hecha por Sto. Tomás y que procede según los tres actos de la
mente: (a) simple aprehensión o conceptualización, (b) composición-
división o juicio y (c) discurso o argumentación, pues la primera se
ordena a la segunda, y ambas a la tercera. De esta suerte, en la primera
parte, se trata la lógica formal siguiendo las tres operaciones en sus
signos: términos, proposiciones o argumentos; mientras que en la se-
gunda parte de la lógica se trata de la materia correspondiente a esas
mismas operaciones, a saber, de los predicados esenciales (predica-
mentos), porque con ellos se hace la definición (cfr. 250b), de los mo-
dos de predicar (predicables), porque enseñan a distinguir entre predica-
dos esenciales y accidentales (cfr. 251a), después acerca de las proposi-
ciones {Peri hermeneias) y de las argumentaciones, que pueden ser: por

Cfr. J. Lukasiewicz, Aristotle's Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal

Logic, Oxford, Clarendon Press, 1951,12-19.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 19

demostración {Analíticos posteriores), por opinión {Tópicos) y por en-

gaño {Elencos sofísticos) (cfr. 6a). Tampoco aquí se incurre en psicolo-
gismo alguno, porque en lógica no se toman los tres actos de la mente
en su aspecto psicológico, sino en su esquematismo lógico. Es decir, no
se consideran en su proceso genético, sino en el proceso que conlleva
corrección y/o validez . 16

Otra división de la lógica es en tópica y analítica. La primera, proce-

de por premisas sólo probables o contingentes, y engendra opinión, es la
lógica de la discusión; la segunda, procede por premisas necesarias o
apodícticas, y engendra ciencia, es la lógica demostrativa. Y una última
división es en lógica teórica o lógica docens y lógica práctica o lógica
utens; la primera, es la que enseña a razonar; la segunda, es la misma
lógica aplicada o en ejercicio. Esta última división cobra singular im-
portancia para Juan de Santo Tomás, como la tuvo también, mucho
después, para Charles Sanders Peirce . 17

d) Propiedades de la lógica

Y, ya que la lógica es indispensable para dirigir la mente en estos

actos de conocimiento, mediante sus esquemas, de ello se toma la prue-
ba de la existencia de esta ciencia. En efecto, es evidente que la lógica
es necesaria para que el discurso sea correcto, ordenado y sin error (cfr.
6b). El mismo Poinsot remite, para este punto, a la cuestión primera
(proemial) de la segunda parte de la lógica, pues el esclarecimiento de la
lógica misma pertenece a su parte material, después que ha ejercitado la
forma lógica o lo relativo a la lógica formal. Por ello, para exponer las
ideas de Juan de Santo Tomás sobre la naturaleza de la lógica, pasare-
mos a esa cuestión primera proemial de la segunda parte de su Ars Ló-
gica, en donde retoma, de manera distinta, temas que ya se trataron al
definir y dividir la lógica.
El carácter proemial de esta cuestión indica la dificultad de ubicar en
el cuerpo de la lógica el estudio de la lógica misma. Más bien se trata de

Cfr. I. M. Bochenski, Los métodos actuales del pensamiento, Madrid, Rialp, 1973,
88.
1 7
Cfr. Ch. S. Peirce, "Lógica", en Escritos lógicos, Madrid, Alianza, 1988,244; Th. A.
Sebeok/J. Umiker-Sebeok, Sherlock Holmesy Charles S. Peirce. El método de la investi-
gación, Barcelona, Paidós, 1990, 75.
20 Mauricio Beuchot

lo que podríamos llamar metalógica o filosofía de la lógica, en termi-

nología actual. En su planteamiento, Poinsot sigue el orden que observa
Santo Tomás en cuanto a la cuestión proemial de la teología en la Suma
Teológica. Primero la cuestión del an sit (si es) o su existencia, y para
ello, el problema de la necesidad de la lógica, pues en el campo de las
ciencias, demostrar la necesidad de una de ellas es demostrar su existen-
cia (por lo menos su posibilidad real y que se dan sus rudimentos, aun-
que siempre esté por desarrollar). Después, se estudia la cuestión del
quid sit (qué es), mediante su objeto específico; y, después, el qualis sit
(cómo es) o sus propiedades (omitiendo aquí su carácter de hábito o
cualidad y su unidad, pues esto pertenece a la cuestión 27, donde Poin-
sot trata lo tocante a los Analíticos posteriores). En cuanto a la cuestión
de su existencia, como ya se dijo, la resolverá mostrando su necesidad;
en cuanto a su quididad o esencia, lo hace mencionando, primero, el
aspecto genérico: su carácter de ciencia y de arte; después, el carácter
específico de su objeto especificativo; su cualidad, la simplicidad y
unidad, y también abordará la cuestión de su propter quid o finalidad: si
es especulativa o práctica y cómo se distingue la lógica como doctrina
de la lógica como utensilio o instrumento (esto es, la lógica docens de la
lógica utens).
En cuanto al problema de la existencia de la lógica, Poinsot dice que
ella es simplemente necesaria para adquirir las demás ciencias; también
lo es en cuanto al estado perfecto de la ciencia y en cuanto a su conser-
vación y aumento, "pero no en cuanto al ser imperfecto a modo de ge-
neración primera de la ciencia" (252b). Otra propiedad de la lógica que
se examina es la de su carácter de ciencia y arte. Es ciencia, y también
es arte liberal. No es sólo modo o instrumento de la ciencia, sino una
ciencia ella misma; pues no es un instrumento de otras ciencias, sino del
intelecto, que es la raíz de todas las ciencias (256b). En síntesis, es cien-
cia, porque tiene principios propios, con los cuales demuestra o analiza
sus conclusiones; y es arte, porque aporta reglas de procedimiento para
realizar las obras propias del intelecto: conceptualizar o definir, predicar
o enunciar y argumentar o inferir.
Así como la lógica es a un tiempo ciencia y arte, así es también a la
vez especulativa y práctica. Parecería que ninguna ciencia puede serlo;
pero puede ser una cosa de modo principal y la otra de modo secunda-
rio. Por eso "la lógica es, por sus principios, esencial y simplemente
especulativa, aunque adquiere cierto modo de lo práctico, en cuanto que
da reglas y dirección a la especulación misma" (271b-272a). Puede uno
Semiótica,filosofiadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 21

preguntarse cómo se distinguen la lógica teórica y la práctica. Juan de

Santo Tomás responde que la lógica práctica, en cuanto instrumento del
saber, dirige tanto la parte tópica como la demostrativa. En cuanto a la
discusión, "la lógica práctica versa solamente sobre la parte tópica y
sofística, esto es, con un proceso no resolutivo, sino probable o probati-
vo y disputativo. Y si se hace tal uso en las otras ciencias por principios
de tales ciencias, disputando y no resolviendo por ellos, tal uso pertene-
ce a la lógica sólo por vía de dirección; mas si tal disputa no resolutiva
procede por principios de la lógica misma, será de la lógica por vía de
deducción y no sólo por vía de dirección, como acto secundario e im-
perfecto" (280a). Pero esa parte de la lógica práctica o lógica utens es
un aspecto constitutivo de nuestra disciplina, y muy importante, a pesar
de ser menos perfecto que el aspecto teórico.

e) El objeto especificativo de la lógica: el ente de razón

El ente de razón es el objeto específico o formal de la lógica, es el

ser lógico. El ser lógico es el ser que depende de la razón, y puede de-
pender como efecto, de la causa; o como objeto, del cognoscente. Como
efecto es doble: de causa eficiente, como las obras de arte; o de causa
material, como el hábito y el acto. En cuanto objeto es propiamente ser
de razón, pues así no tiene ser fuera de ella, y de esta manera pertenece
a nuestro estudio, y Poinsot lo define, siguiendo a Santo Tomás, como
"el que tiene ser objetivamente en la razón, al que ningún ser en la cosa
le corresponde" . La división del ser de razón es hecha por Sto. Tomás
18

en negación y en relación de razón . En la negación se incluye la priva-

19

ción. Y esa división es la correcta, el segundo de cuyos miembros, la

relación de razón, es la que compete como objeto de estudio a la lógica.
La relación de razón es la que se establece sólo entre entes de razón,
entre conceptos, por eso es la segunda intención, tomada formalmente y
no sólo fundamentalmente. La segunda intención puede fundamentar a
otra segunda intención, "y, entonces, la intención segunda fundamental
se reviste del modo de la condición de la intención primera respecto de
la otra fundamentada, porque es anterior a la que fundamenta y no sim-
plemente primera" (292a). Por ejemplo, la intención segunda de género

1 8
Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 1.
1 9
Tomás de Aquino, De veritate, q. 21, a. 1.
22 Mauricio Beuchot

puede fundamentar a la de especie. Pero, ordinariamente, las intencio-

nes segundas se toman en su aspecto formal, y cuando son relaciones
(de razón) son las que propiamente pertenecen como objeto a la lógica.
Aquí estamos tocando, en la lógica material, aspectos ontológicos de
la lógica, como de hecho se hace en la actual filosofía de la lógica. Por
ejemplo, tanto Quine como Haack se preguntan en ella sobre el status
ontológico de los universales y las proposiciones, acerca de la naturale-
za de la verdad, etc. Y también algunas cuestiones gnoseológicas o
epistemológicas como acerca de la abstracción. En efecto, hay que pre-
guntarse, además, por qué potencia o facultad y por qué actos se forman
los entes de razón. No por la voluntad ni por los sentidos extemos. Los
sentidos internos sólo los causan materialmente, no formalmente, pues
únicamente representan aquello a cuya semejanza se forma algún ser
fingido. Lo hace, pues, el entendimiento, pero no con el conocimiento
reflexivo, sino con el directo; ahora bien, no sólo por abstracción, sino
que "necesita algún acto comparativo para que se formen los seres de
razón y para que se diga que formalmente existen y no sólo fundamen-
talmente" (302b). Por último, Juan de Santo Tomás se plantea la cues-
tión de si Dios forma seres de razón. Y responde que no por El mismo,
sino por nosotros, porque se funda en nuestro conocimiento imperfecto.
Y algunos que se fundan en Él son causados por El fundamental y pró-
ximamente, no formalmente. Son las relaciones con las que ordena a las
creatinas y las hace partícipes e imitadoras de El (cfr. 308b).
Tales son los entes de razón, que constituyen el objeto formal y pro-
pio de la lógica, seres que sólo existen en la mente, que son relaciones
de razón, a saber, estructuras que se dan entre conceptos (como se ve en
la definición y en el enunciado) y entre juicios (como se ve en algunos
enunciados, los hipotéticos, y en la argumentación), y son de segunda
intención cognoscitiva. Con ellos la razón efectúa sus operaciones y son
estudiados y regimentados por la lógica. Esto constituye el objeto de la
lógica según Juan de Santo Tomás, y, por ende, esto determina la natu-
raleza, partes y propiedades de lógica misma en su totalidad, según
hemos visto . Esta noción de relación de razón coincide, además, con
20

la de forma lógica o estructura formal de la lógica de hoy.

20
Para una comparación con otro lógico coetáneo, cfr. J. J. Glanville, "Zabarella and
Poinsot on the Object and Nature of Logic", en R. Houde (ed.), Readings in Logic, Du-
buque, Iowa, William C. Brown Co. Publ., 1958, 204-226, donde dice algo muy intere-
sante: "En la Italia del renacimiento tardío y en la España barroca se estaba haciendo
algún trabajo retador sobre la noética de la lógica La cuestión de la naturaleza y del
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 23

J) Balance

El tratamiento que hace Juan de Santo Tomás acerca de la naturaleza

de la lógica puede ayudar mucho a la filosofía de la lógica actual. En la
filosofía de la lógica suelen aparecer temas semióticos, epistemológicos
y hasta ontológicos relativos a la lógica misma. Es lo que antes corres-
pondía a la lógica material . Uno de esos temas, el más importante, es
21

el del objeto de la lógica y el tipo de ente que éste es, a saber, ese ente
de razón que es la relación de razón de segunda intención. No sólo
aporta Juan de Santo Tomás el estatuto ontológico del objeto de la lógi-
ca, a saber, un ente de razón, sino que también incursiona en su origen
gnoseológico o epistemológico. Y analiza diferentes aspectos o divisio-
nes de la lógica como la lógica docens y la lógica utens -división en la
que tanto insistía Peirce y que además procuraba cuidadosamente inte-
grar en su obra metodológica de la investigación, tal como se mencionó
arriba-. La misma importancia tiene, creemos, la consideración de las
propiedades de la lógica, como la de ser teórica y práctica a la vez, lo
mismo que ciencia y arte simultáneamente. Juan de Santo Tomás nos ha
aclarado en qué sentido y medida es lo uno y lo otro.

objeto, o sujeto, de la lógica se había desgajado de los comentarios de las varias escuelas
griegas, árabes y latinas de interpretación aristotélica, y le daban un tratamiento indepen-
diente y extenso" (205).
2 1
Cfr. V. Tonini, "Lógica maior seu materialis", en M. Bunge, I. M. Bochenski y
otros, Science et métaphysique, Paris, Beauchesne, 1976,113 ss.
 n

SEMIÓTICA

En la filosofía escolástica, tan atenta al estudio lógico-lingüístico,

fue muy importante el tratamiento del signo. Se lo veía en el ámbito de
la lógica misma; primero, en la formal o menor, y después en la material
o mayor, donde se agrupaban los temas que tuvieran que ver con lo que
ahora llamamos sintaxis, semántica y pragmática, en conexión con otras
disciplinas. No en balde Peirce, uno de los modernos pioneros de la
semiótica, dio a esas disciplinas los nombres de gramática pura, lógica
pura y retórica pura, que correspondían a las disciplinas escolásticas en
las que eran considerados esos mismos tópicos.
En el ámbito de la lógica, era tratado, pues, el terna del signo. Del
seno de las ciencias del discurso - o , como se las llamaba entonces,
"sermocinales"- surge la semiótica con sus dimensiones tal como la
conocemos ahora, aunque sin los nombres ni la estructuración que ahora
ha adquirido. En la filosofía escolástica ha quedado el propio Juan de
Santo Tomás como el mejor tratadista de la cuestión del signo. Será
muy aleccionador recorrer su doctrina.
Para Juan de Santo Tomás, el signo está como trasfondo de la acti-
vidad lógica. Todos los instrumentos lógicos (términos, definiciones,
divisiones, proposiciones, silogismos, etc.) son signos. A pesar de no
dedicársele un tratamiento exclusivo, como el de la ciencia semiótica en
la actualidad, el signo era tomado como un aspecto fundamental de la
lógica y, en cuanto tal, recibía un tratamiento detallado, en el que se
aplicaban varios enfoques (ontológico, gnoseológico, lógico...). En todo
caso, en la lógica se inscribe, como una parte fundamental, el estudio
general del signo, orientado al estudio específico de los elementos signi-
ficativos lingüísticos. Estos estudios sobre el signo son los que han dado
26 Mauricio Beuchot

mayor celebridad a nuestro pensador. El mérito principal que tiene es el

de haber visualizado el signo al trasluz de la metafísica . 1

1. Naturaleza del signo

En esta perspectiva metafísica, atiende a la definición y división del

signo. Juan de Santo Tomás nos da la siguiente definición del signo:
"Aquello que representa a la facultad cognoscitiva algo diferente de sí
mismo" (9a). Y en seguida aclara que ésta es la definición del signo en
común, esto es, del signo en general, de modo que pueda abarcar todas
sus diferentes clases. Una cosa por demás notable y valiosa es la seme-
janza de esta definición -tan breve y tan completa a la vez- con la otra
que dio del signo el genial Charles Sanders Peirce . 2

La razón formal del signo consiste propiamente en ser una relación

real (secundum esse) predicamental; con ello determina el constitutivo
formal y metafíisico del signo, i.e. en qué consiste propiamente el ser del
signo tomado en general. En la definición del signo que Juan de Santo
Tomás nos ha dejado encontramos dos cosas principales: la primera, es
la razón de representativo o manifestativo; la segunda, es la ordenación
del signo a otra cosa, es decir, la relación, que en este caso es doble: (a)
con la cosa representada o significada, que debe ser distinta del signo,
pues nada es signo de sí mismo, y (b) con la facultad cognoscitiva, a la
cual el signo representa aquella cosa distinta de él mismo. Por eso, la
representación o manifestación que hace el signo es una relación (entre
la facultad y el signo y entre el signo y su objeto significado), y esta
relación sígnica depende primordialmente de lo significado, pues el
signo es medido por él como criterio y fundamento. En consecuencia, lo

1
Cfr. M. Beuchot, "La doctrina tomista clásica sobre el signo: Domingo de Soto,
Francisco de Araújo y Juan de Santo Tomás", en Crítica (UNAM), vol. XII, n. 36 (1980),
39-60.
2
Cfr. Ch. S. Peirce, Collected Papers, ed. Ch. Hartshome and P. Weiss, Cambridge,
Mass., The Belknap Press of Harvard University, 1960, vol. 2, parágrafo 2.303. Sobre la
definición peirceana, cfr. M. Beuchot, Elementos de semiótica, México, Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM, 1979, 139, en el capítulo relativo a Peirce. Ver también
M. Beuchot, "La función del pensamiento dentro del fenómeno semiótico en Peirce y la
Escolástica", en Investigaciones Semióticas (Valencia, Venezuela), 4 (1984), 133-144,
recogido en Aspectos históricos de la semiótica y la filosofía del lenguaje, México, Insti-
tuto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, 1987.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 11

propio y formal del signo es ser un ente relacional, y el significar con-

siste en una relación.
Así pues, el constitutivo formal del signo es visto en la tradición to-
mista como una relación. Lo propio del signo, que es el significar, con-
siste en decir relación a lo designado y a la facultad cognoscitiva. Por
eso, Poinsot establece que la razón formal del signo es la relación. A
causa de ello remite al tratado de la relación como requisito previo para
comprender la formalidad ontológica del signo . 3

Y es que en la doctrina tomista hay varios tipos de relaciones (de ra-

zón, real trascendental o secundum did, y real predicamental o secun-
dum esse) ; y cabe preguntarse cuál de ellas es la que constituye la for-
4

Esto lo señala muy bien J. N. Deely, "The Two Approaches to Language: Philoso-
phical and Historical Reflections on the Point of Departure of Jean Poinsot's Semiotic",
en The Thomist, 38 (1974), 873. Para una exposición detallada de la teoría tomista de las
relaciones, cfr. A. Krempel, La doctrine de la relation chez Saint Thomas, París, Vrin,
1952.
4
Por ser muy útil, damos el resumen de las relaciones hecho por Josef Gredt: "La
relación, tomada en sentido muy amplio, es el orden u ordenación de una cosa a otra Este
orden puede estar incluido en alguna esencia absoluta [no en el sentido de 'divina', sino
en el de 'no-relativa'] o ser un respecto puramente adventicio o sobreañadido a la esencia
absoluta. La ordenación incluida en una esencia absoluta es la relación secundum dici.
Esta es en verdad un ente absoluto pero que connota esencialmente algo extrínseco, en
orden al cual exige ser definido; así, la relación del alma con el cuerpo es una relación
secundum dici. En cambio, el orden adventicio, que consiste en un puro respecto, o aquel
orden cuyo ser completo es haberse a otro, es la relación secundum esse; por ejemplo, la
relación de paternidad, que es un puro respecto adventicio del hombre. La relación se-
cundum esse puede ser real y de razón. Es real la que tiene ser en la naturaleza de las
cosas, independientemente de la consideración de la mente, como la relación de padre a
hijo; es de razón la que sólo subsiste en el intelecto, como la relación de predicado a
sujeto. La relación secundum dici se llama trascendental, porque es un ente real, que no
se vincula a ningún género determinado de cosas, sino que se difunde por todos los
predicamentos; así, la materia, dentro del género de la substancia, se refiere trascenden-
talmente a la forma, y la forma a la materia; la facultad y la ciencia, dentro del género de
la cualidad, se refieren trascendentalmente al objeto. Por su parte, la relación secundum
esse que es real (no la de razón) es relación predicamental, y se define como accidente
real cuyo ser completo consiste en ordenarse a otro. Esta relación predicamental se dice
accidente real, para distinguirse de la relación de razón; se dice accidente cuyo ser com-
pleto consiste en ordenarse a otro, para distinguirse de la relación trascendental, de la
cual no puede decirse que su ser completo consista en ordenarse a otro, ya que es una
entidad absoluta, pero en la que se incluye el orden a otro; sin embargo, la entidad de la
relación predicamental consiste en un puro respecto o en un 'ser en orden a otro' y, en
consecuencia, es el accidente que tiene la entidad más débil" (I. Gredt, Elementa philoso-
phiae aristotelico-thomisticae, Friburgo-Barcelona, Herder, 1956 ( l i a ed.), vol. I.,
11

154). Sobre la relación trascendental en el tomismo, cfr. M.-D. Philippe, "La notion de
28 Mauricio Beuchot

malidad del signo, que, como se ha visto, es una relación, y ahora se

pregunta de qué tipo. A lo cual responde Juan de Santo Tomás: "La
razón de signo, formalmente hablando, no consiste en la relación secun-
dum dici [o trascendental], sino en la relación secundum esse [o predi-
camento!]" (647a). Obviamente está tomando aquí el signo en su rela-
ción con lo significado, y no con la facultad cognoscitiva. En este senti-
do, la relación predicamental del signo con el significado es la razón
formal del signo, es decir, en ella consiste la significación.
Resalta entonces la fuerza ontológica que se da al significar o signi-
ficación, como una relación. De modo que el signo no se reduce a ser
una entidad material o mental tomada de modo absoluto, sino relativa a
algo - a lo designado y a la facultad- y en esta relación tiene precisa-
mente su ser de signo, de otra manera quedaría reducido al ser de obje-
to. Poinsot se percata entonces de que el signo indica relación a dos
cosas: a lo designado y a la facultad; por eso, se pregunta si mira a ellos
con una sola relación o están invisceradas varias relaciones. Resuelve el
problema diciendo que se trata de una sola relación con dos términos
desigualmente alcanzados, pero, al considerar propiamente al signo, hay
una sola relación simple.
Y es que es más compleja la relación del signo con la facultad cog-
noscitiva que la del signo con el significado. Por eso, Poinsot aclara: "Si
la facultad y el significado se consideran como términos directamente
unidos por la relación, necesariamente exigen dos relaciones en el signo,
pero de este modo el signo dice respecto a la facultad directamente
como objeto, no formalmente como signo. Pero si se considera la fa-
cultad como término indirectamente tocado, de este modo se vinculan
con una única relación el significado y la facultad, y ésta es la razón
propia y formal del signo" (664ab).
En efecto, el signo es algo, es una cosa, una realidad. Como tal, pue-
de presentarse a la facultad cognoscitiva por sí mismo (incluso sin refe-
rencia a su significado) y puede constituirse en objeto suyo. Tomado
bajo ese único aspecto de objeto de conocimiento, el signo guarda con
la facultad cognoscitiva una relación trascendental, como cualquier otro
objeto suyo, pues el objeto es la misma cosa real connotando una rela-

relation transcendentale est-elle thomiste?", en Revue des sciences philosophiques et

théologiques, 42 (1958), 265-275.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 29

ción con la facultad cognoscitiva, y por ello constituye una relación

connotativa, secundum dici, o trascendental (680a) . 5

El carácter relacional del signo ha sido subrayado por Peirce, que lo

coloca justamente como terceridad, esto es, como relación triádica. La
relación entre signo, significado y facultad cognoscitiva, en la que se da
el concepto, al cual Peirce llama el interpretante. El signo o representa-
men se relaciona, según Peirce, con un objeto (un aspecto del cual es el
fundamento del signo) y con un interpretante, que las más de las veces
es un concepto en la mente del intérprete (a veces puede ser una acción
y otras un hábito) . 6

2. Gnoseología y psicología del signo

Se trata ahora de la relación del signo con la facultad cognoscitiva.

Juan de Santo Tomás acepta dos tipos de conocimiento en dicha facul-
tad: el sensorial y el intelectual. (Así, dado que hay signo sensorial, los
animales usan propiamente signos; cfr. 685b-686a). Señala también las
cuatro causas del conocer: eficiente, objetiva, formal e instrumental. La
causa eficiente del conocer es la misma facultad, que ejercita o efectúa
el conocimiento, y puede ser tanto facultad sensorial como intelectual.
El objeto o la causa objetiva es la cosa que mueve o a la que tiende el
conocimiento, como la piedra o el hombre o la mesa que se ven. La
formal es la misma noticia por virtud de la cual la facultad se vuelve
cognoscente, como la visión de la piedra o del hombre o de la mesa. La
instrumental es el medio por el cual el objeto es representado a la facul-
tad, como la imagen exterior o estatua de César representa a César. Y,
por parte de la causa objetiva o del objeto, debe decirse que el objeto es
triple: sólo motivo, sólo terminativo, y a la vez motivo y terminativo. El
sólo motivo es el que mueve a la facultad a formar una noticia, no de sí

En la relación real que constituye al signo no se ejerce una causalidad eficiente.

"Todo se mantiene aquí dentro del orden de la 'causalidad objetiva' o causalidad formal
de conocimiento, no de la causalidad eficiente o productiva Cuando un signo produce un
efecto no lo hace nunca en cuanto signo. Ni siquiera produce como causa eficiente el
conocimiento de lo significado. Sólo da a conocer en cuanto ocupa en la facultad cogniti-
va el lugar del objeto y le hace así presente a dicha facultad, y en tanto que está en la
misma línea de causalidad que aquél [i.e. de la causalidad formal]" (J. Maritain, "Signo y
símbolo", en Ciencia y filosofía, Madrid, Taurus, 1958,60).
6
Cfr. Ch. S. Peirce, Collected Papers, 2.21A.
30 Mauricio Beuchot

mismo sino de otra cosa, como la imagen o estatua del emperador mue-
ve a conocer al emperador. El sólo terminativo es la cosa conocida por
una noticia producida por otro objeto, al modo como el emperador es
conocido por su imagen o estatua. El motivo y terminativo a la vez, es el
que mueve a la facultad a formar un conocimiento de sí mismo, como
cuando se ve la pared en cuanto tal y sin más (cfr. 9ab).
Poinsot explica que hacer conocer es más amplio que representar, y
representar más que significar. Pues hacer conocer se dice de todo
aquello que concurre al conocimiento, pudiendo decirse de cuatro ma-
neras: efectiva, objetiva, formal e instrumental. De manera efectiva, se
dice de la misma facultad que ejercita el conocimiento y de las otras
causas que concurren a él, como Dios que mueve, el intelecto agente
que produce las especies, el hábito que ayuda, etc. De manera objetiva,
se dice de la misma cosa que se conoce. De manera formal, se dice de la
misma noticia que, a modo de forma, vuelve cognoscente a la facultad.
De manera instrumental, se dice del medio que lleva el objeto a la fa-
cultad, por ejemplo la imagen del emperador lleva al emperador al in-
telecto como un medio, y a este medio lo llamamos instrumento. En
cambio, representar se dice de todo aquello por lo que algo se hace
presente a la facultad, y se dice de tres maneras: objetiva, formal e ins-
trumental. De manera objetiva, se representa el objeto, como la pared.
De manera formal, la noticia representa a su objeto o contenido. Y, de
manera instrumental, lo hace, por ejemplo, la huella. Finalmente, signi-
ficar se dice de aquello que hace presente algo distinto de sí, por lo que
sólo se dice de dos maneras: formal e instrumental (9b) . 7

Hemos distinguido, en orden al signo, entre (a) objeto motivo - a sa-

ber, el que mueve o excita, a través de su conocimiento, al conocimiento
de otra cosa-, y (b) objeto terminativo - a saber, aquel en el que termina
el conocimiento iniciado por el objeto motivo. De acuerdo con esto, el
signo puede ser, para la facultad cognoscitiva, (c) objeto motivo y ter-
minativo a un tiempo, en cuanto puede considerarse como la cosa mis-
ma que es; así, ella motiva y termina el conocimiento, y entonces el
signo se relaciona con la facultad cognoscitiva como objeto, no for-
malmente como signo. Pero su relación con la facultad cognoscitiva,
según podemos entenderlo fácilmente, no termina en esa consideración
como cosa o como objeto.

En este sentido, excluye del representar y del significar la causalidad eficiente, cfr.
680a.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 31

En cuanto al "ser de signo", esto es, en cuanto al esse que tiene en el

signo la essentia del significado, de lo representado, Juan de Santo To-
más se hace la siguiente pregunta: "¿Qué es aquello perteneciente a lo
significado que está unido al signo y presente en el signo además del
mismo signo y de su entidad? Se responde que es el propio significado,
pero con un ser distinto; como la cosa representada por la especie cog-
noscitiva es el propio objeto, pero con un ser intencional, no con un ser
real" (687b). Según la división del signo que presentaremos en seguida,
veremos que esta presencia intencional no tiene la misma fuerza en
todas las clases de signos. En algunos, es presencia intencional actual
(signos formales); en otros, es presencia intencional potencial, siendo,
en algunos, potencial próxima o virtual (signos instrumentales natura-
les); y, en otros, potencial remota (signos instrumentales artificiales).
De esta manera, se puede ya determinar lo que el signo tiene de
esencial y las condiciones propias que surgen de su esencia o naturaleza.
Lo esencial del signo es: (a) tener relación con lo significado como con
algo distinto de él, manifestable a la facultad cognoscitiva, y (b) ser
representativo de esa cosa distinta de él, que es lo significado. Las con-
diciones propias del signo son: (a) ser más conocido que lo significado,
no por naturaleza, sino en cuanto a nosotros, (b) ser inferior o menos
perfecto -al menos en cuanto signo- que lo significado, y (c) ser dese-
mejante a lo designado (692b).
Todas estas consideraciones nos hablan de la intencionalidad del
signo. Hay una intencionalidad cognoscitiva que se cumple en el signo,
en cuanto objeto motivo. En la filosofía analítica John Searle ha estu-
diado mucho esta intencionalidad psicológico-gnoseológica . 8

3. División del signo

Juan de Santo Tomás efectúa una primera división del signo toman-
do como criterio o fundamento de la división la relación del signo con la
facultad; de ello resultan dos clases: el signo formal y el signo instru-
mental. Pero, como ésa no es la relación principal del signo, tampoco
esta división es la principal. El signo formal es la noticia o forma que
representa por si misma algo al conocimiento y no por medio de otra

Cfr. J. R. Searle, Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge,

Cambridge University Press, 1983,160 ss.
32 Mauricio Beuchot

cosa; por ejemplo, el concepto es el signo formal (forma o noticia) de la

cosa que representa. Y en el concepto la cosa es captada en y por el
mismo concepto, y no sólo por él (o mediante él). El signo instrumental
es el que, por un conocimiento preexistente o previo de sí mismo como
objeto, representa algo distinto de sí mismo, por ejemplo la huella del
buey (después de ser vista ella como objeto, y no en ella misma, sino
por ella) es la representación del buey que pasó (cfr. 10a). Poinsot co-
menta esta división diciendo: "La división del signo en formal e instru-
mental es esencial, unívoca y adecuada" (696b).
Pero, como apuntamos, no es la división principal del signo. Como
división principal Poinsot plantea una división trimembre fundada en la
relación entre el signo y lo designado (que es la relación principal):
natural, convencional y consuetudinario. El signo natural es el que re-
presenta por la naturaleza de la cosa, sin ninguna imposición ni costum-
bre; y, así, representa lo mismo para todos, como el humo representa al
fuego. El signo convencional es el que representa algo por imposición
de la voluntad a través de la autoridad pública, como la voz "hombre".
El signo consuetudinario es el que representa sólo por el uso, sin impo-
sición pública, al modo como el mantel en la mesa significa la comida
(cfr. 10a). Por lo demás, Juan de Santo Tomás dice que esta división
puede tomarse, desde diferentes puntos de vista, como análoga o como
unívoca: "Si esta división del signo en natural y convencional se consi-
dera entitativamente y según el ser de la cosa, es análoga; y, si se toma
en el género de lo representativo o cognoscible, es unívoca" (715a).
Sobre la conveniencia de aceptar signos naturales además de los artifi-
ciales o convencionales, ha escrito Adam Schaff. En cambio, los signos
consuetudinarios, que solían ponerse como intermedios entre los natu-
rales y los convencionales, ahora son reducidos a los convencionales . 9

Veamos, pues, primeramente los miembros de esta división que es la

más propia. El signo natural es el que manifiesta lo significado por un
valor de significación que le ha conferido la naturaleza. Su relación de
significación (i.e. con su significado) tiene fundamento en la realidad o
"fundamento real", esto es, la misma naturaleza lo ha instituido así,
como el que el humo sea signo del fuego, una huella en la nieve sea el
signo del paso del animal, y un gemido determinado sea signo de dolor.
Ya que su constitutivo es una relación, Poinsot se pregunta si en el signo

Cfr. C. K. Ogden/I. A. Richards, El significado del significado, Buenos Aires, Pai-

dós, 1964 (2a ed.), 119.
Semiótica,filosofíadellenguajey argumentación en Juan deSto. Tomás 33

natural la relación es real o de razón (i.e. solamente pensada). Y respon-

de: "La relación del signo natural con su designado, por la que se cons-
tituye en el ser de signo, es real, y no de razón, en cuanto está de su
parte y por fuerza de su fundamento, y suponiendo la existencia del
término y las demás condiciones de la relación real" (656b).
El signo convencional o arbitrario es el que se fundamenta en la libre
y hasta caprichosa elección de los hombres, como en el caso de las se-
ñales de tránsito o en el lenguaje (cfr. 715 ss.)'°. De él nos dice Poinsot:
"En los signos convencionales la razón de signo también debe explicar-
se por su relación con lo designado. Pero esta relación es de razón, y el
signo consiste sólo en una denominación extrínseca por la que es im-
puesto o destinado por la república para significar" (658b). Es decir, ya
que el fundamento de la relación es la razón y la voluntad humanas, se
trata sólo de una relación de razón la que constituye esa conexión que
tiene el signo convencional con su significado.
El signo consuetudinario es el que se fundamenta en la elección li-
bre, pero no sólo en ella, sino que está además fortalecido por el uso. Y
tal vez ni siquiera fue establecido con la intención de constituirlo en
signo, sino que por fuerza de la costumbre llegó a serlo. Alfredo Casau-
bón, exponiendo a Juan de Santo Tomás, pone el ejemplo del mantel en
la mesa, que significa el estar ya dispuesta ésta para la comida. Se puede
decir que es algo necesariamente significativo, y que se emplea por
utilidad o por mera costumbre; pero esta costumbre ha originado la
asociación significativa del mantel con la comida. En realidad, el signo
consuetudinario "no tiene plena especificidad, pues un análisis más
detenido revela que su contenido puede reducirse ya a uno ya a otro de
los dos tipos anteriormente mencionados. Cuando el signo ha sido usa-
do consuetudinariamente, sí, pero con intención de que sirva de signo,
se reduce a la clase de los signos arbitrarios. Ocurre algo parecido a lo
que se da en los idiomas tradicionales, cuyas palabras, aunque emplea-
das por uso, se aplican con intención significativa. Cuando el signo no
se ha empleado intencionalmente como tal, sino que ha adquirido aquel
carácter por una repetición y una concomitancia con lo significado na-
cidas de otros fines, redúcese al signo natural. De este modo, el mantel
no ha sido usado para que sirva de signo de almuerzo, sino para prote-

Omitimos por ahora la cuestión del signo en los animales irracionales, en los que
también se da Véase Tomás de Aquino, In I Peri hermeneias, lect. 1, n. 9; lect. 2, n. 2;
De Veritate, q. 9, a. 5, ad 10; q. 24, a 2, ad 7; Juan de Santo Tomás, 685 ss.; L. Lachance,
Philosophie du langage, Ottawa-Montréal, Lévrier, 1943, 99-105.
34 Mauricio Beuchot

ger la mesa, pero de allí ha surgido, por su repetida concomitancia con

el almuerzo, una no intencionada función de signo. Y como la repeti-
ción y la proximidad local o temporal son, aparte de la intención que en
este caso apuntaba a otros fines, hechos naturales, natural viene a ser la
significación que se forma" . 11

Para establecer el tipo de relación que ejerce el signo consuetudina-

rio, hay que saber primero si es signo natural o convencional. Si lo pri-
mero, tendrá relación real; si lo segundo, tendrá relación de razón. Poin-
sot se encarga de resolver este problema, diciendo que a veces el signo
consuetudinario puede ser convencional y a veces natural: "Si la cos-
tumbre se refiere a algún signo, destinándolo y proponiéndolo como
signo, tal signo fundado en la costumbre será convencional. Pero si la
costumbre no propone o instituye algo como signo, sino que indica el
simple uso de alguna cosa y por razón de él se toma como signo, tal
signo se reduce al natural" (719a). En algunos casos, pues, el signo
consuetudinario es convencional, y entonces ejerce una relación de
razón; en otros casos, en cambio, es signo natural, aunque imperfecto, y
entonces ejerce una relación real, como compete a los signos naturales.
Un ejemplo de lo primero es la institución de algunas voces especiales
para designar ciertas cosas por costumbre; un ejemplo de lo segundo es
el dar al mantel sobre la mesa el significado de la comida ya próxima;
pero esto último es más cercano al signo natural -según dijimos-, ya
que se funda en la repetición y el hábito, que es como una "segunda
naturaleza".
Pasando a la división que ya hemos anotado como menos principal y
propia del signo, veamos en qué consisten el signo formal y el signo
instrumental. El signo formal es la imagen, forma, imitación, reproduc-
ción o reconstitución de otra cosa de manera intrínseca o inmanente a la
facultad cognoscitiva; es decir, es una representación que sirve como
medio "en el cual" se conoce lo significado; y requiere de un precono-
cimiento formal e intrínseco, esto es, da a conocer lo significado me-
diante un conocimiento "anterior" de sí mismo que es más bien simul-
táneo al conocimiento de lo significado, pues se lo conoce a él, y él
mismo como objeto tiene un cierto ocultarse para dejar resplandecer la
presencia de lo significado (cfr. 693b) . Se pueden citar como ejemplos
12

J. A. Casaubón, "Para una teoría del signo y del concepto mental como signo for-
mal", en Sapientia, 10 (1955), 275.
1 2
Cfr. además J. G. Pola, "Noción tomista del signo formal", en Studium, 5 (1965), 98.
Algunos autores ponen como signos formales cosas materiales extrínsecas, como fotogra-
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 35

las imágenes de la fantasía o imaginación y de la memoria sensitiva, así

como los conceptos del entendimiento y de la memoria intelectiva,
siendo precisamente el concepto, el signo formal por excelencia, en el
que se conoce formalmente la cosa significada.
Poinsot llega a dar a entender que el concepto es el mejor signo for-
mal: "El concepto es especie expresa del intelecto y de manera muy
propia es signo formal" (704a). En las especies cognoscitivas, ya inte-
lectuales, ya sensoriales, podemos distinguir entre especie expresa, que
es la más perfecta, y especie impresa. Y la especie expresa es la que
viene a ser signo formal, tanto en el nivel sensible como en el inteligi-
ble. Ya lo vimos del nivel inteligible, Poinsot lo añade con respecto al
nivel sensible: 'También la imagen (idolum) o especie expresa sensible
en las facultades interiores es signo formal respecto de tales facultades"
(704a). Y se excluyen las especies impresas, tanto sensibles como inte-
ligibles. Poinsot dice lacónicamente: "La especie impresa no es signo
formal" (708a). Y pone, además, una conclusión semejante sobre el acto
de entender tomado en cuanto tal, por la misma razón que en la especie
impresa, a saber, no es representación de lo conocido, sino operación
productora de esa representación; así, "el acto de entender, como dis-
tinto de la especie impresa y de la expresa, no es signo formal, en cual-
quier operación del intelecto en que se tome" (712b).
Así pues, el signo formal es el concepto. Peirce aceptaba los con-
ceptos como signos, pero ahora se va olvidando esta consideración, al
identificar el pensamiento con el lenguaje, esto es, al eliminar los con-
ceptos. Con todo, sigue habiendo autores que, como Fodor y Katz, con-
sideran el pensamiento como distinto del lenguaje y los conceptos como
signos de carácter mental.
El signo instrumental es la imagen, forma o representación de otra
cosa de manera extrínseca a la mente, por virtud de una relación prees-
tablecida; es decir, es una representación que sirve como medio "a partir
del cual" o "por medio del cual" (pero no "en el cual", como el signo
formal) se conoce el significado; y requiere un preconocimiento deno-
minativo y extrínseco, esto es, requiere ser conocido como objeto y
como signo para poder remitir a lo significado (cfr. 699b). Por ejemplo,

fías y pinturas muy fieles; pero, siguiendo a Casaubón, creemos que sólo pueden aceptar-
se como signos formales cosas inmateriales e intrínsecas a la mente, como imágenes
mentales y conceptos. Él mismo señala que tomar a las imágenes o a los conceptos como
signos instrumentales lleva a escindir ruinosamente el conocimiento y el ser real (cfr. J.
A. Casaubón, 273).
36 Mauricio Beuchot

una estatua es el signo instrumental a partir del cual se conoce un perso-

naje; y la palabra es el signo instrumental a partir del cual se conoce la
cosa tal como es concebida por el intelecto. También el signo instru-
mental está constituido por una relación; si se trata de un signo instru-
mental natural, dicha relación será real, y, si se trata de un signo instru-
mental convencional, dicha relación será de razón.
El signo instrumental es el más aceptado, sobre todo como signo
convencional que encuentra su ejemplo primario en el signo lingüístico,
y fue muy subrayado por Saussure. El signo formal ha sido objetado, y
el consuetudinario reducido al natural o al convencional. Con todo, cabe
decir, finalmente, que la división del signo hecha por Juan de Santo
Tomás en formal, instrumental, natural, consuetudinario y artificial o
convencional se fija en lo esencial del signo, y es considerada como una
de las más exactas . 13

Cfh M. García, "Reflexao sobre a naturaleza e divisáo na lógica de Joao de S. To-

más", en Revista Portuguesa de Filosofía, 31 (1975), 301-304.
 DJ

LÓGICA Y SEMÁNTICA DEL TÉRMINO

La importancia de haber comenzado la lógica con esas disquisicio-

nes se debe a que para Juan de Santo Tomás el signo está como trasfon-
do de la actividad lógica misma. Todos los instrumentos lógicos (térmi-
nos, definiciones, divisiones, proposiciones, silogismos, etc.) son sig-
nos. Inclusive puede decirse que en la lógica se inscribe -como algo que
la funda y que ubica sus instrumentos- el estudio general del signo,
orientado al estudio específico de los elementos significativos lingüísti-
cos. En la escuela de Barthes y Kristeva ha cobrado actualidad la polé-
mica de si es la semiótica la que funda a la lingüística (y a la lógica) o
sucede a la inversa. Para Poinsot claramente la semiótica funda a ambas.
Después de haber estudiado el signo en sí mismo, Juan de Santo
Tomás se centra, pues, en el signo lingüístico, que es el más pertinente
para la lógica. De acuerdo con la tradición, acepta dos lenguajes, uno
interior y otro exterior. El primero, consta de conceptos, es el lenguaje
mental; el segundo, es la expresión de éste, y se desdobla en lenguaje
oral y lenguaje escrito (siendo el escrito, a su vez, la expresión del oral).
El signo lingüístico básico son las palabras, cuya primera propiedad
semántica es la capacidad o la propiedad de la significación; la signifi-
cación, por lo demás, es una propiedad que pertenece a las palabras
(voces significativas) en cuanto tales, independientemente de que estén
o no en una proposición. Es algo que las palabras o términos tienen en
cuanto tales: significan algo, o algunas cosas, o, por lo menos, significan
de alguna manera; por ejemplo, un nombre propio significa algo {ali-
quid), un nombre común significa algunas cosas (aliquá) y un término
sincategoremático, como una partícula conectiva o como un adverbio,
significa un modo, significa en todo caso de alguna manera {aliquali-
ter), dada la concepción escolástica de que la lógica refleja en cierta
medida a la realidad . 1

Cfh J. G. Herculano de Carvalho, "Segno e significazione in Joäo de Säo Tomas",

en Aufsätze zur portuguesische Kulturgeschichte, 2 (1961), 152-176.
38 Mauricio Beuchot

1. La relación semántica fundamental en la lógica

Las expresiones lingüísticas son, pues, el instrumento de la lógica. A

propósito de este tema, una de las cuestiones que se plantea Poinsot
corresponde a lo que siempre (y sobre todo en la actualidad) ha consti-
tuido el problema principal de la semántica: ¿a qué corresponden las
palabras, a los conceptos o a las cosas?, ¿o a ambos, pero de diferente
manera y con distinto orden? Poinsot da por descontado que las voces
significan cosas, pero añade que también significan conceptos. Aquí
está la diferencia radical con respecto a numerosas teorías actuales de la
significación. Aunque también hay teorías actuales (p. ej. Chomsky,
Fodor y Katz) que distinguen el pensamiento y el lenguaje y sostienen
que el lenguaje significa las cosas gracias al pensamiento, esto es, pri-
mero en cuanto cosas pensadas y después en cuanto reales; o, de otro
modo, primero a los conceptos y luego a las cosas mismas. Nos dice:
"Pues cuando queremos manifestar no sólo qué concebimos, sino tam-
bién que concebimos, lo hacemos por las voces con las que hablamos"
(104b-105a). Así pues, las voces significan tanto a los conceptos como a
las cosas.
Y no significan las voces a los conceptos y a las cosas con doble
significación, sino con una y la misma. En efecto, la razón es que signi-
fican a uno y a otra con la misma imposición, y la imposición da la
significación; de modo que si tienen una misma imposición, realizan su
oficio con una única significación. Es cierto que en esa misma significa-
ción la relación de la voz con el concepto puede estar subordinada a la
relación de la voz con la cosa, pero ambas pueden hacerse con una sola
significación. Además, añade Poinsot, "si la voz significara con diversas
significaciones la cosa y el concepto, de modo que no se subordinaran
entre sí, todo nombre sería equívoco, y no repugnaría despojarlo de una
de esas significaciones permaneciendo la otra, y así significaría el con-
cepto, pero no la cosa, o a la inversa, lo cual sería absurdo" (105b).
Y es que si todo ello significa con cierto orden, puede hacerse con
una única significación, pues se significa a los conceptos como signos
interiores y junto con ellos se están significando al mismo tiempo las
cosas. Por tanto, los términos significan los objetos mediante los con-
ceptos. Es decir, se trata de un caso en el que se significa una cosa me-
diante otra. Pero significar una cosa mediante otra -nos explica Poin-
sot- puede darse de tres modos: (a) mediante otra que funja como razón
formal, pero no como representada, p. ej. se dice que la voz significa
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 39

mediante la imposición y el concepto mediante la semejanza, donde la

imposición y la semejanza son las razones formales de su significar, (b)
Mediante otra que es el significado primario e inmediato, p. ej. "hom-
bre" significa inmediatamente al hombre en común y mediatamente a
Pedro, que es este hombre, (c) Mediante otra que es más principal, y
que se sirve de aquélla como de un instrumento; y, así, el concepto es el
signo principal y se sirve del término como de un mero instrumento
para significar las cosas. "Y de este modo la voz significa al concepto,
porque hace sus veces, de modo que suple a aquello a lo cual no puede
alcanzar el concepto, a saber, para que se manifieste exteriormente tanto
a sí misma como a los demás. Y así la voz se comporta como substituto
que representa tanto su [representado] principal, al que sirve, como
aquello a lo que se ordena, que es la cosa significada" (107a).
Surge entonces la pregunta de cómo y en qué orden significan las
voces a los conceptos y a las cosas. Poinsot explica que las voces signi-
fican a las cosas como lo significado de manera principal, y a los con-
ceptos como lo significado de manera secundaria. Pero significan a los
conceptos más directamente, ya que las cosas están concebidas en ellos,
y de manera mediata significan las voces a las cosas, en cuanto pasan de
lo concebido a lo real. De acuerdo con ello, pues, las voces significan de
manera más principal a las cosas que a los conceptos, a menos que la
cosa significada sea en algún caso un concepto o su intención. Poinsot
argumenta así: "La razón [de esto] es que el mismo concepto se ordena
de manera última y principal a representar la cosa misma, de la que es
semejanza intencional. Luego la voz, que sólo es el instrumento del
concepto al representar, y vuelve sensible al concepto mismo, se orde-
nará de manera más principal a representar las cosas, porque el con-
cepto le sirve para esto mismo. Y aunque el instrumento parezca referir-
se a su [causa] principal, por la que es medido, de manera más principal
que al efecto que produce, sin embargo, esto se entiende en la razón del
operar y actuar. Pero en la razón del representar, si lo que es principal
también es representativo de las cosas, y para extender y manifestar la
misma representación a otros lo substituye algún intrumento, el signifi-
cado principal de ambos es la cosa misma" (107b). En esto radica la
diferencia principal de la teoría aristotélico-escolástica del significado
con respecto a la mayoría de las teorías actuales: la teoría escolástica
establece que las palabras significan de manera primaria a las cosas,
pero por el intermedio de los conceptos, es decir, significan directa o
inmediatamente a los conceptos y mediatamente a las cosas (aunque
sean lo primario en la intención). El concepto hace que el vocablo signi-
40 Mauricio Beuchot

fique a la cosa. Por eso, la palabra misma es signo o efecto del concepto.
Es ésta una teoría que da un lugar preponderante en la significación al
pensamiento, como intermediano o medianero entre el lenguaje y la
realidad'.

2. La lógica y el término

Los elementos (significativos) lingüísticos mínimos son los térmi-

nos. Ellos son las partes con las que puede construirse la proposición
simple, y pueden ser mentales, orales o escritos. El término mental es el
concepto; por ser el mismo para todos, es un signo natural (y formal)
que es parte de las proposiciones mentales. En el concepto se alcanza lo
universal, que funda la predicabilidad, correlativa a la sujetabilidad
(respectivamente: la capacidad de ser predicado o de ser sujeto), y con
ello brinda el punto de partida de la lógica . Así, el término oral, que es
3

el signo del término mental o concepto y el fundamento del término

escrito, se toma propiamente como el instrumento lógico básico.
Pero Poinsot se pregunta entonces si es correcto comenzar el estudio
de la lógica por la dicción o término. Responde que sí a ese cuestiona-
miento, y da la razón de su respuesta. Es que hay un orden en toda doc-
trina, ya que hay un orden en todo arte. Además, como el arte imita a la
naturaleza, y la naturaleza comienza por lo más sencillo y progresa a lo
más complicado y difícil, la lógica debería hacer lo mismo. Así, ya que
a la lógica le compete estudiar las tres operaciones del intelecto (simple
aprehensión, composición-división o juicio y discurso o raciocinio), y,
ya que la simple aprehensión es la más sencilla, la lógica ha de comen-
zar por ella. En efecto, estudiar la primera operación sirve al lógico para
saber definir y clasificar, y ello es muy necesario al comenzar; por eso,
Juan de Santo Tomás sostiene que dicha aprehensión es el comienzo de
la lógica.
Al estudiar la primera operación, el lógico aprende a dirigirla. Pero,
además, dentro del estudio o análisis de la primera operación hay dos

Cfr. W.R. Daros, "Significado y conocimiento según Juan de Santo Tomás", en

Revista Rosminiana di filosofía e cultura, 74 (1980), 371-391.
3
Véase el tratado de los universales, Ars Lógica, pars II, qq. 3-5; ed. Reiser, 313a-
375b. Cfr. F. Guil Blanes, "Las raíces de la doctrina de Juan de Santo Tomás acerca del
universal lógico", en Estudios Filosóficos, 5 (1956), 229.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 41

modos (introducidos por Aristóteles): el análisis o resolución priorística

y la resolución posteriorística, llamados así según que pertenezcan a lo
que el Estagirita trata en los Analíticos Priores o en los Analíticos Pos-
teriores. En los Priores, trata el esquema o forma lógica de la inferen-
cia; en los Posteriores, trata del contenido de ese esquema. De acuerdo
con ello, la resolución priorística es relativa al silogismo, es decir, lo
resuelve en sus componentes, que son los términos; pero los términos
componen al silogismo en cuanto componen la proposición o enuncia-
do. Por tanto, el análisis o resolución priorística estudiará al término en
cuanto compone al enunciado. Como dice Poinsot: "En efecto, tratamos
al presente de aquellas cosas que tienen relación con la forma lógica o
con la resolución priorística; y de las que pertenecen a la materia y a la
resolución posteriorística, [trataremos] en la Lógica [i.e. en el comenta-
rio a los Analíticos Posteriores]" (87a) . 4

Sabe bien Poinsot que el objeto adecuado -aunque no el especifica-

tivo- de la lógica es el modo artificioso de saber; pero dice que en la
simple aprehensión hay artificio lógico, lo cual se ve en que ella echa
mano de la definición y la división o clasificación. Por eso, comenzar
por el término incluye el comenzar por los modos artificiales de saber.
Por otra parte, algunos llegaban a pedir que se estudiara el signo antes
que el término, por ser previo a él. Poinsot acepta que el signo es ante-
rior, pero dice que no pertenece propiamente a la lógica, y si el lógico lo
trata es compartiéndolo con otras ciencias, y sólo en cuanto es amplia-
mente suyo . Y a la pregunta de por qué no comienza la lógica por la
5

intención segunda (o el ente lógico), que es universal con respecto del

término y los demás elementos de la lógica, y dado que la ciencia tiene
como propio lo universal, por lo cual debería comenzar por él y no por
el término, responde que eso sería olvidar que el término es más univer-
sal que el ente lógico o intención segunda, no en el ser o en el predicarse
de, sino en el componer o en el causar, ya que compone todos los ins-
trumentos lógicos. Por eso, comenzar por el ténnino es en cierta forma

4
Sobre la noción de forma lógica y su relación con la semántica en Poinsot, cfr. M.
Prieto del Rey, "Significación y sentido ultimado. La noción de 'suppositio' en la lógica
de Juan de Santo Tomás", en Convivium, nn. 15-16 (1963), 33-73 y nn. 19-20 (1965), 45-
72. Poinsot dice que tratará de ese tema en la lógica y no en las súmulas, ya que llama
"súmulas" a la lógica menor o formal, y "lógica" a la lógica mayor o material.
5
Esto nos habla de la advertencia que tenía Poinsot de que la semiótica, más que una
parte de la lógica, fundamentaba a toda la lógica y reunía a varias disciplinas en su estu-
dio.
42 Mauricio Beuchot

comenzar por el ente de razón o segunda intención mental, y además

por los modos de saber artificiales de la lógica, ya que el término se
encuentra en todos ellos (89ab).
Una vez asegurado que la lógica propiamente dicha, o formal, co-
mienza bien al iniciarse con el estudio del término, Poinsot aborda
aquello que se presenta en primer lugar acerca de ese tópico, a saber, su
definición. Y, puesto que toda definición se vuelve en última instancia
una cuestión de nombres (pues los nombres y los conceptos son lo que
hay de anterior a las definiciones mismas), Poinsot cuida las denomina-
ciones, y distingue entre término enunciativo y término silogístico
-según que se ordene a la enunciación o al silogismo-, y aclara que
toma aquí al término en su primer sentido, como parte de la enunciación
o enunciado. Del término silogístico tratará después de éste.
La definición recoge la razón esencial de una cosa, y la definición
que se aplique al término, así entendido, ha de incluir que el término
lógico o artificial "sea significativo con significación convencional, si es
oral o escrito, [pero] no si es concebido [o concepto]" (90b). Esta defi-
nición del término es la correcta; pues, cuando es voz, no puede ser un
signo natural, sino convencional. Además, aunque se usaran voces natu-
rales, habría que unirlas por la cópula, que tendría que ser un signo con-
vencional. Y, si la cópula significa por convención, no puede unir de
suyo voces que signifiquen de modo natural. Asimismo, la definición
del término debe incluir "el que diga orden a la proposición, no sólo en
cuanto extremo de la proposición como predicado y sujeto, sino tam-
bién en cuanto a una razón más común que comprenda al verbo y a las
demás partes. Por lo cual, su formalidad última es ser parte de la enun-
ciación" (91a). Así, el término se define en función del enunciado, cuya
parte es. Y hay que recordar que sólo el nombre y el verbo son las partes
de la oración en sentido propio (bajo los nombres se abarcan los pro-
nombres y bajo los verbos se abarcan los participios) y las demás partes
son más bien conectivos, como los clavos unen las tablas en la nave. Por
eso, incluye a los términos categoremáticos y a los sincategoremáticos,
pero principalmente a los categoremáticos (nombre y verbo). Y ser
parte de la enunciación es la razón formal última del término (pues esa
razón es común al nombre y al verbo); y en la razón de parte sólo se ve
el que pueda componer (en potencia) y no tanto que componga (en
acto).
Cabe aquí entonces una aclaración que hace Poinsot: las voces to-
madas en suposición material o en metalenguaje no componen propia-
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 43

mente, sino que requieren de una que componga formalmente, p. ej. en

"'blitiri' no es un nombre" el sujeto "blitiri" sobreentiende "la voz", de
modo que resulta "la voz 'blitiri' no es un nombre" . No bastan para
6

componer al enunciado y por ello no son términos enunciativos.

Pasando a los términos silogísticos, Poinsot aclara que también el
término puede componer al silogismo, y el silogismo puede resolverse o
"terminarse" en él. Dentro del silogismo, la proposición se resuelve en
dos términos: sujeto y predicado, pues son los que entran enjuego en el
dinamismo silogístico. (Así como la enunciación se resolvía en los tér-
minos tomados como nombre y verbo principalmente, y en torno a ellos
giraban los sincategoremáticos; así, ahora el silogismo se resuelve en los
términos tomados como sujeto y predicado).
El término, pues, compone y resuelve a la vez, "porque nada se re-
suelve sino en aquellas cosas de que consta y por las que es constituido,
y se construye con partes que, hecha la resolución, se separan. Luego, si
es de la esencia de la definición del término que sea aquello en lo que se
resuelve la proposición, también es de su esencia que sea aquello de lo
que se construye" (96b). Es aquello simple en lo que el compuesto pre-
posicional se resuelve después de un proceso analítico (o resolutorio).
En él se detiene la resolución o análisis de la lógica.
Poinsot marca así la diferencia entre el término enunciativo y el silo-
gístico: "Si habláramos del término enunciativo, también el verbo 'es'
sería término, porque también es parte que compone la significación de
la verdad como cópula de los extremos... En cambio, hablando del tér-
mino silogístico, el verbo 'es', en cuanto es algo que copula, no es tér-
mino, porque no es extremo mayor, menor ni medio, ya que no es pre-
dicado ni sujeto, lo cual se requiere para que algo sea extremo del silo-
gismo o medio que sirva para la inferencia. Y así, el verbo 'es' no es
término según la definición de Aristóteles, de modo que sea formal-
mente término inferente o inferido, lo cual pertenece a la formalidad del
silogismo; sino que es término enunciativo, porque es parte que compo-
ne la enunciación en cuanto a la misma razón de lo verdadero o lo falso.
Y esto, aun cuando no se tomara sólo como cópula, sino como extremo,
por ejemplo, si digo: 'Pedro es', o sea, existe, [tomado como] de segun-
do adyacente" (97ab). Esto se acerca a la consideración de la cópula
"es" como de alguna manera sincategoremática, consideración que ya

"Blitiri", "scindapsus", etc. eran, en los manuales de lógica, ejemplos convenciona-

les de voces no significativas.
44 Mauricio Beuchot

se encontraba en algunos de los colegas de Poinsot (sobre todo en algu-

nos nominalistas), y que vuelve a discutirse en la actual filosofía de la
lógica .
7

3. £1 término y sus clases

Juan de Santo Tomás aborda la definición y la división del término.

Lo define como el signo convencional que es parte de la proposición
oral. Y tiene varias divisiones. Entre las principales está la división en
unívoco y equívoco; este último puede ser equívoco por azar o equívoco
por deliberación, y en el segundo caso se llama también - y más usual-
mente- término análogo. Además, el término puede dividirse en catego-
remático y sincategoremático: el primero es el que puede significar por
sí sólo, e incluye al nombre y al verbo, que son, respectivamente, lo que
por excelencia puede fungir como sujeto y como predicado; el sincate-
goremático es el que sólo significa por acompañar a los anteriores, e
incluye a las demás partes del enunciado. Juan de Santo Tomás añade
otras divisiones del término categoremático: común y singular, conno-
tativo y absoluto, etc., que son menos importantes.
Para Poinsot, la división esencial y más propia del término (en
cuanto es parte de la proposición o enunciado) es en categoremático y
sincategoremático. Ya se ha mostrado que la razón formalísima del
término consiste en ser parte de la enunciación; y las partes en la enun-
ciación pueden ser categoremáticas o sincategoremáticas; luego lo divi-
den formalísima y esencialmente. El término categoremático tiene razón
de parte principal y el sincategoremático tiene razón de parte secunda-
ria, en cuanto afecta a la otra.
Asimismo, el término categoremático se divide en nombre y verbo,
porque el nombre compone como extremo y el verbo como cópula.
Tienen, así, diversos oficios, y esto hace que difieran específicamente en
cuanto a la razón o noción de parte.

Sobre estos temas de sujeto, cópula y predicado, cfr. P. T. Geach, A History of the
Corruptions of Logic, Leeds, University Press, 1968. Allí expresa el autor que en la
tradición tomista, aunque no se ve al "ser" como sincategoremático, se evita el esquema
ockhamista sujeto-cópula-predicado, y se tiene sólo sujeto-predicado (con la cópula
reabsorbida en el predicado), al modo como lo propuso después Frege.
Semiótica, filosofia del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 45

Las demás divisiones no son esenciales, porque se basan en las cosas

significadas o en el modo de significar, pero no en la misma razón for-
mal de parte (que es la razón formalísima y esencial del término). Ni
siquiera las divisiones del término en sujeto y predicado, o en extremo
mayor y menor, son esenciales, sino accidentales. Pues no se basan en la
razón formal (o esencial) del término, sino en su ejercicio dentro de la
proposición.

4. El nombre

Una cuestión importante que Poinsot se plantea acerca del nombre

es cómo debe entenderse una partícula contenida en la definición que de
él da Aristóteles, a saber, "la voz significativa por convención, finita,
recta, sin tiempo, y ninguna de cuyas partes significa separada". La
partícula en cuestión es esta última: "ninguna de cuyas partes significa
separada". ¿Cómo debe entenderse? Poinsot responde que algunos han
dicho -apartándose de Aristóteles y Santo Tomás- que en palabras
como "portaestandarte", "cuentagotas", etc., las partes tienen significa-
ción; pero él replica que esto sucede sólo de manera material y por acci-
dente, pero no de manera formal y esencialmente; pues no conservan la
imposición anterior aislada de las partes, como tampoco en la palabra
"soldado" conservan su significación "sol" y "dado" aisladamente.
Pero la misma definición de Aristóteles encierra otra partícula no
menos problemática: "finita", según la cual el nombre infinito, como
"no-hombre" se excluye de la razón y esencia de nombre. Poinsot se
pregunta si es correcta esa exclusión.
Reflexiona diciendo que la partícula "no" puede afectar a un término
de dos maneras: (a) destruyendo su significación definida, y entonces lo
"infinita" o lo hace indefinido, p. ej. "no-hombre", en el cual no se sabe
a qué se refire de manera definida; y (b) destruyendo su copulación o
composición, porque recae sobre el verbo, y entonces sí ejerce propia-
mente negación. En el otro caso, el primero, la partícula "no" es infini-
tante y no es negante, y aquí tratamos de la infinitante. En este caso el
término no significa lo que la cosa es, sino lo que no es.
Si buscamos las categorías sintácticas a las que el nombre infinito
pertenece, podemos decir que es simple o incomplejo, y además es
connotativo. Es simple porque conserva el único significado del térinino
46 Mauricio Beuchot

anterior, ahora negado o cancelado. Y es connotativo, pues no puede

significar negación en abstracto, porque entonces no recaería sobre algo
positivo. Y siempre significa una forma negada. Pues bien, Poinsot
establece, siguiendo a Aristóteles, que el nombre infinito no es auténtico
nombre, más aún, se lo debe excluir de la razón o definición de nombre.
Y aduce esta prueba: "La razón es que la infinitación quita el oficio
propio y esencial del nombre, que es ser la notificación de algo. Pues se
llama 'nombre' en cuanto es un notificador [o un indicador, o un desig-
nador]; luego, conviene que denote y designe algo, para que sea una
notificación. Pero el nombre infinito ni denota ni designa algo, porque
deja ^determinado su significado y sólo significa lo que no es, pero no
lo que es" (115a). Y añade en seguida lo que quiere decir "significar
algo determinado", que es de dos modos: (a) porque el término significa
algo que es una cosa determinada en sí misma, y (b) porque tiene un
modo de significar determinado. Y se exige el primer modo para el
nombre; y, como no lo cumple, por eso, el llamado "nombre infinito"
no es en verdad nombre . 8

También entra en cuestión la otra partícula de la definición aristoté-

lica del nombre, a saber, "recta", la cual implica que se excluyen los
casos oblicuos del nombre y sólo se deja como nombre el caso recto o
nominativo. Aristóteles excluye los casos oblicuos porque no significan
nombrando algo directamente y de por sí; con lo cual ya no cumplen la
definición de nombre. Poinsot le da la razón, alegando que se nombra
algo cuando se lo significa como un qué y como un subsistente per se
- o substancia-, con lo cual el nombre se distingue del verbo, que signi-
fica algo como fluyente - o no subsistente-. Además, Poinsot añade que,
según Santo Tomás, los términos en caso oblicuo tienen un concepto
diferente del término en caso recto, no por la cosa concebida, sino por el
modo de concebirla. Es decir, en caso recto se expresa como substancia,
en caso oblicuo se expresa según otra relación. Y eso hace que los tér-
minos oblicuos se alejen de la razón categoremática del término, i.e. ser
sujeto o predicado. En efecto, no podemos usar como sujeto un nombre

En cambio, Leibniz dará cabida a los nombres infinitos en su lógica, asignándoles

un puesto importante en las inferencias. Sin embargo, Strawson y Geach han encontrado,
cada uno por su cuenta, que en filosofía del lenguaje y de la lógica la asimetría de sujeto y
predicado sólo puede obtenerse mediante el uso negante de la negación, y no sólo en su
uso infinitante. Cfr. M. Beuchot, "Sujeto y predicado en Peter Thomas Geach", en Hu-
manidades (UIA, México), 7 (1983), 59-104, recogido en Lógica y ortología, Guadalaja-
ra (México), Universidad de Guadalajara, 1986.
Semiótica,filosofiadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 47

en caso oblicuo, por ejemplo en genitivo, pues decir "de Platón ama" o
"de Aristóteles es prudente" no tiene sentido. Así es como Poinsot de-
fiende la exclusión de los oblicuos de la razón del nombre, operada por
Aristóteles.

5. El verbo

Como característica del verbo, Aristóteles había dicho que significa

con tiempo - o , como decían los escolásticos, cosignifica el tiempo.
Poinsot se pregunta ahora qué es significar con tiempo y que es ser
"absuelto" del tiempo.
Ante todo, recuerda la división del verbo en substantivo y adjetivo.
Verbo substantivo es solamente el verbo "ser"; verbos adjetivos son
todos los demás. Los verbos substantivos y los verbos adjetivos tienen
diverso concepto según los extremos de la proposición a los que unen.
Esto -alega Poinsot- lo conocen todos en cuanto al verbo adjetivo, pero
algunos de los modernos de su tiempo (nominalistas) lo negaban del
verbo substantivo, pues decían que no tenía concepto peculiar, sino que
sólo expresaba la conveniencia de sus extremos. Esto, como se ve,
equivale a decir que no tiene significación en sí mismo el verbo "ser", y
es la consideración de éste como sincategoremático (al menos de alguna
forma) por parte de muchos nominalistas. Mas para los tomistas, como
indica Poinsot, el verbo "ser" tiene significación propia, a saber, la del
ser en acto (primariamente) y la de la composición o cópula (en segun-
do lugar). Por eso, de todos los verbos se pregunta si siempre significan
con tiempo o se pueden "absolver" de él.
Poinsot distingue entre (a) significar el tiempo, (b) significar con
tiempo o cosignificar el tiempo, y (c) significar la relación a un tiempo
mensurante o connotar el tiempo. Significar el tiempo lo hacen los
nombres, tales como "tiempo", "día", "año", etc. En cambio, significar
con tiempo o cosignificar el tiempo es significar una cosa como sujeta al
tiempo, y esto es la substancia dotada de movimiento, por lo cual esto lo
hace el verbo, que significa algo como sujeto al flujo o movimiento. En
efecto, el tiempo es la medida o mensuración del movimiento; por lo
que el movimiento es lo que primeramente es mensurado por el tiempo,
y eso se significa en el verbo. Y significar la relación al tiempo, o con-
notarlo, pueden hacerlo los adverbios, como "ayer", "hoy", "mañana",
etc., y algunos nombres como "almuerzo", "cena", etc. Pues todos ellos
48 Mauricio Beuchot

connotan alguna parte del tiempo. Por lo tanto, sólo el consignificar el

tiempo es propio del verbo.
De acuerdo con esas distinciones, dice Poinsot que, ya que es tan
esencial al verbo el cosignificar el tiempo o significar con tiempo, re-
sulta que cuando se dice que en algunas proposiciones el verbo es ab-
suelto del tiempo, eso quiere decir que se absuelve de significar el tiem-
po o la relación al tiempo, pero no se absuelve de cosignificarlo. Esto
sucede en las proposiciones necesarias o de verdad eterna, p. ej. "el
hombre es racional" o "el triángulo tiene tres ángulos", ya que su verdad
no depende del tiempo. Pero el cosignificar el tiempo se da en el verbo
aun fuera de toda proposición. "Luego es absolver del tiempo a la unión
del verbo, no absolver del tiempo a la significación del verbo. De donde
resulta patente que absolver del tiempo no es cambiar la mensuración
del tiempo por parte del modo de significar ni unir en orden a todo
tiempo o duración, o de ningún modo unir a modo de tiempo, como
algunos -en sentido diverso- han opinado, sino que el verbo, sin mudar
el modo de significar con el tiempo, que le es intrínseco, no expresa la
unión de los extremos como dependientes del tiempo" (123a).
Y es que toda acción significa con movimiento, y el movimiento
implica al tiempo, por lo cual el verbo, ya que significa acción o movi-
miento, siempre cosignifica el tiempo, y sólo puede absolverse de signi-
ficar la relación al tiempo que pudieran tener los extremos que copula.
Y la cópula o unión es significada por el verbo consiguientemente a su
propia significación del acto y su cosignificación del tiempo. Por eso,
también el verbo substantivo (o el "es") cosignifica el tiempo, y esto se
ve en que, a diferencia de la forma "es", las formas "fue" y "será" no
pueden absolverse del tiempo ni abstraer de él, porque son casos obli-
cuos de la conjugación del verbo, y no verbos en sí mismos, como lo es
el caso recto.
Finalmente, Poinsot se pregunta si el verbo se puede infinitar dentro
de la proposición. Se trata de si puede infinitarse el verbo, no en cuanto
se toma como nombre o como substantivado (pues así claramente puede
infinitarse), sino cuando se toma como cópula (y se trata de infinitación,
no de negación). Pero esto -dice Poinsot siguiendo a Santo Tomás- es
imposible, aunque algunos de los escolásticos "modernos" (i.e. de su
tiempo, como los nominalistas) sostuvieran lo contrario. En efecto, esto
sucede "ya que la negación, por lo mismo que se antepone al verbo que
ejerce la cópula dentro de la proposición, no puede afectar a la unión
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 49

misma, y pasa a los extremos copulados; pero esto no debe ser tomado
de manera infinitante, sino negante. Luego..." (126a).

6. Sobre los modos de saber

Los modos de saber son la definición, la división y la argumenta-

ción . Y todos ellos se definen como locuciones u oraciones; por eso,
9

Poinsot trata de la oración. Aristóteles la definía como la locución signi-

ficativa por convención, algunas de cuyas partes significan separadas; y
Poinsot defiende esta definición como esencial y quiditativa. Dice que
evita algunas confusiones graves. Por ejemplo, gracias a ella no se con-
funde la oración con el término complejo, pues la oración exige no sólo
la composición material, sino formalmente el acto de componer y divi-
dir, i.e. de afirmar y negar; y sus partes, a diferencia de las del término
complejo, significan como dicciones, algunas de por sí (las categoremá-
ticas) y otras por otro (las sincategoremáticas). Asimismo, la oración
tampoco se confunde con el término complejo, p. ej. "hombre justo",
sino que difiere formalmente de él, aunque ambos coincidan material-
mente y como en apariencia; pues el término complejo siempre tendrá
razón de parte de la oración.
El modo de saber es, pues, una oración (entendida como "locución",
pues abarca tanto la oración perfecta como la imperfecta, que es un
término, el término complejo; y la oración perfecta es la que transmite
un sentido completo, como "el hombre mortal", mientras que la imper-
fecta es la que transmite un sentido incompleto, como "hombre inmor-
tal"). El modo de saber consiste en ser un artefacto lógico ordenado a
manifestar lo desconocido, mediante los tres tipos que tiene: definición,
división y razonamiento. Poinsot sólo trata aquí de la definición y la
división, pues dedicará también extensos estudios al razonamiento o
argumentación.
Acerca de la definición, se pregunta si es correcta la definición co-
mún que se da de ella, a saber: "la oración que explica la naturaleza de
una cosa o la significación de un nombre". Según aclara Poinsot, ha de
entenderse aquí "oración" forzosamente como "locución", en un sentido
general, pues la definición no es una oración propiamente, sino que

Cfr. B. Muñoz Delgado, La obra lógica de Pedro de la Serna. La lógica como una
filosofa de los modos de saber, Madrid, Ediciones de la revista "Estudios", 1966.
50 Mauricio Beuchot

-como dice él mismo- puede ser un término complejo y puede darse la

definición fuera de la proposición. El mismo Santo Tomás ya había
enseñado en muchas partes que la definición pertenece a la segunda.
10

Otra cosa distinta es cuando la definición está en la proposición. Eso

ya es el ejercicio real y natural de su predicación, y entonces es una
proposición definitoria (uno de los tres modi dicendi per se, a saber, el
primero, en el que la definición es el predicado y lo definido es el suje-
to); pero ya no es en ese caso propiamente una definición; y entonces es
verdadera o falsa, pero no buena o mala, como compete a la definición.
En cambio, la definición se dice propiamente buena o mala (correcta o
incorrecta, adecuada o inadecuada, mejor o peor), pero no verdadera o
falsa (a no ser muy impropiamente y por accidente).
La definición puede ser nominal o real, según que explique el signi-
ficado de un término (nombre) o la naturaleza de una cosa; y esta última
puede ser descriptiva o quiditativa (i.e. esencial), según que proceda por
las propiedades accidentales o por las propiedades esenciales de la cosa.
Y las condiciones necesarias para una buena definición esencial son las
siguientes: que proceda por, o conste de, género y diferencia o algo que
haga sus veces; que sea más clara que lo definido; que no sea redun-
dante; que no sea disminuida; y que sea convertible o intercambiable
con lo definido.
Acerca de la división -que es otro modo de saber, junto con la defi-
nición- Poinsot se pregunta sobre la corrección de su definición. Tal
definición de la división es: "la oración que distribuye a la cosa o al
nombre en sus partes". Aquí "oración" se entiende, al igual que en la
definición, como "locución", pues se trata del término complejo (u ora-
ción imperfecta), ya que pertenece también a la primera operación inte-
lectiva. La definición manifiesta o esclarece distribuyendo partes de un
todo (el nombre en sus significaciones y la cosa en sus elementos). Lo
hace como partiendo una totalidad cuantitativa, mientras que la defini-
ción versaba sobre una totalidad esencial.
Poinsot aclara que hay varias clases de todo, que la división parte:
todo lógico, i.e. el todo universal o predicable de sus inferiores o suje-
tos, los cuales son sus partes subjetivas; todo metafísico, con partes
metafísicas, como género y diferencia; todo potestativo, con partes po-
tenciales, i.e. potencias o facultades; todo accidental, con partes acci-
dentales que son varios accidentes; y de todos ellos trata el lógico.

10
Tomás de Aquino, InIPeri herm., lect. 8; In lAnal. Post, lect. 5.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 51

A veces la división tendrá que hacerse por contradictorios, lo cual

incluye térininos negativos, p. ej. "el animal se divide en hombre y no-
hombre". También hay que tomar en cuenta aquí la división análoga o
analógica, que divide en miembros que son primariamente diversos,
pero en parte idénticos. Tales miembros se distinguen realmente entre sí
y su conveniencia o identidad es sólo proporcional. Finalmente, Poinsot
recuerda el viejo consejo de que, siempre que se pueda, la división ha de
ser esencial y adecuada; pero también admite que una cosa compleja se
divida con varias divisiones esenciales inadecuadas. Así, despliega la
teoría tomista de la división.
Estos principios de la definición y de la división, que son comple-
mentarios y recíprocos, ya que una es la inversa de la otra: una generali-
za y la otra particulariza, tienen validez y vigencia para la lógica y la
metodología actuales. Tal se ve en el intento serio de metodología como
lógica aplicada que hace Morris Cohén , donde recupera muchos prin-
11

cipios aristotélicos que, mutatis mutandis, se aplican en la metodología

actual, y que son los que estudió y magistralmente expuso Juan de
Santo Tomás.

Cfr. M. Cohén y E. Nagel, Introducción a la lógica y al método científico, Buenos

Aires, Amorrortu, 1973,2 vols.
3
 IV

LÒGICA Y SEMANTICA DE LA PROPOSICIÓN

1. La proposición o enunciado

Para Poinsot, la oración perfecta, i.e. la que produce en el oyente un

sentido completo y no lo deja en suspenso como la imperfecta, se divide
en cinco clases: deprecativa ("te suplico que vayas"), vocativa ("ven y
descansa, ¡oh hermano!"), optativa ("ojalá llegara antes que yo"), inte-
rrogativa ("¿has leído la carta?") y enunciativa ("el hombre es mortal").
Pero de todas esas clases la más importante para el lógico es la oración
enunciativa (o enunciado, o proposición), pues es la única que puede ser
verdadera o falsa, y esto la hace ser la que más directamente concierne a
la lógica. En esto Juan de Santo Tomás coincide con Aristóteles y lo
que después dirá Gottlob Frege.
La razón o esencia de la enunciación es ser el signo del acto de jui-
cio; enuncia el ser o el no ser, y por ello puede ser verdadera o falsa, i.e.
tener valor de verdad, según la cosa a la que se refiere sea o no sea así.
El juicio es el asentimiento del intelecto acerca de algo. Por eso -nos
dice Poinsot dentro de la tradición tomista- el juicio es distinto de la
enunciación y proposición, que es su signo. Y la enunciación en común
se define como una oración perfecta que expresa un objeto complejo,
sobre el que puede recaer el juicio, y de todo ello resulta el que pueda
ser verdadera o falsa. Es importante destacar que la enunciación, a dife-
rencia de otros tipos de oraciones (vocativas, interrogativas, etc.), expre-
sa un objeto complejo.
Y el objeto complejo (llamado en la tradición escolástica complexe
significabiléf es tanto categórico como hipotético, según sea abarcado

Cfr. H. Elie, Le complexe significabile, Paris, Vrin, 1936. Para la actualidad de esta
teoría, y para el caso de Juan de Santo Tomás, ver A. Church, "Propositions and Senten-
ces", en I. M. Bochenski-A. Church-N. Goodman, The Problem of Universals. (A Sym-
posium), Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1956, 5-6, quien dice: "Estoy en
deuda con el Profesor Bochenski por haberme señalado que la noción abstracta [de pro-
54 Mauricio Beuchot

por una cópula predicativa (i.e. que une sujeto y predicado) o una có-
pula preposicional (i.e. que conecta proposiciones categóricas). Puede
decirse que el objeto complejo consiste en las conexiones o en las re-
pugnancias de las cosas que se dan en la realidad, y son reflejadas en la
enunciación o proposición.
La proposición es verdadera o falsa según corresponda o no al ob-
jeto complejo (dentro de una teoría correspondentista de la verdad, co-
mo la profesada en la escolástica). Significar la verdad o significar la
falsedad son propiedades accidentales tanto del juicio como de la pro-
posición (i.e. ellos son los portadores de la verdad); porque la proposi-
ción puede cambiar de valor de verdad (p. ej. "Pedro está sentado" es
verdadera cuando lo está y falsa cuando se levanta), pero su significa-
ción no cambia. La significación (del objeto complejo) es, pues, la
substancia o lo esencial de la proposición, y lo verdadero y lo falso son
accidentes suyos . 2

Poinsot hace notar que una proposición formalmente no es más ver-

dadera que otra, pero fundamentalmente o en su fundamento sí puede
serlo, pues el fundamento es el objeto (complejo) y éste puede ser más
inmutable o más fugaz, más necesario o más contingente, etc.
La enunciación es una cualidad o un concepto compuesto de la
mente, y su composición recae sobre conceptos simples. La proposición
categórica compone en el sentido de unir un predicado a un sujeto, ase-
verando tácitamente un "así es" sobre esa composición. (Esto tiene
semejanza con la tesis de Frege de que el predicado de toda proposición
es "es verdadero", que es lo mismo que expresa Poinsot al decir que
implica el predicado "así es"). Y la proposición hipotética compone
enunciando la conexión de varias categóricas. Esta división de las pro-
posiciones en categóricas e hipotéticas es, según Poinsot, una división
esencial, en cuanto procede como la división de un género en sus espe-

posición] aparece de nuevo en los escritos de los escolásticos tardíos, comenzando con
Gregorio de Rimini, bajo el nombre de complexe signiflcabile. Inclusive Juan de Santo
Tomás habla todavía de la 'ventos complexa significata per enuntiationem' en lo que
puede ser una referencia al complexe signiflcabile (aunque el uso de la palabra 'veritas' es
muy desafortunado al hablar de proposiciones cuya significación puede ser falsa al igual
que verdadera)". Tal vez en lo que no ha reparado Church es que Poinsot podía hablar de
la verdad compleja tanto como de la falsedad compleja, al referirse a esos significables
complejos.
Cfr. G. Nuchelmans, Theories of the Propositions. Ancient and Medieval Concepti-
ons of the Bearers ofTruth and Falsity, Amsterdam, North-Holland, 1973; Late Scholas-
tic and Humanist Theories of the Propositions, Amsterdam, North-Holland, 1980.
Semiótica, filosofia del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 55

cies; pero tiene también cierta analogía, porque es más formal la unidad
de la categórica que la de la hipotética.
Pero es una división (en categórica e hipotética) más primaria que
otras; por ejemplo, la división de la proposición en afirmativa y negativa
sigue siendo esencial todavía (porque es según la cualidad, pero no
según la cualidad accidental, sino según la cualidad esencial o in quale
quid), pero es unívoca, i.e. de un género en sus especies, lo cual indica
que es menos universal que la división anterior. Y la división de la pro-
posición universal y particular es ya accidental, pues procede según el
accidente cantidad (y no puede hablarse aquí de cantidad esencial, co-
mo se habló de cualidad esencial en el caso de la división en afirmativa
y negativa).
Esto por lo que hace a la naturaleza o esencia de las proposiciones.
Después pasa Poinsot a estudiar sus propiedades. Y, primero, sus pro-
piedades internas o las de los términos en la misma proposición; y, lue-
go, las propiedades extemas de las proposiciones o sus relaciones con
otras proposiciones. Así, aborda primero las propiedades lógicas (y
semánticas) de los términos en el seno de la proposición, y después trata
las propiedades extemas de la proposición, que son ciertas relaciones
entre proposiciones, como son las de oposición y conversión.

2. Las propiedades de los términos en la enunciación

Encontramos ahora uno de los temas semánticos de la lógica esco-

lástica que nos parecen más ricos y cercanos a la actualidad, compara-
bles a las teorías del sentido y la referencia (de Frege) o de la significan-
cia y la denotación (de Russell) y a otras teorías que las prolongan en
pensadores más recientes: la de las propiedades de los términos fuera
del enunciado (significación) y dentro del enunciado (significación,
suposición, etc.) es una teoría que aporta muchos puntos de reflexión a
la semántica actual, e inclusive que algunos han querido incorporar a la
lógica moderna . 3

Se han hecho intentos de asimilar la teoría de la suposición en la lógica y la semánti-

ca actuales, p. ej. A. N. Prior, "The Parva Logicalia in Modem Dress", en Dominican
Studies, 5 (1952), 131-140; D. P. Henry, "Ockham, Suppositio, and Modem Logic", en
Notre Dame Journal of Formal Logic, 5 (1964), 290-292; G. B. Matthews, "Ockham's
Supposition Theory and Modem Logic", en The Philosophical Review, 73 (1964), 91-99;
56 Mauricio Beuchot

Para los escolásticos la propiedad semántica de la significación la

puede tener el término fuera de la proposición; y también dentro de ella,
por supuesto. Pero en el seno de la proposición adquiere además una
propiedad principalísima, que es la suposición, a la que acompañan
otras propiedades.
La significación, que equiparamos a la noción fregeana de sentido,
es la representación que el término hace de una esencia abstracta a la
mente; por ejemplo, cuando decimos "hombre", su significación inme-
diata es la esencia humana, representada de manera abstracta a la mente,
i.e. prescindiendo de que esté existiendo en individuos; y los individuos
son sólo la significación mediata y posterior a la de la esencia concep-
tualizable. En cambio, la suposición es la acepción del termino en lugar
de algo de lo que se verifica, según la exigencia de la cópula y del pre-
dicado; por ejemplo, en "el hombre construye edificios", "hombre" se
refiere a (en terminología fregeana) o supone por (en terminología es-
colástica) los hombres concretos. La suposición la tienen los nombres,
tanto sustantivos como adjetivos (30b). Pero los verbos y los sincatego-
remáticos no tienen suposición, sino que determinan o afectan la supo-
sición. Así, la suposición dice relación a tres cosas: al significado, al
verbo y a los signos modificadores, y con base en ellos se divide.
Por parte del significado, se divide en suposición propia e impropia.
Es propia la que tiene el término que supone en lugar de aquello que
propiamente significa o representa, p. ej. en el "león ruge", "león" está
tomado en suposición propia; en cambio, la impropia es la que tiene el
término cuando supone por lo que significa translaticia o figuradamente,
como en la expresión metafórica de la Biblia "vence el león de la tribu
de Judá", en la que "león" designa a Cristo. La suposición propia se
divide en material, simple y personal. Material es "la acepción del tér-
mino por sí mismo, i.e. por la voz misma, y por eso en la definición de
la suposición propia hemos puesto que es la acepción en lugar de lo que
propiamente significa o representa" (31b), pues en la suposición mate-
rial no se significa, sino que se representa, el término a sí mismo, p. ej.
"hombre" en "'hombre' es un nombre". Coincide con la noción de
mención de una expresión, según Frege, como distinta de la noción de
uso de la misma, o con la noción de metalenguaje según Tarski, pues

L. N. Roberts, "Supposition: A Modern Application", en The Journal of Philosophy, 57

(1960), 173-182; J. Swiniarski, "A New Presentation of Ockham's Theory of Supposition
with an Evaluation of Some Contemporary Criticisms", en Franciscan Studies, 30
(1970), 181-217.
Semiòtica, filosofia del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 57

esta suposición es la que permite tomar expresiones como pertenecien-

tes a un lenguaje objeto. La suposición simple "es la acepción del tér-
mino en lugar de aquello que primaria e inmediatamente significa, y no
mediatamente" (31b), pues inmediatamente la palabra significa el con-
cepto y mediatamente la cosa, por eso en la suposición simple el térmi-
no supone por algo conceptual, p. ej. "hombre" en "el hombre es una
especie". En efecto, no es el hombre concreto el que es una especie, sino
el concepto de hombre sí que lo es. Y la suposición personal es "la
acepción del término en lugar de los individuos o por aquellos que se
significan material y mediatamente" (32a), p. ej. "hombre" en "todo
hombre es animal", porque supone por los supuestos, personas o indivi-
duos. Aquí es donde se aprecia la presencia de lo que será la noción de
uso (Frege) y lenguaje objeto (Tarski), esto es, la acepción normal y
directa de las expresiones.
Por parte del verbo o cópula, la suposición personal se divide en
natural (o esencial) y accidental. La suposición natural es "la acepción
del término en lugar de aquello a lo que intrínseca y esencialmente le
conviene el predicado" (32a), p. ej. "hombre" en "el hombre es animal".
Algunos han objetado que esta suposición natural es lo mismo que la
significación y que se confunde con ella . La accidental es "la acepción
4

del término en lugar de aquello a lo que le conviene el predicado no

intrínseca sino accidentalmente" (32a), p. ej. "hombre" en "el hombre es
blanco".
Por parte de la significación, la suposición personal accidental se di-
vide en común y singular. Es común "la acepción del término común en
lugar de sus inferiores" (32a), como en "el hombre discute". Es singular
"la acepción del término singular en lugar de la cosa singular" (32b), p.
ej. en "este hombre discute" y en "Pedro discute".
Por parte de los signos modificadores, la suposición común se divide
en determinada y confusa. Es suposición determinada "la acepción del
término común indefinido o afectado por un signo particular" (32b), p.
ej. "hombre" en "el hombre discute" o "algún hombre discute". Es con-
fusa "la acepción del término común con un signo universal o también
con un signo especial de confusión" (32b), p. ej. "hombre" en "todo
hombre discute" o "sólo el hombre discute". Con lo cual vemos que

La suposición natural causó polémicas, porque algunos la veían como réductible a la

significación; pero Poinsot no recoge esa polémica Sobre el tema cfr. L. M. de Rijk,
"The Development of Suppositio naturalis in Mediaeval Logic", en Vivarium, 9 (1971),
71-107; 11 (1973), 43-79.
58 Mauricio Beuchot

aquí el concepto de confusión tiene que ver con la cuantifícación uni-

versal y con algunos cuantificadores especiales como el exclusivo "só-
lo". La confusa es doble: distribuida y sólo confusa. La distribuida es "la
acepción del término común afectado inmediatamente por algún signo
de distribución" (32b), p. ej. "hombre" en "todo hombre discute" -don-
de "todo" es un cuantificador de universalidad distribuida, o distributi-
vo, y no colectivo, por ejemplo-. La sólo confusa es "la acepción del
téimino afectado mediatamente por un signo universal afirmativo o por
algún signo especial de confusión" (32b), p. ej. "animal" en "todo hom-
bre es animal" y "hombre" en "sólo el hombre discute" - o también
"ojo" en "se requiere el ojo para ver", donde la expresión "se requiere"
constituye un signo especial de confusión, que no permite tomar de
manera distributiva o distribuida ese término-. La suposición sólo con-
fusa se divide en disyunta y copulada. La disyunta es la que tiene des-
censo o ascenso disyunto. El descenso y el ascenso son, respectiva-
mente, lo que en la lógica actual se llama ejemplificación (o instancia-
ción) y generalización. Ambas pueden ser (a) copulativas, si concluyen
proposiciones unidas por conjunción, (b) disyuntivas, si concluyen pro-
posiciones unidas por disyunción, (c) copuladas, si concluyen una pro-
posición con un sujeto o predicado que es una conjunción de términos,
y (d) disyuntas, si concluyen una proposición con un sujeto o predicado
que es una disyunción de términos. Así, la suposición copulada es la
que, por razón de un signo cuantificador colectivo, tiene ascenso o des-
censo copulado, p. ej. "todos los apóstoles son doce", porque no se
sigue "luego Pedro es doce, Juan es doce y Santiago es doce, etc.", sino
"luego Pedro y Juan y Santiago etc. son doce". Por lo demás, la suposi-
ción determinada es susceptible de ascenso/descenso disyuntivo, y la
distributiva lo es de ascenso/descenso copulativo.
Juan de Santo Tomás da seis reglas para la suposición, de manera
específica, para la determinada, la distributiva y la (sólo) confusa, (a)
"Todo término que no está afectado por ningún signo [cuantificador], o
que lo está por un signo particular, supone determinadamente" (34a), p.
ej. "el hombre discute", "algún hombre discute", (b) "Todo término
afectado inmediatamente por un signo universal afirmativo, o afectado
por un signo universal negativo mediata o inmediatamente, supone
distributivamente" (34b), p. ej. "hombre" en "todo hombre es animal" y
los dos de "ningún hombre es piedra", (c) "Todo término común que
sigue mediatamente al signo universal afirmativo, o más generalmente
hablando: todo término que depende en su resolución de alguna univer-
salidad anterior, ya sea formalmente en sí o virtualmente en su expo-
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 59

nente , supone confusamente de manera disyunta, esto es, se le debe

5

sólo el ascenso y el descenso disyunto, no el disyuntivo; como en 'todo

hombre es animal', 'animal' está confusamente; en 'sólo el hombre es
racional', 'hombre' está confusamente, porque una de sus exponentes es
ésta: 'todo racional es hombre', donde 'hombre' supone confusamente"
(34b). (d) "El término común afectado inmediatamente por un signo
colectivo supone confusamente de manera copulada" (35a), como en el
ejemplo ya propuesto de "todos los apóstoles son doce", (e) Un caso
especial se da cuando el término es afectado por dos signos: "Si dos
signos universales afectan al mismo término, se ha de ver cómo queda
una vez que se elimina la primera negación o el primer signo universal;
y si queda distribuido en orden al término que supone de manera deter-
minada, antes suponía de manera confusa; pero si queda distributiva-
mente en orden al término que supone de manera confusa, antes suponía
de manera determinada. Como si digo: 'ningún hombre no es animal',
removida la primera negación, a saber, 'ningún', 'animal' queda distri-
buido en orden a 'hombre', que supone de manera determinada, y, así,
antes 'animal' tenía suposición confusa. Pero si digo: 'no todo hombre
es animal', removido el 'no', queda 'hombre' distribuido en orden a
'animal', que tiene suposición confusa, y, así, antes 'hombre' suponía
de manera determinada" (35a). (f) Otro caso especial es el de los térmi-
nos complejos: "En los complejos, una de cuyas partes se comporta
como determinante y la otra como determinable, p. ej. si digo: 'el caba-
llo del hombre', donde 'del hombre' determina y restringe a 'caballo',
cuando se toman en una única acepción, la parte que se comporta como
determinante no se puede resolver antes de resolver todo el complejo"
(35ab). Es decir, tiene que analizarse por partes, en ese orden. Este aná-
lisis (y reglas de inferencia) de los enunciados exponibles ha sido muy
poco recuperado por los lógicos, y sería muy enriquecedor. Más bien lo
han retomado los lingüistas que se acercan a la lógica, como Chomsky,
Miller, Fodor y Katz. Sobre todo, en la llamada "lingüística generativo-
transformacional' ' . 6

Proposición exponente es una de las que constituyen el análisis de una proposición

(la cual será, en consecuencia, exponible); p. ej. "sólo el hombre es racional" es una
proposición exponible que tiene éstas como exponentes: "todo hombre es racional y nada
distinto del hombre es racional".
6
Cfr. A. Muñoz, "Algunos antecedentes medievales de la semántica de J. Katz", en
Diánoia, 29 (1983), 211-225.
60 Mauricio Beuchot

También trata Juan de Santo Tomás la suposición de los relativos,

como "que", "el cual", "él mismo", "el otro", etc. Cuando son de identi-
dad ("que", "quien", "el cual", "el mismo") tienen la misma suposición
que su término antecedente (i.e. del cual son relativos); cuando son de
diversidad ("el otro", "el distinto") tienen igualmente la misma suposi-
ción; y lo mismo cuando son recíprocos (i.e. en los que se implica un
regreso al antecedente, como en "el hombre se ama", "Pedro es él mis-
mo"), tienen la misma suposición que el antecedente. Sólo cambia en
los no-recíprocos (en los que no se significa esa regresión al anteceden-
te, como "Pedro es blanco, y él habla", "Pedro, quien habla, es blanco"),
pues no suponen con la suposición de su antecedente, "sino según la
naturaleza de los signos que lo afectan, como otros términos; por ejem-
plo 'todo hombre discute, y él habla doctamente', 'él' no está distributi-
vamente, sino determinadamente; 'algún animal es racional, y todo
hombre es él', 'él' está de manera sólo confusa" (37a). En la actualidad
se ha comenzado a prestar atención a los relativos dentro del análisis
lógico general de los pronombres . Y este tema fue de capital importan-
7

cia para que Peirce ideara la lógica de relaciones . 8

3. Problemas sobre la suposición

Juan de Santo Tomás se plantea varios problemas en torno a la su-

posición. Primeramente, inquiere acerca de la definición de la misma,
sobre la cual se pregunta si es adecuada. Poinsot nos dice que hay que
investigar, en primer lugar, el género: cómo se entiende que la suposi-
ción es acepción; en segundo lugar, la diferencia: cómo es la verifica-
ción del término según la exigencia de la cópula; y, finalmente, si sólo
dentro de la proposición se da la suposición.

Sobre la importancia de la lógica de los pronombres, cfr. P. T. Geach, Reference and

Generality. An Examination of Some Medieval and Modern Theories, Ithaca, N.Y.,
Cornell University Press, 1968 (emended edition), 112 ss.; "Back-Reference", en Philo-
sophia, 5 (1975), 194; G. Evans, "Pronouns, Quantifiers and Relative Clauses (I)", en M.
Plaits, (ed.), Reference, Truth and Reality, London, Routledge and Kegan Paul, 1980,
255-317.
8
Emily Michael demuestra que Peirce se inspira en autores escolásticos para ello,
antes que De Morgan y antes de haber tenido conocimiento de este autor. Cfr. E. Mi-
chael, "Peirce's Earliest Contact with Scholastic Logic", en Transactions of the C. S.
Peirce Society, 12(1976), 46-55.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 61

En cuanto a lo primero, a saber, sobre el género de esa definición,

Poinsot encuentra que la acepción es el uso pasivo (o el dejarse em-
plear) de un término. Así como la significación depende de la imposi-
ción, la suposición depende del uso de un término. Por eso, la significa-
ción no cambia, mientras que la suposición sí cambia. En cuanto a lo
segundo, débese distinguir entre la verificación de un término y la de
una proposición. Pues en "el hombre es piedra" los términos suponen, y
por ello se verifican, pero la proposición no se verifica. Y la verificación
puede hacerse a los sentidos (si la cosa es experimentable) o al intelecto
(si la cosa es oculta o abstracta). En cuanto a lo tercero y último, Poinsot
declara que "el término de ninguna manera supone en acto, fuera de la
proposición u oración, que contiene cópula, de acuerdo a cuya exigencia
puede verificarse la acepción del término" (170a). En efecto, la razón es
que el término tiene que substituir a la cosa de acuerdo con la cópula, y
ésta sólo se da en la proposición. Además, de acuerdo con alguna có-
pula es la única forma en que un término puede substituir, p. ej. en
"Adán existió" el término "Adán" puede substituir a ese personaje por
estar de acuerdo con la cópula, pero en "Adán existe" no puede substi-
tuirlo.
Todas estas cosas nos hacen entender mejor la definición de la supo-
sición, y, ya que esas notas son exigidas por la naturaleza de la misma,
resulta patente que la definición que se dio de ella es buena.
En cuanto a las clases concretas de la suposición, Poinsot comienza
a examinar la suposición impropia o metafórica. Ella implica alguna
comparación o semejanza de una cosa con otra, como sucede en toda
metáfora. Y se pregunta si esa comparación se encuentra en el concepto
mental ultimado, es decir, si en la misma semejanza natural de una cosa
-cual es el concepto ultimado- hay fundamento para que se aplique a lo
que es semejante metafóricamente -es decir, no de manera natural-; p.
ej. para decir de Cristo: "vence el león de Judá", ¿basta el concepto del
león verdadero?, ¿se requiere además otro que represente directamente a
Cristo, y al león verdadero en oblicuo? Poinsot responde, siguiendo a
Santo Tomás, que se requiere ese otro concepto que propone la segunda
alternativa. En efecto, la suposición impropia hace que el término "le-
ón" suponga por aquello que no es un león, sino como un león. "De lo
que se infiere que el concepto de león verdadero, cuando alguien conci-
be la proposición 'vence el león', no es necesario que se corrompa al
añadir la partícula 'de la tribu de Judá', sino que el intelecto forma otro
concepto de Cristo, según que tiene connotación y comparación con el
62 Mauricio Beuchot

concepto de león verdadero. Y así el primer concepto de verdadero león

no se comporta como la cosa que supone, sino como lo que termina la
comparación y connotación de Cristo con él" (173ab). Pasando a otro
tipo de suposición que es problemático, ¿cómo se distingue la suposi-
ción simple de las demás, sobre todo de la natural? (Son las más difíci-
les de distinguir, pues ambas parecen comportar igualmente la conexión
necesaria de los términos). Poinsot responde que la suposición simple se
distingue de la material porque la primera es por la cosa y la segunda
por el nombre; y se distingue de la personal, porque la suposición sim-
ple sólo supone por el significado inmediato (el concepto universal), y
no por el mediato (los individuos), como la personal. Y la simple se
distingue de la natural en que la proposición que lleva un término en
suposición simple no es una predicación esencial, pues no depende de
los términos mismos, sino de su aplicación a los individuos concretos;
en cambio, la que tiene un término en suposición natural se refiere a los
individuos en su conjunto, y no al concepto o conjunto universal mis-
mo, por tanto depende solamente de los términos y es esencial.
En cuanto a la misma suposición simple, Poinsot se pregunta: ¿pue-
de ella encontrarse en el término singular, p. ej. en "Pedro es indivi-
duo"? (Pues el término singular no parece tener significado mediato
además del inmediato que es el mismo Pedro como individuo). Su res-
puesta es que sí puede tener suposición simple, "porque se encuentran
significados inmediatos y mediatos, pero de modo inverso al término
común. En efecto, en el término común el significado inmediato es la
naturaleza, y el mediato es la persona a la que conviene la naturaleza;
pero en los términos singulares el significado inmediato es la persona o
individuo, y el mediato es la naturaleza que pertenece a la persona, por
lo que la persona se define como una substancia individual de naturale-
za racional. De donde el significado inmediato y directo es la substancia
o supuesto individual, y el mediato o indirecto es la naturaleza. Por lo
cual todos aquellos predicados que importan la intención segunda de
singularidad hacen suposición simple en el término singular, y no per-
sonal; por ejemplo, cuando se dice de Pedro que es algo inferior subor-
dinable a la especie átoma, que es predicable de uno y no de muchos, lo
cual es el individuo y semejantes, en lo que vale la consecuencia del
término singular al común, como se dice en el argumento" (178a).
Y surge además otra cuestión sobre la misma suposición simple,
porque en las proposiciones en las que un predicado de segunda inten-
ción repugna al sujeto (p. ej. "Pedro es especie", "el hombre es indivi-
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 63

dúo"), el sujeto debe tener suposición simple y, sin embargo, no se toma

por el significado directo y primario, porque el concepto del predicado
repugna al del sujeto. Poinsot responde que el sujeto supone de manera
simple y también personal. Tiene suposición simple, porque así lo exi-
gen la cópula y el predicado de segunda intención. Y tiene también
suposición personal porque, "aun cuando el predicado sea de segunda
intención, sin embargo, no se significa que conviene al sujeto, sino que
le repugna; y también repugna al sujeto por parte de la cosa. Por lo cual,
donde el predicado de segunda intención es repugnante al sujeto, no
conviene que lo haga suponer de manera simple, porque también en
suposición personal le repugna, y en su significado mediato, que es por
parte de la cosa" (178b). Poinsot omite el tratar de otras divisiones de la
suposición, y pasa a considerar otras propiedades semánticas de los
términos en el contexto del enunciado. Tales son la ampliación, la res-
tricción, la alienación y la apelación.
Tanto la noción de suposición como la de estas otras propiedades de
los términos en la proposición (por lo general derivadas de la suposición
y en relación con ella) fueron formándose paulatinamente en el acervo
medieval de la filosofía del lenguaje. Son productos típicamente esco-
lásticos, ahora muy apreciados y reconocidos por los historiadores del
tema, y encuentran una exposición clara y magistral en Juan de Santo
Tomás.
La ampliación es la extensión de un término de una suposición me-
nor, que tendría sin ese elemento ampliante que se le añade, a una supo-
sición mayor; p. ej. "hombre", en "el hombre puede ser justo", se ex-
tiende a los hombres posibles, y no supone sólo por los actuales (cfr.
37a). La restricción es, al contrario, la coartación de un término de una
suposición mayor, que tendría sin ese elemento restrictivo, a una supo-
sición menor; p. ej. "hombre", en "el hombre que es justo es sabio", no
se extiende a todos los hombres, sino que se constriñe sólo a los que son
sabios. La alienación, remoción o transferencia, es la desviación de un
término de su significación propia a una impropia; p. ej. "león", en "Pe-
dro es un león", deja de significar un animal para significar la crueldad
que con él se asocia (39b). Y la apelación es la aplicación del significa-
do formal de un término al significado formal de otro, con lo cual tam-
bién cambia su significación y modifica la significación del término al
que se aplica; p. ej. "excelente", en "Pedro es excelente lógico", no
conviene a Pedro de manera absoluta, sino bajo la razón y formalidad
de la lógica que maneja (39b-40a).
64 Mauricio Beuchot

Juan de Santo Tomás sólo trata algunas cuestiones breves sobre la

alienación y la apelación. Acerca de la alienación añade únicamente la
precisión de que las proposiciones en las que se hace la alienación del
sujeto por el predicado, como en "el hombre está pintado" (donde el
sujeto es alienado o removido por el predicado), se dan en materia con-
tingente. Y acerca de la apelación, observa que ésta se da cuando un
término modifica a otro de manera tal que lo hace relativo y ya no ab-
soluto; p. ej. cuando se dice: "Pedro es un médico grande", la grandeza
no se aplica ya a Pedro de modo absoluto, sino relativamente a la medi-
cina que ejerce.

4. Otras propiedades de la proposición

Las propiedades de la proposición que se han tratado (i.e. las de los

términos en la proposición) son, por así decir, internas o absolutas; aho-
ra conviene pasar a las propiedades extemas o relativas de la proposi-
ción, i.e. las que se dan en la relación entre proposiciones. Tales son la
oposición la conversión y la equipolencia. Poinsot trata las oposiciones
acostumbradas, que son la contradictoria (en la que sólo una de las pro-
posiciones puede ser verdadera o sólo una falsa), la contraria (en la que
ambas pueden ser falsas), y la subcontraria (en la que ambas pueden ser
verdaderas). Ellas son muy conocidas y explicadas por casi cualquier
manual de lógica.
Juan de Santo Tomás se pregunta si la oposición contradictoria es la
máxima; y responde que sí, basado en que ésta se da según la cantidad y
la cualidad de las proposiciones, y no puede haber mayor oposición.
Además, toca el problema de si se pueden dar algunas contradictorias
que sean verdaderas o falsas al mismo tiempo -como algunos nomina-
listas llegaban a decir que ocurría, pareciendo abatir con ello el principio
de no contradicción. Poinsot dice que la dificultad se centra en las pro-
posiciones de futuro contingente, porque parece que ambas podrían
cumplirse, p. ej. "Pedro correrá" y "Pedro no correrá". Poinsot responde
que si se especifica la condición de futuros contingentes, la dificultad
desaparece: "si en los futuros contingentes se antepone 'contingente-
mente', diciendo 'Pedro contingentemente correrá', 'Pedro contingen-
temente no correrá', ya no son contradictorias... Más aún, son equiva-
lentes, porque eso le es contingente a una y a otra, e incluye la indeter-
minación con respecto al ser y al no ser. Y [ocurre] al contrario si se
Semiótica, filosofia del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 65

niega el modo diciendo 'Pedro contingentemente correrá', 'Pedro no

contingentemente correrá'" (186ab). De esta manera se conserva invio-
lado e inviolable el principio de no contradicción.
Finalmente, dejando aparte el tema de la equipolencia, Poinsot toca
el de la conversión proposicional, que consiste en cambiar el sujeto de
una proposición en predicado y el predicado en sujeto, y que es triple:
(a) simple, cuando sólo se intercambian sujeto y predicado sin alterar la
cantidad de la proposición, (b) por accidente o accidental, cuando, al
cambiar uno y otro, se disminuye la cantidad de la proposición -de
universal a particular-, y (c) por contraposición, cuando, al cambiar
sujeto y predicado se vuelven términos infinitados (o clases comple-
mentarias) del término positivo que antes eran . 9

Poinsot añade cuatro reglas para el manejo de las conversiones: (a)

la proposición universal negativa se convierte de modo simple, y tam-
bién se puede convertir por accidente; (b) la universal afirmativa se
convierte por accidente; (c) la particular afirmativa se convierte sim-
plemente; y (d) la particular negativa se convierte por contraposición.
Toda la teoría de Juan de Santo Tomás sobre la proposición y las
proposiciones contiene una gran carga de filosofía de la lógica, en la que
se busca la esencia y naturaleza propia de estos elementos lógicos. El
análisis de la proposición en sus términos atendiendo a sus propiedades
(cuantifícación, suposición, etc.) y a las de las mismas proposiciones
(oposiciones, conversiones, etc.), era necesario para el sistema silogísti-
co. Como hemos visto, el núcleo de la doctrina de Juan de Santo Tomás
sobre la proposición es el de un modelo que establece la relación entre
lo sujetable y lo predicable, esto es, la relación del sujeto y el predicado
atendiendo a todas las propiedades y condiciones que los acompañan.
La proposición es el signo que expresa el resultado del segundo acto del
intelecto, a saber, la composición o división (afirmación o negación) del
predicado con respecto al sujeto, y toma en cuenta sus condiciones y
propiedades . La proposición, pues, es la oración que significa la ver-
10

dad o la falsedad en el modo indicativo. Conlleva la afirmación o la

negación, la universalidad o la particularidad, según las cuales expresa
lo verdadero o lo falso (23b).

Vemos así que, a pesar de la exclusión que Poinsot hace de los términos infinitos al
hablar del nombre, aquí les encuentra una ocupación, en la conversión proposicional por
contraposición.
1 0
Cfr. E. Bondi, "Predication: A Study Based in the Ars Lógica of John of St. Tho-
mas", en The Thomist, 30 (1966), 274.
66 Mauricio Beuchot

Esta es, como sabemos, la proposición categórica o simple, de la

cual se forman las hipotéticas o compuestas, que son tres principales:
copulativa (o conjuntiva), disyuntiva y condicional (que incluye, bajo la
forma de implicación mutua, a la actualmente llamada "bicondicional")-
Estas proposiciones hipotéticas se encuentran ya cercanas y preparan a
la tercera operación de la mente: la inferencia o consecuencia, porque
permiten el establecimiento de leyes y reglas deductivas que entrarán de
lleno en ese apartado. Las proposiciones analizadas, en cuanto forman
silogismos, también entran en el apartado de las consecuencias, como
lógica de términos que se funda en la lógica de proposiciones. Y las
proposiciones sin analizar que se relacionan como hipotéticas constitu-
yen ya el inicio de la lógica de proposiciones, que encontrará su expre-
sión más adecuada en el tratado de las consecuencias.

5. Lógica proposicional y lógica de términos

Así pues, Juan de Santo Tomás considera a la proposición de dos

maneras: (a) como un todo analizable en sus partes y (b) como un todo
que entra en relación con otros. De la primera consideración resulta lo
que actualmente se denomina lógica de términos o cuantificacional, y
de la segunda, lo que se llama lógica proposicional.
Aunque en la lógica escolástica se daba suma importancia al análisis
de la proposición, se tomaba como fundamento de las operaciones lógi-
cas la lógica de la proposición no analizada. Era el tratado de las conse-
cuencias, dentro del cual se ubicaba la lógica de la proposición analiza-
da, como sistema silogístico, que era sólo uno entre los varios tipos de
consecuencias o inferencias que se usaban. Pero más interesantes aún
son las consecuencias en las que figuran proposiciones no analizadas,
por ser consideradas en la actualidad como el cálculo lógico básico . 11

Por eso, nos centraremos en ellas, dejando aparte el sistema silogístico,

que siempre ha sido más estudiado y conocido.
Las proposiciones sin analizar, tomadas como bloques o unidades
preposicionales que se relacionan de acuerdo a sus diversos conectivos,
constituyen el equivalente escolástico de la moderna lógica proposicio-
nal (y que tienen antecedentes ya en los megárico-estoicos). En una

'1
Cfr. J. Lukasiewicz, "Para la historia de la lógica de proposiciones", en Estudios de
lógica yfilosofía, Madrid, Revista de Occidente, 1975, 88.
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 67

primera parte se trata del análisis de los conectivos. Juan de Santo To-
más establece la relación funcional de verdad entre proposiciones
12

(tanto simples o atómicas como compuestas o moleculares) según los

diversos conectivos.
De sus reglas para la verdad según los conectivos, bien interpretadas,
surge la tabla veritativo-funcional de la negación, así como de la doble
negación. Lo mismo para la conjunción, de la cual dice que tienen otras
formas lingüísticas además de "y", pero que se reducen a ella (36a) . 13

Conoce además la regla de la simplificación (conjunción). Toma la

disyunción como inclusiva; además de establecer sus valores de verdad,
sabe usar la regla del silogismo disyuntivo, la de la adición, una de las
leyes de De Morgan , y utiliza un procedimiento de interpretación
14

veritativo-funcional semejante al de Quine . Con el nombre de "copu-

15

lativa negativa" se refiere a lo mismo que significa el functor de Sheffer.

Y con el de "consecuencia mutua", a la equivalencia . 16

La parte central de la lógica proposicional - y la clave de bóveda de

toda la lógica- es la teoría de las consequentiae. La consecuencia es la
inferencia, el seguirse una cosa de otra. Poinsot la divide en buena (co-
rrecta) y mala (incorrecta). La buena se divide en material (correcta
según el contenido) y formal (correcta universalmente, por solas consi-
deraciones formales). También se divide en racional, causal y condicio-
nal, e igualmente en inductiva y deductiva.
La consecuencia tiene un principio general que equivale al de la im-
plicación material (cuyas condiciones de verdad establece adecuada-
mente): sólo es mala cuando el antecedente es verdadero y el conse-
cuente falso . Aunque también maneja la implicación estricta o formal,
17

Esta regulación corresponde a lo que hoy llamamos "tablas de verdad"; aun cuando
no se hacían mediante tabulación, sino mediante reglas para la verdad de las conexiones,
pueden obtenerse las tablas de verdad actuales siguiendo esas reglas.
13
Esta reducción vuelve a encontrarse sólo hasta Frege. Sobre ella cfr. W. V. O. Qui-
ne, Elementary Logic, New York, Harper and Row, 1965 (rev. ed.), 15-16.
1 4
Cfr. A. Moreno, "Lógica proposicional en Juan de Santo Tomás", en Sapientia, 18
(1963), 97; Ph. Boehner, "Bemerkungen zur Geschichte der De Morgannsche Gasetze in
der Scholastik", en Archiv für Philosophie, 4 (1951), 113-146.
15
Se encuentra en W. V. O. Quine, Methods of Logic, London, Routledge and Kegan
Paul, 1970 (repr.), 22-28.
1 6
Cfr. A. Moreno, "Lógica proposicional en Juan de Santo Tomás", 94-98.
17
Cfr. A. Moreno, "Implicación material en Juan de Santo Tomás", en Sapientia, 14
(1959), 188-191; I. Thomas, "Material Implication in John ofSt. Thomas", en Dominican
Studies, 3(1950), 180.
68 Mauricio Beuchot

en el sentido, por ejemplo, de Lewis-Langford , se centra en la mate-

Iá

rial. Las consecuencias correctas tienen tanto el valor de tesis o leyes

como también el de reglas de inferencia. Por ejemplo, expresa las reglas
de la exportación , de la transposición, de la simplificación, de la adi-
19

ción, del silogismo disyuntivo, del silogismo hipotético, del modus

ponens, del modus toliens y de la reducción a lo imposible . 20

Podemos caracterizar la lógica de Juan de Santo Tomás como una

lógica selectiva y clarividente, según lo hace notar Alberto Moreno,
quien dice: "ésta es una propiedad de toda lógica; por ella reacciona: (1)
contra el supuesto ingenuo de que es posible abarcar todo sistema y toda
interpretación y (2) contra el supuesto intolerante de que sólo un sistema
e interpretación es posible" . Veamos, finalmente, algunas cuestiones
21

de filosofía de la lógica que Juan de Santo Tomás estudia sobre la terce-

ra operación de la mente, o consecuencia, o inferencia.

6. Sobre la inferencia, consecuencia o argumentación

Con respecto a la consecuencia, Poinsot se plantea dos problemas:

(a) La diferencia o división en buena y mala, ¿es esencial o accidental?
y (b) ¿cómo de lo falso se sigue correctamente lo verdadero? Evidente-
mente esta segunda es la cuestión de la implicación material . Prime- 22

ramente veamos cómo resuelve el problema de si la división de la con-

secuencia en buena y mala es esencial o accidental.
Poinsot establece que es esencial, pero también análoga o analógica,
en el sentido de que no es unívoca como la de un género en sus espe-
cies, sino como la de cosas que son simplemente diversas y según algún
aspecto convenientes o semejantes. En cuanto a la segunda pregunta, la
que cuestiona la combinación paradójica de la implicación material, o el
paso de lo falso a lo verdadero en el condicional tomado como signo de

Cfr. C. I. Lewis/C.H. Langford, Symbolic Logic, New York, Dover Publications,

1932,164.
Cfr. J. Doyle, "John of St. Thomas and Mathematical Logic", en The New Scholas-
ticism, 27 (1953), 11-12.
20
Cfr. A. Moreno, "Lógica preposicional en Juan de Santo Tomás", 102-103.
A. Moreno, "Lògica proposicional en Juan de Santo Tomás", 106.
22
Cfr. M. Beuchot, "Notas históricas sobre la implicación material", en Dianoia
(UNAM), 27 (1981), 264-274.
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 69

consecuencia, Poinsot hace algunas distinciones. Lo verdadero se sigue

de lo falso no porque sea causado o manifestado por lo falso, sino por-
que es compatible con el asentimiento de una premisa falsa el asenti-
miento de una conclusión verdadera. Esto es, no se trata de que lo falso
pruebe lo verdadero, sólo que lo verdadero se sigue de lo falso. Pues
prueba y consecuencia no son lo mismo. "Luego sólo se dice que lo
verdadero se sigue de lo falso en cuanto que, supuesta la admisión de la
premisa falsa, aún puede estar la conexión con la conclusión verdadera,
porque la falsedad de las premisas no siempre destruye toda la verdad
del consecuente; pues tampoco el mal destruye todo el bien. Además, si
una vez se dan premisas verdaderas, por lo mismo que se conceden, no
puede darse consecuente falso, porque lo falso no puede concederse,
sino negarse. Sin embargo, negado el consecuente, debe negarse el
antecedente, con el cual tiene conexión; ya que es lo mismo negar ese
consecuente y admitir su opuesto. Pero del opuesto del consecuente se
sigue el opuesto del antecedente, y por ello debe admitirse el opuesto de
antecedente y negarse el mismo antecedente. Por lo cual, de lo primero
a lo último: si de la concesión de lo verdadero se siguiera lo falso, el
mismo antecedente se concedería y se negaría" (197b-198a). Como se
ve, Poinsot utiliza el tollendo tollens para legitimar esta consecuencia de
lo verdadero a partir de lo falso.
Otra división de la consecuencia es en material y formal. La material
sólo es válida con determinado contenido, la formal en cambio vale para
cualquier contenido; es un esquema de inferencia o forma lógica válida
independientemente de cualquier contenido . Pues bien, Poinsot se
23

pregunta si la inducción puede considerarse como consecuencia formal.

Su respuesta es que la inducción sólo es consecuencia formal de manera
tópica, i.e. probable, porque prueba una proposición universal por la
reducción de ésta a sus singulares. Y eso es apoyarse en un tópico, y no
alcanzar plena formalidad.
Poinsot se burla de la "constancia" que algunos exigían para la in-
ducción (i.e. una pretendida enumeración de los casos singulares di-
ciendo "y así de cada uno"), porque muy pocas veces se pueden cono-
cer todos los casos. Por eso, únicamente cuando se pueden enumerar
todos los singulares es cierta; pero las más de las veces, como no se

2 3
Cfr. E. J. Ashworth, "The Tehory of Consequences in the Late Fifteenth and Early
Sixteenth Centuries", en Notre Dame Journal of Formal Logic, 14 (1973), 289-315;
"Strict and Material Implication in the Early Sixteenth Century", en Notre Dame Journal
of Formal LogicX 3 (1972), 556-560.
70 Mauricio Beuchot

pueden enumerar sino los "suficientes", es probable. Por tanto, no es

simplemente consecuencia formal, sino "inductivamente formal", o
tópica.
También se plantea Poinsot un problema muy frecuente, a saber, si
la conclusión pertenece a la esencia del silogismo o sólo pertenecen a
ella las premisas. Responde que el silogismo incluye las premisas, la
conclusión y la misma consecuencia, conjuntándolos a todos como
instrumento orgánico que es.
Y finalmente se pregunta si el silogismo se divide correctamente en
perfecto o imperfecto . Silogismos perfectos son los pertenecientes a
24

los cuatro primeros modos de la primera figura silogística, que fungen

como axiomas a los que se reducen (o en los que se prueban) los demás
que, por lo mismo, son silogismos imperfectos, como teoremas que se
demuestran por esos modos como axiomas. Y se prueban por ellos o se
reducen a ellos con dos tipos de reducción: reducción directa y reduc-
ción indirecta (o por reducción al absurdo), cada una de las cuales tienen
sus reglas de procedimiento o de inferencia. La reducción directa se
efectúa mediante reglas para aplicar conversiones preposicionales (sim-
ples y por accidente) y ciertas transmutaciones de premisas; la indirecta
se efectúa por las reglas establecidas para la reducción por el absurdo.
A la pregunta de si tal división de los silogismos en perfectos e im-
perfectos es buena, Poinsot responde afirmativamente, porque en los
llamados modos perfectos de la primera figura (a los que se pueden
reducir todos los demás) se ve mejor la distribución del término medio y
la identificación de los extremos con él; por eso, en ellos se ve que se
cumple de la mejor manera el principio del "dictum de omni et de nullo"
(i.e. "lo que se afirma del todo se afirma de la parte, y lo que se niega
del todo también se niega de la parte").

7. Balance

Así, vemos que la semántica de la proposición sirve a la lógica o

sintaxis de la proposición misma. Juan de Santo Tomás sabe conjuntar
ambos aspectos en su tratamiento, haciendo en la parte sintáctica toda

Cfr. E. J. Ashworth, "Some Notes on Syllogistic in the Sixteenth and Seventeenth

Centuries", en Notre Dame Journal of Formal Logic, 11 (1970), 17-33.
Semiótica, filosofia del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 71

una lógica preposicional y de términos, y en la parte semántica una

teoría de la intensión y la extensión, sobre todo a efectos de controlar la
cuantificación lógica. El cálculo más básico es el de proposiciones o
lógica preposicional, el que se sustenta en él es el de términos o lógica
cuantificacional, concretada en la silogística. Pero la lógica escolástica
no se reduce, como a veces se ha creído, al silogismo categórico. Su
parte preposicional corresponde a las proposiciones y silogismos hipo-
téticos. De esta manera, apreciamos en la lógica de Poinsot un sistema
suficiente y respetable de sintaxis y semántica para poner al servicio de
la argumentación, que es el objetivo principal de la lógica (su objeto de
principalidad).
 V

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

Abordaremos ahora un tema difícil, el de los universales (conectado

con el estudio de las cualidades y la semejanza), en Juan de Santo To-
más. En verdad, el tratamiento que de los universales hace Poinsot es
muy competente en general y, sobre todo, dentro de la línea escolástica
del tomismo. Intenta conectar la lógica con sus supuestos ontológicos,
ya que, aun cuando es un tema que trata en su obra de lógica, lo entron-
ca con la ontologia. Efectivamente, en la segunda parte de su Ars Logi-
ca, donde trata los instrumentos de la lógica por parte de la materia, o de
manera material (es decir, en cuanto a sus supuestos semánticos, epis-
temológicos y ontológicos), Juan de Santo Tomás se plantea tres cues-
tiones acerca del universal, el cual ocupa una de las partes principales de
su obra de lógica, correspondientes al libro de los Predicables de Porfi-
rio, esto es, a su introducción o Eisagoge a las Categorías de Aristóte-
les. De ellas, una cuestión es metafísica u ontològica, en la que trata del
universal en sí mismo (i.e. en cuanto a su status ontològico). Otra cues-
tión es gnoseologica, donde trata de la causa del universal, que es el
intelecto, según sus distintas operaciones. Y la tercera cuestión es lógi-
ca, versando sobre el acto (o propiedad lógica) del universal, que es
predicarse de muchos. Como lo que más nos interesa ahora es su doctri-
na acerca del status ontològico del universal, dirigiremos nuestra aten-
ción a esa cuestión que trata al universal en sí mismo y en cuanto a su
ontologia (cfr. 313a ss.). Es una presentación muy clara y consistente la
que hace, tiene el mérito sobre todo de una rigurosa argumentación
dentro del contexto de la escuela tomista, pero valiosa para la filosofía
en general, y, en particular, para la filosofía analítica, como se verá al
final . Sabe conjuntar en su exposición todo el legado escolástico de la
1

lógica, la filosofía del lenguaje y la metafísica.

Cfr. M. J. Loux, Universab and Particulars, Garden City-New York, Doubleday,

1970.
74 Mauricio Beuchot

1. El universal en cuanto tal

Primeramente, pues, Juan de Santo Tomás trata del universal en sí, y

dice que en él hay tres cosas a considerar: (a) La misma naturaleza o
esencia, que se considera en común y es el sujeto o cosa que se denomi-
na universal, (b) El fundamento de la universalidad, que es la unidad
abstraída a partir de muchos y la aptitud para ser en ellos, (c) La relación
formal o intención de universalidad, por la cual dice referencia o res-
pecto a los inferiores. Es decir, por la intención de universalidad, o in-
tencionalidad de universal, que es predicarse de muchos, se relaciona
con sus particulares o inferiores.
Pero, antes de proceder a examinar estas cosas, Poinsot se detiene a
explicar las diversas acepciones que se dan al término "universal". El
nombre "universal" significa comúnmente "lo que tiene algún respecto
a muchos". Y las diversas acepciones que de él se dan pueden reducirse
a tres: (a) Universal in significando, es el signo que significa al mismo
universal o el signo que puede designar a muchos particulares, esto es,
que se puede aplicar umversalmente a muchos; como los nombres co-
munes significan la cosa en común y además se pueden aplicar a mu-
chos individuos, por ejemplo "hombre" o "animal", (b) Universal in
causando, es aquello cuya virtud causal se extiende a muchos efectos,
sea a modo de eficiente o según otro género de causalidad, como el
cielo (que era concebido en aquel entonces como causa de la fecundidad
de la tierra, etc.) y Dios (en cuanto creador), (c) Universal in essendo o
in praedicando, es aquello que dice relación a muchos en los que tiene
ser y de los que se predica, como animal se encuentra en todos los ani-
males y hombre se encuentra en todos los hombres, y de ellos pueden
predicarse.
También se detiene a explicar la definición del universal. Toma la
definición aristotélica de éste, como "algo uno en muchos y de mu-
chos". La explica diciendo que reúne todo lo que concurre a la razón de
universal, a saber, el sujeto en el que se da la universalidad, el funda-
mento en el que se apoya, la relación con el término al que se dirige
intencionalmente y la pasión propia o propiedad, (a) El sujeto se signifi-
ca al decir que el universal es "algo uno", pues con ello se establece
como substrato denominado por el vocablo "universal" algo que tiene
unidad, unidad que se explica como separada de muchos y comunicable
a ellos, (b) El fundamento o punto de partida {a quó) de la relación de
universalidad también está significada en ese "algo uno", pues dicho
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 75

fundamento es esa misma unidad separada - o abstraída- de muchos a la

que se añade la aptitud para estar en ellos, al modo como la potencia
para engendrar es el fundamento de la relación de paternidad, (c) La
relación, en la que consiste propia o formalmente la universalidad, se
explica por orden a su término {a quo): "en muchos", pues éstos se
relacionan con el universal como inferiores suyos a los que directa-
mente se refiere. En efecto, se dice que está en muchos por identidad
(genérica o específica, no numérica) con ellos, porque por comunica-
ción y contracción a los inferiores se hace lo mismo que el individuo o
inferior, (d) La pasión o propiedad se significa al decir "de muchos",
pues se hace de muchos por la predicación, pero nada se predica de otro
si no es de alguna manera lo mismo que él, no diverso e incompatible, y
con esto se explica la predicabilidad.
De las anteriores definiciones (nominal y real) se siguen dos conse-
cuencias: la primera es que hay una distinción entre el universal metafi-
sico y el universal lógico, según los elementos y características que les
son propios (314b). El universal metafísico -i.e. el universal que corres-
ponde a los objetos reales, según la intención primera y directa de la
metafísica- es la misma naturaleza, a la que Juan de Santo Tomás de-
nomina "sujeto abstracto", porque ha recibido la elaboración abstractiva
de la mente a partir de los individuos; en él se mira directa y principal-
mente la naturaleza, y la abstracción o universalidad se mira como con-
dición. En cambio, en el universal lógico se mira principalmente la
intención o forma por la cual algo se llama universal, la cual es una
intención segunda de la mente, a saber, una relación de razón (entre el
universal y sus inferiores). Así, el metafísico y el lógico atienden a lo
mismo, pero de diferente manera; el metafísico a la naturaleza que sub-
yace o sirve de fundamento a lo universal, y el lógico a la intención de
universalidad (que es predicarse de los inferiores). Pero el lógico atiende
a las naturalezas sólo "presupositivamente", esto es, como aquello en lo
que se funda la universalidad que a él le interesa, pues trata de las inten-
ciones segundas en cuanto se fundan en las primeras . 2

La intención primera de la mente es la que se dirige a lo real, obteniendo conceptos

"directos"; la intención segunda de la mente es la que se dirige a esos conceptos obteni-
dos por la primera intención, y versa sobre sus relaciones, p. ej. de sujeto y predicado, de
antecedente y consecuente, etc. Como se basa en conceptos directos, obtiene conceptos
"reflejos" o "reflexivos"; y en ese sentido se dice que la segunda intención cognoscitiva
se fundamenta en la primera.
76 Mauricio Beuchot

Hay otra consecuencia que Poinsot saca: "La universalidad y la par-

ticularidad pertenecen a la razón [o noción] del estado de la naturaleza
misma, la cual se puede denominar por la universalidad o por la singula-
ridad" (315a). Esto lo dice Juan de Santo Tomás atendiendo a la doctri-
na tomista, recogida de Avicena, de que se puede asignar un triple esta-
do a cualquier naturaleza o esencia: (a) El estado de naturaleza en sí
misma, en el cual no se consideran sino sólo aquellas cosas (i.e. propie-
dades) que constituyen la misma naturaleza y quididad. En este estado
sólo puede recibir los predicados que le son esenciales. Por ejemplo, la
naturaleza hombre sólo puede recibir los predicados "animal" y "racio-
nal", que le son esenciales. Por lo cual este estado también se llama
estado de indiferencia, porque la naturaleza en cuanto tal es "indiferen-
te" a los predicados accidentales (en este caso, de universalidad o de
particularidad, porque a la naturaleza en cuanto tal no le es esencial ser
universal o particular, sino que ambas cosas le resultan accidentales).
Asimismo se llama estado "de soledad", porque la naturaleza está sola o
exenta de todo predicado extrínseco. Y también se llama "negativa-
mente común", porque no se entiende como naturaleza multiplicada, i.e.
en muchos. (En esta consideración, también llamada "absoluta", o "ab-
suelta", los predicados accidentales o extrínsecos, de singularidad y
universalidad, le convienen sólo en potencia), (b) El estado de singula-
ridad, es el ser que tiene la naturaleza ya en los individuos, (c) El estado
de universalidad es el ser que tiene en la mente, por la abstracción del
intelecto; y esta abstracción también se puede llamar estado de soledad,
no como soledad de todo predicado extrínseco, sino sólo como soledad
o precisión de los individuos. Con estas aclaraciones, Juan de Santo
Tomás puede abordar más adecuadamente el problema de la universali-
dad.

2. £1 universal y las cosas

Una vez que ha explicado el nombre y la definición del universal,

Poinsot pasa a preguntarse si el universal, materialmente tomado y co-
mo sujeto, se encuentra por parte de la cosa . En cuanto a este problema
3

3
El universal, materialmente tomado, es la naturaleza o esencia, a diferencia del
universal formalmente tomado, que es el concepto. En la naturaleza, el universal se toma
materialmente, porque se toma en el fundamento de su universalidad, y en el concepto se
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 11

se dan dos soluciones extremas, la nominalista y la platónica, y Juan de

Santo Tomás les opone la solución aristotélico-tomista, que es interme-
dia, con dos conclusiones o tesis: (I ) "A las voces y conceptos de los
a

universales verdadera y simplemente les corresponde como objeto al-

guna entidad o naturaleza, que se denomina universal; pero no cierta-
mente que exista por parte de la cosa en cuanto a ese estado de univer-
salidad y abstracción, sino que por la misma abstracción del intelecto
alcanza la naturaleza en el objeto, de modo que no alcance la singulari-
dad, o que alcance los predicados superiores de modo que no alcance
los inferiores" (316ab). Aquí está marcando que los términos universa-
les se refieren a una entidad universal, a saber, la naturaleza que está en
muchas cosas, pero no se encuentra en cada cosa como naturaleza uni-
versal, sino como naturaleza individual o concreta. Sólo es universal en
potencia, y pasa a serlo en acto por virtud del intelecto, que le da la
plena abstracción. (2 ) "El universal como substrato o como material
a

puede ser algo real, esto es, la naturaleza que se puede dar por parte de
la cosa, aunque no con estado de universalidad, de donde resulta que,
como formal, es decir, como universalidad y abstracción, sólo se en-
cuentra en el conocimiento" (318ab). En esta tesis o conclusión señala
que el substrato, la materia o el fundamento de la relación de universali-
dad es la naturaleza misma; pero ella, en cuanto está en la cosa, sólo es
material o fundamentalmente universal; sólo es propia o formalmente
universal en el intelecto.
Ya que la unidad es requisito de la universalidad, pasa a preguntarse
si la unidad formal (i.e. por parte de la forma substancial), que permite
distinción con respecto del individuo (i.e. por parte de la materia), con-
viene a la naturaleza antes de la operación del intelecto.
Y, antes de responder, introduce la declaración del término "unidad
formal". La unidad dice algo positivo y algo negativo: la entidad (o
identidad) y la indivisión. Pero hay varios modos de entidad y varios
modos de negar la división, por lo que hay varios modos de unidad. A
saber, la unidad formal, que puede ser genérica o específica, la unidad
individual y la unidad universal. Estos son diversos modos de unidad
que no resultan de haber distintas entidades, sino distintos modos de
negar la división, (a) La unidad formal resulta de que en la cosa no haya
división de sus principios formales, que pueden ser genéricos o especí-

toma formalmente porque el universal sólo se da propia y formalmente como universal

por la acción abstractiva del intelecto. Tomado materialmente sólo es universal en poten-
cia; tomado formalmente, lo es en acto.
78 Mauricio Beuchot

fieos -por ejemplo, en el hombre, la animalidad y la racionalidad. Es la

unidad que pertenece a la quididad (o esencia), (b) La unidad individual
o numérica se da cuando a la indivisión de los principios formales se
añade la indivisión de los principios materiales. Es la unidad que perte-
nece a la individuación. Y como a la constitución del ente concreto
concurren la quididad y la individuación, no repugna el que se encuen-
tren simultáneamente la unidad formal y la individual, (c) Pero si por el
intelecto se separa la unidad formal de toda individuación, esa unidad
formal permanecerá abstracta o precisa, y entonces se llama universal o
de precisión.
Una vez que ha explicado los términos, Poinsot infiere tres conclu-
siones o tesis. La primera establece: "A la naturaleza en cuanto tal no le
conviene ninguna unidad que positiva y absolutamente sea menor que la
unidad numérica, y que por parte de la cosa se encuentre conjunta con la
unidad numérica, sino que sólo le conviene la unidad formal negativa,
esto es, la negación de división en cuanto a los principios formales"
(322b). No tiene unidad positiva, absoluta o simple, porque ésta se da
sólo cuando se quita toda división o pluralidad; pero la naturaleza en
cuanto tal no excluye toda división ni principio de pluralidad. Y es que
la naturaleza en cuanto tal dice indiferencia a la unidad y a la pluralidad,
pues las contiene potencialmente, por eso su unidad es negativa. La
segunda conclusión o tesis dice: "Aunque la naturaleza en cuanto tal sea
común negativamente, y la negación de división formal que le conviene
sea también común negativamente, esto es, no singular, sin embargo, en
la cosa y fuera del intelecto de manera absoluta y de hecho nunca se
encuentra esta unidad ni positiva ni negativamente común" (324a). La
razón con la que se argumenta a favor de esta tesis es que, en cuanto se
pone la naturaleza fuera del intelecto, recibe estado de singularidad, ya
que no puede darse fuera del intelecto ninguna naturaleza sin singulari-
dad, pues de otra manera sería idea platónica (subsistente por sí misma).
La tercera conclusión o tesis asienta: "Hecha la precisión de los singula-
res por el intelecto, la unidad formal de la naturaleza tiene razón de
unidad determinada y positiva, en cuanto se vuelve unidad común a
muchos, la cual es unidad de precisión, y, de manera semejante, con-
traída a los individuos, se vuelve una con unidad numérica. Por lo cual
la unidad formal nunca se encuentra simple y positivamente, a menos
que sea unidad de universalidad o de singularidad" (325a).
Esto último tiene como rationale el que la naturaleza en cuanto tal
sólo representa aquello en lo que convienen todos los inferiores, como si
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 79

fuera una naturaleza separada de ellos. Pero no se toma separada plató-

nicamente. Más bien, esta unidad la recibe del intelecto, aunque tiene
fundamento en las cosas por la semejanza y conveniencia de los inferio-
res en una noción. Y por eso este concepto representa de modo directo,
inmediato y formal la noción o naturaleza, y de modo indirecto, mediato
y material a los individuos.
Pasa después Juan de Santo Tomás a preguntarse si la aptitud e indi-
ferencia hacia muchos les conviene a las cosas independientemente de
la operación del intelecto.
Para dar respuesta, introduce antes un prenotando, en el sentido de
que "aptitud o potencia indiferente a muchos" no es potencia activa ni
receptiva, pues no se trata del universal in causando. Más bien se toma
como capacidad o no repugnancia para multiplicarse en muchos, y ser
en ellos por identidad y, consiguientemente, por predicación. Esto es, se
toma como mera posibilidad (potencia objetiva o lógica) o aptitud. Y tal
aptitud puede considerarse de dos maneras: (a) de manera formal y
positiva, en cuanto dice relación a los inferiores y (b) de manera funda-
mental, en cuanto dice no repugnancia para relacionarse con ellos.
En la cuestión que nos ocupa, entonces, la aptitud fundamental es la
que se pone en cuestión, pues es la que se presupone para la formal, que
ya empieza a estar en acto. La respuesta a esta cuestión se da en una
conclusión o tesis única: "Esta aptitud o no repugnancia, que es el fun-
damento próximo de la universalidad, de ningún modo se encuentra en
la naturaleza abstracta y precisa por el intelecto. De manera que esa no
repugnancia para ser en muchos sigue a la naturaleza por razón de su
estado, y no por razón de su quididad" (329b) . Esto resulta de que tal
4

aptitud fundamental no es predicado esencial de la naturaleza tomada

absolutamente, porque todavía no es en acto una y apta para estar en
muchos, sino sólo en potencia. Y, tomada relativamente a los dos esta-
dos en que puede encontrarse, a saber, en los individuos o en el intelec-
to, en los individuos dice repugnancia a ser una y apta para estar en
muchos, pues en ellos se encuentra dividida; por lo cual, sólo queda que
pueda tener tal aptitud en cuanto está en el intelecto.
Aparece entonces el problema principal, que determina el status
ortológico del universal. Es decir, ¿qué es el universal? ¿Qué tipo o
género de ente es? Dentro de las categorías aristotélicas, retenidas por la

4
La quididad es lo mismo que la esencia, en cuanto dice lo que se puede poner en la
definición, en orden a responder a la pregunta "¿qué?" {quid?).
80 Mauricio Beuchot

escolástica, cabe preguntarse si el universal es substancia o accidente.

Y, ya que ponerlo como substancia (al menos como substancia primera
y propia) sería platonismo, queda sólo que sea accidente; pero los acci-
dentes son nueve, y entre ellos hay dos que parecen disputarse la ontici-
dad del universal: la cualidad y la relación. Puede estar en la cualidad,
ya que el concepto, que es donde propia y formalmente se da lo univer-
sal, es una cualidad en la mente, esto es, en la substancia anímica del
hombre. Pero Juan de Santo Tomás se inclina más a considerarlo como
relación, ya que la universalidad consiste de la manera más propia y
esencial en la relación del concepto universal con sus individuos o infe-
riores. Por ello se pregunta si la universalidad consiste esencialmente en
la relación.
Da su respuesta en cinco conclusiones o tesis. La primera estatuye:
"En el universal sólo se encuentran tres cosas que pertenecen a su ínte-
gra razón, a saber, universal material, fundamental y formal" (334b). Y
es que la universalidad en su sentido más pleno y propio, a saber, como
universalidad lógica o como universal lógico (no universal metafísico,
cuya diferencia con el lógico ya hemos visto) consiste para Poinsot en
una relación, lo cual prueba con este argumento: la universalidad es
considerada por el lógico como una segunda intención, la cual es rela-
ción de razón. Es así que en toda relación concurren suficientemente
estas tres cosas, a saber, un sujeto, un fundamento y la misma forma de
la relación. Luego si estas tres cosas concurren suficientemente a la
constitución de la universalidad, entonces ella es una relación. Y sí con-
curren, como ya antes hemos visto, pues tiene un sujeto de la universa-
lidad, que es la naturaleza una en múltiples cosas; tiene además un fun-
damento, que es la unidad de la naturaleza, esto es la semejanza o con-
veniencia de esos particulares por virtud de dicha naturaleza que se
abstrae como concepto; y tiene además la forma misma de la relación
de universalidad, la cual es una relación de razón (o lógica) de predica-
ción.
La segunda conclusión o tesis establece: "La universalidad como
fundamento (dejando de lado el universal material, pues éste es la cosa
denominada universal, no la razón que la denomina) requiere que la
naturaleza misma se denomine universal metafísicamente, y consiste en
la absoluta unidad de precisión (o abstracción), y además en la aptitud
para estar en muchos, todavía no tomada de modo relativo a ellos de
hecho, sino como no repugnancia para estar en ellos" (334b).
Semiótica, filosofìa del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 81

La universalidad como fundamento o el universal fundamental es un

universal metafisico por ser un modo real, que se encuentra en los indi-
viduos. Y el metafisico considera las naturalezas como reales y en los
individuos. Es fundamento porque es universal de primera intención, y
sobre él se basa el de segunda intención o lógico. Consiste en la unidad
de precisión porque así queda la naturaleza después de la abstracción de
los individuos. Y es aptitud todavía no relativa porque aún no se rela-
ciona o compara con sus individuos, sino que únicamente se toma como
apta para ellos, en el sentido de que no le repugna tal relación con los
individuos de los cuales ha sido abstraída. Sólo que ve a los individuos
como término a quo y todavía no como término ad quem. Pero el tér-
mino a quo solo aún no es término de una relación propiamente hablan-
do (sino fundamento de ella), porque le falta el término ad quem. Luego
todavía no se toma como aptitud relativa, sino sólo como precisiva, la
cual es fundamento de relación.
La tercera tesis es como sigue: "Esta universalidad fundamental se
obtiene tanto por abstracción negativa como positiva" (335a). La razón
es que en ambas, aun cuando sea de diferente modo, se hace precisión
de los individuos, pero todavía se toman éstos como término a quo.
La cuarta tesis es ésta: "El universal lógico o como segunda inten-
ción no consiste en la comparación de atribución o de predicación, sino
en la simple relación u orden a los inferiores sin inclusión actual en
ellos. De modo que la misma aptitud para predicarse de muchos como
relacionándose positivamente a los inferiores, es el universal lógico"
(335b). La universalidad lógica o de segunda intención es una relación
de razón del universal a muchos. Es así que antes de la relación actual
de predicación se encuentra la naturaleza misma, abstracta de los indi-
viduos, como predicable de ellos. Luego se da en ella, antes de la predi-
cación actual, la relación de uno a muchos a modo de potencia o aptitud.
La quinta tesis o conclusión establece: "La predicabilidad o relación
a muchos en la razón de predicación es como la propiedad del universal,
que es la relación para estar en muchos" (336b). El argumento a favor
de esta tesis que Juan de Santo Tomás aduce es que la relación a mu-
chos en el ser o como identificándose con ellos es anterior a la relación a
muchos en la atribución. La primera es una relación de universalidad, la
segunda es una relación de predicabilidad. Y como la aptitud para iden-
tificarse con los individuos es el fundamento de la aptitud para predicar-
se de ellos, resulta que la predicabilidad es como la propiedad que se
sigue de esa aptitud anterior de universalidad.
82 Mauricio Beuchot

Finalmente, Juan de Santo Tomás añade como cuestión si los grados

métanseos en cualquier cosa se distinguen con la sola distinción de
razón o por la naturaleza de la cosa.
Se entiende por "grados metafísicos" la serie de los predicados supe-
riores e inferiores que se predican de algo, es decir, la serie o gradación
de géneros y especies a los que la cosa pertenece. Esto da la percepción
de una jerarquía, porque procedemos en ellos como ascendiendo o des-
cendiendo. Son, pues, "grados", y son ''metafísicos" porque no se dan a
nivel físico, sino sólo a nivel ontológico o, más bien, onto-semántico, el
cual se refleja en el manejo lógico de la cosa en cuestión.
Poinsot responde con una única conclusión: "No se da ninguna dis-
tinción por la naturaleza de la cosa formal en acto fuera del intelecto
entre tales grados metafísicos, sino que sólo se da una distinción virtual
y fundamental, que se hace actual por el intelecto" (338a).
La causa o razón de esto, según lo cual argumenta Juan de Santo
Tomás, es que todos pertenecen a la forma de la cosa, y como se dan en
la misma forma, no tienen distinción por parte de ella, sino que tal dis-
tinción es producto de la operación del intelecto.

3. Actualidad de esta postura en la filosofía analítica

La utilización de la escolástica para abordar el problema de los uni-

versales significó una aportación valiosa para la filosofía analítica. Du-
rante mucho tiempo se distendió entre el platonismo y el nominalismo,
y hacía falta quien introdujera una postura intermedia, como lo es el
realismo aristotélico y escolástico.
En el platonismo estuvieron Frege, Moore, Russell, Church y
Popper. En el nominalismo transitaron Wittgenstein, Austin, Quine y
Goodman. Frege veía a los números y a los sentidos o conceptos como
entidades platónicas, "objetivas no reales". Moore aceptaba "entidades
subsistentes", además de las existentes. Russell veía a las relaciones
como imprescindibles para la lógica y les concedía una existencia inde-
pendiente de sus correlatos. Church aceptaba las intensiones como do-
tadas de entidad propia, abstraídas de sus extensiones. Popper hablaba
de un mundo de entidades culturales como entidades ideales con exis-
tencia propia. Wittgenstein, en el Tractatus, incitaba a dispensarse de
los universales como cosas metafísicas míticas; y en las Investigations
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 83

los ve como un falso problema, eliminable con su proyecto terapéutico.

Austin los reducía a prolaciones lingüísticas. Quine quería ser nomina-
lista pero, curiosamente, decía que de entidades abstractas sólo aceptaba
a las clases (con lo cual se le metía el cielo platónico en su sistema). Y
Goodman proponía interpretar las clases en términos de individuos, en
su empresa de un nominalismo constructivo.
La postura realista moderada, del tipo de Aristóteles y la escolástica,
aunque tuvo antecedentes en Peirce, fue propuesta en el ámbito analítico
por I. M. Boehenski, en seguimiento de Santo Tomás, hacia 1956 . Le 5

daba continuidad su discípulo Guido Küng, en los años 60 . Otro autor

6

connotado que, en los 70, recuperaba el aristotelismo, era David M.

Armstrong , profesor australiano que estudió en Inglaterra y quien sen-
7

tía que su postura era semejante a la de Duns Escoto y más aún a la de

Walter Burleigh . En los 80 nosotros tratamos de proseguir con esa
8

propuesta, para lo cual usamos a Poinsot . Boehenski relaciona el pro-

9

blema de los universales con el problema de las clases y la clasificación,

y consiste en decidir si todas las clasificaciones que hacemos son arbi-
trarias o hay algunas con fundamento en la realidad natural. Küng lo
plantea como el problema de aceptar las propiedades como concretas,
radicadas en los objetos. Y Armstrong quiere evitar un planteamiento
relacional, lo cual lleva a regreso infinito de entidades, y plantea el pro-
blema de los universales como propiedades que tienen relación de inhe-
rencia con las cosas (esto es, que no tienen propiamente una relación
con ellas, sino una ejemplificación o concreción en ellas).

Cfr. I. M. Bochenski, "The Problem of Universals", en I. M. Bochenski/A.

Church/N. Goodman, The Problem of Universals. (A Symposium), Notre Dame, Notre
Dame Univesrity Press, 1956.
6
Cfr. G. Küng, Ontologie und logistische Analyse der Sprache. Eine Untersuchung
zur zeitgenössischen Universaliendiskussion, Wien, Springer Verlag, 1963; "Concrete
and Abstract Properties", en Notre Dame Journal of Formal Logic, 5 (1964), 33 ss.;
Ontology and the Logistic Analysis of Language. An Enquiry into the Contemporary
Views on Universals, Dordrecht, Reidel, 1967.
2

Cfr. D. M. Armstrong, Universals and Scientific Realism, Cambridge, Cambridge

University Press, 1978,2 vols.
8
Según una conversación personal que tuvo con nosotros.
Cfr. M. Beuchot, El problema de los universales, México, UN AM, 1981.
84 Mauricio Beuchot

4. Balance

Juan de Santo Tomás es un buen exponente del realismo moderado

según la escuela tomista. Dentro de esa tradición, sostiene que los uni-
versales sólo tienen el status ortológico de accidentes del alma, es decir,
como relaciones de razón que se establecen entre el concepto y sus
inferiores o individuos, de los que es predicable; en todo caso, los uni-
versales, para él, pueden tomarse como conceptos y aun como substan-
cias segundas (en ese sentido aristotélico de substancias entendidas
como formas conceptualizables), pero no como substancias primeras
que tuvieran subsistencia independiente de las cosas o del intelecto.
La exposición que Juan de Santo Tomás hace de la doctrina tomista
es muy completa y rigurosa. Atina a conjuntar los elementos indispen-
sables y suficientes para elaborar dicha doctrina y, según puede verse en
sus cerradas, agudas y a veces largas argumentaciones, es desarrollada
con un razonamiento lógico muy notable, dentro de la concepción es-
colástica del filósofo como hacedor de argumentos. Ciertamente conta-
ba como lo principal la intuición, sin la cual no se da la captación de
principios, tesis y propuestas; pero no podía sino acompañarse de la
argumentación exigente. Por eso, a veces a los renacentistas, humanistas
y demás modernos les resultaba pesada la manera de proceder de los
escolásticos, que, sin embargo, ahora -en vista de muchos irracionalis-
mos que están brotando- nos parece una bella y adecuada concepción
del hacer filosofía, que encuentra vigencia actualmente en los ámbitos
de las distintas corrientes agrupadas y originadas en tomo a la llamada
filosofía analítica, según hemos podido ver.
 VI

LOS PREDICABLES

El presente tratado de Juan de Santo Tomás examina la predicabili-

dad de los conceptos universales, predicabilidad con respecto a un su-
jeto, que puede darse de distintos modos. En efecto, los conceptos son
singulares o universales. Los universales se caracterizan porque pueden
ser predicados de muchos individuos, de modo que la predicabilidad es
su propiedad principal. Pero hay varios modos en que pueden ser predi-
cados, y tienen que estudiarse como formas de predicabilidad con res-
pecto a sus sujetos. De ahí el tratado de los predicables, que los escolás-
ticos desarrollaban a partir del pequeño texto introductorio de Porfirio,
intitulado Eisagoge, pues era la introducción a los Predicamentos o
Categorías de Aristóteles. En ese estudio introductorio, Porfirio siste-
matiza en cinco los modos de predicación propuestos en diversas partes
por Aristóteles. También se les llamaba los "cinco universales" o las
"cinco voces" y son las siguientes: el género, la especie, la diferencia, lo
propio y el accidente.
Los predicables o categoremas tenían en la lógica y en la semántica
aristotélico-escolásticas un cometido de precisión extensional (también
tenían rasgos intensionales, pero sobre todo extensionales), es decir,
determinaban la extensión o "cantidad lógica" de los términos. Jesús
Mosterín comenta que "toda la doctrina de los predicables fue desarro-
llada con anterioridad a la introducción por Aristóteles de la cuantifica-
ción de los enunciados. Esta última constituía un instrumento lógico
mucho más preciso y manejable, pero la vieja distinción de los predica-
bles seguiría siendo conservada hasta el final, aunque ya sin uso en la
lógica formal" . Y es que, aun cuando hubieran sido superados por la
1

cuantificación lógica de las proposiciones, seguían sirviendo como

punto de referencia para las extensiones de los téríninos, por ejemplo en
la clasificación, en la división, en la definición, y aun en la confección

J. Mosterín, Historia de la filosofía. 4. Aristóteles, Madrid, Alianza, 1984,145.

86 Mauricio Beuchot

de !os silogismos. Seguían ayudando al aspecto cuantificacional de la

lógica de términos.
Según Juan de Santo Tomás, lo que así se divide, en esos cinco mo-
dos de predicación, es el universal unívocamente predicable. Y el fun-
damento de la división es lo que éste tiene de más formal, a saber, la
universalidad y la predicabilidad, en sus modos (y no se refiere al uni-
versal en cuanto a la naturaleza que lo constituye, sino a su efecto for-
mal o propiedad formal, que es la predicabilidad). Y abarca tanto el
universal lógico como el universal metafísico. Pues bien, Poinsot sos-
tiene que "esta división es exacta y adecuada, y agota toda la razón de la
predicabilidad" (379a). Efectivamente, la razón de ello es que se trata de
la división de la conexión e identificación de los extremos de la propo-
sición o enunciado (sujeto y predicado); pero toda conexión entre ellos
o es esencial, o accidental; si es esencial, explica o bien la esencia ínte-
gra, o una parte; si lo primero, es la especie, si lo segundo, puede ser la
parte potencial contraíble o la parte actual y que contrae; si lo primero,
es el género, si lo segundo, es la diferencia. Si es conexión accidental, o
hace convenir necesariamente, y entonces es lo propio; o hace convenir
contingentemente, y entonces es el accidente. De este modo, Juan de
Santo Tomás prueba su tesis de que la división de la predicabilidad del
universal en cinco modos de predicarse, o cinco predicables, es adecua-
da o exhaustiva. No se admite que sean más ni que sean menos.
Pero, además de la cuestión de si es una división adecuada, Poinsot
se pregunta si es la división de un género en sus especies y si además es
inmediata. Y rechaza el que sea la división de algo análogo: es univoco,
"como la de un género en sus especies" (384a). La razón de esto es que
se predican de sus inferiores de manera completamente igual -y no con
más y menos, como los predicados análogos-. Por ello tienen unidad
simple, y con esa unidad están en sus inferiores, de los cuales se predi-
can. Luego tienen universalidad y predicabilidad unívocas. Y se dice
que lo universal se divide aquí como género, de una manera denomina-
tiva, es decir, en cuanto recibe la denominación de género no por lo más
formal de éste, ya que lo genérico está contenido en lo universal mismo,
y le es inferior, sino porque comunican en ser lo más universal; y lo
universal se divide inmediatamente en esos cinco predicables, pues lo
esencial y lo accidental sólo dividen al universal de esos cinco modos
que son los cinco predicables.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 87

1. El género

Poinsot recoge la definición de género que se encuentra en el texto

de Porfirio, como aquello que se predica de muchos diferentes en espe-
cie en la quididad (o esencia). Esta es una definición descriptiva. Y
Poinsot explica que predicarse "en la quididad" es lo mismo que predi-
carse esencialmente y además de modo substantivo; en cambio, la dife-
rencia específica, aun cuando es también predicado esencial, se predica
adjetivamente (o como adjetivo). Por eso se dice que el género se predi-
ca "en la quididad", mientras que la diferencia se predica "en la cuali-
dad". La especie también se predica en la quididad, y de modo substan-
tivo, pero como algo completo, en tanto que el género lo hace como
algo incompleto (pues la especie consta de género y diferencia). Surge
entonces la pregunta de qué se define en esa definición del género, ¿la
intención lógica o formal, el sujeto ontológico o material, o algo com-
puesto de ambos? No puede ser el compuesto de ambos, pues un sujeto
y su propiedad no pueden definirse con una única definición, porque no
implican una sola quididad o esencia. También descarta que lo definido
sea el sujeto o substancia, pues "lo formal definido debe ser lo que con
el mismo nombre y por sí se enuncia. Mas lo blanco, por ejemplo, no
significa formalmente y por sí el sujeto, sino lo connotado y como con-
secuencia; luego..." (393b). Más bien lo definido es la segunda inten-
ción o intención lógica. El que mejor explicaba esto era Cayetano, en su
comentario al cap. 4 del De ente et essentia de Santo Tomás. Para él la
intención (o intencionalidad) de la mente es lo mismo que su atención,
la cual va, en primera instancia, a las cosas reales y después reflexiona
sobre los conceptos elaborados a partir de aquéllas. Así, los conceptos
de jardín, de belleza, de árbol y de verde son conceptos directos, de
entes reales; en cambio, los que elaboramos a partir de ellos y de las
conexiones que pueden tener, como son los conceptos de sujeto, de
predicado, de antecedente, de consecuente, de definido y de definición,
de género y de especie, etc. son conceptos reflejos, de entes de razón. La
intención real es la primera, y la segunda intención es la refleja, o refle-
xiva, o de razón, que ve entes de razón o conceptos de segunda instan-
cia, i.e. conceptos de conceptos (reales), y son los que pertenecen al
ámbito de la lógica, que es la ciencia de los entes de razón y de las se-
gundas intenciones. Por eso en lógica se considera al género en cuanto a
la intencionalidad lógica que tiene como predicable, y se lo ve como
intención segunda de la mente.
88 Mauricio Beuchot

Se le presenta entonces a Poinsot otra cuestión fundamental: ¿en qué

sentido se dice que el género es un todo potencial y que se toma por
parte de la materia? El género es un todo respecto de las cosas distintas
en especie, que son sus partes. Pero el género, a su vez, es una parte
también, a saber, de la especie, que es la quididad total. El género es un
todo predicativo, y tiene partes sujetuales, a saber, los sujetos de los que
se predica. Y es parte en cuanto es una determinación de la especie,
quididad o esencia. Pero esto no es ser parte física, sino metafísica (lo
que los escolásticos llamaban "grados metafísicos", que eran tales según
la determinación que hicieran de la quididad: género, diferencia y espe-
cie); y también el género es un todo metafísico, en cuanto indica que
aquellos de los que se predica son sus partes (i.e. partes sujetuales, su-
jetos o miembros del conjunto que él constituye). Por eso dice Juan de
Santo Tomás: "el género se predica como un todo por parte del [modo
de] concebirse y, por parte de la cosa predicada, explica sólo la parte de
la quididad de la cosa de que se predica" (400a). Y es un todo potencial,
no en el sentido de que tenga partes potestativas o facultades, sino en
cuanto se opone al todo actual, esto es, "no explica el todo constituido
en acto, sino su parte en lo sucesivo actuable y contraíble, y es, en con-
secuencia, potencial" (400b). Por otra parte, Poinsot añade que, en
cuanto al compuesto hilemórfico, el género se toma de la materia y la
diferencia de la forma. Esto sólo significa que la materia es el principio
del género y la forma el de la diferencia; y no que sólo enuncien la ma-
teria y sólo la forma, sino que enuncian el todo en su aspecto determi-
nable y en su aspecto determinante. El género se funda en la materia
porque representa la parte potencial o determinable de la especie, y la
diferencia su parte actual o determinante. Y son susceptibles o capaces
de tener género las naturalezas que pueden concebirse como todos o
totalidades: de manera quiditativa la parte determinante será el género y
la parte que la determine será la diferencia.

2. La especie

La definición de la especie que da Porfirio es que está colocada en

un género determinado, el cual se le predica en la quididad, y que según
la substancia se predica de muchos diferentes en número. Juan de Santo
Tomás comenta que la relación de la especie con el género expresa el
carácter de subordinable que tiene aquélla con respecto a él; y la reía-
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 89

ción de la especie a las cosas diferentes en número expresa el carácter

predicable que ésta tiene. Poinsot no ve círculo vicioso en que Porfirio
haya definido la especie por su relación con el género y al género por su
relación con la especie. La razón de que no haya redundancia es que son
correlativos mutuos, y no hay otra forma de definirlos.
Surge el problema del constitutivo intrínseco y esencial dé la espe-
cie, y Poinsot responde que "es la universalidad que dice referencia y
predicabilidad a muchos diferentes sólo en número" (407a). Y es que la
universalidad es como el género de los cinco predicables; además, la
relación o intencionalidad del universal se da hacia los inferiores, y en
este caso son los individuos. La relación (o intención) de subordinación
entre conceptos es distinta de la de predicabilidad; por eso, Juan de
Santo Tomás establece esta tesis o conclusión: "La cualidad de subordi-
nación no dimana de la universalidad tomada por separado; mucho
menos la predicabilidad de la cualidad de subordinación; mas la univer-
salidad limitada o coartada es, en el segundo predicable, anterior y más
esencial, y de ella, en cuanto que es así limitada y coartada, nace la
cualidad de subordinación inmediata al género" (408a). La razón de esta
distinción consiste en que la universalidad es el fundamento de la predi-
cabilidad; y, cuando se coarta la universalidad genérica por la diferencia
específica, brota la subordinación al género. No dimana de la universa-
lidad sin más, sino de la así coartada. Y la importancia de esto reside en
que muestra cómo se van estructurando los conjuntos o clases, por de-
terminación de lo universal determinable; de este modo se tiene el prin-
cipio de toda clasificación.
También en el caso de la especie, como en el del género, lo definido
no es la naturaleza universal específica (que es el fundamento ontológi-
co del universal), sino la intención segunda de especificidad del con-
cepto quiditativo, esencial o definitorio (que es el aspecto lógico, el que
aquí interesa). En efecto, la especie es un universal, cuya intencionali-
dad predicativa se dirige a los individuos que contiene.
Pero ocurre entonces un problema: ¿puede darse una especie o defi-
nición que no sea predicable de muchos individuos sino de uno solo?,
¿seguiría llamándose "especie"? Y Poinsot responde que sí, aunque dice
que esto no sería de la manera más propia y adecuada. La razón de que
sea posible que una definición se aplique a un solo individuo es que
"pueden concebirse tal indiferencia de la naturaleza y tal potencialidad
para un único individuo que es, de suyo, suficiente para muchos, si, por
otra parte, se pone en la cosa" (414b). Poinsot piensa en el caso del
90 Mauricio Beuchot

ángel, que, según la concepción cristiana, él solo constituye una especie

completa. En ese caso, la especie no se predica como idéntica al indivi-
duo, sino, dada su indiferencia a otros, se predica como superior a él. "Y
es la razón de ello que no puede negarse que se da el individuo de la
naturaleza angélica puesto en el predicamento, ya que es substancia
predicamental el ángel que se da en la realidad. Y no está colocado
inmediatamente debajo del género; luego está colocado inmediatamente
bajo una especie indivisible" (414b-415a). Esto conduce al problema de
si la especie puede conservarse en un solo individuo y el género en una
sola especie. Juan de Santo Tomás responde diciendo que el género no
se puede salvar en una sola especie pero la especie sí se puede salvar en
un solo individuo. En efecto, el género sólo puede contraerse por dife-
rencias formalmente opuestas, y para ello necesita diversas especies;
pues, si se da un opuesto, se da también el otro. En cambio, la especie
dice orden a cosas sólo materialmente opuestas; así, no se ordena a las
diferencias individuantes como la materia a la forma, sino más bien
como la forma a la división material; pero la forma es comunicable a
muchos en principio, aunque no siempre lo sea de hecho, por defecto de
la materia que la recibe y la divide materialmente. Por eso, aun cuando
diga relación a muchos, puede realizarse en uno solo, es decir, en un
solo individuo.
La especie era en la tradición el contenido de la definición. En efec-
to, la definición se asignaba por género y diferencia específica, de las
que resulta la especie. Se consideran como conjuntos, clases, propieda-
des o predicados. El género era una clase a la que intersecta la diferencia
específica, y de esa intersección surge otra clase (que es sub-clase del
género) a la cual se denomina la especie. Definir, al igual que su inver-
so, el dividir, es, pues, un procedimiento clasificatorio. La definición por
género y diferencia es una relación lógica entre clases. Pero en la actua-
lidad se ha considerado que la definición tradicional escolástica no es ni
necesaria ni suficiente, pues, como dice Leónidas Hegenberg, "hay
muchos casos en los que no se puede caracterizar un término con el
auxilio de la definición tradicional. Eso ocurre, en particular, cuando lo
que se procura definir no es una clase o propiedad, sino, por ejemplo,
una relación o una función. La definición por vía de género y de dife-
rencia específica es una herencia de la lógica clásica -prácticamente
limitada a las clases y a las propiedades" . Según eso, la definición tra-
2

L. Hegenberg, Deflnicóes. Termos teóricos e significado, Sao Paulo, Editora Cultrix,

Editora da Universidade de Sao Paulo, 1974,26.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 91

dicional no sería necesaria, pues se pueden usar otros tipos de definicio-

nes para caracterizar a los términos y a las cosas; ni tampoco es sufi-
ciente, pues hay cosas que no se pueden definir mediante ella. Por eso,
se han implementado otros tipos de definición. Pero eso no quiere decir
que deje de tener validez la definición tradicional para las cosas que,
vistas como clases o predicados, pueden definirse por medio de ella. No
en balde surge en el ámbito de los predicables.
Algunos otros han querido poner en tela de juicio la definición por
género y diferencia por suponer que hay esencias, con respecto a las
cuales se definen las cosas, y alegan que esto no se puede aplicar a los
seres en mutación, por ejemplo a los seres vivos. Pero los conceptos
específicos son dinámicos para la tradición aristotélico-escolástica (nada
más propio para un filósofo dado a la biología, como lo fue Aristóteles).
Esta dinamicidad de las conceptos de esencias responde a la génesis y
desarrollo de las esencias mismas, pues para el Estagirita éstas son es-
tructuras que substancialmente no cambian, pero accidentalmente sí. En
el mismo ejercicio de la clasificación en biología tomando como uno de
los criterios el grado o momento de la evolución de un organismo
muestra que el esencialismo no es incompatible con el evolucionismo . 3

La especie o eidos es también lo que corresponde a los "géneros natu-

rales" tan defendidos por Hilary Putnam y Saúl Rripke . 4

3. Exeursus sobre el individuo

Entra aquí el tema del individuo, pues los individuos son los inferio-
res de la especie. El individuo es doble: determinado y vago. El indivi-
duo determinado es aquel cuyo conjunto de propiedades nunca se dará
con otro. El ya no se divide, y se predica sólo de uno. Pero lo más pro-
pio de la individualidad no es el distinguirse por las propiedades, sino
por la individuación misma; y ésta depende del principio de individua-
ción, que es la materia signada por la cantidad . El individuo vago, por
5

Cfr. R. Bemier, "De l'essence et de la définition en biologie", en Archives de Philo-

sophie, 46 (1983), 385-404.
4
Cfr. J.-C. Dumoncel, "Sur les fondements métaphysiques de la sémantique modale",
en Archives de Philosophie, 44 ( 1981 ), 403-414.
5
Cfr. A. G. Fuente, "Interpretaciones tomistas de la materia signata quantitate", en
Estudios Filosóficos, 10 (1961), 470 ss.
92 Mauricio Beuchot

su parte, es la naturaleza común con un modo de ser que compete a los

singulares, como "algún hombre" o "un hombre". Sobre él pueden pre-
guntarse varias cosas; entre ellas, si conlleva alguna razón común a los
individuos. Y Juan de Santo Tomás responde que sí, porque "la indivi-
duación es el modo por el que la naturaleza se torna singular e indivi-
dual. Puede significarse en común este modo lo mismo que la subsis-
tencia y personalidad, aunque sólo se da en los singulares de una mane-
ra determinada y señalada. No repugna que se dé un concepto común
del individuo no sólo de parte de la naturaleza sino también de parte de
la individuación" (431a). El individuo vago corresponde muy de cerca a
lo que en la lógica simbólica se denomina "variables individuales" o
"variables ligadas". Aquí encontramos además -dicho sea de paso- una
doctrina acerca de los nombres propios (muy frecuente en los escolásti-
cos) que se parece mucho a las sostenidas por Tyler Burge y Héctor-
Neri Castañeda, en el sentido de que los nombres propios son en reali-
dad nombres comunes, pero se hacen individuales gracias a partículas
deícticas (o cuantificadores indexicales) con las que se los determina a
designar individuos . Asimismo, Poinsot observa que el concepto de
6

individuo no es un concepto unívoco sino análogo (a todas las diferen-

cias individuales), y por esa razón no se incluye en estos predicables, de
los que se exige la univocidad. Por último, el individuo tiene una predi-
cación como la de la especie, no en la quididad y unívoca -como ella lo
hace-, sino en cuanto predica el modo de la naturaleza específica, y este
modo es el de la individualización.

4. La diferencia específica

Sigue el tema de la diferencia, el cual trata Juan de Santo Tomás de

dos maneras: (a) en universal y (b) como tercer predicable. Porfirio
había dividido la diferencia en: común, propia y propísima, y Poinsot se
pregunta si tal división es adecuada. La diferencia en común es el as-
pecto de la forma substancial que, añadido a la cosa, hace que sea otra.
Por eso, la diferencia no es lo mismo que la diversidad; porque las cosas
difieren por sí mismas y no por algo sobreañadido; y las diferentes lo

Acerca de estas doctrinas de los nombres propios, cfr. M. Beuchot, Aspectos históri-
cos de la semiótica y la filosofia del lenguaje, México, UNAM, 1987, el capítulo corres-
pondiente a Roger Bacon.
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 93

hacen por algo sobreañadido, como se ha expuesto. Es decir, las cosas

diferentes convienen en algo entre ellas, y difieren en algo (precisa-
mente en eso añadido). La diferencia propia y la propísima surgen al
restringir la común a que haga a la cosa ser otra de manera esencial o
accidental.
Con respecto a ello, Poinsot asevera que la división de la diferencia
en común, propia y propísima es adecuada. Efectivamente -dice-, "toda
forma que hace diferir es esencial e intrínseca o accidental. Si es esen-
cial, es propia en grado sumo [o propísima]. Si accidental, el accidente
es separable o inseparable. Si inseparable, es propia y hace que se difie-
ra propiamente. Si separable, es también común a otros, y hace que se
difiera comúnmente" (436b). También hace diferir propísimamente la
afección formalmente propia, pues de manera virtual, o ilativa, o de-
ductiva, causa como efecto formal una alteridad propísima.
En este momento Juan de Santo Tomás se plantea la pregunta de si
la diferencia que así dividimos es algo real o algo de razón, esto es, una
forma o una intención. Siguiendo a Cayetano, dice que es más bien la
intención mental de diferencia, porque es lo que compete a la lógica (y
no la formalidad, que pertenece a la metafísica). Y añade que es además
una división análoga, pues la diferencia tiene razón en parte diversa en
esos miembros dividentes, y sólo la diferencia esencial (i.e. no la acci-
dental) puede constituir el tercer predicable.
La definición porfiriana del tercer predicable que parece preferir
Juan de Santo Tomás es la que lo caracteriza como lo que se predica de
modo cualitativo de muchos que son diferentes en especie. Al decir "de
muchos", incluyó todas las diferencias, tanto indivisibles como subal-
ternas. Al añadir "diferentes en especie", incluye principalmente las
subalternas. Y al decir "de modo cualitativo", aclara que no se predica
según la quididad simplemente, sino según la quididad cualificada. Es
decir, se predica esencial y quiditativamente, pero no substantivamente,
sino adjetivamente.
Queda una duda sobre este tema de la diferencia; a saber, la de si la
diferencia se dice universal con respecto a su especie o a los inferiores
de tal especie, i.e. los individuos. Juan de Santo Tomás responde: "La
diferencia no tiene formalmente razón de universal lógico respecto de la
especie sino de los inferiores, aunque por concomitancia diga orden a la
especie como al universal con el que es convertible" (446b). Y es que a
lo universal se subordinan sus inferiores; pero la especie no se subordina
a la diferencia, pues le es igual; por consiguiente, no tiene razón de
94 Mauricio Beuchot

universal respecto de ella, sino de los individuos de ésta. Pero las dife-
rencias superiores o genéricas no están incluidas en las diferencias indi-
visibles ni se predican de ellas.

5. Lo propio

Porfirio había caracterizado lo propio mediante la descripción de las

cuatro clases de éste: (a) lo que conviene sólo a la especie y no a todo
individuo suyo (como el ser gramático conviene sólo a la especie hu-
mana, mas no a cada hombre); (b) lo que conviene a todo individuo y
no sólo a la especie (como el ser bípedo conviene a cada hombre, pero
no sólo a la especie humana); (c) lo que conviene sólo a la especie y a
todo individuo, pero no siempre (como encanecer conviene sólo a la
especie humana y a cada individuo, pero sólo en la vejez); (d) lo que
conviene sólo a la especie, a todo individuo y siempre (como ser risible
conviene sólo a la especie humana, a cada individuo y siempre).
Juan de Santo Tomás nos dice que "lo dividido en esta división no
es lo propio que es el cuarto predicable, sino la razón comúnmente di-
cha de lo propio, que consiste en la relación de conveniencia con el uno,
con exclusión de consorcio o de comunicación con otro" (454a). En
efecto, el cuarto predicable se predica según la cualidad, ya sea de ma-
nera necesaria, ya de manera accidental; y esto sólo compete al miem-
bro (d) de la división mencionada. Ahora bien, lo propio comúnmente
dicho se divide ahí con división analógica, pues el modo (d) es el que
cumple las condiciones de lo propio más adecuadamente que los demás.
Por ello lo propio que es el cuarto predicable es definido por Poinsot
como lo que se predica accidental y necesariamente de muchos según
la cualidad. Así, sólo el cuarto modo de la división expuesta es el subs-
trato de la intención (o intencionalidad lógica) del cuarto predicable.
Y a la dificultad relativa a la manera como lo propio conviene a los
individuos, Poinsot explica que sólo lo hace "respecto de los individuos
de la misma especie, con la que es convertible [o intercambiable]"
(462a). Porque la convertibilidad o intercambiabilidad expresa conexión
necesaria, la cual es la que se requiere para lo propio como cuarto predi-
cable. Pues tiene que ser universal según la quididad (como la especie)
y no según la cualidad (como la diferencia).
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 95

6. El accidente

Comienza este punto Juan de Santo Tomás advirtiendo que el acci-

dente predicable no debe confundirse con el accidente predicamental.
Este último significa inherencia en la substancia, por lo que se contra-
pone a la substancia misma, mientras que el primero sólo se contrapone
a predicado esencial o necesario. Precisamente indica contingencia,
predicado contingente''. La definición más propia del accidente es la de
aquello que puede estar o no estar en el sujeto, pues ahí se recalca el
carácter de contingente que tiene. Con esto, empero, no se define la
intención segunda (o lógica) del accidente predicable, sino la intención
primera (u ortológica), es decir, el substrato; pero puede acomodarse a
la intención segunda añadiendo algo, a saber, el que se predique de
muchos (como predicado que puede estar o no estar, sin que se corrom-
pa el sujeto).
Había entre los escolásticos una fuerte discusión acerca de cómo
entender el que dicho predicable pueda estar o no estar sin que se co-
rrompa el sujeto: si son presencia y ausencia reales o sólo afirmación y
negación lógicas. Pero Juan de Santo Tomás la resuelve con seguridad,
diciendo que sencillamente significa la contingencia del predicable
accidental y la indemnidad de la quididad o esencia del sujeto, esté o no
el accidente. Por tanto, no se trata de la presencia o de la ausencia reales,
sino de la afirmación o negación lógicas o de razón, ya que la contin-
gencia del accidente consiste en convenir o no convenir al sujeto.
Queda además por preguntar de qué inferiores es predicable el acci-
dente. Algunos opinan que el accidente se predica del nombre cuando
se predica del sujeto. Pero Poinsot aclara que, antes bien, se predica de
la cosa significada por el nombre, es decir, "la cosa significada por el
nombre se predica denominativamente en estos predicados accidentales
y no el nombre mismo" (469a). Asimismo, los inferiores del accidente
son los sujetos mismos "de los que se dice denominativa y accidental-
mente, no formados del accidente y del sujeto, pues de éstos se dice por
sí y quiditativamente" (470a).
Y, finalmente, se inquiere si el accidente se predica sólo de los suje-
tos existentes o también de los posibles. A primera vista parecería que

7
Cfr. M. Beuchot, "Necesidad y contingencia en Aristóteles, Santo Tomás y Saúl
Kripke", en Revista de Filosofía (Universidad Iberoamericana, México), 15 (1982), 211-
230.
96 Mauricio Beuchot

únicamente es universal porque se predica de sujetos que realmente

existen; pero Poinsot establece: "la universalidad del quinto predicable
no se destruye por la sola destrucción de la existencia de los sujetos"
(472a). En efecto, la universalidad, por parte de la naturaleza, es la ap-
titud de predicarse de muchos. Pero la aptitud no se pierde porque de
hecho no se den esos muchos. Se trata sólo de predicabilidad y, por lo
tanto, sólo de aptitud, y con ella basta; no hace falta el acto o ejercicio
de la predicación.
Con esto tenemos completa la doctrina de los predicables. El tema
de la predicabilidad todavía incluía el de los predicamentos o categorías.
Después de ello se accedía al tratado de la predicación, que era el del
ejercicio efectivo de la atribución de un predicado a un sujeto, en el
juicio y en la proposición o enunciado. Son temas que tienen su exposi-
ción propia e independiente. Veremos el de los predicamentos a conti-
nuación.
 VII

LOS PREDICAMENTOS

Juan de Santo Tomás dedica en la Lógica un tratamiento amplio a

los predicamentos o categorías aristotélicas. Citando a Cayetano (en su
comentario al prólogo de este libro de Aristóteles), nos dice que los
predicamentos ayudan a ordenar la simple aprehensión intelectiva, en
vista de que las cosas pasan de los sentidos al intelecto con mucha con-
fusión. El libro del Estagirita exhibe tres partes: antepredicamentos,
predicamentos y postpredicamentos. Los primeros son algunos con-
ceptos que se requieren para ordenar los predicamentos. Tales concep-
tos son los de equívoco, unívoco y denominativo, para todos los cuales
asigna ciertas reglas. Los predicamentos son los diez consabidos del
aristotelismo: substancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión (o
afección), dónde (o lugar), cuándo (o tiempo), posición (o situación) y
hábito. Los postpredicamentos, que son los modos en que se relacionan
los predicamentos, como oposición, anterioridad, simultaneidad, movi-
miento y posesión.
En cuanto a los antepredicamentos, Juan de Santo Tomás comienza
por distinguir entre unívocos, equívocos y denominativos (para deter-
minar los predicados que pueden ser más universales o previos a los
predicamentos); pasa también a distinguir entre lo simple y lo complejo,
para determinar lo mismo que se coloca en predicamento (pues lo sim-
ple es lo único que puede entrar en él, y hay que saber cuándo algo es
complejo); distingue, asimismo, entre lo que está en un sujeto y lo que
se dice o predica de un sujeto (para ver lo que puede ser autónomo y lo
que sólo puede ser inherente); y termina distinguiendo, por su tipo, entre
lo que pertenece a la línea recta de los predicamentos y lo que le perte-
nece sólo indirectamente o de manera reductiva. Los antepredicamentos
se aplican a los predicamentos como conjuntos, esto es, se aplican a
cosas de los predicamentos o a conjuntos de predicamentos, o inclusive
a cosas que trascienden en universalidad a los predicamentos, como el
ente. En efecto, según la escolástica, la equivocidad y la analogía se dan
entre cosas que superan en universalidad a los predicamentos, a saber,
98 Mauricio Beuchot

porque los predicamentos no convienen en un superior unívoco (sino

análogo, como en el caso del ente mismo); la univocidad se da cuando
las cosas en cuestión pertenecen al mismo predicamento; y la denomi-
nación o las cosas denominativas, cuando se compara el predicamento
con una cosa suya sólo accidentalmente.
La definición y división de los equívocos es tema muy importante,
porque de esa división depende la doctrina de la analogía, capital en el
sistema tomista'. En efecto, son equívocas aquellas cosas que compar-
ten un nombre, pero éste las significa a todas de manera diversa , p. ej. 2

"can" respecto del animal y de la constelación. Es muy distinto el que lo

haga de manera completamente diversa y sin ningún punto de compara-
ción, a que lo haga de una manera diversa pero comparable, es decir,
controlable cognoscitivamente, y, por lo tanto, de manera que no invali-
de la inferencia. Estos últimos son equívocos sistemáticos y se llaman
"análogos", los otros se llaman "equívocos casuales".
Poinsot aborda varias dificultades muy sutiles y arduas, pero más
interesantes son las reglas que da para el uso de los equívocos y análo-
gos. La primera es: "el análogo por sí se toma del significado de mayor
relevancia" (481a). Aquí se acude al uso, a la determinación del signifi-
cado por el uso de la palabra, de modo que el uso común y normal es el
que tendrá preferencia. P. ej. en "el león corre", se entiende el animal
vivo, y no el pintado. La segunda dice: "Los sujetos son como se lo
permiten los predicados" (481a). Con ello se está aludiendo al contexto,
de modo que el contexto predicativo, que constituye al enunciado, es lo
que aclara y determina al sujeto.
Los términos análogos son intermedios entre los unívocos y los
equívocos. Su significado es en parte igual y en parte diverso. La analo-
gía puede ser de proporción (o atribución) o de proporcionalidad. La
primera se da cuando los analogados se dicen tales por participar de, y
asemejarse a, un analogado principal. Como "sano" se dice del hombre
y, de manera derivada y participativa, se dicen tales el alimento, la me-
dicina, el clima o la orina. Los de proporcionalidad son simplemente
aquellos que se comparan según una proporción, y pueden ser de pro-
porcionalidad propia, como "el intelecto es al hombre lo que el sentido

Cfr. A. García Díaz, "La analogía entre Dios y las creaturas según Santo Tomás", en
Diánoia, 4 (1958), 142-169, donde trata por extenso a Juan de Santo Tomás.
2
Los términos equívocos se llaman "equívocos equivocantes" y las cosas equívocas
se llaman "equívocas equivocadas".
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 99

al animal", o impropia y metafórica, como en "el prado ríe", en el que la

risa es al hombre lo que las flores al prado.
En los análogos de proporción o atribución, "la forma se halla intrín-
secamente en el analogado principal y en los otros extrínsecamente y
por denominación" (486a). En cambio, en los de proporcionalidad ha de
darse "intrínseca y formalmente en todos los analogados cierta razón de
proporcionalidad, por la que se asemejan entre sí proporcionalmente"
(486b). Es decir, aquí no hay analogado principal y analogados secun-
darios, sino que todos reciben la misma jerarquía, pero reciben la signi-
ficación según porciones, esto es, proporcionalmente.
Esto origina que tengan diferente manera de ser conocidos, y así,
"los análogos de atribución y los análogos metafóricos no puedan tener
un concepto único y común, ni objetivo ni formal, sino muchos, con
unidad de comparación y de connotación, y sólo por eso difieren de los
puramente equívocos" (491b). Es decir, esos dos tipos de análogos sólo
pueden conocerse con muchos conceptos relacionados, pero no con uno
solo. En cambio, "los análogos de proporcionalidad propia pueden tener
un único concepto inadecuado e imperfecto respecto de todos los analo-
gados, que no prescinde de los inferiores por algo que los incluya en
potencia y los excluya en acto, sino por algo que no explica en acto, mas
que excluye en acto o lleva implícito" (492b). No puede ser un concepto
perfecto, porque no tiene la univocidad necesaria; pero tampoco se cae
en la equivocidad, y con ello se mantiene su capacidad de entrar en las
inferencias sin que éstas pierdan su validez.
Todavía en el campo de los antepredicamentos, concretamente en el
de la univocidad, que es lo propiamente predicamental, llega el tumo a
un problema difícil: ¿qué condiciones se requieren para que algo esté en
predicamento? Poinsot lo contesta diciendo que, aun cuando se mencio-
nan varias, se reducen a cinco: (a) que sea ente por sí y no por accidente,
es decir, que tenga unidad per se y no unidad per accidens, porque así
no es en realidad una cosa sino muchas, y, si es muchas cosas, pertene-
cerá a muchos predicamentos; (b) que sea ente completo, porque si no,
tendrá que entrar al predicamento de aquella cosa que lo completa, y
entrar entonces reductivamente a él; (c) que sea finito, con lo cual se
excluye a Dios, que está por encima de los predicamentos, en cuanto
creador de ellos; (d) que no sea ente complejo, porque a éste le compete
un concepto doble de lo mismo, y entonces se pondría lo mismo dos
veces en predicamento (p. ej. en lugar del complejo formado por la
definición animal racional, es mejor poner solamente hombre); y (e)
100 Mauricio Beuchot

que sea unívoco, ya que los equívocos y los análogos significan varias
naturalezas.
Sigue el tema de la analogía. En la escuela tomista, a la que es fiel
Juan de Santo Tomás, se establece que el ente no es unívoco, sino aná-
logo a los diez predicamentos. El ente es análogo porque trasciende o
supera en universalidad a los predicamentos -en efecto, todos los predi-
camentos son entes de una u otra manera-; pero, al hacerlo, es decir, al
tener cabe sí cosas tan dispares como la substancia y el accidente, pre-
senta un concepto muy desigual, y ya no puede comportarse como gé-
nero de éstos, por lo que no puede ser unívoco. Poinsot critica a los
escotistas, que sostenían la univocidad del ente, y defiende la analogía
que profesa la escuela tomista.
Pero hay que decir, además, con qué tipo de analogía es análogo el
ente. Poinsot sostiene que el ente tiene analogía de proporcionalidad
propia, aunque virtualmente incluye la de atribución. La proporcionali-
dad propia es intrínseca, mientras que la atribución es extrínseca. La
primera se da por virtud de una forma que está intrínsecamente en todos
los analogados, y la segunda por denominación de una forma que está
intrínsecamente en uno principal. Y de ambos modos se puede decir el
ente; pues el ente es intrínseco a la substancia y también al accidente
(aunque muy distintamente en cada uno), y por ello es proporcional;
pero también tiene la atribución, pues, si por un imposible el accidente
no tuviera entidad intrínsecamente, podría seguir llamándose ente por
denominación extrínseca del ser de la substancia, y, así, tiene virtual-
mente analogía de atribución respecto de la substancia (cfr. 512a).
También la noción de accidente es análoga a esos nueve predicamentos
que abarca, de una manera dependiente de una forma denominativa
intrínseca, esto es, con analogía de proporcionalidad.
Juan de Santo Tomás se pregunta igualmente si la división en diez
predicamentos es adecuada y correcta. Y prueba que lo es porque res-
ponde a los principales modos de predicación. Hay tres modos en que
algo puede predicarse del sujeto o substancia primera: (a) como predi-
cado que pertenece a su esencia, y entonces se trata de la substancia; (b)
como predicado que le es inherente, el cual puede ser absoluto o relati-
vo; si es del primer modo, puede seguirse de la materia, y entonces es la
cantidad, o de la forma, y entonces es la cualidad; si es del segundo
modo, como algo que se ordena a otro ténnino, es la relación; (c) como
predicado proveniente de algo extrínseco de lo que se toma su denomi-
nación, y entonces son los seis últimos predicamentos, que se deducen
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 101

así: "Lo que en la denominación depende de algo extrínseco, esto ex-

trínseco es o causa, o medida, o simplemente aplicado y extrínseca-
mente; sin medida o sin causalidad. Si acaece de este último modo, es el
predicamento del hábito, por el que se dice que alguien está vestido. Si
la denominación se opera por algo extrínseco que sea causa, no puede
ser material o formal, porque éstas constituyen intrínsecamente o deno-
minan según una unión intrínseca. Sus causalidades no constituyen,
pues, un predicamento especial, porque se ordenan más a perfeccionar y
completar la materia y la forma, que se perfeccionan mtrínsecamente
por la información y recepción, que a perfeccionar y a inmutar a otros,
como la causalidad eficiente. Los modos no forman un predicamento
especial, cuando expresan sólo el complemento de una cosa de la que
son modos, pues así se reducen a la cosa de la que son modos, sino sólo
cuando implican una medida especial de la substancia y no puramente
el complemento o la condición del ser de la cosa misma. La causa final
sólo tiene causalidad metafórica, y en aquello en que es real coincide
con la causalidad eficiente. Resta, pues, que la causa eficiente sea de-
nominativa y denomine entonces o el sujeto que inmuta, y es la pasión,
o la causa de la que dimana el efecto, y es la acción. Si la denorninación
se hace por lo extrínseco medidor, esta medida es o del lugar o del
tiempo. Si del lugar, o mide según la razón absoluta de estar en el lugar
en virtud de la diversidad de la distancia, y, así, es dónde; o según la
razón del orden de las partes en el lugar, y, así, es el sitio. Si es medida
del tiempo, forma el predicamento cuándo. No se dan otras medidas
extrínsecas" (518b-519a) . 3

En cuanto al predicamento substancial, lo primero que encontramos

es que la palabra "substancia" tiene varias acepciones. Una de ellas es la
muy general de quididad o esencia, y otra es la del predicamento co-
rrespondiente. Se toma no en la primera, sino en la segunda. De manera
predicamental es el ente por sí, y se opone al accidente, que es por otro
o inherente a otro. Es el subsistir, en cuanto no necesita de otro, y es el
subyacer, en cuanto sustenta a otros (los accidentes). Por eso, la defini-
ción o, más bien, descripción de la substancia predicamental es "el ente
que existe por sí" (523b). Este ser por sí es una razón positiva, y no una
mera negación, ya que significa la subsistencia por sí misma y no sólo la
no inherencia en otro.

Para otras explicaciones de esta deducción de los predicamentos, cfr. M. Beuchot,

"El problema de las categorías en Aristóteles y Gilbert Ryle", en Revista Latinoamerica-
na de Filosofia (Buenos Aires), 12(1986), 193-198.
102 Mauricio Beuchot

Añade Juan de Santo Tomás: "La subsistencia, el supuesto, la hi-

póstasis o persona explican un término no intrínseco ni esencial a la
substancia como predicado constituido, sino extrínseco, cuyo oficio es
hacer que la naturaleza sea en última instancia incomunicable a otro"
(525a). Es decir, esos cuatro nombres hacen que la substancia reciba
terminación o determinación, y que sea incomunicable, y así receptiva
de accidentes. Subsistencia, supuesto e hipóstasis se aplican a cualquier
naturaleza, y persona sólo a la intelectiva.
Y, ya que se ha dicho que la substancia es "ente existente por sí",
aquí ese "existente" significa la existencia como el estar fuera de las
causas, y no sólo el ser quiditativo o acto de ser. Pues bien, ese mismo
ser y esa existencia consiguiente advienen a la substancia cuando ya
está completamente constituida, esto es, como naturaleza subsistente o
con subsistencia, o como supuesto o hipóstasis.
La substancia se divide en primera o individual y segunda o univer-
sal. Pero Poinsot aclara que no se trata de la substancia en cuanto pres-
cinde de completa o incompleta ni de la substancia en cuanto grado o
género supremo; sólo se toma la completa. Además, si se quiere tomar
la substancia como segunda intención, cual compete a la lógica, no se
puede tomar sólo como la intención de la cualidad de ser sujeto, sino
por la cualidad real de sustentar lo que realmente informa. (En cambio,
en metafísica se toma como intención primera). Esto se resume de la
siguiente manera: "Puede decirse con probabilidad que lo dividido en
esta división es la misma propiedad de estar debajo o la substancia en
cuanto que ejerce tal oficio de estar debajo. Es mucho más probable que
la misma naturaleza de la substancia predicamental sea lo dividido en
diversos modos. Uno de ellos es estar debajo como individuo subsis-
tente y realmente receptor; otro es estar debajo sólo por denominación
de estos primeros sustentadores y receptores" (529a). Así, la substancia
primera es la individual, que sustenta a los accidentes; y la substancia
segunda es la universal, o que sustenta a los accidentes universales a
través de los individuos en los que se da. Y no es que las substancias
segundas reciban propiamente accidentes universales, sino que, ya que
los universales están identificados con los individuos, gracias a ellos
puede decirse que los reciben. Además, la substancia primera y la se-
gunda son lo individual y lo universal dentro del mismo predicamento.
En seguida se nos explica que la definición de la substancia primera
se refiere formalmente a aquello "por lo que una substancia es primera,
es decir, aquel modo por el que subsiste y está debajo, o aquello por lo
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 103

que se coloca debajo de sus predicados" (533a). Tomada como inten-

ción primera u ontológica, la substancia primera es el modo de subsistir
y de subyacer; y, tomada como intención segunda o lógica es el subya-
cer en la predicación, es decir, ser sujeto de predicados (esenciales o
accidentales).
Poinsot aclara que se requieren dos cosas para que una substancia
pueda ponerse en predicamento: (a) que sea substancia finita y (b) que
sea substancia completa. Lo infinito no puede ponerse en predicamento,
porque un predicamento es género supremo, y un género tiene una parte
potencial y otra actual; y, si entra en él algo infinito, como Dios, tendría
una parte potencial y otra actual, lo cual en Dios es absurdo. Por tanto,
se requiere la composición de acto y potencia para la substancia predi-
camental, y por ello no puede entrar una substancia infinita. Los entes
incompletos se excluyen porque tampoco pueden tener composición de
género y diferencia; más bien la tienen gracias al todo del que forman
parte.
Reflexiona Poinsot acerca de una de las seis propiedades que asignó
Aristóteles a la substancia, a saber, la de si puede recibir contrarios,
permaneciendo la misma. Y pregunta si conviene a toda substancia,
sólo a ella y siempre. Y responde que sí, pues el recibir contrarios es
para la substancia subyacer a ellos, y son los accidentes contrarios que
recibe, por supuesto que no simultáneamente, sino de modo sucesivo.
Por eso, recibe los contrarios por vía de subyacencia, y no sólo por vía
de admisión, pues eso pueden hacerlo también los accidentes mismos.
Y recibe como contrarios accidentes comunes, no propios, ya que éstos
no podrían coexistir.
La cantidad es el primero de los accidentes. Su razón propia y for-
mal es, en el tomismo, "la extensión de las partes en orden al todo. Y
esto hace que las partes sean principalmente integrantes. De ahí que,
quitada la cantidad, la substancia no tenga partes formalmente integrales
ordenadas y distintas en razón de partes" (543b). Así, se ve que la ex-
tensión es una relación, que se da entre las partes y el todo. Las partes se
extienden en el todo, y la cantidad es, por ello, primeramente la continua
(o medible), de la que se ocupa la geometría, y después la discreta (o
contable) y de ella se ocupa la aritmética. La discreta surge de la conti-
nua por división del mismo continuo.
Poinsot se pone el problema de si la cantidad discreta o número (a
diferencia de la continua o medida) es verdadera y propia cantidad, y
responde que sí, porque manifiesta extensión y razón de medida nacidas
104 Mauricio Beuchot

de la unión que se da en el continuo. En efecto, el número es uno por sí,

no gracias a la multitud de unidades o su unión o separación, sino gra-
cias a la última unidad, que determina la medida y el orden de esa canti-
dad total; por eso, la cantidad continua informa todas sus partes, mien-
tras que la discreta sólo las ordena, sin informarlas. Como se ve, esto es
una especie de consideración lógica y hasta metafísica de la cantidad,
muy diferente de la que se hace en la matemática actual, por lo que
pueden sonar extrañas y hasta peregrinas estas cuestiones. Pero la exi-
gencia de sistematicidad filosófica de Juan de Santo Tomás le obligaba
a plantearlas. Era así como podría redondearse la contemplación del
orden cuantitativo o matemático.
Se daba la polémica de si el tiempo, el movimiento, el lugar y la ora-
ción gramatical eran o no clases de la cantidad. Poinsot responde que,
para Santo Tomás, los tres primeros no lo son de suyo, sino accidental-
mente. Cita a Juan Sánchez de Sedeño y a Francisco de Araújo, el pri-
mero, gran lógico , y el segundo, gran metafísico . Es decir, tales cosas
4 5

son cuantificadas porque son accidentes de alguna cosa cuantificada. Y,

más aún, la oración sólo puede serlo de manera metafórica. También se
pregunta si la línea, la superficie y el cuerpo son clases de la cantidad. A
lo que responde afirmativamente: lo son y de manera propia, ya que
configuran la cantidad continua. Son medidas intrínsecas, mientras que
las extrínsecas son el lugar y el tiempo, cada uno con diversas medidas.
Sigue el predicamento de la relación. Lo primero que acerca de ella
se pregunta Poinsot es si la relación es algo que se da en la realidad
como una forma intrínseca. Sigue a Santo Tomás, y afirma que es algo
real, a saber un accidente inherente a las substancias. Por otra parte, en
la relación hay tres cosas: sujeto, fundamento y término. El sujeto es el
término a quo de la relación, y es lo formado y denominado por la rela-
ción (p. ej. la relación de paternidad surge del padre, mientras que del
hijo surge la de filiación). El fundamento es la razón y causa de la rela-
ción (en la relación de paternidad, es el haber engendrado al hijo). El
término es el ad quem de la relación (el hijo, en referencia al padre). La
relación se divide primeramente en relación según el decir (secundum
dici) y relación según el ser {secundum esse). La relación según el decir
es la que designa propiamente algo absoluto, esto es, el término, y luego

Cfr. M. Fernández Manzanedo, "Fray Juan Sánchez de Sedeño y su doctrina lógi-

ca", en Estudios Filosóficos, 5 (1956), 296 ss.
5
Cfr. M. Beuchot, Metafisica. La ontologia aristotélico-tomista de Francisco de
Araújo, México, UN AM, 1987.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 105

la relación que se sigue de aquél: por eso, sus correlatos, más que refe-
rirse en acto, fundan la relación. En cambio, la relación según el ser es la
que designa primeramente la relación misma, y luego el término. Ha-
bría, pues, una relación según el decir, o relación trascendental, y una
relación según el ser, que se divide en real y de razón. La primera de
estas dos últimas tiene fundamento real y coexistencia del término (con
el sujeto), y la segunda carece de fundamento real, sólo lo tiene puesto
por la razón. Por lo demás, únicamente es relación predicamental la real
que además es finita. Las divisiones de la predicamental son en mutua y
no mutua, y la mutua se divide en relación de equiparación y de no
equiparación. También se divide en relaciones de semejanza y deseme-
janza, de causa-efecto y de la medida a lo medido.
Poinsot se pregunta si la relación se distingue de su fundamento por
parte de la realidad. Lo primero que responde es que se distingue real-
mente de su fundamento remoto, que es el sujeto. Mas, en cuanto al
fundamento próximo, "parece más probable en la doctrina de Sto. To-
más que la relación no se distingue de él como una cosa de otra, sino
como un modo; pero mediante este fundamento, con el que se identifi-
ca, no es contradictorio que se distinga realmente del sujeto, si tal fun-
damento se distingue realmente de tal sujeto" (593a). Otra pregunta es si
la relación termina formalmente en algo absoluto o en algo relativo. No
puede ser algo totalmente absoluto, pues parecería no tener reciproci-
dad. Debe ser algo al menos en parte relativo. El térínino formal corre-
lativo se da en las relaciones de tercer orden, esto es, en las de la medida
a lo medido. Y en las relaciones mutuas, el término es el otro relativo o
correlato, pero como opuesto.
¿Cómo surgen la distinción específica y la numérica de la relación?
Es decir: ¿cómo se especifica y cómo se individualiza una relación? Lo
que la especifica es, primariamente, el fundamento y, secundariamente,
el téirnino. Tal especificación brota "del fundamento como de la causa y
principio especificativo; del término, como de lo que completa y termi-
na la razón de especificar, y no como la causa de la especificación"
(601b); por ejemplo, las facultades y los actos se especifican por sus
objetos. En cuanto a la distinción numérica o individualización de la
relación, se da a través del sujeto, es decir, de la substancia, como suce-
de con todo accidente; pues, si fuera por el término, cuando hay varios
términos, se multiplicarían las relaciones, pudiendo llegar a multiplicar-
se hasta el infinito. Así, hay una sola relación de paternidad entre un
padre y todos sus hijos, por muchos que sean.
106 Mauricio Beuchot

Los relativos tienen como propiedad señalada el ser simultáneos en

la naturaleza y en el conocimiento. La primera simultaneidad, en natu-
raleza, se entiende formalmente y en cuanto que son relativos y se rela-
cionan en ejercicio. La simultaneidad en el conocimiento se entiende
formalmente de los relativos según el ejercicio de relacionarse. Por eso
el conocimiento del uno lleva al conocimiento del otro.
El predicamento de la relación se ordena así. El género supremo es
la relación real según el ser. El primer género subalterno es el de las
relaciones de igualdad y desigualdad, semejanza y desemejanza, conve-
niencia y diversidad, además de las relaciones de proporción. El segun-
do se divide en relaciones de causa y efecto, acción y movimiento, con
varias especies. El tercero se divide en relación con la medida, que es de
objeto y de ejemplar o prototipo. Y la de objeto en relación de facultad,
de hábito o de acto, cada una con varias especies.
Se trata después de la cualidad. Se prefiere la definición de Santo
Tomás, como "la disposición de la substancia" o como "modo de la
6

substancia" . Su división se asigna en cuatro especies: (a) hábito y dis-

7

posición, (b) potencia e impotencia, (c) pasión y cualidad pasible, y (d)

forma y figura. Poinsot sigue al Aquinate, que las dispone diciendo que
la cualidad es modo, y el modo puede decir orden a la naturaleza o a la
acción o a la pasión o a la cantidad: la especie (a) resulta de un modo
relativo a la naturaleza, y puede ser difícil o fácilmente móvil, respecti-
vamente; la (b) resulta de un modo relativo a la acción o la pasión; la (c)
resulta de un modo relativo a la pasión, y la (d) resulta de un modo se-
gún la cantidad.
Son abordados, finalmente, los seis últimos predicamentos: acción,
pasión, dónde, sitio, cuándo y hábito. De ellos dice Juan de Santo To-
más que no son meras denominaciones extrínsecas, pero tampoco rela-
ciones según el ser; son modos dejados por ciertas cosas adyacentes de
manera extrínseca a la substancia. La acción se divide en inmanente y
transeúnte. La primera es la que no sale del agente, como el acto del
intelecto y el acto de la voluntad. La segunda es la que sí se plasma en el
exterior, como la acción física. La pasión es la que recibe a la acción y
entre las dos configuran el movimiento; son, por tanto, dos caras de la
misma moneda. De modo que la pasión se divide igual que la acción. El
cuándo es la medición de la duración, y la duración es la continuación

6
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 28, a. 2.
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 49, a 2.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 107

de la existencia; por ello, dice relación al tiempo, el cual es la medida de

las cosas sometidas al movimiento. Aunque el tiempo es medida extrín-
seca, afecta profundamente a lo que está sometido a él. El dónde es
intrínseco (la presencia misma de la cosa independiente de todo am-
biente extrínseco) y extrínseco (el lugar ambiente que se adquiere se-
cundaria y mediatamente, sobre todo por el movimiento local). Pero el
dónde no puede ser completamente intrínseco, esto es, no puede darse
sin contar con el ambiente extrínseco, pues significa el modo de cir-
cunstancia y continencia además del de la lejanía y la cercanía. El sitio,
o situación, o posición es la ordencaión de las partes del cuerpo en el
lugar. Se distingue del dónde no sólo por la razón, sino realmente, ya
que el sitio puede permanecer invariado, variado el dónde. El sitio tiene
dos especies: directo e indirecto. Finalmente, el hábito es lo más extrín-
seco, que circunda solamente a la substancia en la que se da, p. ej. en el
hombre, el vestido y las armas, y en el animal los arreos.
En cuanto a los postpredicamentos, Poinsot no hace sino resumir lo
que de ellos dice Aristóteles, sin comentarlo. Los postpredicamentos
son ciertas relaciones que surgen a partir de los predicamentos, como la
oposición (relativa, contraria, privativa y contradictoria), la anterioridad
(temporal, natural, etc.), la simultaneidad (en tiempo, en naturaleza y
según la división del género: las especies), el movimiento (de genera-
ción, de corrupción, de aumento, de disminución, de alteración y local),
y el tener (cualidades, cantidades, vestidos, adornos, miembros, tener
algo en el vaso o en la bolsa, poseer, y convivir o cohabitar: como cuan-
do se tiene mujer).
La exposición que de los predicamentos hace Juan de Santo Tomás
nos hace ver la finura con la que los escolásticos habían profundizado
en la teoría aristotélica. En él se recoge y se sintetiza toda una tradición
filosófica. Es, por lo demás, el de las categorías, un tema que ahora
reclama la atención de los filósofos contemporáneos, porque siempre se
supone una tabla categorial en la filosofía desarrollada por cada uno, de
manera inescapable a la lógica y a la metafísica, que se ocupan de ellos,
pero cada una desde una perspectiva diferente, como hemos visto.
 VIII

EL MODELO FILOSÓFICO DE LA CIENCIA

En Juan de Santo Tomás encontramos ia culminación del modelo

científico -en forma de filosofía de la ciencia- del aristotelismo medie-
val. El, como autor post-medieval, recoge y sistematiza los principales
elementos de sus predecesores y los concentra en su comentario a los
Analíticos Posteriores de Aristóteles, comentarios que proceden en
forma de cuestiones importantes que se añaden a la letra del Estagirita . 1

Primero hace un breve resumen del texto de Aristóteles y después desa-

rrolla las cuestiones que le parecen más pertinentes. Dichas cuestiones
tratan de la demostración, que es la médula del método científico tal
como es entendido en esos libros por Aristóteles. En efecto, de lo que
habla en ellos es de la ciencia entendida no como hipotética, conjetural,
revisable y corregible según se entiende hoy en día, sino como ciencia
axiomática, pero con axiomas evidentes e indemostrables, de los cuales
se van extrayendo -conforme a reglas- los teoremas que configuran el
sistema . Tal vez fue muy poco llevado a la práctica por estos autores
2

Para una presentación general de la teoría de la ciencia de Aristóteles y algunos de

sus problemas, cfr. M Beuchot, "Sobre algunos claroscuros en la reflexión metacientífica
aristotélica", en Theoria (Universidad del País Vasco), año I, n° 3 (1985-1986), 749-778;
recogido en Ensayos marginales sobre Aristóteles, México, UNAM, 1985.
No sólo considera como "dialéctica" o "tópica" la ciencia no axiomática, sino algu-
nas axiomáticas que proceden de modo hipotético. En vista de esa exigencia de rigor,
Heinrich Scholz llega a decir: "Si esta doctrina, que es característica de toda la axiomática
clásica, es verdadera, entonces las matemáticas de Hilbert -las matemáticas del si-
entonces, donde los axiomas siempre aparecen en la cláusula del si- no es una ciencia en
el sentido de Aristóteles. Es sólo un juego dialéctico -un juego superior, insuperable en su
clase, pero un juego para todos ellos (Brouwer, Weyl); más precisamente, es una secuen-
cia de oraciones que forman las aserciones de una conversación elevada. De hecho, si
algo decimos que excitará al estudioso moderno de la axiomática, es esto: Aristóteles, que
encontró en Hilbert al más grande campeón de su Ley del Tercio Excluso, no está, en la
cuestión del estatuto científico de las matemáticas, con Hilbert, sino con Brouwer y Weyl.
El habría estigmatizado las matemáticas de Hilbert como mera opinión, doxa; o, más
bien, un estudio detallado de A. Pst. 1 33 (sobre la diferencia entre conocimiento y opi-
110 Mauricio Beuchoí

aristotélicos -por ejemplo, en la matemática-, pero era el ideal que se

proponían. Lo paradójico para nuestro tiempo es, pues, que se trata de
un modelo de ciencia que peca más por demasiada exigencia de rigor
que por falta de éste, como a veces se ha pensado. Recientemente Jaa-
kko Hintikka ha desarrollado un largo "intento de mostrar que Aristó-
teles sostuvo una visión consistente [i.e. coherente] y altamente elabora-
da de cuáles son las diferentes clases de supuestos que se necesitan en
una ciencia, cómo se relacionan entre sí y con la idea de definición, y
cómo se obtienen" . Por su parte, a propósito de este modelo de Aristó-
3

teles de la ciencia como demostración y explicación rigurosas, Bas Van

Fraassen expresa: "¿Qué tesis filosóficamente controvertibles tendrían
que defenderse hoy en día si aceptáramos una teoría aristotélica de la
ciencia? Argumentaré que sus soluciones son muy buenas. Específica-
mente, su respuesta al problema de la asimetría de la explicación es
básicamente exitosa, y creo que presenta varias de las principales pistas
que se necesitan para desarrollar una adecuada teoría de la explica-
ción" . Así es que resulta importante en la actualidad reconsiderar este
4

modelo de ciencia fundado en las nociones de demostración y explica-

ción.
Acerca de la demostración, columna vertebral de este tipo de ciencia
axiomática tan exigente, Juan de Santo Tomás se propone cuestiones
con el siguiente orden: (a) sobre los prerrequisitos para la demostración,
esto es, los pre-conocimientos y las premisas, (b) sobre la naturaleza de
la demostración, que es la inferencia deductiva más estricta; y (c) sobre
el efecto de la demostración, el cual es la ciencia misma. Estudiará la
ciencia tanto en sí misma como en comparación con la opinión y la fe, y
terminará analizando la unidad de cada ciencia y la distinción entre las
ciencias.
Se estudia la inferencia demostrativa más rigurosa porque, como
hemos dicho, aquí, Juan de Santo Tomás se está refiriendo al ideal
axiomático de ciencia de los Analíticos Posteriores, que no es el modelo
de la ciencia probable y contingente, hipotética y revisable, tal como la
entendemos ahora, sobre todo en cuanto a las ciencias fácticas o empíri-

nión) nos inclina a decir que de hecho, anacrónicamente, lo estigmatizó como doxá" (H.
Scholz, "The Ancient Axiomatic Theory", en J. Barnes, M. Schofield y R. Sorabji (eds.),
Articles on Aristotle. I: Science, London, Duckworth, 1975,63).
3
J. Hintikka, "On the Ingredients of an Aristotelian Science", en Noüs, 6 (1972), 55.
B. C. Van Fraassen, "A Re-examination of Aristotle's Philosophy of Science", en
Dialogue, 19 (1980), 20.
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 111

cas, sino que se está refiriendo de manera especial a las ciencias forma-
les, como las matemáticas, que pueden presentarse en ese modelo
axiomático que es el ideal heredado del Estagirita. Hay una tradición ya
larga (pero reciente, desde la tercera década de este siglo) que ha inter-
pretado la silogística aristotélica como una axiomática (Scholz, Luka-
siewicz, Bochenski, Patzig), pero algunos la han interpretado como algo
más cercano a un sistema de inferencia natural . 5

Poinsot trata, pues, primeramente acerca de los pre-conocimientos

requeridos para hacer ciencia con esa demostración tan exigente . Hay 6

tres elementos que se requieren para cualquier disciplina: un subiectum

u objeto de la ciencia, una passio o propiedad que se quiere demostrar
de ese sujeto, y unas premisas o principios para efectuar tal demostra-
ción. El preconocimiento puede ser el de si algo es y el de qué es eso;
pero, en el caso de los principios, se refiere al hecho de que son verda-
deros. Es decir, hay principios cuya verdad es evidente. Y esto es nece-
sario, dice, porque si no se haría un regreso infinito en las pruebas, o
algo circular al probar unas cosas con otras y viceversa. Pero esto no
ocurre si se admite que hay ciertas cosas que no se prueban, como los
principios primeros.
Efectivamente, antes de conocer la conclusión, han de conocerse de
algún modo el objeto y la propiedad que en ella se han de mostrar, y
además los principios por los que se prueba que esa propiedad conviene
al objeto. Claro que se trata de un conocimiento de la propiedad y del
sujeto sólo en cuanto al significado de sus nombres, pero la convenien-
cia que puedan tener entre sí se conocerá por la demostración; esa con-
veniencia es la conclusión de la inferencia demostrativa o científica.
Si se quiere, hablando silogísticamente, el objeto es el término me-
nor, la propiedad es el término mayor y la esencia de la cosa es el térmi-
no medio que aporta la conexión inferencial. Dicha conexión o conve-

Sobre estas interpretaciones puede verse L. Vega, "La historia de la lógica y el 'caso
Aristóteles'", en Llull, 5 (1983), 184-185.
6
Para Heinrich Scholz, la teoría de la ciencia de Aristóteles es una axiomática: "Ordi-
nariamente, la axiomática es el estudio de las propiedades de un sistema axiomático; pero
aquí no deseamos tomar la frase en un sentido tan estrecho. Más bien, lo usaremos en un
sentido amplio, identificando la teoría axiomática con el estudio de los elementos de
cualquier ciencia exacta, i.e. de cualquier ciencia que tome las matemáticas como su
patrón. La base para esta definición reside en Aristóteles: en su obra el estudio de las
propiedades de un sistema axiomático está tan ligado con la axiomática en nuestro senti-
do amplio, que su separación sólo produciría un torso mutilado e ininteligible" (H.
Scholz, 50).
112 Mauricio Beuchot

mencia aparece en la conclusión. Y en las premisas se da el funciona-

miento de los principios. Con esos elementos se configura la demostra-
ción. Ella consiste en ese juego que lleva al paso de las premisas a la
conclusión.
De acuerdo con ello. Juan de Santo Tomás se cuestiona acerca de
cómo influyen las premisas en la conclusión, si según la causalidad
eficiente o según otro género de causa (es una cuestión muy avanzada
dentro de la misma tradición aristotélica, que analiza la dinámica interna
misma del silogismo). Y primero distingue dos modos en que pueden
tomarse las premisas: de modo formal y de modo objetivo. De modo
formal son actos con los que el intelecto juzga las proposiciones; de
modo objetivo son las cosas mismas sobre las que versan y cuyas cone-
xiones examinan. Aquí se toman formalmente, lo cual es lo propio de la
lógica. Lo que se busca es qué género de causa es el que se da en el paso
de las premisas a la conclusión, pues el asentimiento de las premisas
causa el asentimiento de la conclusión. Además, se excluyen por lo
pronto la causalidad final y la causalidad material, pues las premisas no
se relacionan con la conclusión como si ésta fuera su fin o su materia.
Por ello sólo queda que sea o causalidad formal o causalidad eficiente.
Algunos han querido ver en esa conexión una causalidad formal extrín-
seca, porque ésta consiste en especificar, y el trabajo del término medio
en las premisas es de especificación en vistas a la conclusión. Sin em-
bargo, Poinsot opta por la opinión más común, que es la de que la rela-
ción causal entre premisas y conclusión es de causalidad eficiente, ya
que el asentimiento de las premisas efectúa el asentimiento de la con-
clusión. Utiliza la comparación con la luz; ella hace que veamos los
colores, cuerpos, etc., y así la iluminación que las premisas hacen para
el intelecto efectúa (o causa eficientemente) el que se vea la conclusión
y se acepte. No hay que confundir, por lo demás, el discurso en cuanto a
su sucesión y en cuanto a su causalidad; en lo que decimos no se trata
tan sólo de un discurso en cuanto a la sucesión -en la cual no se supone
más que movimiento y por ello no eficiencia-, sino en cuanto a la cau-
salidad, y en este caso se trata de causalidad eficiente.
Acerca de ese mismo juego y rejuego que efectúan las premisas res-
pecto de la conclusión, Poinsot se pregunta si las premisas obligan al

Una excelente reconstrucción de corte axiomático, tanto de la silogística como de la

demostración aristotélicas se puede encontrar en L. Vega, "Una introducción histórica a
la lógica general", en P. Castrillo/L. Vega (eds.), Lecturas de lógica II, Madrid, UNED,
1984,24-38 y 41-43.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 113

asentimiento de la conclusión de modo tal que la premisa menor se

conozca al mismo tiempo que la conclusión. En un silogismo sólo pro-
bable no hay está necesidad; pues, en lugar de pasar a la conclusión se
puede retroceder a examinar las premisas antes de asentir a lo que con-
cluyen. Por ello no obligan simplemente o sin más al asentimiento de la
conclusión; el intelecto puede disentir y exigir revisión de premisas.
Pero en el caso de un silogismo demostrativo no sucede esto, ya que sus
premisas son evidentes. Con todo, conviene distinguir entre necesidad
de especificación y necesidad de ejercicio. La primera depende de la
segunda, pues si se actúa, se requiere una especificación, pero no vale a
la inversa (que la especificación implique una actuación). Y aquí trata-
mos de la necesidad de ejercicio. También se puede distinguir el asen-
timiento en formal y virtual. Asentimiento virtual de la conclusión pue-
de darse ya desde las premisas, pero el que nos interesa es el formal y
explícito. Con un asentimiento virtual se puede dar una necesidad de
especificación. Por eso, el problema es si hay asentimiento formal y
necesidad de ejercicio. Poinsot dice que, cuando hay premisas eviden-
tes, el intelecto es obligado directamente al asentimiento de la conclu-
sión. Pero puede ser impedido indirectamente por la voluntad, porque
no está obligado a atender a las premisas. Esto último sucede a causa de
que la voluntad puede evitar que se dé el asentimiento a las premisas a
pesar de la iluminación que dan al intelecto; tal intromisión (indirecta)
de la voluntad se ve cuando hay prejuicios o no se desea aceptar algo
por no convenir a nuestra argumentación, aunque sea algo obvio. Pero
es sólo un impedimento indirecto e impropio, pues no surge ni brota del
intelecto mismo.
Además, los primeros principios de este tipo de ciencia axiomática
son, para Juan de Santo Tomás -en seguimiento de Aristóteles-, propo-
siciones autoevidentes. Es decir, son proposiciones conocidas por sí e
inmediatas. Aunque no toda demostración se haga con ellas, depende de
ellas y se resuelve o analiza en ellas. Cada uno de esos principios es una
proposición conocida por sí, porque el nexo entre el sujeto y el predica-
do se manifiesta únicamente por los términos con toda evidencia. Y es
una proposición inmediata porque carece de demostración, esto es, no
hay un término medio por el que tenga que probarse, ya que la conexión
misma de sujeto y predicado se da sin intermediario, de manera inme-
diata. No es conocida por recurso a la experiencia, sino por la explica-
ción e intelección de sus términos. Aunque su verdad no depende sólo
de sus términos, sino de las cosas que le sirven de fundamento. Mas la
proposición conocida por sí o evidente admite grados. Algunas son
114 Mauricio Beuchot

conocidas por sí en cuanto a ellas mismas, otras lo son en cuanto al

sujeto que las conoce; por ejemplo, algunas resultan tales para todos los
sujetos, otras para la mayoría, otras sólo para los sabios. Estas últimas
son los principios que forman parte de las diversas ciencias. En esto
marca Scholz una diferencia entre la axiomática aristotélica y la axio-
mática moderna, porque la primera "sólo se aplica a propiedades que
admiten grados, y la noción de ser evidente, en la medida en que apare-
ce en la axiomática moderna, no admite grados más de lo que los ad-
mite la noción de verdad. En otras palabras, si la axiomática moderna
permite la noción de ser evidente, lo hace sólo como una descripción de
las aseveraciones cuyas negaciones se puede mostrar que implican una
contradicción. (...) En efecto, podemos decir que cuando la moderna
teoría axiomática finalmente rechazó el postulado de evidencia en favor
de un postulado rigurosamente formulable de consistencia [o coheren-
cia], realizó uno de sus avances más importantes sobre Aristóteles" . Y8

es cierto; de entre las características que exige Aristóteles para los prin-
cipios: que sean universales, necesarios, anteriores, más conocidos,
inmediatos y evidentes, Van Fraassen no ve problemático para la cien-
cia actual el aceptar que los axiomas o principios de la ciencia son pro-
posiciones verdaderas universales y necesarias , pero la ciencia moder-
9

na tendrá muchas dificultades en aceptar las otras características (por su

gran exigencia, en comparación con el modo de proceder científico
usual en la actualidad). Ciertamente la axiomática aristotélica se distin-
gue de la moderna en exigir que sus axiomas sean proposiciones evi-
dentes, mientras que la moderna no lo exige. En esa exigencia de evi-
dencia (el carácter de proposiciones cognoscibles per se que se adjudica
a los principios) la axiomática aristotélica ha sido muy coherente con su
exigencia original de apodicticidad. Pero no basta con la coherencia;
este ideal de axiomática ha resultado irrealizable en la práctica. Por eso,
las axiomáticas modernas han ido por otro camino. No únicamente
rechazan la evidencia de los principios, sino incluso llegan a rechazar el
que tengan que ser proposiciones necesarias: "La principal diferencia
entre el método axiomático, tal como lo expone Aristóteles, y tal como
lo entendemos nosotros, estriba en que para Aristóteles los principios
indemostrables de la ciencia demostrativa son verdades necesarias cap-

H. Scholz, 57.
Cfr. B. C. Van Fraassen, 43.
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 115

tadas por intuición intelectual, mientras que para nosotros son esquemas
formales aceptados por convención" . 10

Lo típico de la axiomática aristotélica -tal como la encontramos en

Juan de Santo Tomás- es, pues, el tener principios epistémicamente
evidentes y necesarios, en los que el predicado se atribuye al sujeto de
por sí. Y hay diversos modos en que un predicado puede atribuirse por
sí. El primer modo se da cuando se predica algo formal, y lo más formal
es la definición. El segundo modo se da cuando se predica algo material
o en cuanto al sujeto, i.e. cuando se predica la pasión propia de un sujeto
dado. El tercer modo no es tanto un modo de predicarse cuanto un mo-
do de ser, i.e. cuando algo se dice que existe por sí, como la substancia
segunda o universal, a saber, la esencia, y se le atribuyen predicados
"absolutos" o quiditativos. Y el cuarto modo es más un modo de causar
que de predicarse, y se da cuando se significa la razón propia por la que
se causa algo, por ejemplo cuando se dice "el arquitecto edifica" y no
"el arquitecto camina'', porque edifica en cuanto arquitecto, pero no
camina en cuanto tal. Al ver esta caracterización de los términos primi-
tivos, sujetos y predicados, que han de intervenir en las premisas de la
demostración axiomática, Scholz dice que, a pesar de lo que dejan ver
las exposiciones más frecuentes, Aristóteles sí tuvo una teoría de los
términos primitivos de la ciencia: "Nuestro argumento asume aquí una
respuesta afirmativa a la cuestión preliminar de si Aristóteles tuvo una
teoría de los términos primitivos. Las presentaciones estándar de la
teoría de la ciencia de Aristóteles dicen poco o nada sobre esta cuestión.
¿Cómo hay que explicar esto? No por el hecho de que no hay tal teoría
en el texto de Aristóteles, sino más bien en el hecho de que esos co-
mentaristas han estado muy poco familiarizados con los requisitos de
una ciencia exacta para notar la teoría de los términos primitivos que
está incluida en la teoría de la ciencia de Aristóteles" . 11

Manifestados ya los requisitos para la demostración, que son los

principios o premisas principales, Juan de Santo Tomás aborda el tema
de la demostración misma. Y trata tres cosas: (a) su definición o esen-
cia, (b) la materia sobre la que versa y (c) su división en demostración
del que (quid) y demostración del por qué (propter quid). Sobre la defi-
nición de la demostración investigará si la que da Aristóteles es correc-
ta; sobre la materia de la demostración investigará qué proposiciones

1 0
J. Mosterín, Historia de la filosofía. 4: Aristóteles, Madrid, Alianza, 1984,190.
11
H. Scholz, 60.
116 Mauricio Beuchot

son demostrables y si alguna vez se permite alguna demostración cir-

cular como no viciosa; y sobre la división en demostración "del qué" y
"del por qué" investigará si es adecuada.
Analiza las definiciones que de la demostración aduce Aristóteles.
La primera corre según su finalidad: es el silogismo que hace saber. Y la
segunda es según su materia: es el silogismo que consta de premisas
verdaderas, primeras, inmediatas, anteriores, más conocidas y causas de
la conclusión. Ya desde la primera definición se nos dice que el proce-
dimiento demostrativo por excelencia es la silogística. Y para que cause
la ciencia habitual no basta con asentir a las premisas, sino también a la
conclusión como siguiéndose de ellas. Pues se trata de la ciencia del por
qué y ésta exige el conocimiento cierto de la causa como aplicándose al
efecto. Las propiedades de las premisas de este silogismo científico o
demostrativo indican que se trata de proposiciones que enuncian princi-
pios o axiomas. La primera propiedad, que sean verdaderas, impide que
lo verdadero se siga de lo falso, como en la implicación material. Se
tratará de una implicación formal o más estricta. La segunda y tercera
propiedades: que sea a partir de cosas primeras e inmediatas, nos dicen
que se trata de proposiciones conocidas por sí, o evidentes, y que care-
cen de medio probativo, i.e. de demostración, son autoevidentes. El que
sean anteriores explica el carácter de primeras y lo amplía: no se trata
sólo de primeros principios, sino también de proposiciones que sean
simplemente anteriores a la conclusión, pero que participan de los pri-
meros principios su carácter de evidentes e indemostrables. Que sean
más conocidas que la conclusión se requiere para evitar la petición de
principio que implicaría el probar lo desconocido por algo menos cono-
cido. Y que sean causa de la conclusión se refiere a que son la causa de
su inteligibilidad, y por ello tienen que estar conectadas con ella; a sa-
ber, se excluye así la falacia de falsa causa, o de alguna premisa que no
tiene que ver con la conclusión; se trata, pues, de una exigencia de rele-
vancia de las premisas con respecto a la conclusión. No sólo se exige
una implicación estricta sino además de alguna manera "relevantista" en
el silogismo aristotélico para que haya demostración y por lo tanto cien-
cia axiomática.

Pero, ya que en una axiomática se comienza demostrando por axio-

mas y después se utilizan los teoremas ya demostrados para demostrar
otros teoremas, Juan de Santo Tomás se pregunta si toda demostración
debe constar de premisas conocidas por sí y carentes de medio probati-
vo, o basta que la demostración se resuelva o analice en premisas cier-
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 117

tamente evidentes, pero gracias a haber sido probadas por otras; y, por
lo tanto, ya no conocidas por sí mismas e inmediatas. Y acepta que
basta esto segundo, pues las premisas demostradas (y no indemostrables
como los axiomas) se reducen a los principios o axiomas por los que
son demostrados. Y así siempre serán los principios los que garantizan y
sustentan toda la estructura axiomática. Poinsot dice que esto se ve
cuando se deducen cinco o diez conclusiones en dicha ciencia; ya no
son los axiomas solamente los que prueban, sino que se usan teoremas
demostrados, pero éstos beben su verdad en los axiomas mismos, y así,
por transitividad, se sigue teniendo la verdad de los axiomas o primeros
principios.
Pasa Poinsot a preguntarse qué se requiere para que alguna proposi-
ción sea demostrable. Responde que se requieren dos cosas: (a) que
verse sobre materia necesaria y (b) que se pueda iluminar por algún
término medio. La materia necesaria la opone a la mera opinión, y la
posesión de un medio la opone a la proposición conocida por sí y de
manera inmediata, i.e. sin requerir medio demostrativo. Juan de Santo
Tomás se opone a algunos escolásticos modernos o recientes en su
época (recentiores), no tanto filósofos modernos cuanto escolásticos
tocados de nominalismo, como Vázquez y Cabero, a quienes cita, y que
dicen que puede haber demostración en materia contingente. La razón
que les opone es que la ciencia requiere asentimiento indubitable o
cierto, y de lo contingente no puede darse, pues puede cambiar. Para
Juan de Santo Tomás lo más que podría aceptarse como demostrables
son cosas contingentes pero con conexión necesaria, como que en in-
vierno haya lluvias, pues son contingentes en cuanto al suceso, pero es
necesaria la conexión de que en ese tiempo sean connaturales y debidas
en cuanto a la mayoría de las veces (ut in plurimum), y eso ya se acerca
a lo necesario. En cuanto a la carencia de medio, basta que carezcan de
medio intrínseco y esencial, aunque no carezcan de medio extrínseco,
ya por los efectos o por la causa extrínseca, eficiente o ejemplar, ya por
reducción al absurdo. Porque de ese modo la proposición no deja de ser
conocida por sí.
Estas proposiciones axiomáticas son un punto de llegada que detiene
el proceso infinito de las pruebas o demostraciones. Son indemostrables
y por ello en ellas se detiene la regresión al infinito. Pero de ellas no hay
ciencia, sino que son el principio de la ciencia; i.e. no se demuestran,
sino que sirven para demostrar. Pero alguien podría alegar que se pue-
den demostrar circularmente, i.e. por la misma conclusión que infieren,
118 Mauricio Beuchot

y por eso ya Aristóteles rechazaba que toda demostración circular fuera

viciosa. Y esto lo apoya Juan de Santo Tomás. En efecto, dice que el
círculo en la demostración es un progreso de los principios a la conclu-
sión y luego un regreso desde ella a los principios. Pero el regreso
-añade Poinsot- es doble: (a) disforme, cuando se regresa de la misma
conclusión a los mismos principios, pero con identidad material, no
formal, i.e. en cuanto conocida por un medio formal distinto de esos
principios; o (b) uniforme, cuando se pasa de la conclusión a los mismos
principios con identidad formal, i.e. en cuanto conocida formalmente
por los mismos principios. El primero se llama círculo "disforme" por-
que se pasa de los principios a la conclusión y de ella a los principios
con diverso medio; y el segundo se llama "uniforme" porque se hace
con el mismo medio. Pues bien, según Juan de Santo Tomás, Aristóteles
sólo quiso excluir el círculo uniforme o formal, y no el disforme o mate-
rial, el cual no es sin más círculo ni vicioso (783b-784a). En efecto, el
círculo uniforme y formal sí es probar lo mismo por lo mismo, y, por lo
tanto, vicioso. Pero el círculo disforme y material no es probar lo mismo
por lo mismo, ya que se regresa de la conclusión al antecedente cono-
ciendo la conclusión por otro medio, con el que se ve más clara. Y, al
ser otro medio, ya no se prueba lo mismo por lo mismo. Así, la conclu-
sión depende de un doble antecedente; y, al regresar a uno de los ante-
cedentes por virtud del otro, ya no se regresa desde ella, sino desde ese
otro antecedente por el que ha sido manifestada. Por ello no se puede
decir sin más que haya círculo siquiera . 12

Asegurada ya la naturaleza y fuerza de la demostración, Poinsot la

divide, siguiendo a Aristóteles, en demostración del qué o quia y de-
mostración del por qué o propter quid. La demostración del qué sólo
intenta mostrar evidentemente que algo es verdadero, esto es, que ver-
daderamente se da, mientras que la demostración del por qué trata de
decir cómo algo es verdadero, esto es, de dar la causa por virtud de la
cual se da. Así, la primera procede por los efectos o por las causas re-
motas, en tanto que la segunda procede por causas próximas y apropia-
das. La primera, sirve más para pruebas negativas (p. ej. cuando se quie-
re probar que algo no existe, o disprobarlo); y, la segunda, para pruebas
positivas. Sin embargo, hay que advertir que, aun cuando toda demos-
tración del por qué es a priori, no sucede a la inversa, porque a veces

Sobre esta circularidad o petición de principio, aplicada al silogismo, cfr. D. Walton,

"Mill and De Morgan on whether the Syllogism is a Petitio", en International Logic
Review,^ 15 (1977),57-67.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 119

puede demostrarse a priori y a veces a posteriori, y aun cuando toda

demostración a posteriori es del qué, no sucede a la inversa, porque a
veces -como se dijo- con lo a posteriori se puede demostrar el por qué.
Este conocimiento del por qué es el más perfecto, ya que procede por
las causas apropiadas de las cosas, y el conocimiento científico -en la
perspectiva aristotélica- es eminentemente causal. Las causas, en el
aristotelismo, son cuatro: material, formal, eficiente y final. Sobre ello
comenta Van Fraassen: "Podemos leer la división cuatripartita hecha
por Aristóteles de los factores (o causas) explicativos como una res-
puesta a las asimetrías de la explicación. Pues, si una explicación re-
quiere premisas relacionadas con la conclusión como la causa con el
efecto, y las causas caen en cuatro tipos claramente reconocibles, enton-
ces tenemos un criterio de explicación no-circular" . Serían diversos
13

aspectos o respectos para responder al por qué de los fenómenos. Ade-

más -continúa Van Fraassen-, "no hay negación aquí de que haya una
conexión recíproca necesaria, o de que un hecho pueda ser explicado en
términos del otro; la asimetría reside en el hecho de que el por-qué-en-
qué-respecto está determinado por el contexto de la pregunta del por
qué, y este 'respecto en el cual' produce una relación asimétrica en la
medida en que el contexto se mantiene fijo" . Según Van Fraassen, la
14

estrategia aristotélica para lograr eso es en general exitosa, pues no de-

pende de que la división cuatripartita de las causas sea correcta o no:
sólo se trata de llenar los cuatro factores explicativos. La explicación es
entonces una aplicación del conocimiento científico a los fenómenos,
ya que se aplican los principios científicos a casos específicos o parti-
culares.
Por lo demás, según Juan de Santo Tomás, la división de la ciencia
en quia y propter quid es adecuada, porque se da por contradictorios y
no cabe un tercero en medio. Y además es unívoca, porque una produce
igualmente ciencia como la otra, pues la fuerza inferencial es la misma,
pero el objetivo es el que las distingue: una busca el qué, o el hecho, y la
otra el por qué, o la naturaleza (y esta última es más explicativa, pero no
más demostrativa, necesaria o científica; pues la necesidad puede ser de
la existencia o de la esencia). Es decir, la demostración del qué es intrín-
secamente cierta y evidente, aunque extrínsecamente no lo sea por ver-
sar sobre la existencia y no sobre la esencia, la cual es más propiamente

B. C. Van Fraassen, 32.

1 4
B. C. Van Fraassen, 34.
120 Mauricio Beuchot

objeto de ciencia. Rom Harré comenta acerca de estos dos procesos

científicos (del "si existe" y del "qué es" o "por qué es"), los cuales en
cierta manera están concatenados: "Si [de algo] decimos que creemos
que existe, entonces la siguiente cuestión es decidir qué clase de cosa es,
en particular qué tipo de naturaleza tiene, porque entonces podremos
formamos una idea de lo que hará, esto es, de cómo se comportará en
diferentes circunstancias. O, si es un proceso o una propiedad, con qué
tipo de efectos estará relacionado. Por tanto, vemos que en el último
paso, en los dos tipos de investigación, Aristóteles alude a intentar en-
contrar la naturaleza de las cosas que nos dirigen nuestras respuestas a
las preguntas preliminares. Este método coincide con nuestros esfuerzos
actuales de encontrar las constituciones químicas de las substancias, de
encontrar la estructura atómica de los elementos, de encontrar la es-
tructura cristalina de los metales, y cuestiones de este tipo. Aristóteles
afirma que 'la naturaleza de la cosa y las razones de que suceda son
idénticas'. Por tanto las razones por las que las cosas tienen las propie-
dades que tienen, y se comportan como lo hacen, han de encontrarse en
un estudio de la naturaleza de dichas cosas" . Cada vez se va aceptando
15

más en la ciencia moderna la explicación por las causas formales, o

estructuras o naturalezas de las cosas (que hasta hace poco se menos-
preciaban como las que parodiaba Molière en su comedia El enfermo
imaginario). Por ejemplo, alguien tan perspicuo en la historia de la
ciencia como Thomas Kuhn, dice lo siguiente sobre la vigencia de esta
explicación por la causa formal: "Aunque el concepto restringido de
causa [a la causa eficiente tan sólo] haya sido una parte vital de la física
de los siglos XVTI y XVIÜ, su importancia ha declinado en el XLX y
casi desaparecido en el XX. Las principales excepciones se refieren a
fenómenos de ocurrencia que parecen violar la teoría física actual pero
que de hecho no lo hacen: éstos se explican al aislar la causa particular
de la anomalía y al encontrar que hay un elemento que se había olvida-
do en la solución inicial del problema. Excepto en estos casos, la es-
tructura de la explicación física se asemeja muy estrictamente a la que
había desarrollado Aristóteles en su análisis de las causas formales. De
los efectos se deducen cierto número de propiedades específicas e in-
natas de las entidades con las que la explicación tiene que ver. El esta-
tuto lógico de estas propiedades y de las explicaciones que se han dedu-
cido de ellas es el mismo que el de las formas aristotélicas. La causa en

R. Harré, El método de la ciencia, México, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnolo-

gía, 1980,14.
Semiótica,filosofíadellenguajey argumentación en Juan de Sto. Tomás 121

física se ha transformado de nuevo en causa en el sentido amplio, es

decir, en una explicación" . 16

Procede Poinsot a comparar la ciencia con otros modos de conoci-

miento. Ante todo aclara que la ciencia se puede tomar como acto o
como hábito. Como acto, es conocer la causa de una cosa, y como há-
bito es el silogismo que hace saber. Y aquí la tomará como hábito, para
compararla con otros hábitos de conocimiento. Primero la compara con
otros hábitos cognoscitivos "evidentes", que son el arte, la prudencia, el
intelecto y la sabiduría. La ciencia se distingue del arte (o técnica) y de
la prudencia en que ella versa sobre lo necesario y lo especulativo,
mientras que estas dos últimas sobre lo contingente y lo práctico, como
son las cosas fabricables y las cosas que se hacen en el hacer de la con-
ducta. La ciencia se distingue del intelecto en que éste versa sobre los
principios, mientras que ella versa sobre las conclusiones. Y la ciencia
se distingue de la sabiduría en que ésta última versa sobre las causas
más altas y primeras, mientras que ella versa sobre las causas segundas.
En cambio, hay otros hábitos que son no evidentes, y son tres: la opi-
nión, la fe y la sospecha. La ciencia difiere de la opinión en que esta
última sólo tiene un motivo probable, y subsiste el temor de que sea
verdad lo opuesto. La ciencia difiere de la fe (entendida en el sentido
humano de creencia, no en sentido religioso) en que esta última es el
asentimiento dado por razones de autoridad. Y la ciencia difiere de la
sospecha en que esta última es el asentimiento provocado por un leve
signo. Algunos añaden como hábito no evidente la duda, que sin em-
bargo carece de asentimiento firme a alguna de las partes. La ciencia
diferiría de ella en que sí tiene asentimiento. En definitiva, los hábitos
no evidentes difieren de la ciencia en que no tienen asentimiento cierto
y evidente. Y todos ellos se oponen a la ciencia. Juan de Santo Tomás lo
dice al sostener que la ciencia tiene que expulsar a cualquiera de esos
hábitos que verse sobre el mismo objeto que ella; donde hay ciencia no
puede haber sólo opinión, ni sospecha, ni fe, ni duda. Es de notar que en
la tradición aristotélica, además de distinguir el conocimiento científico
de todos esos otros modos de conocimiento, también se dio mucha
importancia al problema de la obtención de este conocimiento científi-
co. Es decir, se tenía una teoría de la experiencia, del experimento, de la
experimentación. La ciencia aristotélica no se distingue de la moderna
precisamente en que esta última acude a la experimentación, sino en la

T. S. Kuhn, "Las nociones de causalidad en el desarrollo de la física", en M. Bunge,

J. Piaget et al., Las teorías de la causalidad, Salamanca, Sigúeme, 1977,20-21.
122 Mauricio Beuchot

afinación de la misma y más aún en el recurso a la matemática (caracte-

rística pitagórico-platónica) '. Se tenía, además, una teoría del error y
1 18

una teoría sobre la lógica inventiva o del descubrimiento . 19

Otro tema que aborda Poinsot es el de la ordenación de las ciencias:

con arreglo a ello las divide en ciencias subalternantes y ciencias subal-
ternadas. Es un tema no tan desarrollado en Aristóteles e incluso en la
tradición anterior, y al que Juan de Santo Tomás da mucho relieve y es
uno de los que más lo elaboraron. La subalternación de una ciencia
puede darse de tres modos: por el fin, por los principios o por el objeto.
Es por el fin cuando una ciencia mira a un fin superior y otra a uno infe-
rior a él, por lo que le queda subordinada, p. ej. las ciencias arquitectó-
nicas tienen como subordinadas a las ciencias de la construcción, y la
ciencia política tiene como subordinada a la economía. Es por los prin-
cipios cuando una ciencia recibe de otra los principios, ya porque sean
comunes, como todas los reciben de la metafísica y la lógica, ya porque
una ciencia no resuelve sus conclusiones en principios conocidos por sí,
sino en principios probados por otra ciencia, como la perspectiva los
recibe de la geometría (i.e. usa como principios teoremas que son de-
mostrados por ésta). Y es por el objeto cuando el objeto de una ciencia
está contenido en el de otra, ya esencialmente (como la ciencia del
hombre se contiene en la del animal), ya accidentalmente (como la
perspectiva trata de la línea visual, donde "visual" añade una diferencia
accidental a "línea"). El primer modo de subalternación, por el fin, es
impropio, y sólo es una cierta organización extrínseca. El segundo mo-
do, por los principios, es propio, pero sólo se da cuando una ciencia no
prueba por principios conocidos por sí, sino que se los prueba otra cien-
cia. Y el tercer modo de la subalternación, por el objeto, es el más pro-
pio, pero sólo cuando el objeto de la ciencia inferior añade una diferen-
cia accidental al de la superior.

Cfr. M. Beuchot/J. Iñiguez, "Ciencia empírica contra ciencia teórica: un falso dilema
(Aristóteles vs. Galileo)", en Quipu. Revista Latinoamericana de Historia de las Ciencias
y la Tecnología (UNAM), vol. 3, n° 2 (1986), 213-232.
18
Cfr. P. Feyerabend, "Una lanza por Aristóteles. Anotaciones al postulado del au-
mento del contenido", en G. Radnitzky/G. Andersson (eds.), Progreso y racionalidad en
la ciencia, Madrid, Alianza, 1982,136-138.
Cfr. J. Hintikka, "Intuitions and Philosophical Method", en Revue Internationale de
Philosophie, 35 (1981), 90, donde expresa que su postura en cuanto a la lógica de la
invención coincide con la de Aristóteles.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 123

En este sentido, Poinsot se plantea la pregunta de si la ciencia su-

balternada puede ser verdadera y propiamente ciencia aun cuando no
continúe con la subalternada. Parecería que no, porque recibe de la otra
toda su iluminación y certeza. Pero Juan de Santo Tomás responde que
sí es ciencia, sólo que en estado imperfecto, ya que únicamente puede
resolver o analizar sus conclusiones en principios evidentes por medio
de la ciencia subalternante, como lo hace la perspectiva con los princi-
pios de la geometría.
El último tema que trata Juan de Santo Tomás es el de la unidad y la
distinción de las ciencias. ¿Cómo una ciencia tiene unidad en sus conte-
nidos, y cómo se distingue de las demás? Lo mismo que unifica o iden-
tifica, distingue; por ello ha de buscarse qué es lo que hace que una
ciencia sea una en sí misma, pues ello mismo hace que se distinga de las
demás. Pero la unidad/distinción de las ciencias es doble: (a) en razón
formal de ciencia y (b) en razón de cualidad, ya que la ciencia es un
hábito y el hábito es una cualidad del intelecto.
De acuerdo con ello, se presenta primero la pregunta que inquiere de
dónde se toma la unidad o diversidad específica de la ciencia en razón
de conocimiento formalmente científico. Aclara Poinsot que aquí tratará
no de las ciencias prácticas, que reciben su especie del fin al que se
ordenan, sino de las ciencias especulativas, cuyo fin es en todas la cog-
noscibilidad. Por eso, hay que diversificar la cognoscibilidad. Pero la
cognoscibilidad se distingue según el modo de la inmaterialidad que
puede alcanzar el intelecto en los objetos. Así, las ciencias especulativas
reciben -como todos los hábitos- su especie del objeto. Pero no la to-
man del objeto en cuanto ser, sino del objeto en cuanto cognoscible. Por
eso, hay que investigar cuál es la razón formal que específicamente
constituye al objeto en razón de objeto de la ciencia y lo hace diferir de
otro en esa razón específica. Pues bien, en el objeto se distingue una
razón formal que se conoce y una razón formal bajo la cual se conoce.
La razón formal que se conoce es la razón que específicamente se al-
canza del objeto en una ciencia, en lo cual es distinta de otra. Esta razón
constituye el objeto formal, a diferencia del objeto material, en el que
pueden coincidir varias ciencias; y es un objeto formal que, es decir, una
especificación del objeto material. En cambio, la razón formal bajo la
cual se conoce es la que actualiza y contiene a las demás razones de
modo que el objeto sea alcanzado por la facultad cognoscitiva.
El objeto de una ciencia consta de una cosa o sujeto y de una pro-
piedad o predicado que se demuestra de él. Es decir, propiamente el
124 Mauricio Beuchot

objeto de una ciencia es una conclusión inferida dentro de ella, en la que

se unen ese sujeto y ese predicado. Y ese objeto o conclusión debe ser
iluminado por un téríriino medio que figure como principio en las pre-
misas; y ese medio es por excelencia la definición del sujeto o cosa.
Juan de Santo Tomás dice que "la unidad o distinción de una ciencia no
se toma sólo de la unidad del sujeto principal, en cuanto contiene o
causa las verdades de esa ciencia, o en cuanto todas esas verdades se
ordenan a tal sujeto" (820b-821a). La razón es que varias ciencias pue-
den versar sobre un mismo sujeto, como lo vemos por experiencia. Más
bien -añade- "generalmente hablando, la unidad y distinción de las
ciencias en el ser de cognoscibles se toma de la diversa inmaterialidad y
abstracción, en cuanto, primero, se encuentra en los principios o medios
demostrativos; y de ahí se deriva para iluminar de diverso modo las
conclusiones" (822a). No habla de la abstracción subjetiva o la que
realiza la facultad cognoscitiva, sino de la objetiva o que está fundada
en el objeto. Tampoco habla de la abstracción total, que abstrae algo
como predicable de sus inferiores, porque ésta se requiere previamente a
cualquier ciencia, sino que habla de la abstracción formal, que abstrae
las razones formales de las materiales o potenciales y según que pres-
cinda más o menos de la materia hay diversos modos de inteligibilidad
y por ende diversos grupos de ciencias. De acuerdo con ello, Juan de
Santo Tomás establece: "La especie átoma [o indivisible] de las ciencias
no se toma de la diversidad material de los objetos en el ser de cosas,
sino del diverso grado de inmaterialidad, que se adquiere por abstrac-
ción" (824a).
En la escuela tomista, como una aportación más allá de lo que había
dejado Aristóteles, se planteaban dos tipos generales de abstracción: la
abstracción total o de razón, que pertenecía a las ciencias del pensa-
miento y del lenguaje, como la lógica y la gramática; y la abstracción
formal, que pertenecía a las ciencias reales. Y había tres grados de abs-
tracción formal: en el primero, se abstrae de la materia individual, pero
se conserva la materia común o sensible: es el ámbito de las ciencias
naturales y sociales, como las ciencias físicas, biológicas, psicológicas y
socio-políticas; en el segundo grado, se abstrae de la materia sensible,
pero se retiene la materia inteligible, que es la cantidad: es el ámbito de
las ciencias formales o matemáticas, como la aritmética y la geometría;
en el tercer grado de abstracción, se abstrae de todo tipo de materia, ya
individual, ya común, ya sensible, ya inteligible, para quedarse sólo con
la forma inteligible pura, y es el ámbito de la metafísica. Así, se tiene la
división de las ciencias en las siguientes ramas principales: ciencias
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 125

instrumentales, como la lógica y la gramática, y ciencias reales; estas

últimas, a su vez, se dividen en ciencias fácticas, tanto naturales o físicas
como humanas o sociales; formales o matemáticas, tanto de la aritméti-
ca como de la geometría; y, por cumbre de todas, la metafísica, a la que
iguala en amplitud de abstracción con la lógica, sólo que difieren en el
modo de la abstracción, ya que esta última tiene una abstracción de
razón y no real, y por eso la hemos puesto más bien en las ciencias ins-
trumentales y no en las reales. De este modo se efectúa la división orde-
nada de la ciencia (dejando aparte las ciencias teológicas).
La última pregunta que se plantea Juan de Santo Tomás es la de si la
ciencia es un hábito-cualidad simple. El sentido de esta pregunta es que
si no tiene unidad de hábito simple, la ciencia consistirá en el conjunto
acumulado de especies cognoscitivas de que conste; con lo cual no será
una cualidad simple, sino muchas cualidades ordenadas. Si se acepta
que la ciencia no es el conjunto de las especies cognoscitivas de las
conclusiones que la configuran, sino una cualidad distinta de ellas que
las aglutina y las organiza en la facultad cognoscente formando un há-
bito o virtud intelectiva, se tendrá entonces una unidad mayor en la
ciencia. La ciencia será un hábito que coordina muchas conclusiones
extraídas a partir de principios, esto es, teoremas obtenidos de axiomas
y de otros teoremas demostrados. Algunos de los escolásticos "moder-
nos" del tiempo de Juan de Santo Tomás, como Fonseca y Suárez, sos-
tenían que la ciencia no era un hábito simple, pero él sostiene la senten-
cia tomista como su tesis: "la ciencia total es un hábito simple en orden
a todos los objetos a los que se extiende" (83 la). En efecto, cada ciencia
no es un cúmulo de hábitos, sino que se va constituyendo como un solo
hábito a partir de la primera conclusión que se obtiene en esa línea de
conocimiento, y todas las especies que se generan en esa cadena de
conclusiones se va unificando en una sola cualidad simple. Esa cualidad
simple es el hábito científico en cuestión. Al principio es -como resulta
comprensible- un hábito imperfecto, pero se va perfeccionando a medi-
da que se aumenta intensiva y extensivamente. Así se va constituyendo
el habito-cualidad de la ciencia de que se trate.
Una de las conclusiones que quisiéramos obtener después de haber
recorrido la exposición que de la axiomática aristotélica hace Juan de
Santo Tomás es la que extrae Scholz, cuando dice: "¿Entonces la axio-
mática clásica es clásica sólo en el sentido de que no es moderna? Cier-
tamente es verdad que no es moderna; y este trabajo no prevendría a
ninguno de observar cuan 'avanzados' nos hemos vuelto en las últimas
126 Mauricio Beuchot

dos generaciones. Sin embargo, esperamos que hará un poco más que
eso: que dejará al lector con alguna impresión del genio, la instintiva
seguridad de toque, que Aristóteles desplegó al inventar la teoría de la
axiomática. Esperamos un lector que tenga la capacidad de juzgar una
obra que, después de más de dos mil años, permanece casi tan acertada
como Euclides; y que tenga la sensibilidad para apreciar una creación
cuyos errores, aun ahora, son casi tan interesantes e instructivos como
sus cualidades positivas; esperamos un lector que saludará una obra
verdaderamente clásica, a la cual, aun los hombres más avezados de hoy
en día, miran con admiración y reverencia" . 20

De todas maneras, ya desde la escolástica medieval venía gestándo-

se un modelo de ciencia menos exigente, inspirado en la línea de la
dialéctica o de la lógica tópica (de lo opinable, plausible, contingente y
corregible, aquella cuyos principios expuso Aristóteles en los Tópicos).
Era un modelo "tópico" de la ciencia o "dialéctico" (en el sentido aris-
totélico del debate) . Es el modelo mixto de experiencia y teoría, de
21

aprioridad y aposterioridad, o de inducción y deducción que se mani-

fiesta en algunas corrientes contemporáneas y que procede de San Al-
berto Magno y de Roger Bacon, muy interesados en lo empírico además
de lo teórico. Esto no tuvo que esperar hasta Galileo . 22

Para ubicar este modelo científico podemos valemos de los que ex-
pone Imre Lakatos tomando como criterio la inyección de valores veri-
tativos a través de la construcción científica, (a) El modelo euclídeo es
"un sistema deductivo en el que las proposiciones de la cúspide (axio-
mas) constan de términos perfectamente conocidos (térirrinos primiti-
vos), y se practican en la cúspide inyecciones de valores-de-verdad
infalibles, que sean del valor-de-verdad verdadero, y que fluyan hacia
abajo por los canales deductivos de transmisión de verdad (pruebas) e
inunden todo el sistema" . El tener sólo proposiciones autoevidentes o
23

indudablemente verdaderas hace que en este modelo no pueda haber

conjeturas ni refutaciones -como se ve, este modelo euclídeo es el mis-
mo que el de Aristóteles en los Segundos Analíticos-, (b) El modelo

2 0
H.Scho1z,64.
2 1
Esta es la concepción que precisamente adjudica Nicholas Rescher a la ciencia
moderna en su libro Dialectics, Albany, State University of New York Press, 1977, cap.
1.
2 2
Cfr. J. Ifliguez/M. Beuchot, "Ciencia empírica contra ciencia teórica: un falso dilema
[Aristóteles vs. Galileo)", ya citado.
2 3
I. Lakatos, Matemáticas, ciencia y epistemología, Madrid, Alianza, 1981,17.
Semiótica, filosofia del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 127

empirista, que se ha dedicado a oponerse al euclídeo, es un sistema

deductivo en el que "las proposiciones de la base (enunciados básicos)
constan de términos perfectamente bien conocidos (términos empíricos)
y existe una posibilidad de inyección de valores-de-verdad infalibles en
esa base, tal que, si el valor de verdad es falso, fluye hacia arriba por los
canales deductivos (explicaciones) e inunda todo el sistema (si el valor-
de-verdad es verdadero no hay, por supuesto, ninguna corriente de
valor-de-verdad en el sistema)" . En este modelo, o bien hay conjeturas
24

o bien hay sólo proposiciones concluyentes falsas. Pero Lakatos cree

que el fracaso del programa de Hilbert muestra que las exigencias del
modelo euclídeo son incumplibles; y el fracaso del programa empirista
muestra lo mismo con respecto al modelo en el que se inspira, porque
conocer la falsedad en la base no ofrece la misma garantía que conocer
la verdad en la cúspide.
Debido a esas dificultades han surgido otros dos modelos: (c) el mo-
delo inductivista ha sido "un esfuerzo desesperado por conslruir un
canal en el que la verdad fluyera desde los enunciados básicos hacia
arriba, estableciendo así un principio lógico adicional; el principio debía
capacitar al inductivista para inundar con la verdad y desde abajo todo
el sistema. Una teoría 'inductivista', igual que una teoría euclídéa, es
consistente, pues todas las proposiciones que ocurren en ella son verda-
deras" . Pero son tantos los golpes que ha recibido el inductivismo en
25

su pretensión de retransmitir la verdad a la cúspide, que se ha desacre-

ditado casi totalmente. Por ello ha surgido otro modelo que es (d) el
modelo conjetural: "La destrucción empirista definitiva del inductivis-
mo fue realizada paradójicamente por un filósofo que llevó la revolu-
ción epistemológica más allá del empirismo: Popper. Popper mostró, en
su crítica a la versión probabilística de la teoría de la inferencia inducti-
va, que no puede haber ni siquiera una transferencia parcial de signifi-
cado y de valor de verdad hacia arriba. Y después mostró que las inyec-
ciones de significado y de valor de verdad a nivel de la base están lejos
de ser triviales; que no hay térírunos 'empíricos' sino sólo términos
teóricos, y que no hay nada definitivo en el valor de verdad de los enun-
ciados básicos, restaurando así la antigua crítica griega de la experiencia
sensible... El falibilismo crítico de Popper toma en serio el regreso infi-
nito en las pruebas y definiciones, no se hace ilusiones acerca de su

I. Lakatos, 18.
I. Lakatos, 21.
128 Mauricio Beuchot

'detención', acepta la crítica escéptica de toda inyección de verdad infa-

lible. En su planteamiento no hay fundamentos del conocimiento, ni en
la cúspide ni en la base de las teorías, pero puede haber inyecciones de
verdad tentativas e inyecciones de significado tentativas en cualquier
punto" . Así, el modelo popperiano sólo permite que la ciencia sea
26

falsa o conjetural, nunca verdadera. No tenemos certezas, sólo conjetu-

ras; más aún, lo que tenemos es únicamente una serie infinita de conje-
turas; y, según Lakatos, nada tiene de malo ni de incorrecto una regre-
sión infinita de conjeturas. Pero esa respuesta hace dudar a Jorge Iñi-
guez, quien considera que la ciencia no puede reducirse a un juego res-
baloso sin apoyo alguno. Si en los apoyos se procede al infinito no se
puede dar ningún paso, como ya lo veía el propio Aristóteles. Por ello
Iñiguez plantea estudiar como un modelo intermedio entre los modelos
conjeturales y los "definitivistas" el de los escolásticos medievales, en
cuya tradición se ubica Juan de Santo Tomás. Uno de ellos, el que Iñi-
guez elige como punto de referencia es San Alberto Magno. Ha de ser
leído teniendo como trasfondo la pregunta de si es posible dar algún
apoyo fijo a las conjeturas.
El modelo de ciencia de San Alberto Magno (recogido por su discí-
pulo Santo Tomás de Aquino, y que se quiere ver como intermedio
entre el modelo euclídeo y el conjetural) se puede llamar "modelo ex
suppositione", por el tipo de argumentación que utiliza . Tal argumen- 27

tación pretendía resolver el problema que se presenta para conocer la

naturaleza, porque el conocimiento parece requerir que se establezcan
relaciones de estabilidad o necesidad en las cosas y, sin embargo, en las
cosas naturales se da el cambio o mutación, por lo que sus relaciones
aparecen como contingentes. ¿Se da ciencia estable o mera opinión
(conjetura)?
Los entes físicos son múltiples en su individualidad, y también cam-
biantes. Pero la ciencia no los conoce en su individualidad, sino como
conjuntos cuyas características se delimitan. Y -agrega Iñiguez-, "en
cuanto al aspecto de la mutabilidad de seres cambiantes (y, por tanto,
contingentes, seres cuya constitución no es necesaria: 'posibles' en

I. Lakatos, 23.
27
Cfr. J. Iñiguez, "Entre la necesidad y la conjetura: el modelo epistémico de Alberto
Magno", en E. González Ruiz (comp.), Filosofia y cultura medievales (Actas del I er

Encuentro sobre Cultura Medieval), México, Universidad Autónoma Metropolitana,

1985, 7. Acerca de los diversos sentidos de la "suposición" en los escolásticos, cfr., en el
mismo lugar, M. Beuchot, "La teoría semántica de lasuppositio", 42 ss.
Semiótica,filosofiadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 129

diversos grados), San Alberto desarrolla todo un planteamiento novedo-

so, puesto que re-elabora las aporías aristotélicas llevándolas hasta una
precisión nunca antes alcanzada (y todavía hoy no superada, en mi opi-
nión). En primer lugar, introduce una distinción entre necesidad abso-
luta y necesidad 'ex suppositione'; la expresión 'ex suppositione' tradu-
ce al latín la palabra 'hypothesis' y a veces se traduce indiferentemente
por ' suppositio', 'conditio' y 'positio" . Los entes físicos o naturales
m

no cumplen la necesidad absoluta o simpliciter; con respecto a ella son

sólo contingentes o aún sólo posibles; pero -dando a "suposición" un
sentido no solamente lógico, sino también ontológico- una vez que un
ser entra en la existencia real, su comportamiento necesariamente será
determinado, tendrá un modo de ser causal que le es propio; su contin-
gencia no es tanta que excluya cierta necesidad relativa (a saber, una
necesidad 'ex suppositione'). Esta posición excluye la factibilidad de un
sistema de tipo euclídeo, con necesidad absoluta; pero tampoco reduce
la ciencia a la contingencia absoluta de lo conjetural. Así, "en lugar de
seguir el camino de los platónicos y los heracliteanos, Alberto el Grande
desarrolla una tercera vía de aproximación: introduce un 'corte' episte-
mológico que correspondería a un corte ontológico. Podemos simplifi-
car estos cortes de la siguiente manera: (a) Lo evidente y necesario ab-
soluto correspondería a un ser de rango totalmente necesario y absoluto:
lafactibilidad de un sistema euclídeo riguroso solamente se posibilitaría
en tal ámbito ontológicamente acondicionado, (b) Al delimitar el do-
minio de la física para seres contingentes (posibles en diversos grados)
se introduce también una contingencia epistemológica; no hay ni nece-
sidad ni evidencia incondicionadas sino relativas. Las inyecciones de
verdad también mantienen esa condicionalidad (o suposicionalidad). La
causalidad atribuida a este dominio estará también supeditada a los
niveles de necesidad relativa y evidencia relativa" . Esa causalidad es,
29

por supuesto, la del esquema cuatripartito de Aristóteles, bastante com-

plejo. "La característica básica del modelo suposicional es: no poder
cumplir totalmente un modelo euclídeo, pero tampoco negarlo comple-
tamente; el modelo suposicional será capaz de satisfacer de manera

J. Ifiiguez, 8-9. Esta gradación que hace Alberto en la necesidad y la posibilidad

ciertamente conoce antecesores, cfr. M. Beuchot, "Algunos rasgos de la semántica modal
en Garlandus Compotista", en Aspectos históricos de la semiótica y la jilosojía del len-
guaje, México, UNAM, 1987,61-69.
2 9
J. Ifiiguez, 9-10.
130 Mauricio Beuchot

débil algunas de las características del modelo euclídeo" . Se trata,

30

pues, de evitar las dificultades de los modelos extremos (euclídeo y

conjetural), pero también las del empirista y el inductivista. Se supone,
por lo demás, ciertas nociones débiles (que habría que matizar en una
interpretación más cuidadosa de los textos escolásticos) de consistencia,
necesidad e inyección de verdad y de sentido. Y esta perspectiva es
importante y muy atendible. Así como nos hemos preguntado si el mo-
delo axiomático aristotélico (continuado como modelo euclídeo) es
incumplible y un sueño, así también hemos de preguntamos si en ver-
dad la ciencia se reduce a una gran conjetura u opinión a la que no pue-
de dársele mayor apoyo, también reducida a otro sueño vertiginoso, que
se hunde en la vorágine de lo que se va sin detenerse, hasta el infinito.

J. Iñiguez, 10.
 IX

LA INTENCIONALIDAD DE LA MENTE

1. Planteamiento

Presentaremos ahora la teoría de la intencionalidad cognoscitiva ex-

puesta por Juan de Santo Tomás, tanto en su obra de lógica como en su
obra de psicología o sobre el alma y sus operaciones. Pero primera-
mente aludiremos a algunas razones que hacen importante el que estu-
diemos la intencionalidad en este autor, ya que es un tema muy actual y
sobre el cual los escolásticos tienen mucho que aportar. Ellos entran en
el debate contemporáneo, como lo veremos al considerar las doctrinas
de Poinsot y algunos rasgos en los que se encuentra en diálogo con los
filósofos actuales.

2. La intencionalidad y su importancia

Es tan importante la idea de intencionalidad, que en ella ve Hilary

Putnam el freno del funcionalismo en la filosofía de la mente y en la
filosofía del lenguaje. En un capítulo intitulado "Significado y menta-
lismo" , aboga por la idea de intencionalidad como indispensable para
1

explicar el fenómeno del significado en el contexto de la sociedad, y es

que solamente atendiendo a la intención del hablante se puede decir que
se está atendiendo a una situación semiótica completa.
Putnam recoge la descripción de la intencionalidad como aquello
que explica (a) el hecho de que las expresiones tengan significado, (b) el
hecho de que las representaciones tengan referencia o verdad, (c) el
hecho de que puede haber representaciones de cosas inexistentes y (d) el

En su libro Representación y realidad. Un balance crítico del funcionalismo, Bar-

celona, Gedisa, 1990.
132 Mauricio Beuchot

hecho de que un estado de la mente tenga como objeto un estado de

cosas . Basados en la cibernética, los funcionalistas quisieron eliminar
2

la intencionalidad, haciendo un análisis reduccionista de la misma en

términos computacionales. Reducían la intencionalidad a un mero as-
pecto de la "psicología popular", y sostenían que, incluso si no se podía
hacer esa reducción, era porque en realidad no había nada que reducir
detrás de esas misteriosas palabras intencionales y había que eliminar-
las. Pero Putnam dice: "Considero que ambas actitudes son erróneas: la
intencionalidad no será reducida ni tampoco eliminada" . Recoge aquí 3

el dictum atribuido a Brentano. Si se formula positivamente esa tesis, se

dice que la intencionalidad es un fenómeno primitivo, precisamente el
que relaciona el pensamiento con la cosa o la mente con el mundo exte-
rior. Así, la idea de intencionalidad no es dispensable, como idea de la
"psicología popular", a menos que se considere desechable también la
idea de que hay cosas y pensamos en ellas.
Sin embargo, Putnam mismo cree que no es necesario postular la
intencionalidad como fenómeno primitivo irreductible. Basta con dar
una argumentación negativa en el sentido de que quienes no aceptan la
intencionalidad no explican ni la naturaleza del significado ni la natura-
leza de la mente. Esto concuerda, en lo fundamental, con la filosofía
escolástica, de la cual toma Brentano la propia noción de intencionali-
dad. Pero, ¿cómo entendían los escolásticos esa noción de intencionali-
dad? . Veamos algunos aspectos de su naturaleza y de sus clases.
4

H. Putnam, 21.
3
H. Putnam, 22.
Después de Brentano, ha habido un amplio debate sobre la intencionalidad tanto en
círculos ingleses como continentales. Pero esos debates no han ido más allá de Brentano
hacia las fuentes escolásticas, de las cuales Poinsot es una de las principales, donde de
hecho hay que encontrar una comprensión mucho más rica de la fórmula de Brentano
aun más de la que Brentano fue capaz de dar. Esto ha sido tratado directamente por J.
Deely en "The Immateriality of the Intentional As Such", en The New Scholasticism, 42
(1968), 293-306, y en "Semiotic and the Controversy over Mental Events", ACPA Pro-
ceedings, 52 (1978), 16-27, al igual que en su libro The Tradition Via Heidegger, The
Hague, Martinus Nijhoff, 1971.
Sem iótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 133

3. La intencionalidad

Para los escolásticos, la intencionalidad era propia de lo psíquico, de

la mente. Se contraponía a lo físico, y se consideraba como ligada a la
capacidad que ésta tenía de relacionarse con un objeto de manera que se
transformara en él. Cayetano la definía como la atención de la mente . 5

La intencionalidad es propia tanto de la voluntad como del conoci-

miento; pero aquí trataremos sólo de la intencionalidad del conoci-
miento. Tal intencionalidad se veía realizada sobre todo en las species, o
formas que dan especificación a los actos cognoscitivos (considerados
también como conceptos), tanto de las facultades sensibles como de la
inteligible. Por ello, veremos la noción de species y del concepto, y
luego veremos la noción de concepto como signo formal.

4. La intencionalidad de las especies cognoscitivas

La species era la entidad intencional o psíquica que los escolásticos

ponían para explicar el conocimiento. Poinsot hace la explicación no-
minal etimológica de la palabra "especie", que tiene varias significacio-
nes. Se basa en el capítulo de la Isagoge de Porfirio correspondiente a la
especie. Entre otras acepciones, tiene la de ser una cosa hermosa o spe-
ciosa. Como "hermosa" en latín es "formosa", tiene que ver con la for-
ma. "De donde -explica- ulteriormente el nombre fue derivado para
significar la especie representativa de otro modo intencional, a saber,
porque representa a otro y se asemeja a él sólo formalmente, de manera
que no existe en la misma entidad material en la cual se representa el
objeto, como la especie de la piedra en el ojo representa la piedra de
manera tal que no es la piedra material y entitativamente. Y así, a causa
de una especial razón de forma, se llaman especies, porque representan
tan puramente aquello que está formalmente en el objeto que dejan su

Cf. Thomas de Vio, Cardinalis Caietanus, "Commentaria in Porphyrii Isagogen ad

Praedicamenta Aristotelis", ed. I. M. Marega, en Caietanus, Scripta Philosophica, Roma,
Institutum "Angelicum", 1934, 18: "Intentio idem sonat quod attentio; et dividitur in
primam et secundam".
134 Mauricio Beuchot

entidad material, y así son el mismo objeto de manera puramente formal

y representativa" (177b) . 6

La pregunta es si las especies son necesarias para el conocimiento

sensible, es decir, si es necesario que informen la facultad, o que se den
por parte del principio cognoscitivo. Poinsot reporta, por ejemplo, que
Durando había negado toda especie y que, para los sentidos extemos,
habían negado su necesidad "muchos de los nominalistas" (178b), co-
mo Ockham, Gabriel (Biel), Gregorio (de Rímini) y otros que se citan
en los Conimbricenses, U De Anima, cap. 6, q. 2, a. 1'.
La respuesta que da Poinsot es la que llama común entre los filóso-
fos de entonces, y es que sí se deben dar especies intencionales impresas
en las facultades cognoscitivas. Las variaciones en el consenso se dan
en cuanto a la explicación de la naturaleza y propiedades de estas spe-
cies o formas intelectuales en cuanto especificadoras del conocimiento.
Tienen que darse estas especies "mediante las cuales se une el objeto a
la facultad, no en su entidad material, sino en cierta representación e
intención" (180b). La necesidad de establecer estas especies se prueba
tanto por la experiencia como por la razón.
Por la experiencia, en los sentidos extemos e internos. En los exter-
nos, que conocen en presencia del objeto, porque, como se ve sobre
todo en el oído y en la vista, si el objeto está lejos, se capta mal, y si está
cerca, se capta mejor, lo cual indica que emite algo (especies) que, si se
recibe con intensidad, afecta bien al sentido. También se ve porque el
espejo, a pesar de que el objeto está detrás de nosotros, lo refleja para
nuestro sentido. Eso es signo de que, además del objeto, debe haber algo
(la especie) que haga la reflexión al ojo y haga que aparezca para él el
objeto que está detrás de nosotros. En los sentidos internos, porque
captan en ausencia del objeto, como se hace en el sueño. Por lo que se
requiere alguna semejanza que represente o haga las veces del objeto
dentro de esos sentidos. Y no son imágenes materiales, porque así no
pueden grabarse en el sentido, sino semejanzas intencionales, que nos
envían a los objetos que representan; no tienen figuras ni colores mate-
riales, sino la representación intencional de la figura y del color.

Citaremos de Juan de Santo Tomás, Philosophia naturalis IV pars: De ente mobili

animato, ed. B. Reiser, Taurini, Marietti, 1937.
7
Poinsot cita explícitamente el comentario al De anima de Aristóteles contenido en el
Curso filosófico de los jesuítas de Coimbra o Conimbricenses, editado por primera vez en
1592, y se beneficia de la erudición de éstos para entresacar las diversas posturas y auto-
res.
Semiótica,filosofiadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 135

Por la razón, el argumento se centra en que el sentido se asimila vi-

talmente al objeto. Pero la asimilación vital requiere cierta posesión del
objeto, cierta especificación de la facultad para ser consciente de esto
más bien que de aquello, lo cual sólo se da en la facultad cognoscitiva si
el objeto le da algo de sí mismo. Por eso, tiene que dejarle una especie,
una forma especificadora. Además, el concepto o noticia es como algo
engendrado. Y, "así como la virtud de la mujer, aunque esté determina-
da a engendrar, lo está dependientemente de la fecundidad del varón"
(182b), así también la facultad requiere del objeto, de modo que queda
algo de su unión. Así, la especie detennina y actualiza - o pone en acto-
a la facultad. Algo debe hacer las veces del objeto, como semejanza
suya, y es la especie. La especie une al objeto intencionalmente a la
facultad, y, ya que es un accidente suyo, aun cuando contiene algo in-
tencional, puede actuar como algo real (y hasta como algo físico)
(183a) .
8

Poinsot examina varias dificultades que son en verdad muy arduas, y

en ello se ve su perspicacia. Una de ellas es la misma naturaleza de las
especies. Estas especies son semejantes o desemejantes al objeto de
manera real y entitativa. Si son desemejantes, no pueden representarlo
ni fundar una semejanza intencional de éste. Si son semejantes, se des-
truye el fundamento para ponerlas; "pues, si se ponen porque los objetos
según su entidad real, v. gr. la piedra o el caballo, no pueden informar la
potencia, de manera semejante tampoco podrá hacerlo la especie, si es
entitativamente como el mismo objeto en sí" (178a).
Lo que se está discutiendo es si la especie impresa es semejanza
formal del objeto o sólo virtual. Poinsot juzga -al igual que Suárez-
que, en diferente sentido, ambas cosas son correctas. En efecto, en un
sentido, "ni la especie impresa ni la expresa son semejanzas formales
[sino virtuales], ya que no tienen la entidad de la misma forma que el ser
y la entidad del objeto" (183b); no tienen el mismo ser entitativo, sino
representativo (aunque la especie expresa sea más perfecta que la im-
presa).
Pero en otro sentido sí son semejanza formal del objeto, en cuanto
tienen formalmente el mismo ser representativo, cognoscible o inten-
cional: "para la semejanza formal en el sentido dicho basta la formal y
verdadera conveniencia en el ser en el que tal semejanza se da. Pero con
el ser intencional o representativo tiene la especie impresa la convenien-

Cfr. también, 183b-186b.

136 Mauricio Beuchot

cia con el objeto, más aún es la misma quididad del objeto, en cuanto
que todo lo que en el objeto se encuentra de manera real se transfiere a
la especie de manera representativa; luego tiene semejanza formal"
(184ab). Por eso tienen conveniencia, coincidencia o semejanza repre-
sentativa, pero no entitativa; i.e, no son semejantes entitativamente co-
mo dos individuos de la misma especie, sino intencionalmente como la
imagen y la idea con respecto a lo que representan.
Otra dificultad es que no se ve cómo la especie informe a la facultad
y se haga una cosa con ella. La información o es substancial o acciden-
tal o algo distinto. La primera no puede hacer la especie, ni la segunda;
porque ambas son reales, y ella es intencional. Sólo podría ser una unión
representativa o intencional, pero sería una unión extraña, que no es ni
substancial ni accidental. La respuesta que da Poinsot es que la especie
informa a la facultad de dos maneras: entitativamente, o como algo que
es inherente, algo que se da intencionalmente, o haciendo las veces del
objeto "o, más bien, transformando a la facultad en el objeto" (185a). Y
esta información doble se debe a que la especie no sólo informa por sí
misma, sino además por el objeto representado (aquí es donde se ve que
es signo -formal-, con ser de objeto y ser de signo; en cuanto a su ser de
objeto, informa por ella misma; en cuanto a su ser de signo, informa por
el objeto que significa) . Además, la forma intencional (como lo es la
9

especie) depende en su ser del sujeto al que es inherente. "Pero el objeto

representado en la especie no recibe un ser del sujeto ni constituye con
él alguna naturaleza, sino que es presentado a la facultad de manera tal
que la determina y actualiza inteligiblemente, sin que la altere realmente
y la transmute o componga con ella algo tercero" (185b). Así, entre la
entidad de la especie y la facultad se da una unión accidental o de inhe-
rencia, y entre el objeto representado por la especie y la facultad, una
unión inteligible o intencional. Con la pura presencia de la especie no se
pondría en acto la facultad, y tiene que serlo además por el objeto repre-
sentado, que pone en acto, determina y especifica a la facultad. En esta
unión objetiva la facultad cognoscitiva se transforma intencionalmente
en el objeto (y no sólo compone una naturaleza con él). Por eso, la espe-
cie se une entitativamente a la facultad como accidente en una substan-
cia, i. e. como cualidad que es inherente a la mente; pero además se une

Cfh J. Deely, "Idolum, Archeology and Ontology of the Iconic Signs", en P. Bouis-
sac, M. Herzfeld y R. Posner (eds.), Iconicity. Essays on the Nature of Culture, Tübingen,
Stauffenburg, 1986,29-49.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 137

intencionalmente a la facultad para hacerla conocer su objeto por una

asimilación a él.
Según eso, la especie no es ni substancia ni accidente, luego no es
algo real. Poinsot explica que la especie no es determinadamente subs-
tancia ni accidente porque puede encontrarse en ambos. En efecto, la
especie pertenece a un doble género: a lo entitativo y a lo inteligible.
Como entitativo, es algo cognoscible, y pertenece al trascendental ve-
rum, el cual es anterior a la substancia y al accidente. Como inteligible,
también le es posterior ser substancia o accidente, ya que ambas cosas
pueden ser entendidas. Así, en el caso de las substancias separadas y de
Dios (con los bienaventurados), es algo substancial lo que funge como
especie; pero en el caso de las cosas ordinarias, las especies que nos las
dan son accidentes, pues son inherentes a la substancia anímica.
¿De dónde surgen las especies? No parecen surgir del sujeto, porque
el ser de las especies es intencional y representativo, y la facultad es
algo real. Tampoco parecen surgir del objeto, porque es material, y ellas
son inmateriales . En efecto, el sujeto es algo corpóreo y extenso, por
10

lo que las especies inherentes en él tendrían que ser corpóreas y exten-

sas; y lo mismo ocurre si surgen del objeto, el cual es igualmente corpó-
reo y extenso. Poinsot responde que "pertenece al sujeto de educción
que la especie intencional, que es un accidente, sea educida por el sujeto
al que es inherente, ya sea una facultad cognoscitiva, o el medio por el
que pasa; donde es inherente, de ahí se educe. Y, aunque tenga un ser
intencional, sin embargo, ya que esto, de manera idéntica y material es
en realidad cierto accidente, por eso en cuanto accidente depende del
sujeto y de él se educe, como también las formas artificiales, ya que en
realidad son accidentes, se educen del sujeto, sólo que de modo artifi-
cioso" (187ab). En cuanto a la causa eficiente de las especies sensibles
de los sentidos exteriores, el problema es cómo el objeto extemo puede
producir especies que son más inmateriales que él en los sentidos. Los
objetos se bastan no sólo para mover, sino para terminar, la sensación.
Por eso, los sentidos extemos no necesitan especies expresas, o ídolos , 11

pues los objetos bastan (sólo tienen especies impresas o instrumentales).

Hay que decir que en el texto de Poinsot se encuentran algunas opi-
niones muy rudimentarias sobre el influjo del cielo en la producción de
especies por los objetos. Pero, quitando estos influjos míticos, queda

Cfr. J. Deely, "The Immateriality of the Intentional as Such".

Cfr. J. Deely, "Idolum, Archeology and Ontology-of the Iconic Signs".
138 Mauricio Beuchot

una doctrina muy aprovechable actualmente sobre la intencionalidad . 12

Así, en lugar de decir que la influencia del cielo es la que hace que los
objetos materiales produzcan una especie intencional e inmaterial, ha de
acudirse a la capacidad intencional misma de la facultad cognoscitiva,
que es donde se educe la especie . 13

Por otra parte, ¿cuál es el tipo de causalidad que ejerce la especie en

la facultad? No parece ser causa eficiente, porque tiene que actuar de
manera vital. No parece ser causa formal intrínseca, porque no informa
la cognición, sino la facultad; ni extrínseca, porque no es ejemplar o
idea, con lo cual no sería principio del conocer, sino lo conocido . 14

Poinsot responde que la causalidad eficiente del conocimiento reside

en la acción de los objetos materiales sobre nuestra facultad sensible y la
formación de la especie expresa por la mente (en colaboración con el
objeto), mientras que la especie sólo tiene función de representación. Lo
único que hace es tomar su lugar, lo cual no es eficiencia, sino imitación
o semejanza, que pertenece a la causalidad formal. Su labor no es causar
eficientemente, sino formalmente; a no ser en cuanto al acto de conocer,
en el sentido de que, para este acto la facultad necesita la ayuda de la
especie; pero no es efectuación en sentido propio, sino información, y
por eso es más propia de ella la causalidad formal.

Vemos un problema análogo tocante a la evolución biológica, donde los escolásticos

estuvieron constreñidos en sus análisis de la generación por la idea de los cielos eternos
transmitiendo una influencia que conservaba a las especies las mismas en la generación.
Pero, cuando se reconsideran los hechos a la luz de nuestro descubrimiento de que no hay
tales cielos que postularon los antiguos, se vuelve muy fácil entender cómo, a través de la
acción de la causalidad equívoca y del papel del azar al recaer sobre las disposiciones
materiales, es posible que los vivientes surjan de una materia no viviente, y que formas
más elevadas sean generadas en el progreso de la vida, etc., como ha sido fehaciente-
mente demostrado por J. Deely en su largo artículo "The Philosophical Dimensions of the
Origin of Species", en The Thomist, 33 (1969), 75-149 y 251-342.
13
Poinsot dice: "...sólo son más nobles [que los objetos] en cierto respecto y en cuanto
al modo intencional de la inmaterialidad, que es simplemente sensible y, sin embargo, en
cuanto a ella son ayudados por una causa superior, a saber el cielo, que tiene virtud emi-
nente para esta mayor perfección intencional" (189a).
1 4
Aquí vemos una buena declaración o argumento en contra de que lo conocido sea la
especie. Lo que se conoce es el objeto, y la especie -la forma que especifica a la facultad
cognoscitiva para que conozca ese objeto en particular- es aquello en lo cual, por lo cual,
o en base a lo cual se lo conoce; pero la especie, la forma intencional como tal, no es el
término del conocimiento, sino que siempre remite al objeto y, más aún, lo da a conocer.
Ver un tratamiento resumido de esto en J. Deely, "The Ontological Status of Intentiona-
lity", en The New Scholasticism, 46 (1972), 232-233, nota 24.
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 139

Además, parece que la especie sólo puede representar a una cosa

presente; pero conocemos cosas ausentes, de razón y aun imposibles.
En efecto, entre el representante y lo representado se requiere una rela-
ción real. Pero si el objeto no está presente, o no existe, no puede ha-
berla; luego no puede ser una semejanza que represente.
Poinsot responde que, aun cuando la relación real predicamental
(una relación física en el orden de las cosas independientes de la mente)
requiere la existencia del objeto, sin embargo, para la representación
basta la relación trascendental, la cual permanece incluso cuando no
existe el objeto, y es el fundamento de dicha relación, como la estatua
del emperador puede seguir representando al emperador aunque éste
haya muerto. Así, "aun cuando el signo consiste en una relación según
el ser, sin embargo, el ejercicio del representar no se hace por la relación
misma, sino por su fundamento, que es el ser representativa" (191a) . 15

Esta es una solución francamente ingeniosa, si no genial. En el to-

mismo hay dos tipos de relación real: una que es predicamental y otra
que es trascendental . La relación predicamental exige la realidad de
16

los dos correlatos. En cambio, la trascendental subsiste a pesar de que

uno de ellos haya desaparecido . Pero sigue siendo real, pues así es
17

como podemos explicar que un signo de algo ya no existente pueda

seguir representándolo y, por ende, pueda seguir siendo signo . De otra 18

Por supuesto, esto nos lleva al punto central de la doctrina de Poinsot sobre los
signos; y, en el mismo pasaje que hemos citado, remite a sus lectores a lo que en la edi-
ción de Deely del Tractatus de signis, es el lib. I, q. 1, donde establece su doctrina crucial
del signo como ortológicamente relativo, en contraste con el resto de los seres, que son,
en cuanto tales, con la sola excepción del predicamento de la relación (y las Personas de
la Trinidad, lo cual es otra cuestión), trascendentalmente relativas. De hecho, Poinsot
mismo asigna como "la base principal de la opinión opuesta al punto de vista de que el
signo es una relación de acuerdo con la manera en que tiene ser" esos casos en que "un
signo significa formalmente una cosa no existente"; por lo cual Deely ha puesto un apén-
dice precisamente a este pasaje citado de la psicología de Poinsot.
1 6
Véase la aguda crítica que hace Poinsot a Suárez, en su Tratado sobre los signos,
segundo preámbulo "Sobre la relación", artículo 2: "Qué se requiere para una relación
categorial", para un establecimiento de esta distinción que en seguida se muestra ser el
sirte qua non para establecer una semiótica o doctrina de los signos unificada.
1 7
Este caso es examinado en detalle por J. Deely, Basics ofSemiotics, Bloomington,
Indiana University Press, 1990,33-49.
Poinsot dice crípticamente (651 a): "basta que virtualmente sea signo para que signi-
fique en acto". Deely ha argüido que lo más granado de esta noción lleva precisamente a
un marco semiótico comprensivo, revelando "una semiosis que afecta aun a las estrellas"
(M. L. Santaella-Braga, citada en el "Prefacio" a J. Deely, Basics ofSemiotics, xii). Véase
140 Mauricio Beuchot

manera un signo que significa algo ya no existente, por ejemplo, el

nombre propio "Marco Tulio Cicerón", dejaría ipso facto de ser signo;
lo cual contradice la experiencia, pues vemos que con ese nombre po-
demos seguir refiriéndonos al célebre orador romano.
En el caso de los sentidos extemos, parece que el objeto podría dar
el conocimiento, aun sin la especie. Se puede aceptar bien la especie
respecto del intelecto, porque es espiritual y requiere un intermediario
espiritual. Pero no sucede así en cuanto a los sentidos.
Para Poinsot, en los sentidos extemos en los que se requiere la apli-
cación al objeto, como en el gusto y el tacto, eso no basta para una
unión intencional, la cual es distinta de la unión entitativa producida por
la causación física. En cuanto a los sentidos internos, tampoco basta, por
la misma razón de que la unión ha de ser intencional, y además porque
conocen en ausencia del objeto . Así se explica el que haya muchas
19

especies en el cognoscente que sólo tienen unión entitativa, y no lo están

haciendo conocer continuamente, y sólo lo hacen conocer aquellas con
las que se une intencionalmente. Lo informan entitativamente por serle
inherentes; pero sólo cuando hay información intencional, la cual se da
por el concurso vital de la facultad, hay conocimiento. Y "la unión en-
titativa de la especie se distingue de la intencional en que en la entitativa
la sola especie es la que informa, y en la intencional el objeto es el que
informa para formar la noticia, aunque mediante la especie, como quien
hace sus veces y como contenida en ella" (191b).

5. La intencionalidad en el signo formal

La species expressa inteligible es lo que propiamente se llama con-

cepto. Poinsot habla de los conceptos y las noticias como signos. Son
signos, signos formales, más concretamente términos mentales o
aprehensiones mentales de las cosas. Este es el ámbito de lo intencional,
el reino de la intencionalidad; pero de esa intencionalidad cognoscitiva

todo el cap. 6 de Basics of Semiotics; y el artículo de Deely, "The Grand Vision", en

Transactions of the Charles S. Peirce Society, 30 (1994), 371 -400.
1 9
Sobre la doctrina general escolástica concerniente al sentido interno y su diferencia
de los sentidos externos y del entendimiento humano, cfr. J. Deely, "Animal Intelligence
and Concept-Formation", en The Thomist, 35 (1971), 43-93.
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto Tomás 141

que fue estudiada por Aristóteles y los escolásticos, y que, a través de

Brentano desembocará en Freud y Husserl.
La noticia es la representación de la cosa, la existencia intencional o
psíquica de la esencia cognoscible que fuera de la mente tiene existencia
natural o física. Esta existencia intencional también era llamada "exis-
tencia objetiva" , en el sentido de que la cosa tenía en la noticia exis-
20

tencia de objeto de la mente. Es de notar el uso que los escolásticos

daban a los términos "subjetivo" y "objetivo", muy diferente del uso
que les daba la modernidad. En efecto, subjetivo era lo que tenía su-
biectum, substrato, algo en la realidad donde pudiera también ser real.
En cambio, objetivo era lo que podía ser objeto de conocimiento . Por 21

ejemplo, la potencia subjetiva era la que podía realizarse, concretarse en

un sujeto o substrato; en cambio, la potencia objetiva era la que sólo
podía ser pensada. Así se entiende que a veces el obiectum de una cien-
cia se llamase también el subiectum de la misma. Y es que era la cosa
en cuanto se podía conocer como realizada fuera de la mente. En todo
caso, el esse obiectivum era el que sólo tenía un ser de pensable, mien-
tras que en la modernidad lo objetivo pasó a ser lo que existe como real,
y lo subjetivo lo que sólo es pensado.
La intencionalidad cognoscitiva se encuentra, sobre todo, con la teo-
ría de la especie, que es el signo o mediador en el que se reproduce el
ser de la cosa que se conoce. Más aún, es donde la cosa real adquiere un
ser intencional o psíquico. "En efecto, todo conocimiento depende del
objeto de la facultad, y este objeto no puede informar intencionalmente
a la facultad, por más que esté presente a ella, a no ser mediante la espe-
cie, o a menos que el objeto mismo tenga en sí un ser intencional y
espiritual que esté unido a la facultad" . El conocimiento puede ser
22

sensible o intelectual; en ambos casos el intermediario es la especie, a

saber, la especie sensible o la especie inteligible (que también se llama
concepto, aunque poco después, en la modernidad, se llamó conceptos a
todos, tanto a los inteligibles como a los sensibles, por ejemplo, en Des-
cartes, y esto tiene cierto fundamento en Poinsot mismo).

Juan de Santo Tomás, Ars Logica, ed. B. Reiser, Taurini, Marietti, 1930, Ila pars, q.
23, traducida por M. Beuchot como: De los signos y los conceptos, México, UNAM,
1989,168. Citaré por mi traducción.
Esta cuestión ha sido tomada a propósito en J. Deely, The Human Use of Signs,
Lanham, Rowman and Littlefield, 1994,136-137.
J. Deely, The human Use of Signs, 136-137.
142 Mauricio Beuchot

La especie es una entidad muy peculiar, es una entidad vicaria, esto

es, hace las veces de otro, con lo cual lo da a conocer. Por eso, cuando
emerge al nivel de la especie expresa (aunque no al nivel de la especie
impresa) , es un signo, y el más especial, a saber, un signo formal, en el
23

cual se da la más perfecta significación. En efecto, todo signo tiene un

ser de objeto o de cosa y un ser de signo. Por el ser de objeto es algo,
alguna cosa -por ejemplo una estatua, una pintura, un sonido o una
entidad mental. Por el ser de signo es un ente (cuerpo o cualidad de un
cuerpo) que hace las veces de otro, que sirve a un tercero, que remite a
otro para que se le conozca . Pues bien, en el signo formal el ser de
24

objeto se ve reducido a su ínfima expresión, a un míriimo sin el cual no

podría siquiera haber signo. Pero el ser de signo, en el signo formal, es
el mayor y más fuerte que pueda pensarse. Todo su ser se realiza y se
agota en significar. El signo en cuanto objeto se disminuye, decrece,
para que crezca y se exhiba el contenido significado. Así, en la especie,
tanto sensible como inteligible, el ser de objeto se reduce a ser un acci-
dente del alma o de la mente o de la facultad cognoscitiva, una cualidad
psíquica por la cual y en la cual se conoce el objeto conocido, que a la
vez es el objeto significado . 25

2 3
Cfr. la 2 parte del Ars Lógica, q. 22, a. 3.
a

2 4
Este es el proceso que se ha dado en llamar semiosis después de Peirce. Así (CP
2.303), un signo es "algo que determina a algo más (su interpretante) a referirse a un
objeto al cual él mismo se refiere (su objeto) de la misma manera, el interpretante vol-
viéndose a su vez un signo, y así sucesivamente ad infinitum".
La cita de J. Deely ("Idolum, Archeology and Ontology of the Iconic Signs") es
instructiva sobre este punto: "Joseph Randsell, en Charles Peirce: The Idea ofRepresen-
tation (disertación doctoral, New York, Columbia University, 1966), 148 (cfr. también su
"The Epistemic Function of Iconicity in Perception", en Peirce Studies, 1 [Lubbock,
Texas, Institute for Studies in Pragmaticism, 1979], 55-56), escribe: 'Estrictamente ha-
blando, un icono es cualquier forma cualitativa pura (primeridad) en cuanto figura en el
conocimiento como forma de un objeto conocido. Ya que el objeto de un icono puro
'sólo puede ser una primeridad', parecería seguirse que de hecho no hay distinción entre
un icono puro y su objeto propio, excepto en que el último puede contener formalmente
más que el primero -pues, en la medida en que el icono es icónico con ese objeto, no
difiere de ningún modo de él en ese respecto en el que es icónico con él-; el signo y el
objeto aquí se llegan a fusionar, exactamente como en el caso de la mente y el objeto (en
su aspecto formal) en la epistemología aristotélica'. "De ahí que Randsell considere (53)
que 'el supuesto de que el objeto es siempre distinto de su idea' debe negarse cuando
llegamos a la clase de los iconos que están dentro de la mente. Empero, una considera-
ción más cuidadosa muestra que esta consecuencia no se sigue de lo que se ha dicho, y de
hecho es esencial a la doctrina de los signos que tal consecuencia se evite (Poinsot, TDS
233/35-234/5): 'A la objeción de que un signo formal no añade nada numéricamente
Semiótica, filosofía del lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 143

Ahora bien, esto movería a pensar que no se salvaguarda el realis-

mo; ya que la facultad no conocería objetos sino signos, se caería en un
representacionismo. Pero es donde decimos que se trata de un signo de
índole muy peculiar, porque lo significado en él es más una presencia de
la cosa que una representación de la misma. En efecto, en la especie se
encuentra con una existencia intencional y psíquica la misma esencia
que en la cosa se halla con una existencia natural y física. Si en el to-
mismo toda cosa tiene esencia y existencia, su esencia es siempre la
misma, pero la existencia que la realiza puede encontrarse con una
existencia real o con una existencia mental.
Y se salvaguarda el realismo, por dos consideraciones. Una, porque
la misma esencia de la cosa real pasa, por la abstracción, al estado de
mental o intencional. Otra, porque, aun cuando la cosa está fuera de la
mente, al ser representada por la especie, por cierta transitividad, se
conserva y se guarda y se transmite a la facultad la fidelidad de la espe-
cie a la cosa conocida. Si en la especie se reproduce fielmente la cosa
conocida, también (por transitividad) lo hace en la facultad en la que se
recibe la especie. Pero el argumento más decisivo es el argumento meta-
físico que hemos dado antes: en la especie o concepto se halla con una
existencia psíquica la esencia de la cosa que fuera de la mente tiene una
existencia física. La misma cosa se puede encontrar con un ser intencio-
nal (en la mente) o con un ser natural (en la realidad, fuera de la mente).

[distinto] a la misma cosa significada para que ese significado se haga conocido, la res-
puesta es que es verdad que un signo formal no añade nada numéricamente [distinto]
como si hubiera dos cosas conocidas o representadas; pero se niega que un signo formal
no añada algo numéricamente [distinto] en cuanto uno es el que representa y el otro es lo
representado; y así, basta que haya un signo y un significado; y aun con existencia inten-
cional o representativa, el signo formal se dice que constituye una misma cosa con el
objeto, no sólo como lo hacen aquellas cosas que coinciden en una razón común, sino
más bien porque de manera total contiene y representa numéricamente el mismo ente que
está en otro. Pero este mismo hecho supone que lo que representa y lo que es representa-
do sean distintos, de tal manera que una y la misma cosa nunca se representa a sí misma;
pues esta identidad cancela la razón de signo'. "En todos los otros detalles, el análisis de
Ransdell de 'lo que es más importante para la noción de icono o signo icónico, i.e. lo que
permite a Peirce combinar una doctrina de conocimiento representativo con una doctrina
de percepción inmediata del objeto conocido' (disertación, 6) nos da un ejemplo muy
notable de la confluencia doctrinal entre pensadores separados por siglos de desarrollo
epistemológico hostil, pero unidos por las consecuencias de una adhesión resuelta al
punto de vista semiótico".
144 Mauricio Beuchoí

6. El concepto como significado

En este punto hay una diferencia entre Putnam y los escolásticos en

cuanto al concepto como signo y como significado; trataremos ahora de
mostrar que esa diferencia entre los escolásticos y Putnam pueda llegar
a ser limada y se manifieste que, en el fondo, hay acuerdo . 26

En primer lugar, Putnam rechaza el concepto como significado de

las expresiones, por medio del cual se iría a los referentes. ¿Cuáles son
las razones de Putnam para rechazar la tesis escolástica de que los con-
ceptos son los significados de las palabras y que guían hacia sus refe-
rentes? (Ya hemos visto este otro punto, que los conceptos, además de
ser significados, son signos ellos mismos, como Peirce coincide con los
filósofos escolásticos). Según Putnam, los conceptos o representaciones
de la mente supuestamente cumplen tres funciones respecto del lengua-
je: "(a) Toda palabra usada se asocia en la mente del hablante con una
representación mental, (b) Dos palabras son sinónimas (tienen el mismo
significado) sólo en el caso de que se asocien con la misma representa-
ción mental en los hablantes que usan esas palabras, (c) La representa-
ción mental determina a quién se refiere la palabra, en caso de que se
refiera a algo" . Putnam cree que son tres supuestos falsos, porque no
27

hay representaciones mentales que los satisfagan simultáneamente. Se

centra, sobre todo, en demostrar que no se cumplen los dos últimos. Y,
en particular, el último de todos.
Contra el cumplimiento de ese tercer supuesto, dice que hay pala-
bras sinónimas que designan cosas diferentes; por ejemplo, "robin"
("petirrojo") en el inglés de Estados Unidos y en el de Inglaterra se
refiere a distintos pájaros. Pero tanto el hablante norteamericano como
el inglés tienen la misma representación o palabra de la lingua mentís,
digamos "ZYX", aunque en el caso de cada uno de ellos tiene referencia
distinta. Además, dado que la referencia se esclarece mediante la con-
sulta a los expertos en biología, la referencia es algo social, no única-
mente dependiente del concepto mental.
Pero no se ve por qué el concepto o representación como guía a la
referencia tenga que ser incompatible con el que la sociedad nos ayude
a la designación. Putnam dice que el concepto no determina por lo ge-

2 6
Cfr. J. Haldane, "The Life of Signs", en The Review ofMetaphysics, Al (1994), 451-
470.
2 7
H. Putnam, 46.
Semiótica,filosofiadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto Tornas i 45

neral la referencia, y también que 'las 'representaciones mentales' no

bastan para fijar la referencia'" . Pero también puede decirse que el uso
8

social no basta por sí para fijarla, y que se tiene que acudir a los con-
ceptos o representaciones . Tanto el concepto como el uso pueden
29

asociarse para deteiminar ía referencia, y no sóio no se excluyen, sino

que se necesitan el uno ai otro" . 0

En cuanto a la otra tesis, la de que los conceptos, además de ser sig-

nificados, son signos ellos mismos a su vez, esto es, signos mentales
(cosa en la que Peirce concuerda con los escolásticos), Putnam dice que
el problema radica en que un signo debe tener un significado público, y
el concepto es privado. Pero se le puede responder que en potencia es
público, y con eso basta para cumplir la definición de significado. Es un
problema viejo, respondido ya por Domingo de Soto, quien se plantea la
cuestión de si los signos que en acto no se interpretan son signos o no.
Por ejemplo, las palabras de un libro que está cerrado, esto es, que no se
lee actualmente, o los caracteres de un idioma desconocido que se ha-
llan en una piedra (como los que han dejado algunas civilizaciones
desaparecidas). Soto responde que sí son signos auténticos y sus signifi-
cados lo son también, ya que están en potencia para ser públicos, y la
definición se cumple con sólo la potencia de lo definido. Por ejemplo,
cuando se dice que el hombre es animal racional, no se implica que no
vaya a cometer actos irracionales, sino que siempre tiene la potencia o
capacidad de dirigirse según el ideal de la razón . 31

H. Putnam, 60.
29
En la terminología de Poinsot, vemos aquí la dependencia del signo instrumental
con respecto al signo formal. Véase la formulación contemporánea del argumento esco-
lástico hecha por J. Deely en "How Language Refers", en Studi Internazionali di Filoso-
fía, 4 (1972), 41-50; "The Ontological Status of Intentionality"; "Reference to the Non-
Existent", en The New Scholasticism, 51 (1977), 546-553.
3 0
Cfh Poinsot, Ars Lógica, 679b-691a También J. Deely, 'Toward the Origin of
Semiotic", en Th. A. Sebeok (ed.), Sight, Sound, and Sense, Bloornington, Indiana Uni-
versity Press, 1978,1-30.
3 1
D. de Soto, Summulae, Salmanticae, In aedibus Dominici a Portonariis, 1575, fol.
4v, col. b.
146 Mauricio Beuchot

7. Resultados

Por lo anterior podemos entender la siguiente declaración de André

de Muralt acerca de la importancia de Poinsot para comprender la no-
ción de intencionalidad no sólo en la escolástica, sino además en la
fenomenología. Fue Poinsot un autor que se adelantó a las ideas moder-
nas. Al comparar la intencionalidad tomista con la husserliana, Muralt
pone de relieve la calidad de expositor que tuvo Poinsot, tanto en su Ars
lógica como en su Philosophia naturalis, y comenta: "Esta última
fuente [Poinsot] es particularmente interesante. Purifica la filosofía que
supone la síntesis tomista, mostrando los orígenes puramente aristotéli-
cos y oponiéndose a las deformaciones que había recibido por parte de
los teólogos nominalistas, de Duns Escoto a Suárez. Así, en una obra
aparecida en España, en pleno siglo XVTÍ, entre 1633 y 1635, el histo-
riador descubre la refutación tomista de las principales tesis metafísicas
y críticas que constituyen el trasfondo de la filosofía moderna" . 32

Vemos así que Poinsot está en el contexto de la tradición escolástica

anterior y coetánea a él, sobre todo en esa escolástica que contiene los
gérmenes de la modernidad. No sólo resume la escolástica anterior, sino
que se asoma a la modernidad, al tomar en cuenta a pensadores como
Escoto y Suárez - y sus seguidores- , que estuvieron colocados en los
33

A. de Muralt, "Adéquation et intentions secondes. Essai de confrontation de la

phénoménologie et de la philosophie thomiste sur le point du jugement", en La métaphy-
sique du phénomène. Les origines médiévales et l'élaboration de la pensée phénoméno-
logique, Paris, Vrin, 1985,78.
33
Poinsot tuvo muy en cuenta a los jesuítas de Coimbra, o los Conimbricenses, cuyo
curso de filosofía utilizó precisamente en cuanto a lo tocante al De anima, como hemos
visto en nota 7. Curiosamente, es el texto que más tomará en cuenta Descartes (cf. J. B.
Zilli, Introducción a la psicología de los Conimbricenses y su influjo en el sistema carte-
siano, Xalapa, Veracruz, México, Editora Xalapeña, 1960) y es un texto que explícita-
mente citará Peirce (cf. M. Beuchot, "El pensamiento y su relación con el signo en Peirce
y la escolástica", en Morphé (Universidad Autónoma de Puebla, México) n. 5, enero-
junio 1993,133-142).
Semiótica,filosofíadel lenguaje y argumentación en Juan de Sto. Tomás 147

orígenes de la filosofía moderna; también, en cuanto mira críticamente a

esos pensadores y a sus discípulos, se erige en crítico de la modernidad
misma. Por eso Poinsot, desde lo que podríamos llamar la "escolástica
barroca" del siglo XVII, resulta doblemente interesante para el filósofo
de hoy.
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 CUADERNOS DE ANUARIO FILOSÓFICO
SERIE DE HLOSOFÍA ESPAÑOLA

№ 1 Benito Jerónimo Feijoo, Ensayos psicológicos. Introducción y

selección de Juan Cruz Cruz (1997).

№ 2 Salvador Piá Tarazona, Los primeros principios en Leonardo Polo.

Un estudio introductorio de sus caracteres existenciales y su vige ncia
(1997)

№ 3 Matías N ieto Serrano, El sistema de la ciencia viviente. Antología

filosófica. Introducción y selección de Juan Arana (1997)

№ 4 M" Cristina Reyes, El ser en la metafísica de Carlos Cardona (1997)

№ 5 Rafael V. Orden Jiménez, Sanz del Río, traductor y divulgador de la

Analítica del Sistema de la Filosofía de Krause (1998)

№ 6 Miguel García-Valdecasas, Límite e identidad. La culminación de la

filosofía en Hegel y Polo (1998)

№ 7 Jorge E. Gracia, Filosofía hispánica. Conce pto, orige n y foco

historiográfico (1998)

№ 8 Averroes, Sobre filosofía y re ligión, Introducción y Selección de

textos de Rafael Ramón Guerrero (1998)

№ 9 Rodrigo Sánchez de Arévalo, Tratado sobre técnica, método y

manera de criar a los hijos, niños y jóvenes (1453). Estudio y notas
de Lorenzo Velázquez; Traducción de Pedro Arias (1999)

№ 10 Tomás de Mercado (1523-1575), Antología filosófica. Introducción

y selección de textos de Mauricio Beuchot (1999)

№ 11 N elson Orringer, La filosofía de la corporalidad en Ortega y Gasset

(1999)

№ 12 Mauricio Beuchot, Semiótica, filosofía de l lenguaje y argume ntación

en Juan de Santo Tomás (1999)
 Mauricio Beuchot

Profesor e investigador en la Universidad

Nacional Autónoma de México. Miembro
de número de la Academia Mexicana de
ÉN~ la Historia, correspondiente de la Real de
Madrid. Destaca su esfuerzo de recupe-
'^^^ ración de autores novohispanos y sus tra-
ducciones de textos de Alonso de la Veracruz, Tomás de
Mercado, Juan de Zapata y Sandóval, Juan J. de Eguiara
y Eguren, Diego José Abad, etc. Ha publicado numerosos
artículos y monografías sobre estos autores destacando:
La querella de la conquista; Los fundamentos de los dere-
chos humanos en Bartolomé de las Casas; The history of
Philosophy in Colonial México y Antología Filosófica de
Tomás de Mercado (1523-1575).
Juan de Santo Tomás (o Joáo Poinsot) es un clásico de la
semiótica y la lógica. Filósofo y teólogo dominico del siglo
XVII tuvo una gran influencia en toda la filosofía escolásti-
ca. Su obra lógica se divide en súmulas (dedicadas a
cuestiones de lógica formal y filosofía del lenguaje) y lógi-
ca (agrupando temas de semiótica, epistemología e inclu-
so ontología). Su semiótica y lógica es la síntesis más
lograda de la época, recogiendo enseñanzas de
Aristóteles, S. Agustín, Sto. Tomás, Pedro da Fonseca,
Domingo de Soto y Francisco de Araújo. Sus teorías y
forma de abordar los problemas lo conectan con la filoso-
fía de autores más recientes, Peirce, Frege, etc.