DEUTERONOMIO

I. HISTORIA Y REDACCIÓN. 

Una traducción equivocada de la expresión hebrea "copia de la ley" —presente en Dt 17,18

— por parte de los LXX ha dado a este libro el título, más bien reductivo y poco feliz,
de Deuteronomio (Dt), "segunda ley". Pero la obra merece mejor el título hebreo, que se
toma ordinariamente de la primera palabra del texto: Debarim, "palabras". Efectivamente,
más que un puro y simple código de leyes —réplica del código de la alianza registrado en
Ex 21,23—y que un árido manual jurídico, el Dt se presenta como una colección de
homilías centradas en el amor a la /ley divina, en la pasión por la opción religiosa y en el
agradecimiento por el don de la tierra de Canaán, la patria de la libertad. Como ha escrito N.
Lohfink, el Dt abre un nuevo día para Israel: ha pasado la noche de la esclavitud y llega la
aurora, introduciéndonos en la jornada de sol que está delante de nosotros y que hemos de
vivir con empeño y fidelidad en la tierra de la promesa divina. Por eso este libro se pone en
labios de Moisés, como si fuese un testamento para resumir las peripecias pasadas de la
salvación, pero como si fuese igualmente una promesa para el futuro históricosalvífico que
se avecina ahora para Israel.

Es sabido que el Dt es sólo una parte de la producción que floreció dentro de una auténtica
escuela teológica que, partiendo precisamente de este volumen-prólogo, trazó todo el
itinerario de la historia de Israel en la tierra de Canaán, elaborando materiales arcaicos y
componiendo el ciclo Jos-Jue1 / 2Sam-1 / 2Re. La cuna de esta escuela debe buscarse casi
seguramente en el reino septentrional de Israel, en el ámbito de los levitas de los santuarios
fieles al yahvismo, a pesar de la política a menudo sincretista de los soberanos de Samaría.
Ligados a los círculos proféticos de los siglos Ix y vm a.C., estos levitas se vieron
obligados, al derrumbarse el reino de Samaria en el 721 a.C., a trasladarse al reino del sur,
donde se situaron en alternativa a la teología jerosolimitana. Allí se habían ido
progresivamente "laicizando" y habían sostenido las reformas religiosas, como la de Josías
(622 a.C.). Es interesante señalar que esta última reforma se había basado en el encuentro
(¿ficticio?) de un libro de la ley en el templo (2Re 22); en este libro muchos autores
reconocen la redacción primera del actual Dt y, por tanto, su primera "canonización".

1. "LEY PREDICADA". Ésta es precisamente la definición, muy sugestiva, acuñada por G.

von Rad para definir el Dt; no estamos ante un texto legislativo neutro, sino ante una
catequesis sobre la ley, dirigida a mover al lector a renovar su adhesión a la /alianza que lo
vincula a su Dios. La predicación se pone idealmente en labios de Moisés, que interpela
directamente a Israel, al que se dirige unas veces con el tú y otras con el vosotros, para que
todos y cada uno se sientan comprometidos. El objetivo de conquistar directamente a los
oyentes impone al predicador un lenguaje sencillo y claro, abierto e inmediato. La
predicación tiene que saber mover además los registros del sentimiento, tiene que hablar al
corazón, pero sin ignorar la solemnidad y adoptando una discreta dosis de retórica oratoria.
En más de un párrafo el discurso toma la forma de una prosa con ritmo. Y el ritmo está a
veces medido por la repetición estereotipada de algunas palabras ejemplares como "mira",
"toma y guarda", "observa", "escucha", "vigila", "hoy"; sobre todo el "hoy", que se utiliza

1
 abundantemente en el Dt, sirve al predicador para actualizar la ley citada, para hacer
continuamente presente la acción salvífica de Dios y la respuesta del hombre. Arrastrado
por su entusiasmo y su pasión, el autor, aun sobre la base de una lengua pobre como el
hebreo, consigue crear un estilo rico y original, realizando una obra llena de vida y de fuerza
persuasiva. Por esta razón es de gran interés lograr identificar el léxico específico de este
"predicador".

2. UN LÉXICO ORIGINAL. Es posible, en el interior del volumen, reconstruir una especie

de mini-vocabulario específico del Dt y de su ideología. A partir de ella también es posible
recrear la atmósfera dentro de la cual se desarrolla la misma predicación y señalar los
puntos fundamentales del mensaje. Ante todo, hay que atribuir especial importancia a los
términos que indican las exigencias de la alianza, es decir, los mandamientos de Yhwh
(véase, en comparación, el octonario de vocablos empleados por el Sal 119 para indicar
la tórah). Son "prescripciones", es decir, decretos definitivos y "objetivos"; son "órdenes",
es decir, normas que es preciso seguir en la vida sobre la base de la autoridad de la
revelación divina; son "mandamientos", compromisos manifestados por Dios para una
categoría particular del pueblo de Dios. También "instituciones" y "palabras" son vocablos
que entran en el léxico de la tórah, tal como la proclama este libro. Pero la lista más
significativa y más indicada para reconocer el lenguaje deuteronómico es la siguiente:

"Escucha, Israel" (5,1; 6,4; 9,1; 20,3).

"Yhwh, tu/nuestro/vuestro Dios" (más de 300 veces).

"Amar al Señor" (6,5; 7,9; 10,12; 11,1.13.22...).

"Con todo el corazón y con toda el alma" (4,29; 6,5; 10,12; 11,13; 13,4).

"Temer al Señor" (4,10; 5,29; 6,2.13.124; 8,26...).

"Su pueblo particular" (7,6; 14, 2.21; 26,19).

"Pueblo consagrado al Señor, tu Dios" (7,6; 14,2.21; 26,19).

"Seguir sus caminos" (8,6; 10,12; 11,22; 19,9...).

"Las puertas" de la aldea, de la casa, de la ciudad (12,12.15.17.18.21; 14,21.27.28.29...).

"La tierra en que vais a entrar para tomar posesión de ella" (unas treinta veces).

"Para ser feliz" (4,40; 5,16.29.33; 6,3.18.24...).

Así pues, un léxico original y personal, que señala inmediatamente la presencia de esta
tradición incluso dentro de pasajes historiográficos en los que se ofrece una interpretación
de los sucesos históricos de Israel, sobre todo a la luz de la teoría de la retribución (Jue
2,11ss; 2Re 17,7ss; 23,25).

2
 3. TRES ETAPAS REDACCIONALES. Ya al principio aludíamos a la complejidad de la
genealogía histórica de la redacción que dio origen a este volumen de la tórah. Siguiendo
una de las más sólidas reconstrucciones, intentemos aislar ahora, dentro del texto actual,
algunas huellas de esta evolución que se llevó a cabo en diversas épocas y regiones.

La primera etapa debe guardar relación con la formación del llamado "código

deuteronómico", presente en los actuales capítulos 12-26. Recoge los datos de "código de la
alianza" de Ex 21-23 —y en este sentido puede considerarse un "deuteronomio", una
"segunda ley"—; pero los reelabora de forma más evolucionada, teniendo presente una
sociedad ya estructurada incluso a nivel económico-político y más respetuosa de los
derechos civiles. Por eso es evidente la influencia profética y sapiencial: el área de origen
sigue siendo el reino del norte, donde la profecía está dando sus primeros pasos, pero hay
algunos ajustamientos que reflejan también el paso sucesivo a Jerusalén. En efecto, la
centralización del culto, sobre la que hemos devolver (1 infra, II), además de ser expresión
de una madurez religiosa de cuño profético, refleja las instalaciones del reino de Judá. A
esta primera fase pertenece también probablemente el llamado "segundo discurso de
Moisés" (4,4411.31 y 26,1628,68), que sirve de marco al mismo código. También este
discurso tiene el valor de una nueva proposición, con algunas correcciones originales (p.ej.,
la motivación del sábado) del decálogo (c. 5).

La segunda etapa,  según muchos autores, está representada por una primera edición del Dt.
Habría tenido lugar en Jerusalén inmediatamente después del derrumbamiento de Samaria,
bajo el reinado de Ezequías (finales del siglo vin a.C.), promotor de una vigorosa reforma
religiosa. En aquella época, como consta por una información que nos da Prov 25, los
escribas de la corte procedieron a una redacción de documentos proverbiales. Por
consiguiente, era un período de fervor intelectual y religioso, en busca de fundamentaciones
teóricas y espirituales para la reforma de Ezequías. Es probable que el Dt recibiera en este
clima su primera codificación "meridional", siempre sobre la base de los materiales
indicados en la primera fase. Si se acepta como real la noticia que nos da 2Re 22, sería éste
el libro "encontrado" por Josías, después del período oscuro de los reyes Manasés y Amón
(687-640 a.C.), que sirvió de base a la nueva reforma. Por aquellos años la "escuela" que
toma el nombre de este libro ejerce una influencia decisiva en la teología y en la vida de la
nación (pensemos en los "discursos deuteronomistas" presentes en Jeremías).

La época del destierro y del inmediato posdestierro fue como una especie de cantera
espiritual y literaria, en la que se "canonizó" y se reorganizó el fondo tan rico de las
tradiciones bíblicas. Y ésta es también la tercera etapa  que vivió el Dt. Se completa el
material del "código", se añade un nuevo discurso-prólogo en 1,14,43 y se incorpora la
secuencia poéticonarrativa de los capítulos 31-34, basada en antiguos materiales de las
tradiciones J, E, P [/Pentateuco IIV]. Esta segunda edición es la definitiva, tal como hoy la
leemos.

II. UNA DOBLE ESTRUCTURA. Se puede reconocer en primer lugar, dentro de la

distribución de las partes, un primer esquema, que parece calcar el formularlo de los
tratados de alianza entre un gran señor y su vasallo. El punto de partida lo constituye un
prólogo histórico (cc. 111), donde se evocan teológicamente los beneficios pasados,

3
 ofrecidos por el Señor a sus fieles (lógicamente, es fundamental el t éxodo, hasta el don de
la tierra). Este preámbulo introduce al verdadero corpus, es decir, el código de los deberes
del súbdito para obtener la protección continua del Señor (cc. 1226). Vienen finalmente las
bendiciones y las maldiciones en caso de fidelidad o de infidelidad; sirven para sellar el
pacto y para acabar prácticamente la obra (cc. 2730), ya que los capítulos 3134 son un
apéndice posterior, de otra calidad distinta.

A este poema se le puede dar en sus detalles una mejor distribución sobre la base de análisis
estructurales más detenidos. Así, por ejemplo, el "código deuteronómico" puede articularse
en cuatro grandes párrafos:

 12,1-16,17: normas cultuales;

 16,18-18,22: definición del estatuto de las autoridades de la nación;

 19,1-25,19: legislación criminal, familiar y social;

 26,1-19: normas cultuales y conclusión.

Con la estructura que acabamos de trazar, que llamaremos "contractual", se entremezcla en

el libro otra división más sutil y extrínseca, pero ciertamente más simpática para el redactor:
se trata de los tres discursos de Moisés, que organizan toda la planimetría anteriormente
descrita. Así, en 1,14,40 tenemos una primera gran homilía de Moisés, dedicada a la
evocación del desierto y al amor a la palabra de Dios. Después de una breve noticia
histórica sobre las ciudades extraterritoriales de la Trasjordania, en donde era posible hallar
asilo político-social (4,41-43), se abre la segunda y monumental homilía de Moisés, que
acoge en su interior todo el código deuteronómico, por lo que se extiende desde 4,44 hasta
todo el capítulo 28. Los capítulos 2930 constituyen el tercero y último discurso de Moisés,
articulado en cuatro fases: evocación del pasado salvífico de Israel (29,18); compromiso de
la alianza, fuente de bendición para los fieles y de maldición para los no fieles (29,928); el
destierro como castigo de la infidelidad a la alianza y el retorno como signo del perdón
divino (3,110); llamada final a la opción por la alianza (30,1120).

III. UNA RICA TEOLOGÍA Y UNA INTENSA ESPIRITUALIDAD. El Dt por su propia

naturaleza apunta no sólo a la reforma de las instituciones, sino sobre todo a la conversión
interior, a la que el autor llama sugestivamente la "circuncisión del corazón" y no sólo del
prepucio (10,16). Ciertamente, para construir esta nueva actitud religiosa es necesario
realizar una opción, cuya gravedad es muchas veces lacerante para Israel: "Mira, yo pongo
hoy delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la desgracia..." (30,15). Pero afrontado en
la fe y en el amor, este riesgo se transforma en paz y en gozo; más aún, la alianza resulta
espontánea con Dios y casi connatural al hombre: "Pues esta ley que yo te prescribo hoy no
es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu alcance... Pues la palabra está muy cerca de ti:
está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica" (30,11.14). La tierra
prometida y, en círculos concéntricos cada vez más restringidos, Judá, Jerusalén y el templo
son el templo de convergencia hacia el que se dirigen la búsqueda y la tensión de Israel. Por
eso precisamente el Dt sostendrá calurosamente la centralización del culto en el templo

4
 jerosolimitano, aboliendo los santuarios locales y las degeneraciones religiosas. Sólo en el
templo el hebreo encuentra y ama a un Dios, no ya lejano ni apartado, sino el más cercano
en absoluto: "El Señor se fijó en vosotros y os eligió, no por ser el pueblo más numeroso
entre todos los pueblos, ya que sois el más pequeño de todos, sino porque el Señor os amó"
(7,78; cf 4,7).

1. PUREZA DE LA FE. El perfil esencial de la teología del Dt que acabamos de trazar nos

hace comprender cómo la definición de una forma purísima de fe está en la base de la
llamada calurosa que el libro dirige a su lector. El mandamiento primero del /decálogo: "Yo
seré tu único Dios; no te harás ídolos" (5,7), es una de las orientaciones fundamentales en la
reflexión del Dt sobre la fe. En este sentido es ejemplar el largo párrafo de 10,12-11,32,
recalcado por medio de una llamada-antífona: "Y ahora, Israel, ¿qué es lo que te pide el
Señor, tu Dios? Que respetes al Señor, tu Dios, que sigas sus caminos, que le sirvas y le
ames con todo tu corazón y con toda tu alma". Los vocablos se acumulan, el entusiasmo
crece, el fervor revela la pasión religiosa que anima al predicador sobre este tema tan
preciado para él. Él ve en la fidelidad a la pureza monoteísta (un monoteísmo no ya
metafísico, sino "afectivo" y existencial) la raíz de toda bendición. Esta fidelidad lleva
consigo la adhesión a la palabra de Dios; la adopción de un culto riguroso, ni hipócrita ni
desviado, centrado en el templo de Jerusalén (12,2-31); la "atención-obediencia" a la ley del
Señor, y por tanto la acogida amorosa y activa de todo el código de la alianza —"antorcha
para el camino" del fiel (Sal 119,105)—; la conciencia de la elección gratuita (7,68), signo
de proximidad y de intimidad.

En particular, de esta visión religiosa tan "espiritual", interior y abierta, surge una nueva
teología de la tierra, vista como "don" (Gabe) y como "compromiso" (Aufgabe). Es
inolvidable el capítulo 8, que contiene una meditación teológica sobre el desierto (vv. 16) y
un himno espléndido sobre la tierra prometida (vv. 710). El camino por el /desierto es visto
como una pedagogía divina: lo mismo que un padre no se limita a engendrar al hijo, sino
que también lo educa en el crecimiento de su personalidad, así también Dios en el itinerario
de la estepa hace crecer a Israel alternando las humillaciones y el consuelo (vv. 23). De esta
manera se abre camino una concepción del dolor como paideía, como educación
purificadora y elevadora del hombre (cf Job 32-37). El resultado se expresa de este modo
con los tres grandes verbos de la madurez de la fe: "acordarse" (v. 2), "reconocer" (v. 5),
"guardar" (v. 6). La / tierra, a su vez, es celebrada como meta última, y se la canta en los
versículos 7ss a través de un septenario de menciones de la palabra eres, "tierra". El
escenario es sereno e idílico. Por un lado, un terreno y una sociedad exuberantes: las aguas
brotan casi espontáneamente en la superficie del suelo desde las profundidades del abismo,
la vegetación es lujuriosa, abunda la miel, los recursos mineros (hierro y cobre) se extienden
en inmensos yacimientos. En el otro lado del cuadro, Israel está sentado en esta mesa bien
preparada, saciándose con gozo y felicidad y alabando a Dios, su bienhechor.

Sin embargo, la tierra puede convertirse en un riesgo negativo, como lo era el desierto: la
tentación de la civilización del bienestar, del enriquecimiento y de la urbanización puede
transformar a Israel en una sociedad "capitalista", egoísta. La consecuencia inmediata puede
ser la negación misma de Dios, que queda arrinconado y "olvidado". El mandamiento
entonces ordena "acordarse", "no olvidar", verdadero estribillo del capítulo 8 (vv.

5
 2.11.14.18.19); en otras palabras, es el retorno a la fe, al mandamiento principal,
remachando la idea de que el hombre no puede vivir de sólo pan.

Precisamente por esta teología pura y por esta intensa espiritualidad, también el NT se
complace en el Dt. Pensemos en el diálogo entre Jesús y el tentador, que sigue un
entramado de textos bíblicos sustancialmente anclados en el Dt (Mt 4; Lc 4). Es célebre en
este sentido la cita de Dt 8,3, con una nueva intepretación: "No sólo de pan vive el hombre,
sino de todo lo que sale de la boca del Señor". Para el Dt esta frase afirma la necesidad no
solamente del alimento que se puede encontrar en el horizonte terreno, sino también del don
continuo de la providencia divina. La versión griega, citada por Jesús, contrapone, por el
contrario, el alimento material al elemento interior y decisivo de la palabra de Dios. El tema
del mandamiento principal está en la base de una de las conversaciones "jerosolimitanas" de
Jesús, y la respuesta de Cristo se basa precisamente en el Dt (el amor a Dios y el amor al
prójimo: Dt 6,45 y Lev 19,18), para formular una escala cualitativa y no cuantitativa de los
compromisos de la alianza (Mc 12,28-34). También la controversia sobre la resurrección de
los muertos (Mc 12,18-27) se basa en un texto del Dt (25,5-10) para afirmar una visión pura
y viva de Dios.

2. ARDOR DEL AMOR. Toda esta reflexión podría quedar resumida en el tema`, que se
convirtió en la más importante de las oraciones diarias del judaísmo, sacada de Dt 6,4ss:
"Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo
tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas...". Nos encontramos aquí con la raíz de
la teología deuteronómica: el amor de Dios, amor intenso, exclusivo, apasionado, activo,
obediente a la palabra divina. No hay nada que deba separarnos de este amor: ni el bienestar
ni el ídolo. Es un amor dialogal, ya que es respuesta a un Dios que nos ama primero (7,68).
Es un amor activo y existencial: en los versículos 79 del mismo capítulo 6 se utilizan verbos
"polares", como "estar en casa/estar de viaje", "estar acostado/estar levantado", para indicar
toda la existencia consagrada a la fidelidad a Dios; del mismo modo, la mano, signo de la
acción, va acompañada de la frente, signo del pensamiento y de las decisiones, y de los
postes y la puerta de la casa, signo de la vida social. Como es sabido, los judíos han puesto
en práctica literalmente y con espíritu ritual (pero poco "deuteronómicamente") esta
invitación existencial: rezan poniéndose cajitas de cuero, que contienen rollos de pergamino
con inscripciones del Dt, en la frente y en los brazos (las "filacterias") y en la parte derecha
de la puerta de entrada de la casa (la mezuzah). Pero el amor de Dios tiene que manifestarse
en la adhesión real y vital a los mandamientos (10,12; 11,1.31.32; 13,4; 19,9; 30,6.16.20).
Este amor radical y total es el que da sabor a la observancia, despojándola de todo
legalismo: "Porque el amor de Dios consiste en guardar sus mandamientos" (1Jn 5,3).

El amor, además de la dimensión vertical, conoce en el Dt la dimensión horizontal y social.

En este sentido Dt es uno de los libros más sensibles al prójimo y de los más ricos en
humanidad de toda la Biblia. Se advierte una atención vivísima al pobre (15,7ss; 23,20;
24,19ss); hay una legislación más humana para el esclavo (15,1314; 24,7), basada también
en la nueva motivación presente en el decálogo a propósito del descanso sabático (5,15).
Hay una preocupación especial por el levita, el huérfano, la viuda y el forastero (14,29;
16,11.14; 26,11); hay un compromiso social para la defensa del obrero (24,1415). Hay
cierta delicadeza respecto a las jóvenes prisioneras de guerra (21,1014) y solicitud por el

6
 vecino que ha perdido un objeto (22,1ss). Hay generosidad con el que se ve obligado a dejar
una prenda (24,6.1213) y exhortación a la humanidad de los jueces (25,3). Hay una apertura
inesperada respecto al destino generoso de los bienes en las cosechas (23,2526) y un afán de
evitarle problemas al prójimo (la curiosa norma sobre la baranda en la azotea en 22,8) y
hasta con los animales (22,67; 25,4). Así pues, un amor ardiente, concreto, humano y
teológico; la conciencia siempre viva de que es fácil amar cuando uno se siente amado por
Dios: "Pues esta ley que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas ni está fuera de tu
alcance. No está en los cielos para que digas: ¿Quién subirá por nosotros a los cielos a
buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos en práctica? Ni tampoco se encuentra
más allá de los mares, para que tengas que decir: ¿Quién pasará por nosotros al otro lado de
los mares a buscarla para que nos la dé a conocer y la pongamos en práctica? Pues la
palabra está muy cerca de ti; está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica"
(30,11-14; cf Rom 10,6-10).

En medio de este pueblo fiel y enamorado de su Dios se levanta la figura

de /Moisés. Además de ser idealmente el "predicador" del Dt, se le presenta al final del
libro con dos espléndidos textos poéticos. En el capítulo 32 se registra el "cántico de
Moisés", poema perteneciente al género literario de la requisitoria profética en caso de
ruptura o de infidelidad de Israel respecto a la alianza. El documento ha sido fechado en
varios momentos (desde el siglo )0 al siglo vi a.C.). Luego Moisés, como todos los grandes
siervos del Señor (Jacob en Gén 49, Josué en Jos 23, Jesús en Jn 17), termina su itinerario
terreno con una bendicióntestamento recogida en el capítulo 33. Debe leerse en paralelismo
precisamente con la de Jacob en Gén 49. Van desfilando las doce tribus, representada cada
una de ellas por su progenitor; pero ahora, respecto a Gén 49, ha desaparecido Simeón,
Rubén está a punto de extinguirse, Judá se encuentra muy lejos de los esplendores descritos
en Gén 49,10-12; Leví y José son los que reciben las bendiciones más solemnes. Aunque
forma parte de la tradición E, el texto conserva datos arcaicos que pueden situarse entre los
siglos xi y ix a.C. Finalmente, en el monte Nebo, frente a la tierra de la libertad, Moisés
muere en un halo de misterio que permitirá el florecimiento de leyendas posteriores (Jue 9),
mientras que el Dt le dedica un epígrafe conmovedor: "No ha vuelto a aparecer en Israel un
profeta como Moisés, con el cual el Señor trataba cara a cara..." (34,10-12; cf Sir 45,15).

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G. Ravasi