lenguaje religioso

Autor(es): Webb Keane

Trabajo(s) revisado(s):
Fuente: Revista Anual de Antropología, vol. 26 (1997), págs. 47-
71
Publicado por:Revisiones Anuales
URL estable:http://www.jstor.org/estable/2952514.
Consultado: 21/07/2012 16:20

Su uso del archivo JSTOR indica su aceptación de los Términos y condiciones

de uso, disponibles en.http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp

.
JSTOR es un servicio sin fines de lucro que ayuda a académicos, investigadores
y estudiantes a descubrir, usar y desarrollar una amplia gama de contenido en un
archivo digital confiable. Usamos tecnología de la información y herramientas
para aumentar la productividad y facilitar nuevas formas de becas. Para obtener
más información sobre JSTOR, comuníquese con [email protected].

.
 Revisiones Anualesestá colaborando con JSTOR para digitalizar,
preservar y ampliar el acceso aRevista Anual de Antropología.

http://www.jstor.org
Año. Rdo. antropopol. 1997. 26:47-71
derechos de autor? 1997 porAnnual Reviews Inc. Todos los derechos reservados

LENGUA RELIGIOSA
webb keane
Departamento de Antropología, Universidad de Pensilvania,
Filadelfia, Pensilvania 19104

PALABRAS CLAVE: texto y contexto, intencionalidad, agencia, interacción,

lenguaje ideología

ABSTRACTO

El esfuerzo por conocer e interactuar con un otro mundo suele exigir usos
muy marcados de los recursos lingüísticos. En contraste con situaciones de
habla menos marcadas, en contextos religiosos las fuentes de las palabras,
así como la identidad, agencia, autoridad e incluso la presencia misma de
los participantes en una interacción, pueden ser especialmente
problemáticas. Las diferentes prácticas religiosas alteran cualquiera de una
variedad de características formales y pragmáticas del lenguaje cotidiano
en respuesta a sus suposiciones distintivas sobre el mundo, los otros
mundos y los seres que contienen. Estas prácticas también están mediadas
por las suposiciones de los hablantes sobre la naturaleza y el
funcionamiento del lenguaje. Debido a que tales suposiciones se relacionan
con la supuesta naturaleza de los sujetos humanos y no humanos, los
debates religiosos a menudo se centran en los detalles de la práctica verbal
y textual. El estudio del lenguaje religioso toca problemas más generales
relacionados con la
relaciones entre interpretación, texto y contexto. También revela tensiones
crónicas entre la trascendencia y la naturaleza situada de las prácticas,
con implicaciones para la naturaleza de la agencia y la creencia.

RELIGIÓN Y PRÁCTICAS DE LENGUAJE MARCADO

La religión, según William James (1902; cf Wallace 1966, p. 52), se basa en
la experiencia subjetiva de una presencia invisible. Una suposición similar
parece subyacer en la afirmación de EB Tylor de que las oraciones
comienzan como declaraciones espontáneas y degeneran en fórmulas
tradicionales (Tylor 1873, p. 371). Sin embargo, un enfoque del estudio de
la religión que comienza con la experiencia subjetiva encuentra ciertas
dificultades. Uno es epistemológico, porque el observador sólo puede tener
acceso a
experiencias y creencias de otras personas a través de manifestaciones
objetivas. La dificultad, sin embargo, se debe no sólo al escepticismo o al
positivismo del forastero. Presumir que la práctica religiosa se deriva de
experiencias o creencias previas es jugar con dados teológicamente
cargados. Un énfasis en la experiencia subjetiva implica

47
0084-6570/97/1015-0047$08.00
48 KEANE

presuposiciones e implicaciones que no son compartidas por todas las

tradiciones religiosas (Asad 1993). Además, actividades concretas como
hablar, cantar, cantar, leer, escribir -o su supresión deliberada- pueden ser
tanto una condición de posibilidad para la experiencia de lo divino como
una respuesta a ella (Ferguson 1985). Esto puede ser especialmente
evidente, por ejemplo, en el contexto del proselitismo y la conversión, en el
que el lenguaje puede ayudar a hacer creíble lo sobrenatural (Harding
1987) o inducir ciertas disposiciones religiosas en el adorador (Rafael 1992,
cf Foucault 1980). En general, los enfoques analíticos que hacen hincapié
en el público más que en el carácter subjetivo de la cultura (Rappaport
1979, Schieffelin 1985, Urban 1991) probablemente también coincidan con
la observación de Clifford Geertz de que es "fuera del contexto de actos
concretos de observancia religiosa que la convicción religiosa emerge en el
plano humano” (1973, pp. 112-13).
La observancia religiosa tiende a exigir usos muy marcados y
conscientes de los recursos lingüísticos. En este artículo [tenga en cuenta
que la coherencia analítica, la discreción y la universalidad de la categoría
religión son problemáticas (Asad 1993)], el lenguaje religioso se definirá
provisionalmente en términos de la distinción percibida de ciertas
interacciones, prácticas textuales o situaciones de habla. En la medida en
que los participantes consideran que el lenguaje religioso es diferente del
habla cotidiana, esta distinción parece responder a algunas de las
preguntas semióticas y pragmáticas comunes a las que se enfrentan: ¿por
qué medios podemos y de qué manera debemos hablar con interlocutores
invisibles? ¿Cómo podemos hacer que respondan? ¿Cómo debemos hablar
de ellos? ¿Por qué marcas sabemos que algunas palabras se originan en
fuentes divinas? ¿Son estas palabras verdaderas, apropiadas, eficaces o
convincentes de alguna manera especial? Estas preguntas tocan problemas
más generales relacionados con las relaciones entre interpretación, texto y
contexto. También involucran las relaciones entre la experiencia, las
prácticas concretas y lo que se interpreta culturalmente más allá de la
experiencia ordinaria, ya sea en el pasado, en el futuro, a una distancia
espacial oa través de una división ontológica. Los problemas de
comunicación entre este mundo y otro, o de manejar palabras autorizadas
derivadas de fuentes distantes, son críticos para muchas prácticas
religiosas: no solo imponen dificultades semióticas especiales a los
practicantes humanos, sino que su lenguaje a veces debe lidiar con el
hecho de que el La presencia misma de la deidad, los espíritus o los
antepasados no puede tomarse porotorgada.1
Esta revisión se limita en gran medida a cuestiones que se han planteado en
estudios empíricos sobre el papel del lenguaje en la práctica religiosa. He escrito
poco sobre la extensa literatura sobre declaraciones de creencias, la lógica del
discurso religioso, el mito, la hermenéutica y la interpretación de las escrituras, las
narraciones de conversión, las críticas feministas de la retórica religiosa o las
discusiones más dispersas sobre juramentos, bendiciones y usos de la escritura como
material. artefacto. La revisión tampoco aborda la investigación en la intersección
entre el lenguaje y la música. Sin embargo, arroja la red ampliamente para incluir
prácticas como la adivinación y la llamada "magia", que algunas definiciones de
religión excluyen (a menudo por motivos teológicamente parroquiales e
históricamente cambiantes). En todo momento, las citas se limitan a trabajos
disponibles en inglés.
LENGUA RELIGIOSA 49

El lenguaje es un medio por el cual la presencia y la actividad de seres

que de otro modo no estarían disponibles para los sentidos pueden hacerse
presuponibles, incluso convincentes, en formas que están públicamente
pero también subjetivamente disponibles para las personas como
miembros de grupos sociales. Sin embargo, ningún conjunto único de
rasgos formales o pragmáticos es diagnóstico de religioso en oposición a
otros usos marcados del lenguaje, como el discurso poético o ceremonial.
Más bien, las diferentes prácticas religiosas parecen elegir entre todo el
espectro de posibilidades lingüísticas (Murray 1989, Sherzer 1990, Tedlock
1983). Suspenden o alteran ciertos aspectos de las formas cotidianas de
hablar (incluso cuando el lenguaje religioso se considera anterior a lo
cotidiano) en respuesta a los problemas planteados por sus otros mundos
particulares y sus suposiciones sobre lo cotidiano. El lenguaje religioso está
profundamente implicado con suposiciones subyacentes sobre el sujeto
humano, los seres divinos y las formas en que difieren sus capacidades y
agencias. Al mismo tiempo, las religiones se enfrentan a dilemas crónicos
que plantean las tensiones entre la trascendencia y el carácter situado y
concreto de las prácticas verbales. Tanto depende de estas suposiciones y
tensiones que gran parte del debate religioso se centra en las formas
lingüísticas (Bauman 1990; Bowen 1989, 1993; Ferguson 1985; Samarin
1973). La revisión comienza con un denominador común entre muchas
variedades de lenguaje religioso, los problemas que plantea la interacción
con seres invisibles. Luego aborda la forma lingüística y la pragmática.
Las dos secciones finales consideran el interés académico emergente en la
entextualización y los dilemas que plantean a los practicantes la autoridad
y la agencia de otro mundo.
Invisibilidad e interacción
Que la peculiaridad de ciertas situaciones del habla puede apoyar la
interpretación religiosa es evidente en la conversión de Agustín al
cristianismo (Augustine 1961, pp. viii, 6-10). Al escuchar las palabras
"toma y lee, toma y lee" (tolle lege, tolle lege) pronunciadas con voz
"cantada" por un niño invisible desde el otro lado de una pared, Agustín
las entendió como una orden de Dios. Abriendo la Biblia, tomó las
palabras que encontró como otro momento de comunicación. Dos
características de la situación del habla lo permitían. Primero, la
invisibilidad del hablante permitió a Agustín preguntarse sobre la
verdadera fuente de las palabras. En segundo lugar, el hecho de que las
palabras escritas en un contexto puedan ser retomadas y leídas en otro le
permitió verse a sí mismo como su destinatario. Este episodio ilustra la
importancia tanto de los roles de los participantes como de la tensión entre
el texto y el contexto para comprender la eficacia del lenguaje religioso.
Además, la repetición y la asonancia que atrajeron la atención de Agustín
hacia la expresión del niño también insinúan el poder de la forma
lingüística.
Tales situaciones de habla son posibles gracias a las propiedades
generales del lenguaje que permiten que seres que de otro modo serían
imperceptibles desempeñen un papel en las sociedades humanas.
50 KEANE

interacciones que algunos académicos consideran que definen la religión

(Boyer 1994). En la medida en que la religión implica la interacción con
entidades invisibles e intangibles (o incluso, digamos, iconos visibles pero
silenciosos), plantea ciertas dificultades prácticas. Esto está implícito en la
observación de Hanks de que "es distorsionado describir a un chamán...
actuando solo simplemente porque su espíritu no es visible para el
observador no entrenado" (1996a, p. 167). Sin embargo, la invisibilidad
puede plantear dilemas incluso para el observador entrenado, como se
sugiere en las palabras de un practicante, que forman el título de una
etnografía de la oración: "¿Dónde están ustedes, espíritus?" (Metcalf
1989).
Las situaciones de habla religiosa pueden diferir de los parámetros
familiares del habla cotidiana en varios aspectos. Al hacerlo, pueden
desafiar los hábitos ordinarios, así como los modelos teóricos del habla que
se basan en ellos. Si la conversación cotidiana es una producción conjunta
que depende de que los participantes compartan ciertos supuestos
predeterminados (Hanks 1996a, p. 168; cf Sperber & Wilson 1995), como
quién participa y qué cuenta como el contexto relevante de "aquí" y "
ahora", el discurso religioso ocurre con frecuencia en situaciones en las
que esos supuestos deben suspenderse (Howell 1994). En contraste con los
encuentros cara a cara del análisis de la conversación, la presencia, el
compromiso y la identidad de los participantes espirituales en el evento del
habla no siempre pueden presuponerse o garantizarse. La oración a
menudo busca generar una interacción entre los seres humanos y otros
tipos de seres que de otro modo no ocurriría (o no debería ocurrir)
(Atkinson 1989; Gill 1981; Hanks 1990, 1996a; McCreery 1995; Shelton
1976). En algunas tradiciones, a los seres humanos se les debe asegurar
por medios auditivos "que los ancestros y los espíritus no nos han
abandonado" (Peek 1994, p. 475). Incluso la creencia en la omnipresencia
de la divinidad no asegura que uno pueda interactuar con ella (KH Basso
1990, Peacock & Tyson 1989). Los espíritus pueden ser la audiencia real,
incluso de las representaciones que no están explícitamente dirigidas a
ellos como destinatarios (Becker 1979, McDowell 1983), e incluso los
practicantes que están de acuerdo en cómo orar pueden estar en
desacuerdo sobre a quién se dirigen realmente sus oraciones (Frisbie
1980a).
A diferencia de la conversación cotidiana, en la que tales asuntos pueden
asumirse tácitamente, dirigirse a interlocutores invisibles puede requerir
que se haga referencia clara a los participantes en el evento del habla o
incluso a su ubicación (Gill 1981, Hanks 1996a, McCreery 1995, Metcalf
1989, Schipper 1974 , Thomas y Afable 1994). La necesidad de ser
explícito también puede extenderse a la naturaleza y propósito del acto de
habla que se está realizando. Gran parte del contenido de los hechizos y
oraciones es metapragmático, es decir, se refiere reflexivamente a las
mismas acciones que está realizando (Silverstein 1976; cf Jakobson 1971).
Presumiblemente, una de las razones es que los supuestos participantes no
comparten todos el mismo contexto espaciotemporal, o no lo comparten de
la misma manera. Metcalf observó de una oración de Berawan que la
mitad de los versos están dedicados a "tratar de asegurar que el hombre
recientemente muerto a quien él ad-
LENGUA RELIGIOSA 51

vestidos sabe exactamente qué está pasando y por qué" (1989, p. 266).
Estos medios metapragmáticos pueden ayudar a efectuar la comunicación
con el mundo de los espíritus o permitir que un mundo textual dirija
acciones concretas (Atkinson 1989, Bell 1987, Bowen 1993, Gill 1981,
Hanks 1996a, Malinowski 1965, Sherzer 1990, Tambiah 1970. Algunos
hechizos de Gayo se centran en pasajes del Corán que describen eventos
en los que se otorgaron ciertos poderes a los personajes del texto (Bowen
1993). Al recitarlos pasajes, el hablante puede obtener esos poderes a su
vez. Esto parece funcionar al recontextualizar las narraciones como
declaraciones metapragmáticas: su forma lingüística sigue siendo la
misma, pero su función cambia. En lugar de interpretarse como relatos de
acciones que se llevaron a cabo en el pasado, las palabras son tomadas
como informes y directivas de la acción que ellas mismas realizan en el
momento de hablar.
El problema de la presencia a menudo se ve agravado por otra
característica de otros seres mundanos. Si estos seres son lo
suficientemente trascendentes, entonces los medios ordinarios por los
cuales la gente habla de oa entidades en el mundo de la experiencia
cotidiana pueden descartarse en principio. Algunas tradiciones, por temor
a la arrogancia o la blasfemia, señalan la trascendencia de la divinidad al
recomendar la evitación del nombre o el circunloquio (Janowitz 1989,
1993). Referencia reflexiva a la prohibición misma, p. el "nombre tácito"
(Keane 1997a, p. 131)- puede servir para referirse a una deidad. Tal como
está completamente desarrollado, por ejemplo, en la teología negativa y en
muchas tradiciones místicas, el concepto de trascendencia conduce al
dilema de que incluso decir que lo divino se encuentra más allá del
discurso ya es reducirlo a una forma discursiva, que por lo tanto debe
evitarse (Clooney 1987). , López 1990, Sells 1994, Wright 1993; cf. Katz
1992). Lo divino puede evitarse no sólo como objeto de discurso. Según
algunas tradiciones judías, el poder del nombre divino radica en el hecho
de que, debido a que la deidad misma lo pronuncia, es "la señal más
importante" del discurso divino (Janowitz 1989, p. 85; 1993). La
prohibición de pronunciar el nombre divino impide, pues, que el ser
humano se atreva a asumir un papel hablante reservado a Dios. La
prohibición también puede servir no solo para proteger a los hablantes de
los peligros de otro mundo, sino también para aislar un código sagrado
completo de los efectos de los contextos seculares (Kroskrity 1992). Para
proteger el estatus del hebreo en Israel, donde también es el idioma de los
asuntos seculares, los judíos ultraortodoxos no lo hablarán fuera de los
escenarios litúrgicos (Glinert & Shilhav 1991, Kantor 1992). Desde una
perspectiva pragmática, esto preserva la presuposición de que cualquier
caso real de hablar hebreo será de hecho sagrado.
La mayoría de las tradiciones religiosas, sin embargo, requieren que
los practicantes se comprometan con el mundo invisible en algún aspecto,
y proporcionan los medios lingüísticos para hacerlo. ¿Qué en sus propias
actividades de habla permite a las personas tener interacciones con seres
divinos o espirituales? ¿Dónde reside la eficacia del lenguaje religioso? Un
responder a estas preguntas requiere un examen de las características
formales de
52 KEANE

desempeño del habla y las creencias explícitas o suposiciones implícitas

que las acompañan.

Forma
Algunos de los trabajos más ricos sobre el lenguaje religioso se pueden
dividir en los que se centran en el significado y los que se centran en la
forma, aunque los dos suelen estar estrechamente relacionados. Los
estudios que se enfocan en el significado, especialmente como se expresa
en la metáfora (Calame-Griaule 1986; Fernandez 1982, 1986; Wagner
1986; Weiner 1991; Witherspoon 1977), tienden a enfatizar la riqueza y
las cualidades polivalentes del lenguaje religioso (aunque a menudo solo
de acuerdo con al contenido semántico). Por el contrario, los estudios de la
forma a menudo atribuyen al lenguaje ritual una cierta pobreza
semántica. Aquí me concentro en cuestiones de forma, que han sido más
centrales para aquellos interesados en las prácticas verbales per se.
Es inusual que el lenguaje religioso no lleve algunas marcas formales
de su carácter especial. Incluso el llamado lenguaje sencillo de los
cuáqueros es reconocible por ciertas características estilísticas (Bauman
1990, Irvine 1982, Maltz 1985; cf Coleman 1996). En su trabajo pionero,
Reichard (1944) buscó la fuerza "compulsiva" de la oración navajo en sus
patrones formales. Desarrollando el tema, Gill (1981) afirmó que es una
característica general del lenguaje de oración que su repetición y
elaboración formal están muy fuera de proporción con el mensaje,
interpretado como denotación. Una función evidente de esta elaboración,
propone, es señalar un marco especial de interpretación. Prácticamente
cualquier medio, incluidos los cambios en la fonología, la morfología, la
sintaxis, la prosodia, el léxico y el código lingüístico completo, puede
enmarcar un tramo del discurso como religioso. Los cambios en la
fonología pueden imitar los cambios en el código del lenguaje. He
observado a cristianos indonesios adoptar pronunciaciones con inflexión
árabe para indicar el carácter religioso (aunque no musulmán) de un
evento de habla. Sin embargo, la forma lingüística es multifuncional y es
probable que tales dispositivos impliquen algo más que un simple cambio
de marcos. Por ejemplo, cuando los practicantes de las religiones locales
en el interior de Indonesia toman palabras de las oraciones de sus vecinos
musulmanes, también están tratando de aprovechar el poder que tienen
los grupos políticamente dominantes y reclamar parte del estatus asociado
con fuentes de religión espacialmente distantes. conocimiento (Atkinson
1989, Metcalf 1989, Tsing 1993).
Du Bois (1986) proporciona un resumen útil de las características que
se encuentran comúnmente en el habla ritual. La lista de Du Bois se puede
dividir en características de interpretación y de texto, y una creencia
asociada de que el habla ritual reproduce cómo hablaban los antepasados.
Las características de interpretación consisten en una marcada calidad de
voz,
mayor fluidez en relación con el habla coloquial, contornos de entonación
estilizados y restringidos, conocimiento gestalt (los hablantes a menudo
aprenden los textos como un todo y no pueden recitarlos en partes),
descargo de responsabilidad por voluntad personal (acreditar un
LENGUA RELIGIOSA 53

fuente funcional para las propias palabras), evitación de pronombres de

primera y segunda persona, y mediación a través de varios hablantes. Du
Bois argumenta que estas características tienden a cambiar el control
aparente sobre el habla del hablante individual próximo, que está
físicamente presente en el momento de hablar, a algún agente espacial,
temporal u ontológicamente más distante (ver también Urban 1989). Este
cambio de control y, por lo tanto, de responsabilidad se ve reforzado por
las características textuales, en
incluyendo el uso de un registro ritual (elementos léxicos diferentes para
las mismas palabras en el habla coloquial y ritual), elementos arcaísticos
(incluyendo palabras y formas gramaticales que los hablantes creen que
son arcaicas), elementos tomados de otras lenguas, eufemismo y metáfora,
opacidad de significado y paralelismo semántico-gramatical (este último
ha inspirado una literatura especialmente amplia, por ejemplo, EB Basso
1985, Boyer 1990, Fox 1975, 1988, Gossen 1974, Jakobson 1960, Keane
1997a, Kratz 1994, Kuipers 1990, Sherzer 1990, Urban 1991).
Boyer (1990) propuso explicar las formas especiales que toma el
discurso ritual sobre la base de que los oyentes siempre asumen que esas
formas son de alguna manera causadas por sus fuentes divinas y, por lo
tanto, son evidencia del funcionamiento de fuerzas que de otro modo
serían imperceptibles. El estudio de Du Bois sobre el habla ritual, sin
embargo, sugiere que la autoridad que el habla ritual tiene para sus
oyentes no necesita que les atribuyamos teorías implícitas de causalidad.
Las propiedades formales
enumerados anteriormente tienen efectos tales como restar importancia a
la fundamentación indicial de los enunciados en el contexto del evento de
habla específico, aumentar la delimitación percibida y el carácter
autónomo de ciertos tramos del discurso, y disminuir el papel aparente de
la agencia volitiva del hablante en producirlos. El descentramiento
resultante del discurso (Bauman & Briggs 1990; Silver stein & Urban
1996a, p. 15), puede fomentar la percepción de que las palabras provienen
de alguna fuente más allá del contexto actual. Por ejemplo, cada recitación
de la oración Zuni debe ser una repetición exacta de las palabras "según el
primer comienzo" (Bunzel 1932a, p. 493). Pero el sentido de los
participantes de que tales oraciones repiten palabras primordiales no tiene
por qué depender simplemente de su aceptación de alguna doctrina
explícita. Más bien, los efectos de descentramiento producidos por las
propiedades formales de las oraciones ayudan a sustentar esta creencia
como una intuición que se refuerza con cada actuación.
Un segundo enfoque influyente se centra en los efectos sociopolíticos de
la forma lingüística. Una versión de este enfoque se basa en la observación
de Durkheim (1915; cf. Briggs 1988, Kratz 1994) de que la forma ritual
puede crear una congregación unificada reglamentando los movimientos
vocales y corporales y, por sus efectos emocionales, puede transformar los
estados subjetivos de los individuos (Davis 1985, George 1996, Goodman
1972, Lawless 1988, Maltz 1985, Nelson 1985, Pitts 1993, Roseman 1991,
Ti
tonelada 1988). Otro enfoque analiza cómo la forma lingüística puede
restringir el acceso a la circulación del discurso (Briggs 1993, McDowell
1983, Urban 1996; cfKH
54 KEANE

Basso 1990). En la medida en que su uso exige un conocimiento esotérico,

los géneros discursivos o léxicos religiosos pueden convertirse en recursos
escasos (Bledsoe & Robey 1986, Carpenter 1992, Frisbie 1980a, Irvine
1989, Lindstrom 1990). Su carácter estético y semántico distintivo se
proyecta a veces sobre quienes los gobiernan. Aquellos que habitualmente
hablan palabras refinadas o sagradas pueden ser acreditados con
cualidades esenciales de refinamiento o sacralidad (Bourdieu 1991,
Buckley 1984).
Si aquellos que enfatizan la metáfora a menudo se inclinan a ver el
lenguaje religioso como más rico que el ordinario, otro enfoque lo ve más
empobrecido. Bloch (1975, 1989) afirmó que la estructura formal del
discurso ritual conduce a un significado proposicional disminuido y, de
otras maneras, restringe el rango de lo que se puede decir (cf. Rappaport
1979). Por estos efectos, el discurso altamente formal llega a servir a la
perpetuación de la autoridad. Bloch ha recibido críticas, tanto por su
descripción del lenguaje como por las conclusiones que extrae de él,
incluso de algunos que concuerdan con aspectos de su tesis (Boyer 1990,
McDowell 1983). La formalidad, la redundancia y la repetición no son
incompatibles con el significado semántico (Briggs 1988, Janowitz 1989).
Como señaló Gill (1981), la formalidad solo parece no creativa cuando
tomamos los textos de forma aislada y no como componentes de acciones
más amplias. En un desafío fundamental a Bloch, Irvine (1979) mostró
que había agrupado un conjunto heterogéneo de propiedades bajo la
rúbrica de formalidad, fusionando propiedades lingüísticas, tipos de
eventos y aspectos del orden social, cuando demostrablemente la
formalidad de uno no lo hace. no se sigue necesariamente del otro. Por lo
tanto, los cánones poéticos rígidos pueden correlacionarse con la jerarquía
política pero dejar a los artistas sin poder (Metcalf 1989), mientras que las
normas flexibles del habla en sociedades relativamente igualitarias pueden
reforzar las diferencias individuales de estatus social (Atkinson 1989).
Entonces, debemos tener cuidado con qué aspecto de la sociedad se está
correlacionando con la formalidad de su discurso ritual (Brenneis &
Myers 1984).
Pocos estarían dispuestos a afirmar que las propiedades lingüísticas y
pragmáticas del habla ritual carecen de efecto. Un tercer enfoque ha sido
vincular estas propiedades con las acciones que se supone que debe
realizar el habla ritual. En un artículo influyente, Silverstein (1981)
argumentó que el habla ritual es persuasiva en parte debido a las formas
en que su forma, en múltiples niveles lingüísticos, se refuerza mutuamente
y sirve como una figura metapragmática para el cumplimiento de las
sucesivas etapas del proceso. acción que se emprende. Por ejemplo, la
secuencia de verbos en las oraciones navajo va desde la petición de
acciones futuras esperadas hasta la descripción de acciones que tienen
lugar y la descripción del resultado de acciones realizadas (Gill 1981; cf.
Vitebsky 1993). Así, en el transcurso del tiempo real del evento de habla,
la representación del tiempo por el sistema de tiempos gramaticales
cambia, hasta que finalmente el resultado se toma implícitamente como
algo ya logrado.
LENGUAJE RELIGIOSO 55

Dichos análisis se centran en los efectos de la forma en la conciencia de

los oyentes, hablantes o lectores. Las formas adoptadas por el discurso
ritual también reflejan las suposiciones de los participantes sobre la
agencia o sobre lo que se requiere para comunicarse de manera efectiva (o
incluso hablar) (Wright 1993) sobre la brecha semiótica y ontológica entre
los seres humanos y los interlocutores invisibles (Gill 1987). ). Si los seres
humanos no pueden estar seguros de que sus destinatarios comparten el
mismo idioma, la canción sin palabras (EB Basso 1985) puede ser la mejor
manera de comunicarse con ellos; por el contrario, los espíritus pueden
manifestar su presencia mediante la producción de sonidos ininteligibles
(Hinton 1980) o cambios en la calidad de la voz (Howell 1994, Irvine 1982,
Schief felin 1985) en seres humanos poseídos. Cuando las personas usan
un idioma sagrado, como el árabe, pueden debatir cuestiones de
pronunciación en un esfuerzo por reproducir el sonido de la revelación
(Nelson 1985). La forma sonora en sí misma puede verse como divina
(Alper 1988, Buckley 1984, Dusenbery 1992, JD Hill 1993, Janowitz 1993,
Lopez 1990, Sullivan 1988, Witherspoon 1977). Si la emisión de man tra
equivale a la presencia divina (Staal 1990), la intención del hablante y la
inteligibilidad semántica se vuelven irrelevantes. Por el contrario, aquellos
que reciben parte de sus escrituras traducidas (por ejemplo, del hebreo al
griego de algunos cristianos primitivos) pueden encontrar que el
"espíritu" reside en la semántica, en contraste con la forma lingüística
"carnal" (Janowitz 1993, p. 400 ; cf Stock 1996).
Lo que está en juego en el carácter formal del lenguaje religioso, por lo
tanto, no son solo las funciones estéticas, emocionales o sociales, sino
también las suposiciones acerca de quién está hablando y escuchando
realmente en cualquier evento de habla dado. Estrechamente ligados a
estos están los supuestos locales sobre cómo funciona el lenguaje. Estas
preguntas pueden abordarse a su vez como problemas de intencionalidad,
roles de los participantes y autoría.

Intencionalidad y Responsabilidad
Los medios por los cuales los seres humanos se comunican con seres
invisibles tienden a reflejar suposiciones subyacentes sobre la naturaleza
de estos seres, del sujeto humano y de las relaciones sociales entre ellos
(Buckley 1984, Bunzel 1932a, Gossen 1974, Rosaldo 1982). En algunas
tradiciones, las oraciones están moldeadas por la deferencia humana hacia
los seres a los que se dirige (Robson 1994); otros, como los Zuni, "no se
humillan ante lo sobrenatural; negocian con él" (Bunzel 1932b, p. 618).
Algunas formas de discurso buscan persuadir, halagar o complacer al
oyente (Calame-Griaule 1986) o influir en los espíritus mediante la
exhibición.
ing el conocimiento privilegiado del hablante de sus nombres u orígenes
(Atkinson 1989, Bowen 1993, Lambek 1981, Sherzer 1990). Son
precisamente los supuestos sobre los participantes implícitos en la forma
lingüística los que a menudo están en discusión cuando los reformadores
religiosos buscan transformar o prohibir ciertas prácticas del habla. Una
queja de los reformadores es que si Dios es todopoderoso, entonces las
palabras halagadoras
56 QUINTA

son palabras arrogantes y mágicas, en la medida en que buscan actuar

directamente sobre su destinatario, una negación de la agencia divina.
Otra queja es que las palabras persuasivas que parecen estar dirigidas a
las ofrendas, los sacralia o los altares imputan de manera inapropiada la
subjetividad a un oyente inanimado y son eficaces.
efectivamente una forma de fetichismo (Keane 1996).
Preocupaciones similares sobre el papel de los hablantes como sujetos
agentes, volitivos e intencionales animan debates en el estudio académico
del lenguaje. El lenguaje religioso plantea dificultades, por ejemplo, para
la opinión de que el significado de los enunciados depende de la
interpretación que hace el oyente de las intenciones del hablante (Grice
1957, Sperber y Wilson 1995). ¿Los chamanes o adoradores se dirigen
necesariamente a seres de quienes esperan el reconocimiento de sus
intenciones? ¿La glos solalia (Goodman 1972, Samarin 1972), el uso de un
lenguaje desconocido para el destinatario (Bauman 1990) u otro discurso
esotérico o ininteligible (Hinton 1980) comunica una intención y, de ser
así, de quién? ¿Debo imputar intenciones a los espíritus cuando busco
señales de ellos a cambio? En el culto colectivo, ¿debe cada participante
compartir las mismas intenciones o suposiciones acerca de lo que está
sucediendo?
Las prácticas religiosas han desempeñado un papel central en los
esfuerzos académicos por comprender el lenguaje como una forma de
acción (Malinowski 1965; cf. Lienhardt 1961, p. 238), notablemente bajo la
influencia del concepto de actos de habla de Austin (Austin 1975; véase
Ahem 1979; Du Bois 1992; Finnegan 1969; Gill 1981, 1987; Rappaport
1979; Tambiah 1979; Wheelock 1982). Los modelos de acción típicamente
requieren alguna explicación de las intenciones de los actores; por ejemplo,
en el caso del lenguaje, las de los hablantes, como es evidente en la versión
de Searle (1969) de la teoría de los actos de habla. En respuesta, se han
aducido contraejemplos etnográficos, en gran parte extraídos de contextos
rituales, contra los modelos de habla que otorgan un lugar central a la
intencionalidad de los hablantes individuales (Duranti 1993, Rosaldo 1982).
En su debate con Searle, Derrida (1982) destacó el grado en que el lenguaje
es independiente de las intenciones de sus hablantes. Lo que Derrida llama
la iterabilidad del lenguaje significa que, debido a que cualquier enunciado
dado debe basarse en un sistema lingüístico preexistente y, por lo tanto,
nunca puede determinarse por completo ni limitarse a las circunstancias
específicas en las que se pronuncia, siempre es vulnerable a ser sacado de
contexto. , siendo citado en lugar de usado, tomado en broma en lugar de
en serio, y así sucesivamente. Se puede criticar a Derrida por pasar por
alto el carácter social del habla, porque en el transcurso de una interacción
dada, los participantes tienden a trabajar juntos para limitar las posibles
interpretaciones de sus enunciados (Borker 1986, Brenneis 1986, Duranti
& Brenneis 1986, Tedlock & Mannheim 1995). ). Sin embargo, en muchas
situaciones de habla religiosa, las posibilidades de tal trabajo interactivo
están muy restringidas: debido a que los espíritus no son copartícipes
plenos en la formación del significado de la misma manera que lo son otros
tipos de interlocutores de conversación, las ambigüedades debidas a la
iterabilidad del lenguaje pueden ser especialmente prominente.
LENGUA RELIGIOSA 57

Du Bois (1992) argumentó que la adivinación funciona suprimiendo la

intencionalidad del hablante, distinguiendo entre el contenido
proposicional de las preguntas formuladas por seres humanos y la fuerza
pragmática que llevan las respuestas del oráculo. Al restringir la
intencionalidad imputada a un solo componente del evento comunicativo,
la adivinación permite a las personas evitar la responsabilidad por lo que
se dice. Aun así, el análisis de Du Bois parece tomar la intencionalidad
como la suposición predeterminada en el discurso y no explica por qué la
supresión de intenciones debería ser más exitosa que la atribución de
intenciones a, digamos, dispositivos oraculares o espíritus ocultos (para un
enfoque alternativo, ver el apartado siguiente).
La intencionalidad del hablante es un tema central en los debates entre
musulmanes indonesios discutidos en detalle por Bowen (1989, 1993).
Algunos modernistas exigen que los creyentes oren con intenciones
sinceras al pronunciar las palabras con una "poderosa imaginación
representativa" de su objetivo (1993, p. 84). Como muestra este ejemplo,
la intencionalidad puede ser crucial incluso cuando las palabras utilizadas
son muy formuladas y, por lo tanto, no están sujetas a manipulación por
parte de los hablantes. Como elemento de ideologías lingüísticas
particulares (suposiciones culturalmente específicas sobre las relaciones
entre la forma y la función del lenguaje) (Woolard 1992), el concepto de
intencionalidad puede producir efectos por derecho propio. Los
evangélicos suecos, por ejemplo, enfatizan la intencionalidad del hablante
individual. Sin embargo, según Stromberg (1993), debido a que el habla
puede expresar objetivos no reconocidos, habrá ocasiones de estrés cuando
se encuentren diciendo cosas que no han querido decir conscientemente.
Para explicar tales expresiones, que la ideología de su lenguaje hace
misteriosas, las atribuyen a la agencia divina. De manera similar, los
carismáticos católicos cuentan rondas de historias que a menudo
desarrollan una unidad temática en el transcurso de una reunión. Debido
a que el producto colectivo está fuera de la voluntad de cualquier
narrador en particular, los participantes toman esta unidad para
manifestar la presencia de una sola fuente divina (Szuchewycz 1994; cf.
Borker 1986). Esta conclusión parece basarse en su suposición de que
cualquier agencia que se encuentre más allá del nivel del individuo
probablemente no sea humana. El papel de la intencionalidad en toda la
gama de prácticas de habla conocidas sigue siendo objeto de debate. Pero
estos ejemplos muestran que cualquier teoría de las intenciones debe
considerar tanto las interacciones extraordinarias como el papel mediador
de las ideologías del lenguaje.
Roles de los participantes
En opinión de Du Bois, los procedimientos adivinatorios funcionan en
parte distribuyendo la responsabilidad de los diferentes componentes del
habla entre los diversos participantes en el evento comunicativo. Nótese,
sin embargo, que lo que Du Bois toma como la supresión de la
intencionalidad individual también puede describirse como una expansión
del supuesto sujeto hablante más allá del nivel del individuo (Keane
1997a) y un fomento de la autoría e interpretación colaborativas
(Brenneis
58 QUINTA

1986, Lambek 1981). Esta expansión puede efectuarse mediante la

elaboración de los roles de los participantes. Erving Goffman (1981, cf
Irvine 1996) distinguió varios roles involucrados en los eventos del habla,
incluido el principal que tiene la responsabilidad de lo que se dice, el autor
que formula las palabras reales, el animador que las pronuncia, el
destinatario próximo de la palabra. expresión, el destinatario al que se
dirigen en última instancia las palabras y el oyente. Tratar a un espíritu
como el destinatario de las palabras es imputarle un tipo diferente de
presencia, y tal vez de agencia, que la de un oyente. Los roles que una
persona puede desempeñar en combinación también pueden distribuirse
entre varios titulares (por ejemplo, sacerdotes que, en nombre de los
patrocinadores del ritual, pronuncian palabras atribuidas a los autores
espirituales). La distribución de roles puede servir para alejar la
responsabilidad de individuos particulares o difundirla entre muchos. Las
elaboraciones de los roles de los participantes pueden ayudar a invocar
fuentes de autoridad que no se limitan al aquí y ahora perceptible, de
modo que, por ejemplo, el evento del habla hace plausible la presencia de
espíritus invisibles e inaudibles (Hanks 1996a). Así, la creencia religiosa
encuentra apoyo en las formas concretas de las prácticas del habla tanto
por lo que presuponen como por lo que describen.
Si algunos eventos de habla distribuyen los roles de los participantes
entre muchas personas, otros combinan varios roles en un individuo físico
(Hill & Irvine 1992, Silverstein & Urban 1996a). Esto es evidente en la
posesión (Boddy 1994), en la que la deidad o espíritu y el ser humano usan
el mismo cuerpo, y en el Pentecostal hablando en lenguas o glosolalia
(Goodman 1972, Maltz 1985, Mueller 1981, Samarin 1972). En posesión,
sin embargo, las formas lingüísticas pueden no ser suficientes para
determinar qué ser ha entrado en escena (Goodman 1972, Whyte 1990), o
para el caso, si el hablante está simplemente loco: la decisión final puede
estar determinada tanto por la política de interpretación como por el
carácter del discurso (Irvine 1982).
Un tipo importante de transformación religiosa consiste en asumir un
nuevo papel como orador. La narrativa de conversión de los predicadores
a menudo se trata del llamado a predicar (Titon 1988), y la conversión
completa puede implicar ser transformado del oyente al hablante en actos
de "testigo" (Harding 1987, Lawless 1988, Peacock &
Tyson 1989, Titon 1988) o desarrollar "sintonía" con los patrones de
discurso de un maestro (Trix 1993). Como muestran tales estudios, la
identidad religiosa del hablante se aborda no solo o de manera más útil
como un objeto de discurso (como en la "historia de vida"), sino también
como un papel hablante habitable (Kratz 1994, McDowell 1983), con todos
los posibilidades discursivas y morales que puede conllevar.
Paternidad literaria
El análisis de los roles de los participantes cuestiona quién cuenta como
presente en un evento dado, ya quién se deben atribuir las palabras
manifestadas en cualquier evento. De particular importancia en muchas
situaciones es la cuestión del autor.
LENGUA RELIGIOSA 59

barco. Un género de habla en un solo ritual puede abarcar tipos muy

diferentes de autores; un servicio episcopal puede incluir oraciones cuyas
fuentes son tanto locales (la del Congreso) como divinas (el Padrenuestro,
como lo enseñó Cristo). En la hipótesis de Boyer (1990), los oyentes toman
las formas especiales del habla ritual para señalar una fuente divina. La
hipótesis, sin embargo, no explica por completo el papel desempeñado por
el animador humano que pronuncia palabras imputadas a autores o
protagonistas de otro mundo. A menudo, los participantes están
interesados principalmente en las relaciones sociales a lo largo de las
cuales se transmite el habla desde el otro mundo a los actores manifiestos.
Por ejemplo, se dice comúnmente que los chamanes desarrollan relaciones
individuales con espíritus que luego les proporcionan canciones o cánticos
(Atkinson 1989; Briggs 1993; LR Graham 1995; Hanks 1990, 1996a;
Howell 1994; Lambek 1981; Roseman 1991; Sullivan 1988). Para los
oyentes que son conscientes de esto, la interpretación en sí será suficiente
para indicar la existencia de la relación, y la relación, a su vez,
proporciona la garantía de la interpretación. Además, la eficacia del habla
ritual o sagrada puede provenir del hecho de que se origina en aquellos a
quienes se dirige, algo que otorga al hablante una autoridad especial o
capacidad de persuasión, o coloca al oyente bajo obligaciones especiales
(Bledsoe & Robey 1986, Briggs 1993).
Cuando el autor de las palabras es distinto de su animador, las
relaciones entre los dos pueden mostrar una variación significativa. Los
chamanes mayas yucatecos reciben el habla en sueños o de otros
chamanes, pero cada individuo continúa "embelleciendo" este habla a lo
largo de su vida, lo que lleva a Hanks a preguntarse "¿qué clase de orador
es este?". (1996a, págs. 161-62). Los chamanes warao reciben cánticos en
sueños que son inducidos por el tabaco recibido de un chamán mayor
(Briggs 1993). En este caso, el canto parece apuntar a dos fuentes, tanto la
autoría del espíritu (de forma lingüística) como la autorización del
maestro (de capacidad pragmática). Las distinciones entre los roles de los
participantes pueden tener consecuencias políticas: Lawless (1988)
argumentó que di
El testimonio divinamente inspirado permite a las mujeres pentecostales en
las comunidades patriarcales ejercer una influencia que no estaría
disponible para ellas si reclamaran la plena responsabilidad de sus
palabras. Howell (1994) correlacionó distinciones de autoría con principios
sociopolíticos. Mientras que el igualitario Chewong trata a los espíritus y
chamanes como coproductores del texto, se supone que los hablantes
rituales del Lio más jerárquico no deben innovar (ver también Atkinson
1989, Metcalf 1989). Lo que muestran estos ejemplos es que el manejo de la
autoría imputada puede tener implicaciones más generales para los
supuestos locales sobre la agencia. En un extremo, si las palabras son
compulsivamente efectivas en sí mismas, cualquiera podría usarlas,
independientemente del carácter personal o las intenciones del hablante, y
sin consecuencias para el estatus personal, a menos que, como los primeros
cuáqueros, uno sea el elegido pero receptáculo relativamente vacío para las
palabras de Dios (Bauman 1990). En el otro extremo, si las palabras de uno
son supuestamente sólo "su propia voz" (Metcalf 1989), el hablante asume
una responsabilidad y un riesgo considerables.
60 KEANE

Una sola actuación puede manifestar un rango de control del hablante

y una variedad de supuestas presencias y actores, visibles e invisibles.
Muchos rituales se aprovechan de esta variabilidad "heteroglósica" al
experimentar, por ejemplo, un cambio en el tiempo de ejecución de lo que
Bakhtin (1981) llamó relativamente "dialógico" hacia formas de habla
más "monológicas" y autorizadas (Kuipers 1990). En el proceso, la
identidad del presunto autor puede cambiar gradualmente a lo largo de
un amplio espectro. Por ejemplo, los predicadores bautistas trabajan
hacia una etapa culminante marcada por un patrón de estrofa escalonado
creado por grupos de respiración limitados por jadeos audibles o sílabas
sin sentido (Pitts 1993; cf Davis 1985, Rosenberg 1970, Titon 1988). Los
participantes toman esta etapa final como evidencia de que Dios habla a
través del predicador porque "ningún mortal podría proyectar tal diseño
con tanta anticipación y de manera tan consistente, sobre lo que parece ser
un discurso espontáneo" (Pitts 1993, p. 165). ). Cuando los xavantes
narran sus sueños, según Laura Graham, el uso de pronombres, la
alteración de la calidad de la voz y otras características llegan a identificar
al hablante con los espíritus (LR Graham 1995). Esto ejemplifica la tesis
de Urban (1989; cfBesnier 1995, JD Hill 1993, Kroskrity 1992, Lawless
1988) de que durante una actuación, los animadores pueden alternar entre
una identificación más plena y una menor con el hablante narrado,
posicionándose como comentaristas de los espíritus, quienes de ese modo
permanecen relativamente ausentes del evento presente, o actuando como
un espíritu, acercando así su mundo relativamente al presente, al mismo
tiempo que distancian al hablante del yo del habla cotidiana. Un cambio
en el presunto autor implica un cambio en la relación del animador con
sus palabras. La falta de posesión total, en la que una identidad
socialmente reconocida puede suplantar a la otra, es lo que Hymes (1981)
llamó el "avance" por el cual un hablante puede pasar del informe
(tomando cierta distancia en sus palabras) a la ejecución. (identificándose
plenamente con el papel de animador autorizado, aunque no sea el de
autor).
Los cambios en la actuación pueden así reestructurar las relaciones
entre el evento del habla y un otro mundo. A medida que un predicador
cambia a un discurso de inspiración divina, no solo un autor de otro
mundo se hace presente en el contexto del evento de discurso particular,
sino que el evento de discurso puede llegar a proyectarse en otro contexto
bíblico.
texto (Davis 1985, Peacock & Tyson 1989). El predominio relativo del
texto y el contexto puede variar, como se muestra en el análisis de Briggs
(1988) del catolicismo de Nuevo México: Mientras que las alusiones
bíblicas cotidianas traen pasajes de las Escrituras a un contexto de aquí y
ahora que sigue siendo el centro de atención (cf. Meigs 1995), la misa
puede colapsar la distinción entre texto bíblico y contexto ritual.
Cotización
Debido a que no todas las sociedades brindan explicaciones doctrinales
explícitas de las fuentes de las palabras rituales, puede depender
principalmente de la forma lingüística para hacer que el mundo de los
espíritus se manifieste, se pueda inferir o se presuponga para los
participantes. Además de-
LENGUA RELIGIOSA 61

Además de las señales lingüísticas y paralingüísticas ya señaladas, un

medio de hacer evidente que las palabras tienen fuentes sobrenaturales es
el uso de citas. El discurso chamanístico parece caer ambiguamente entre
el de los sacerdotes y el de los poseídos. La distinción radica en si la
interpretación se toma como una especie de cita o si los espíritus hablan a
través del ejecutante. Las palabras que se enmarcan como discurso
indirecto pueden, por lo tanto, representarse como originadas fuera del
contexto actual en el que se informan (Buckley 1984). La autoridad del
maestro sufí viene en parte de animar las palabras de otros que realmente
han visto el otro mundo (Trix 1993). Cuando los bautistas escuchan la voz
del Espíritu en el ser interior, la única evidencia radica en el acto público
de hablar de ello, una razón común para citar el discurso divino (Titon
1988). Las escrituras judías, cristianas e islámicas abundan en el discurso
indirecto de Dios (Wolter storff 1995).
Las diferentes formas en que las palabras citadas son enmarcadas por
el discurso de cita pueden tener implicaciones para su autoridad
respectiva. Lo que se cita puede ser el momento original en que se
recibieron las palabras (LR Graham 1995), representaciones anteriores
(Hanks 1996a, Howell 1994) o palabras formadas.
por otros participantes en el mismo evento de habla. Debido a que el
discurso indirecto dado en el texto rabínico analizado por Janowitz (1989;
cf Trix 1993) consiste en diálogos didácticos pasados, el lector, como
destinatario de ese discurso indirecto, se convierte en un eslabón más en la
cadena de transmisión. Simultáneamente, la autoridad de esas palabras se
muestra mediante comillas que muestran que tienen su origen en el
pasado. Las relaciones entre el citado y el citado hablante pueden estar
sujetas a contestación y reconfiguración histórica. Acuerdo
Según William Graham (1977, 1987), el islam primitivo no diferenciaba la
autoridad de las palabras divinas de las palabras proféticas atribuidas a
Mahoma. Las palabras divinas que se encuentran en el Corán son citas,
las palabras de Dios enmarcadas en las palabras del Profeta. Por el
contrario, las palabras del Profeta tienen autoridad divina como
declaraciones de los designados de Dios. Los esfuerzos subsiguientes para
distinguir el "discurso profético" de la "revelación" en efecto agudizan el
límite entre el autor y el animador, y por lo tanto entre el texto informado
y el contexto del informe, manteniendo así la profecía original en un lugar
mayor, potencialmente más autoritativo, alejado de los subsiguientes.
eventos.
Lo que distingue la cita directa de la indirecta es la supuesta semejanza de
forma entre las palabras tal como ocurrieron en el evento de habla
original y su reaparición en el evento de habla subsiguiente, la cita
 (Volosinov 1973). En contraste con la cita directa, la cita indirecta otorga
a la persona que informa las palabras originales la responsabilidad de
interpretarlas desde la perspectiva del evento de habla subsiguiente (Lucy
1993). Mientras que la cita directa separa al animador (la persona que
cita) del autor (la persona citada), la cita indirecta combina los dos roles
(porque la persona
62 QUINTA

hacer la cita indica que las palabras originales han sido reformuladas), sin
dejar de ubicar al principal -el hablante responsable de la expresión
original- en algún contexto previo. En consecuencia, las personas a
menudo sienten que la cita directa es más respetuosa con el hablante
original porque mantiene una idea más clara.
distinción entre las voces de los hablantes citados y los que citan, no
pretende interpretar las palabras de otro, y no superpone el marco de
referencia indéxico del hablante al del evento de habla original (Hanks
1996b, p. 211; cf. Urban 1989). Volosinov señala que tales diferencias en la
forma reflejan la autoridad relativa de las palabras reportadas y sus
autores: "Cuanto más fuerte sea el sentimiento de eminencia jerárquica
en el enunciado de otro, más claramente definidos estarán sus límites y
menos accesible será para ellos". penetración al informar y comentar
tendencias desde afuera" (1973, p. 123). Como sugiere la discusión de
William Graham (1977) sobre el discurso profético, sin embargo, la cita
directa también puede llegar a identificar al animador con el autor. Por
ejemplo, Janowitz (1989) argumentó que se supone que los himnos dados
por un texto de ascenso rabínico son idénticos a las palabras cantadas por
los ángeles en el cielo. Como estos himnos son réplicas del discurso
angélico, el ser humano que los recita se une en efecto al coro celestial,
"derrumbando la distancia entre el cielo y la tierra" (p. 91). Las
diferencias en cómo se enmarca el discurso indirecto son evidencia de una
variedad de formas en las que se cree que el animador se beneficia o se
identifica con las fuentes divinas de las palabras indirectas (Irvine 1996, p.
150; Meigs 1995; Urban 1989). Por lo tanto, las preguntas sobre la
autoridad religiosa y la eficacia ritual pueden exigir un examen más
detenido de las relaciones entre el texto y el contexto.

Entextualización y Contextualización
Como demuestra la cuestión de la autoría, existe una amplia gama de
formas mediante las cuales el habla puede manifestar la presencia de seres
divinos o espirituales en eventos concretos o presentar circunstancias
particulares como instancias de verdades eternas u originarias. Esta
variación se puede ver en términos de agencia, como se muestra arriba, y
también se puede ver en relación con la definición y transformación del
contexto (Schieffelin 1985, Wheelock 1982). El énfasis en los aspectos
textuales del rito.
ual es, más específicamente, parte de un creciente interés académico en las
formas particulares en que se produce la transformación del contexto, y
un alejamiento de una tendencia antropológica anterior a privilegiar la
interacción "cara a cara" y la actuación oral (Blackburn 1988, Boyarin
1993). Un concepto clave es la entextualización, "el proceso de hacer que el
discurso sea extraíble,... [para que] pueda sacarse de su entorno
interactivo" (Bauman & Briggs 1990, p. 73; cf Silverstein & Urban 1996b).
Este proceso puede verse afectado por cualquier cosa que enfatice la
cohesión interna y la autonomía de un tramo del discurso, lo que permite
LENGUA RELIGIOSA 63

tándolo para formar un texto (ya sea oral o escrito) que se percibe como
constante en todos los contextos (Bauman & Briggs 1990). El proceso
puede incluir dispositivos lingüísticos y de desempeño, como las
características formales enumeradas por Du Bois
(1986), que disminuyen el control del hablante sobre el enunciado. La
entextualización es, por lo tanto, una característica ubicua del uso del
lenguaje [cf. la poética de Jakobson (1960) y la noción de iterabilidad de
Derrida]. Por ejemplo, es un medio por el cual el animador puede
distinguirse del autor, porque permite que tramos de discurso se eliminen
de un contexto y se reubiquen en otro como discurso indirecto.
Tenga en cuenta, sin embargo, que el texto es un momento en un
proceso dialéctico a través del cual las palabras experimentan tanto la
contextualización como la entextualización (Bell 1987). La
(re)contextualización, la (re)inserción de texto en un contexto, puede, por
ejemplo, tomar la forma de leer en voz alta, recitar versos formulados o
citar las palabras de otra persona (Becker 1983, Boyarin 1993, Janowitz
1993, Meigs 1995 , Silverstein 1996). Cuando se cree que las Escrituras
informan las palabras reales de la revelación divina, el acto de leer en voz
alta cierra efectivamente el circuito de la expresión en contexto al texto
escrito y de nuevo a la expresión (Janowitz 1989, pp. 102-3). En la medida
en que un texto de las Escrituras se funde con un contexto, se puede
considerar que hace presente la divinidad (Nelson 1985, Peacock & Tyson
1989). Las recitaciones, sin embargo, a menudo conservan algunas
características lingüísticas o de interpretación marcadas (Blackburn 1988,
Rabin 1976, Silverstein 1996), lo que demuestra su conexión persistente y
su diferencia con el contexto anterior y distante. Por lo tanto, en la medida
en que la actuación permite que la distinción entre texto y contexto
permanezca perceptible (por ejemplo, al leer con un tono monótono
exagerado), proporciona una sustanciación material para las intuiciones
de los participantes de que la interacción presente se destaca frente a una
fuente más autorizada que está de algún modo ausente (Besnier 1995,
George 1996, Valentine 1995). Sin embargo, la relación entre el texto y el
contexto también puede entenderse como un ejemplo de un dilema
omnipresente para muchas religiones, que lo divino está enredado en la
práctica con los actos humanos concretos que debería trascender (López
1990, Lutgendorf 1991, Nelson 1985). Los grupos que buscan acceso
inmediato a la divinidad tienden a sospechar de cualquier mediación
abiertamente textual, incluidos no solo los artefactos escritos reales, como
libros de oraciones o notas (Bauman 1990, Maltz 1985, Peacock & Tyson
1989, Pitts 1993, Stock 1996, Titon 1988), pero también palabras
memorizadas, formalizadas o estéticamente atractivas, cuyo uso puede
verse como no auténtico e idólatra (Coleman 1996, Janowitz 1993, Keane
1997b, Nelson 1985, Prell 1989).
El concepto de entextualización significa que el contexto no es la última
instancia de ningún análisis, o algo residual que sólo debe tenerse en
cuenta. Más bien, lo que es relevante para el contexto, e incluso si el
contexto debe considerarse relevante, es el resultado de procesos sociales
en curso, expectativas de género e ideologías lingüísticas. Debido a que la
entextualización tiende a descentrar la
64 KEANE

(Bauman & Briggs 1990, p. 70), reorientándolo en torno a un origen

anterior o ausente, lo que cuenta como contexto se vuelve problemático.
Esto parecería respaldar la afirmación de Bloch (1989) de que el ritual
suprime este mundo en favor del otro mundo. El ritual, sin embargo, no
tiene por qué servir sólo a una función. En la medida en que la
entextualización y la contextualización existen en una relación dialéctica
relación entre sí, ninguno puede servir como base final para el análisis.
Debido a que el uso del lenguaje se mueve entre los polos de la
entextualización y la contextualización, los eventos del habla también
pueden enfatizar el límite entre el texto y el contexto, como cuando el
lenguaje ritual sigue siendo incomprensible para los oyentes, manteniendo
la separación entre mundos. En la medida en que los textos pueden
moverse a través de contextos, permiten que las personas creen la imagen
de algo duradero y compartido, independientemente de realizaciones
particulares como lecturas, interpretaciones o actuaciones o sus
transformaciones históricas (Barth 1990; Urban 1991, 1996) . Un efecto
de la transportabilidad de los textos es la identificación de lo espacial con
el tempo.
distancia real: los practicantes locales pueden encontrar que la autoridad
tanto de las escrituras como de las prácticas que ordenan derivan
simultáneamente de su alcance global y sus orígenes antiguos (Bledsoe &
Robey 1986, Bowen 1993, Briggs 1988, Pitts 1993).
Dilemas de creencia y agencia
Las formas en que las diferentes prácticas religiosas manejan el lenguaje
pueden arrojar luz sobre algunos dilemas generales de creencia y agencia.
Una implicación se deriva del desafío que estas prácticas plantean a
cualquier versión fuerte del determinismo lingüístico. Irvine (1982)
argumentó que un diagnóstico de posesión espiritual nunca se determina
directamente por la forma en que habla la persona poseída, sino que
requiere cierto grado de negociación social. Otros señalan que la forma
lingüística por sí sola no puede decirnos lo que las personas creen que
hacen sus palabras, dónde creen que se originan esas palabras o incluso si
consideran que el lenguaje es inteligible (Briggs 1988; Irvine 1982, p. 243).
Los mismos practicantes pueden tener algunas dudas sobre estos asuntos
(Goodman 1972). Una consecuencia importante de la relación
infradeterminada entre forma y función lingüística es que las formas
rituales existentes pueden asumir nuevas funciones y significados durante
períodos de religión.
reforma importante, en nombre del cambio o de la continuidad (Bowen
1989, 1993; Keane 1995; Tambiah 1979).
Una segunda implicación se refiere a la creencia. Las discusiones
académicas sobre las creencias han tendido a presuponer la visión
característica de las religiones orientadas a la conversión, de que uno cree
o no cree y, a menudo, se puede suponer que los correligionarios poseen
un alto grado de creencia compartida. Pero las cosas no necesitan ser tan
claras: si la forma y la función lingüísticas no están unidas
mecánicamente, entonces las prácticas particulares no necesitan creencias
particulares (Boyer 1990, Favret-Saada 1980). De hecho, algunas
prácticas lingüísticas parecen diseñadas para permitir
LENGUA RELIGIOSA 65

la gente a continuar sin exigir una explicación de lo que está sucediendo

(Du Bois 1992). Además, en contraste con la tesis de Bloch de que el
discurso ritual sólo tiene éxito en la medida en que no admite desviaciones,
algunas prácticas del discurso religioso pueden ser efectivas precisamente
porque pueden apoyar creencias ambivalentes o contradictorias en el
practicante. Esta es una implicación de la opinión de Rafael (1992) de que
las prácticas del habla tagalo en el confesionario eran simultáneamente
formas de convertirse al catolicismo y de defenderse de las demandas de
creencia de los misioneros. Ivy (1995), usando el modelo psicoanalítico del
fetiche, propone que los médiums japoneses brindan a los miembros de
una sociedad altamente industrializada el consuelo de comunicarse con los
muertos sin necesidad de hacerlo.
persuadirlos plenamente de que se ha logrado tal comunicación. El
lenguaje religioso también plantea preguntas sobre la agencia. En los
estudios de rituales, actuaciones y conversaciones, la atención se ha
desplazado cada vez más de los patrones formales a la aparición y
negociación de significados en el curso de la interacción (Bauman &
Briggs 1990, Kratz 1994, Schieffelin 1985, Silverstein & Urban 1996b,
Tedlock & Mannheim 1995). Desconfiados del determinismo alegado de
algunas variedades de estructuralismo, los enfoques analíticos que
enfatizan la interacción a menudo otorgan gran peso a la agencia de los
participantes. Sin embargo, el problema de la agencia se vuelve
especialmente agudo en circunstancias que se supone que involucran a
agentes de otro mundo y en prácticas que imponen severas restricciones al
practicante humano. El lenguaje religioso frecuentemente cuestiona el
papel de los aparentes actores y sitúa la agencia más eficaz, moral o
liberadora en todo tipo de otros lugares, como sonidos, palabras
canónicas, maestros, deidades, mecanismos adivinatorios, congregaciones
o libros. Que las prácticas lingüísticas presupongan ciertas construcciones
de agencia ayuda a explicar por qué los movimientos de reforma religiosa
prestan tanta atención a los usos adecuados de las palabras. Los
reformadores en varias religiones (Bauman 1990, Bowen 1993, Maltz
1985) a menudo atacan las prácticas de habla existentes porque otorgan a
los seres humanos demasiada agencia (en relación con los seres divinos) o
muy poca (en relación con los ídolos falsos o las palabras objetivadas). Los
tradicionalistas pueden, a su vez, defenderse afirmando su respeto
superior por los antepasados o acusando a los reformadores, que buscan
un acceso directo a lo divino, de orgullo excesivo. Está en juego la relación
entre la exterioridad del lenguaje y sus implicaciones para la interioridad
de los hablantes (Keane 1997b). Como se ha observado a menudo, el
lenguaje puede parecer tanto profundamente subjetivo (como medio
aparente de pensamiento interior) como eminentemente social (como
sistema preexistente y medio de comunicación). Quienes enfatizan la
sinceridad o el acceso directo a la divinidad tienden a desconfiar del
lenguaje, en la medida en que sus formas concretas evidencian sus
orígenes convencionales o sociales fuera del hablante individual. Quienes
acentúan la lejanía o la dificultad de acceso a lo divino muchas veces dan
mucha importancia al poder mediador o intersubjetivo que otorgan esas
mismas propiedades del lenguaje. En
66 QUINTA

una vista, los oradores deben dar forma a sus palabras; en otro, las
palabras sagradas deberían ofrecer algo a los hablantes que de otro modo
no tendrían. Implícito en estas diferentes posturas hay un punto más
amplio, que la agencia humana no siempre es algo que la gente quiera
celebrar o reclamar para sí misma; pueden preferir encontrar agencia en
otros mundos. Sin embargo, en la medida en que su acceso a otros
mundos está mediado por el lenguaje, implica tensiones persistentes entre
sí.
entre la trascendencia y el presente pragmático. Esas tensiones sostienen
una amplia gama de certezas, ambivalencias y ambigüedades y, por lo
tanto, mantienen abierta una multitud de posibilidades históricas.

EXPRESIONES DE GRATITUD
John Lucy, Adela Pinch, Michael Silverstein y Stephen F Teiser
comentaron generosamente las versiones de este artículo. Agradezco a
Jacqueline Fewkes, Matthew Tomlinson y Jeremy Wallach por su
asistencia en la investigación, y a colegas demasiado numerosos para
enumerarlos aquí como referencias.

Visite la página de inicio de las revisiones anuales en

http://www.AnnualReviews.org.
Literatura citada
Ahern EM. 1979. El problema de la eficacia: Disco
actos ilocucionarios fuertes y débiles. religión: línea y razones del poder en el
Hombre (NS) 14(1):1-17 cristianismo y el islam. Baltimore/Londres:
Brincar
AlperHP, ed. 1988. Comprender los mantras. Johns kins Univ. Prensa Atkinson JM.
Albany: Prensa SLUNY 1989. El arte y la política de la chamanía
Asad T. 1993. Genealogías de la Berkeley/Los Ángeles
Wana. Les/Oxford: Univ.
Prensa de California Austin JL. 1975. Cómo Bloch M. 1989. (1974). Símbolos, canto,
hacer cosas con palabras. Cambridge, MA: danza y características de articulación:
Universidad de Harvard. Prensa ¿Es la religión una forma extrema de
Imagina dialógica autoridad tradicional? En Ritual, Historia
Bajtín MM. 1981. El ción:
y Poder: Pa seleccionado
cuatro ensayos, trad. C Emerson, M pers en Anthropology, pp. 19-
Holquist, ed. M. Holquist. Austin: Lon
Universidad. Prensa de Texas 45. don/Atlantic Highlands, NJ: Athlone
Barth F. 1990. El gurú y el prestidigitador: Boddy J. 1994. Revisión de la posesión
transacciones en el conocimiento y la espiritual: más allá de la instrumentalidad.
formación de la cultura en el sudeste año Rdo.Antropolítica 23:407-34 Borker RA.
Melane
asiático y es. Hombre 25:640-53 con
de la 1986. "Movidos por el espíritu":
Bajo EB. 1985. Una vista musical estructurando el significado en un Brethren
uni Llevar a Breaking
verso: Mito y ritual de Kalapalo
cabo del servicio de Pan. Ver Duranti &
ances Filadelfia: Universidad. Brenneis 1986, pp. 317-37
Pensilvania Pulse Basso KH. 1990. (1973). Un Bourdieu P. 1991. Lenguaje y poder
apache occidental simbólico, ed. JB Thompson. Traducir
sistema de escritura: los símbolos de Silas GRAMORayoMond, M Adamson.
Juan. En Western Apache Language and Cabello
Culture: Essays in Linguistic Cambridge, MA: Vard Univ. Presione
Anthropology, págs. 25-52. Tucson: Bowen JR. 1989. Salait en Indonesia: el
Universidad. Prensa de Arizona significado social de un ritual islámico.
Bauman R. 1990. (1983). Que tus palabras Hombre (NS) 24:600-19
sean pocas: simbolismo del habla y el Bowen JR. 1993. Musulmanes a través del
silencio entre los cuáqueros del siglo XVII. discurso: religión y ritual en
Prospect Heights, Illinois: Waveland Press GayoMiembrosety. Princeton, Nueva Jersey:
por
Bauman R, Briggs CL. 1990. Poética y la Universidad de Princeton. Press Boyarin J.
formación como perspectivas críticas 1993. Voces en torno al texto: la etnografía de
sobre el lenguaje y la vida social. año Rev. la lectura en Mesivta Tifereth Jerusalén. En
Anthro pol. 19:59-88 Leer
Becker AL. 1979. Construcción de textos, La etnografía de ing, ed. J Boyarin, págs.
epistemología y estética en el teatro de 101-1 212-3 Berkeley: Universidad.
sombras javanés. En La imaginación de la California Prensa
realidad: Es dice en Sistemas de Boyer P. 1990. La tradición como verdad y
coherencia del sudeste asiático, ed. A comunicación: una descripción cognitiva
Yengoyan, AL Becker, págs. 211-43. del discurso tradicional.
Leva
Norwood, Nueva Jersey: Ablex Cambridge: Puente Univ. Prensa
Becker AL. 1983. Biografía de una oración: Boyer P. 1994. La naturalidad de las ideas
un proverbio birmano. En Texto, juego e religiosas: una teoría cognitiva de la
historia: la construcción y reconstrucción religión. Berkeley: Universidad. Prensa
del yo y la sociedad, ed. EM Bruner, págs. de California
135-55. Washington, DC: Am. Etnol. Soc. Brenneis DL. 1986. Territorio
el audi
Bell C. 1987. Ritualización de textos y compartido: encia, indirección y
texto De
tualización del ritual. hist. Religión significado. Ver ranti & Brenneis 1986,
27:366-92 Besnier N. 1995. Literacy, págs. 339-47 Brenneis DL, Myers FR. 1984.
Emotion, and Introducción. En palabras peligrosas:
y Poli
lenguaje tics en el Pacífico, ed. DL
Brenneis, FR Myers, págs. 1-29. Nueva York:
escuela Universidad de Nueva York. Prensa
Autoridad: Leer y escribir en un
politécnica Briggs CL. 1988. Competence in Performance:
atolón de nesia. Cambridge: acción
The Creativity of Tradition in cano
Universidad de Cambridge. Prensa VerbalArt. Filadelfia: Universidad.
Blackburn SH. 1988. Canto de Nacimiento y Pensilvania Prensa
Filadelfia
Muerte: Textos en Performance. fia: LENGUA RELIGIOSA 67
Univ. Pensilvania Prensa Bledsoe CH, Robey
KM. 1986. Alfabetización árabe
y el secreto entre los Mende de Sierra Briggs CL. 1993. Genérico
metaprag
Leona. Hombre 21:202-26 versus dimensiones máticas de las
Bloch M. 1975. Introducción. En Lenguaje narrativas Warao: ¿Quién reglamenta la
político y oratoria en la sociedad actuación? Véase Lucy 1993, págs. 179-
1-28. Nueva 212.
tradicional, ed. M Bloch, págs.
York: Aca Buckley T. 1984. Registros y ontología del
demico habla de Yoruk. idioma Soc. 13:467-88
Bunzel RL. 1932a. Introducción a Universidad de Georgetown. Prensa
preguntar Fernández JW. 1982. Bwiti. Una etnografía
Zuni monialismo. Representante de la imaginación religiosa en África.
Bur. Soy. Etnol., 47, 1929-1930. Princeton, Nueva Jersey: Universidad de
Washington, DC: Smithson. Inst. Prensa Princeton. Prensa
Bunzel RL. 1932b. Poesía ritual Zuni. Fernández JW. 1986. Persuasiones
Etnol., 47, 1929-1930. Por
Representante Bur. Soy. y formances: El juego de los tropos en la
Lavar cultura. Bloomington: Universidad de
ington, DC: Smithson. Inst. Prensa
Calame-Griaule G. 1986. (1965). Las Indiana. Prensa
palabras y el mundo Dogon. Filadelfia: Inst. Finnegan R. 1969. Cómo hacer cosas con
Estudio Hum. Asuntos palabras: expresiones performativas
Carpenter D. 1992. Idioma, religión y entre los limba de Sierra Leona. Hombre
sociedad: reflexiones sobre la autoridad 4:537-52
del Veda en la India. Mermelada. Acad Foucault M. 1980. La historia de la
Relig. 60(1): 57-78 sexualidad, vol. 1, una introducción.
Clooney FX. 1987. Por qué el Veda no tiene Trans. R Hurley. Nueva York: vendimia
autor: el lenguaje como ritual en los Zorro JJ. 1975. Sobre categorías binarias y
primeros M1ma sa y la teología símbolos primarios: algunos
perspectiva
posmoderna. Mermelada. Acad Relig. rotinenses tivos En La
55(4):659-84 interpretación del simbolismo, ed. R. Willis,
Coleman S. 1996. Las palabras como cosas: págs. 99-132. Londres: Malaby
lenguaje, estética y la objetivación Fox JJ, ed. 1988. Hablar en parejas: Ensayos
beneficio
de evangelicalismo vigente. sobre lasIndonesia
lenguas rituales de
J.Mater. Culto. 1 (1): 107-28 Oriente sia. Cambridge: Universidad
Davis GL. 1985. Tengo la palabra en mí y de Cambridge. Pulse Frisbie CJ. 1980a.
puedo cantarla, ya sabes: un estudio Drama ritual en la ceremonia de Bendición
por la
de Sermón afroamericano formado. de la Casa Navajo. Ver Frisbie 1980b, pp.
161-98
Fila delfia: Univ. Pensilvania Prensa
con Frisbie CJ, ed. 1980b. Drama ritual del
Derrida J. 1982. (1972). Evento de firma suroeste de la India. Alburquerque:
texto. En Márgenes de la Filosofía. Universidad. N. M. Prensa
Traducir A Bass, págs. 307-30. Chicago: Geertz C. 1973. (1966). La religión como
Universidad. prensa de chicago sistema cultural. En La Interpretación de
Du Bois JW. 1986. Autoevidencia y discurso las Culturas, pp. 87-125. Nueva York:
ritual. En Evildentiality: The Linguistic libros básicos
Coding of Epistemology, ed. W Chafe, J Jorge KM. 1996. Mostrando signos de
Nichols, págs. 313-36. Norwood, Nueva violencia: la política cultural de un ritual
Jersey: Ablex de caza de cabezas del siglo XX. Berkeley:
sin Universidad. Prensa de California
DuBois JW. 1992. Significado Gill SD. 1981. Palabras sagradas: un estudio
intención
ción: lecciones de adivinación. de la religión y la oración de Navajo
Ver Hill & Irvine 1992, pp. 48-71 Enterrar
(Contrib. culto. Comparar Stud.,
Duranti A. 1993. Verdad e intencionalidad: No. 4). Westport, CT/Londres:
una crítica etnográfica. Culto. antropopol. Greenwood Press
8(2):214-45
el Gill SD. 1987. Religiosos nativos
Duranti A, Brenneis DL, eds. 1986. americanosYción: un enfoque de rendimiento
audi
ence como coautor. Texto 6 (3): 239-347 parareligiónion. Columbia, Carolina del Sur:
Durkheim E. 1915. Las formas elementales Universidad. S. C. Press Glinert L, Shilhav
Zagal.
de lo religiosoVida.Traducir JW Y. 1991. Tierra santa, lenguaje sagrado: un
Lon estudio de la ideología judía ultraortodoxa.
Don: George Allen y Unwin Dusenbery idioma Soc. 20:59-86
VA. 1992. La palabra como Guru: Sikh Goffman E. 1981. Zapata. En Forms of Talk,
Escritura y la controversia de la págs. 124-59. Filadelfia: Universidad.
traducción. hist. Religión 31(4):385-402 Pensilvania Prensa
Favret-Saada J. 1980. Palabras Goodman FD. 1972. Hablar en lenguas: un
Bruja Glosolalia. Chi
mortales: artesanía en el Bocage. estudio transcultural en Cago:
Traducir C Cullen. Cambridge: Universidad Univ. Chicago Press Gossen GH. 1974. Para
de Cambridge. Prensa Ferguson CA. 1985. El hablar con el corazón encendido: Cánones
estudio del discurso religioso. En Lenguaje y chamulas de estilo y buen hacer. En
lingüística: la interdependencia de la teoría, el eth
los datos y la Exploraciones en nografía del Habla, ed.
R Bauman, J Sherzer, págs. 389-413.
68 QUINTA Leva
Cambridge: Puente Univ. Prensa
Solicitud, págs. 205-13. Washington, DC: Graham LR. 1995. Realización de
 Dis sombra: la indeterminación del
sueños: cursos de Inmortalidad entre los papeles Ver Sil
Xavante del Brasil Central. Austin: participante. verstein & Urban
Universidad. Prensa de Texas Graham WA. 1996b, pp. 131-59 Ivy M. 1995. Discourses of
1977. Palabra Divina y Pro the Vanishing: Modernity, Phantasm, Japan.
Chicago: Universidad. prensa de chicago
Jakobson R. 1960. Declaración
idiomas
Palabra fética en el Islam primitivo: final: tics y poéticas. En Style in
reconsiderar Language, ed. TA Sebeok, págs. 350-77.
A eración de las Fuentes Cambridge, MA: Prensa del MIT
Referencia especial
con ence al dicho divino Jakobson R. 1971. (1957).
o Hadith Qudsi. La Haya/París: Mouton categoría verbal
cambiaformas, gories, y el
Graham WA. 1987. Más allá de la palabra verbo ruso. En Escritos Seleccionados de
escrita: aspectos orales de las Escrituras Roman Jakobson, 2:130-47. La Haya:
en la historia de la religión. Cambridge: Mouton
Universidad de Cambridge. Prensa
Grice HP. 1957. Significado. Filosofía Rev.
64: 377-88
Práctica: James W. 1902. Las variedades de
Hanks WF. 1990. Referencial Ex
LAN religiosos experiencia: un estudio en la
lenguaje y espacio vivido entre los
naturaleza humana. Nueva York:
mayas. Chicago: Universidad. prensa de Longman Green
chicago Janowitz N. 1989. Poética del Ascenso:
Hanks WF. 1996a. exorcismo y Texto de
descripcion Teorías del Lenguaje en un Rabínico
el ción de los roles de los
ascenso. Alabama
participantes. Ver Silverstein & Urban bany, NY: SUNY Press
1996b, pp. 160-200 Janowitz N. 1993. Recreando Génesis: la
Idioma y metapragmática del discurso divino. Véase
Hanks WF. 1996b.
Comunión Lucy 1993, págs. 393-405
Prácticas cativas. Boulder, CO: el
Westview Harding SF. 1987. Convictos por el Kantor H. 1992. Tendencias actuales en
espíritu santo: la retórica de los secular
zación del hebreo. idioma Soc. 21:603-
Panecillo en
fundamentalistas 9 Katz ST, ed. 1992. Misticismo y lenguaje.
Escocia Nueva York: Universidad de Oxford. Prensa
conversión de prueba. Soy. Etnol. Keane W. 1995. La casa hablada: texto, acto
14(1): 167-8 1 Hill JD. 1993. Guardianes de Eth
los cantos secretos: la poética del poder ritual y objeto en el este de Indonesia. Soy. nol
Vamos 22:102-24 Keane W. 1996. Materialismo,
en un Sociedad Niana. Tucson: misioneros y sujetos modernos en la
Universidad. Arizona Press Hill JH, Irvine Indonesia colonial. En Conversión a las
JT, eds. 1992. Responsabilidad y Prueba en el el globo
Leva Modernidades: alización del
Discurso Oral. puente: Universidad de cristianismo, ed. P van der
Cambridge. Press Hinton L. 1980. Vocales en Veer, págs. 137-70. Nueva York:
la canción Havasupai. Ver Frisbie 1980b, pp. Routledge Keane W. 1997a. signos
275-307 Reconocimiento: Pow
Howell S. 1994. Cantando a los espíritus y de ers y los peligros de la
rezando a los antepasados: un estudio representación en una sociedad de Indonesia.
comparativo de las invocaciones de Berkeley: Universidad. Prensa de California
Chewong y Lio. 1'Homme 132, 34(4):15-34 Keane W. 1997b. Del fetichismo a la
Hymes D. 1981. "En vano traté de decírtelo": sinceridad: sobre la agencia, el sujeto
ensayos sobre etnopoética de los nativos hablante y su historicidad en el contexto
americanos. Filadelfia: Universidad. con
Pensilvania Prensa de lo religioso versión. compensación
Irvine JT. 1979. Formalidad e informalidad Semental. Soc. hist. En prensa
en los hechos comunicativos. Soy. Kratz CA. 1994. Actuación que afecta:
antropopol. 5: 65 1-74 significado, movimiento y experiencia en
Irvine JT. 1982. La creación de la identidad la iniciación de mujeres Okiek.
en la mediumnidad espiritual y la Washington, DC: Smithson. Inst. Prensa
Se
posesión. En Antropología mántica, ed. Kroskrity PV. 1992. Arizona Tewa kiva habla
va
D Parkin, págs. 241-60. Londres: como una manifestación de lingüística ología
académico Pragmática 2:297-309 Kuipers JC. 1990.
Irvine JT. 1989. Cuando hablar no es Power in Performance: The Creation of
y
barato: lenguaje y economía política. Textual Authority in Weyewa Ritual Speech.
Soy. Etnol. 16(2):248-67 Filadelfia: Universidad. Pensilvania Prensa
Irvine JT. 1996. Conversaciones en la Lambek M. 1981. Human Spirits: A Cultural
 Account of Trance in Mayotte. Peacock JL, Tyson RW. 1989. Peregrinos de
Cambridge: Universidad de Cambridge. la paradoja: calvinismo y experiencia
Prensa entre los bautistas primitivos de Blue
EJ sin ley. 1988. Siervas del Señor: Mujeres DC/Londres:
Pentecostales Predicadoras Ridge. Washington,
Tradicional Smith
y religión nacional. Filadelfia: hijo. Inst. Prensa
Universidad. Pensilvania Prensa Mira PM. 1994. Los sonidos del
Lienhardt G. 1961. Divinidad y experiencia: cruz
silencio: comunicación mundial y las
en clara
la religión de los dinka. Oxford: don artes auditivas en las sociedades
Lindstrom L. 1990. Conocimiento y poder en africanas. Soy. Etnol. 21(3): 474-94
una sociedad del Pacífico Sur. Washington, Pitts WF. 1993. El Viejo Barco de Sión:
DC: Smithson. Inst. Prensa afro
El Ritual bautista en la diáspora africana.
López DS. 1990. Inscribing the Bodhisattva's
speech: on the Heart Sutra 's mantra. Nueva York/Oxford: Universidad de Oxford.
hist. Religión 29:351-72 Press Prell R. 1989. Oración y Comunidad:
Lucy JA, ed. 1993. Lenguaje El
Re Havurah en el judaísmo estadounidense.
reflexivo: Discurso portado y Detroit: Universidad Estatal de Wayne.
Leva Prensa
Metapragmática. puente: Universidad Rabin C. 1976. Liturgia y lenguaje
de Cambridge. Press Lutgendorf P. 1991. La Muy
vida de un texto: por en ismo. Ver Samarin 1976, pp. 131-55
LENGUA RELIGIOSA 69 Rafael VL. 1992. (1988).
colonos
Contratación alismo: Traducción y
formando los Ramacritmanas de Tulsidas. cristianoconversiónsión en la sociedad tagalo
Berkeley: Universidad. Prensa de Durar
California bajo Early esa regla. Durham,
Malinowski B. 1965. (1935). Coral Gardens y NC/Londres: Duke Univ. Prensa
su magia (2): El lenguaje de la magia y la Rappaport RA. 1979. Los aspectos obvios del
Ahora ritual. En Ecología, significado y religión,
jardinería. Bloomington: ana Univ.
págs. 173-221. Berkeley: Libros del
Prensa Atlántico Norte
Malta DN. 1985. Ruido alegre y
y Reichard GA. 1944. Oración: la compulsiva
reverente lencia: la importancia del 70 KEANE
Pintar
ruido en culto costero. En
Perspectivas sobre el silencio, ed. D Palabra. Monogr. Tiempo. Etnol. Soc. 7.
Tannen, M Saville-Troike, págs. 113-37. Nueva York: Agustín
Norwood, Nueva Jersey: Ablex RobsonSO. 1994. Hablando con Dios
McCreeryJL. 1995. Negociar con demonios: enJavanese I'Homme 132, 34(4):133-42
los usos del lenguaje mágico. Soy. Etnol. Rosaldo MZ. 1982. Las cosas que hacemos
22(1): 144-64 con las palabras: actos de habla ilongot y
Mc Dowell JH. 1983. La teoría de actos de habla en filosofía. idioma
constituye Soc. 11: 203-37
semiótica ción del lenguaje
ritual Kamsa. idioma Soc. 12:23-46 Roseman M. 1991. Sonidos curativos de la
Meigs A. 1995. Lenguaje ritual en la vida selva tropical de Malasia: música y
cotidiana: el derecho cristiano. medicina de Temiar. Berkeley/Los
Ángeles/Oxford: Univ. Prensa de
Mermelada. Academia Religión 63(1):85- California
103 RosenbergBA. 1970. El arte del predicador
Metcalf P. 1989. ¿Dónde están ustedes, popular estadounidense. Nueva York:
espíritus? Estilo y tema en la oración de Universidad de Oxford. Prensa
Lavado
Berawan. tonelada, DC: Smithson. Samarin WJ. 1972. Lenguas de hombres y
Inst. Press Mueller T. 1981. Un análisis de
ángeles: el lenguaje religioso
brillo Pentecostés
lingüístico de solalia: un artículo de talismo Nueva York: Macmillan
revisión. Concordia Theol.q45:185-91 Samarin WJ. 1973. Predicadores
Murray D.W. 1989. Transposición de formas protestantes en la línea profética.En t.Añob.
simbólicas: conciencia actoral del Sociol. Religión 8:243-57
estructura
lenguaje. turas en el ritual Samarin WJ, ed. 1976. Idioma en la práctica
navajo. antropopol. Abadejo. 31(3-4): religiosa. Ser. Socioling., Georgetown
195-208 Univ./Cent. aplicación Abadejo. Rowley,
Nelson K. 1985. El arte de recitar el Corán MA: Casa de Newbury
(Mod. Middle East Ser. No. 11). Austin: Schieffelin EL. 1985. Performance y
Universidad. Prensa de Texas construcción cultural de la realidad.
 Eth religión
Soy. nol 12(4):707-24 SchipperKM. 1974. de significado ioso. idioma Soc. 23:389-
El memorial escrito en las ceremonias 410 Tambiah S. 1970. Buddhism and the
taoístas. En Religión y ritual en la sociedad Spirit Cults in North-East Thailand
china, ed. Lobo AP, págs. Cambridge: Cambridge Univ. Prensa
309-24. Palo Alto: Universidad de Tambiah S. 1979. Un enfoque performativo
Stanford. Press Searle J. 1969. Actos de del ritual. proc. Hermano Academia 65:113-
habla: un ensayo sobre la filosofía del 69
lenguaje. Cambridge: Universidad de Tedlock D. 1983. La palabra hablada y el
Cambridge. Prensa trabajo de interpretación. Filadelfia:
Vendo MA. 1994. Lenguajes Místicos de Un Universidad. Pensilvania Prensa
decir. Chicago/Londres: Universidad. Tedlock D, Mannheim B, eds. 1995. El
prensa de chicago Dialógico Surgimiento de la
Urbano/Quién
Shelton AJ. 1976. Controlando dioses Cultura. Cago: Univ. Ill. Pulse
caprichosos. Véase Samarin 1976, págs. 63- Thomas PL, Afable PO. 1994. Invocaciones
71. de Kallahan a los muertos. I'Homme 132,
Sherzer J. 1990. Arte verbal en San Blas: la 34(4): 89-99
cultura kuna a través de su discurso. Titón JT. 1988. Powerhouse for God: Speech,
Puente de levas: Universidad de Panecillo
Cambridge. Prensa Chant, and Song in an Appalachian
Silverstein M. 1976. Cambiantes, categorías en Escocia
Iglesia tista. Austin: Universidad.
lingüísticas y descripción cultural. Tex. Press Trix F. 1993. Discurso Espiritual:
Significar
En ing en Antropología, ed. KH Aprendiendo con un Maestro Islámico.
Basso, H Selby, págs. 11-56. Filadelfia: Universidad. Pensilvania Prensa
Alburquerque: Universidad. N. M. Tsing AL. 1993. En el Reino de la Reina
Prensa Diamante: Marginalidad en un Lugar
Silverstein M. 1981. Metafuerzas del poder Apartado. Princeton, Nueva Jersey:
en la oratoria tradicional. lect. dep. Universidad de Princeton. Prensa
Anthropol., Universidad de Yale, New Tylor E. B. 1873. Cultura primitiva, Vol. 2.
Haven, CT Londres: Murray.
Silverstein M. 1996. La vida secreta de los Urbano G. 1989. El "yo" del discurso. En
textos. Ver Silverstein & Urban 1996b, Semiótica, yo y sociedad, ed. B. Lee,
tu
pp. 81-105 G. prohibición, págs. 27-51. Berlín: Mouton
Silverstein M, Urbano G. 1996a. La historia de Gruyter Urban G. 1991. Un enfoque de la
natural del discurso. Ver Silverstein & cultura centrado en el discurso: mitos y
Urban 1996b, pp. 1-17 rituales nativos de América del Sur. Austin:
Silverstein M, Urban G, eds. 1996b. Historias Universidad. Prensa de Texas
naturales del discurso. Chicago: Urban G. 1996. Comunidad metafísica: la
Universidad. prensa de chicago Intel
interacción de los sentidos y el lect.
Austin: Universidad. Prensa de Texas
Relevancia:
Sperber D, Wilson D. 1995.
Con
municación y Cognición. Valentín LP. 1995. Haciéndolo propio:
Negro prácticas comunicativas de Severn Ojibwe
Oxford: Bueno. 2ª ed. Staal F. 1990. Toronto/Buffalo/London: Univ. prensa de
Reglas sin significado: ritual, mantras y toronto
ciencias humanas. Estudios de Toronto en Vitebsky P. 1993. Diálogos con los Muertos:
religión, vol. 4. Nueva York: Lang La Discusión de la Mortalidad entre los
San Agustín. 1961. Confesiones. Traducir RS Sora de la India Oriental. Cambridge:
Pino-Ataúd. Harmondsworth, Reino Cam bridge Univ. Prensa
Unido: Penguin Volosinov VN. 1973. (1930). El marxismo y la
Stock B. 1996. Augustine the Reader: filosofía del lenguaje. Traducir L Matejka,
Meditación, autoconocimiento y la ética de IR Titunic. Nueva York/Londres:
la interpretación. Cambridge, MA: Seminario
Universidad de Harvard. Prensa Wagner R. 1986. Símbolos que se
y uno representan a sí mismos.
StrombergPG. 1993. Idioma
mismo Chicago/Londres: Universidad. Chicago
Transformación: un estudio de la Press
narrativa de conversión cristiana. Wallace AFC. 1966. Religión:
Cambridge: Cam bridge Univ. Prensa Antropo
una vista lógica. Nueva York: Random
Sullivan L.E. 1988. El Tambor de Icanchu:
Una Orientación al Sentido en las House Weiner JF. 1991. El lugar vacío:
Religiones Sudamericanas. Nueva York: poesía, espacio y ser entre los foi de Papúa
Macmillan Nueva Guinea. Bloomington/Indianápolis:
Szuchewycz B. 1994. Evidencialidad en el LENGUA RELIGIOSA 71
discurso ritual: la construcción social
 Universidad de Indiana Prensa
Peso Wheelock. 1982. El problema del
lenguaje ritual: de la información a la
situación. Mermelada. Academia Religión
50(1):49-71
Whyte SR. 1990. Personas inciertas en la
adivinación de Nyole. J. Relig. Africa
20(1):41-62 Witherspoon G. 1977. Language
and Art in
el Universo Navajo. Ann Arbor:
Universidad. Prensa de Michigan
Wolterstorff N. 1995. Discurso divino:
Reflexiones filosóficas sobre la afirmación
de que Dios habla. Cambridge:
Universidad de Cambridge. Prensa
Woolard KA. 1992. Ideología del lenguaje:
problemas y enfoques. Pragmática 2:235-
50
discurso de despertar
Wright DS. 1993. El ing:
práctica retórica en el budismo Ch'an
clásico. Mermelada. Acad Relig. 61(1):23-
40