Del amor natural

Bajo este nombre se incluyen el amor natural propiamente dicho (tabi’i) y el amor elemental
(‘unsuri).
- Autor: Ibn Arabi -: Tratado del amor
Bajo este nombre se incluyen el amor natural propiamente dicho (tabi’i) y el amor elemental
(‘unsuri).

Del amor natural en relación con el amor espiritual

Pero nos hemos olvidado exponer la finalidad del amor espiritual. Vamos a exponerla en este
capítulo consagrado al amor natural por la relación estrecha que el amor espiritual tiene con la
forma natural o corporal.

La finalidad del amor espiritual es la reunificación o identificación (ittihad) que implica que la
esencia del amado (dzhat al-mahbub) se convierta en la esencia misma del amante (ayn dzhat
al-muhibb) y la esencia del amante la esencia misma del amado. Es a esto a lo que hacen alusión
quienes profesan la doctrina de la infusión o encarnación (hululiyya), pero que ignoran en qué
consiste la forma que implica esta identificación.

Has de saber que la forma natural —cualquiera que sea su modo de aparición: el cuerpo (jism) o
corporalización (jasad) y cualquiera que sea su modo de relación— impone que el ser grato, que
es todavía potencial (ma’dum), e incluso si tuviera que seguir siendo virtual, pueda
representarse en la imaginación. Porque se trata, en este caso, de una de las formas posibles de
existencia captada por la mirada imaginativa del mundo imaginal (fi al-hadrat aI-khayaliyya)
que es propio de ese mundo intermediario.

Cuando dos amantes se besan íntimamente, cada uno aspira la saliva del otro, que penetra en
ellos. Cuando se besan o abrazan, la respiración del uno se expande en el otro y el hálito así
exhalado compenetra a ambos.

El espíritu animal que actúa en las formas naturales no es diferente del hálito, de forma que éste
es el espíritu (animal) de cada una de las dos personas que respiran y que vivifica en el
momento del beso y de la respiración. Es así, por ejemplo, como el espíritu animal de Zayd se
convierte en el mismo espíritu de ‘Amr. Este aliento, una vez exhalado por el amante, transmite
cierta forma de amor preñado de deleite. Cuando este aliento se convierte en el espíritu de aquel
hacia el que ha sido transmitido y cuando el hálito de la pareja se convierte de la misma forma
en el espíritu del primero, puede hablarse de identificación (ittihad) por parte de los dos seres
implicados, según lo que el poeta ha dicho:
Yo soy aquel a quien amo
y aquel a quien amo, ¡soy yo!

Ésta es la finalidad del amor espiritual en las formas sensibles, tal como lo he cantado en uno de
los poemas introductorios de este tratado:

...la meta del amor en el hombre es la unión.

La unión de dos espíritus es la unión de dos cuerpos...

Del amor natural en sí

Volvamos ahora al amor natural. Digamos que es común a todos. En efecto, los seres poseídos
por este amor, como ya hemos mostrado, asumen formas naturales correspondientes a su
constitución. Según su disposición en el amor, se describen con las características que afectan a
las formas naturales. Citemos: la emoción extática (wajd), el deseo ardiente (skawq), la
atracción nostálgica (ishtiyaq), el amor del encuentro con el amado, la mirada dirigida a él y la
unión con él.

A este respecto existen numerosas tradiciones auténticas en las que hay que tener confianza,
como la siguiente: «A quien ama el encuentro con Al-lâh, Al-lâh ama encontrarlo», aunque el
servidor no deje de estar bajo el Ojo de Al-lâh y que no sea posible dejar de estarlo, puesto que
Al-lâh es testigo de todo (Corán, LXXXV, 9) y vigilante. Además, en esta narración, este
encuentro interesa tanto a Al-lâh como al siervo.

Al-lâh se describe también poseyendo el deseo ardiente de Su siervo, y teniendo una alegría y
un amor más intensos, cuando acude a Él por el retorno (tawba), que las del caballero que,
desesperado ante la posibilidad de sobrevivir y seguro de perecer, encuentra que su montura le
aporta alimento y bebida, cuando estaba perdido en una región estéril. Ahora bien, Al-lâh
muestra una alegría más grande ante el retorno de Su siervo que esa persona ante su camello
reencontrado, aunque Al-lâh posea la Riqueza absoluta, el Poder y la Voluntad que actúa a
través de Sus siervos.

Considera, no obstante, el secreto contenido en esta palabra divina: Al-lâh ha dado a cada cosa
su norma como criatura (1) (Corán, X, 50), porque sabrás que Él no sobrepasa las posibilidades
que corresponden a las cosas por la simple razón de que ningún nivel es superior al de la ciencia
(que Al-lâh posee infinitamente).

Es por lo que Al-lâh habla así: La palabra en Mí no cambia (Corán, L, 29), puesto que es
imposible contravenir al surgimiento de una cosa que se reconoce que existe efectivamente.
Una cosa puede muy bien ser considerada como realizable por visión del espíritu, pero no ser
posible —según que se produzca o no— respecto a la Ciencia divina y respecto a la Voluntad
divina que actúa a través de ella.

Cuando la Voluntad divina ejerce de forma que produce un ser, es necesario que éste sea
efectivamente. Por otra parte, la cosa que debe surgir a la existencia no puede ya ser calificada
de realidad posible (sino claramente necesaria), teniendo en cuenta lo que acabamos de indicar.
De ello se deduce que los que abordan este problema se abstienen con razón de emplear la
expresión «ser posible» (mumkin) para recurrir a la de «ser necesario por otro» (al-wajib
al-wujud bi al-ghayr), porque esta forma de expresarse está más conforme con la forma en la
que se realiza (tahqiq) la Voluntad divina.

Para corroborar esta interpretación, citemos esta palabra divina: Si Él hubiera querido (Corán,
XVI, 5). Ahora bien, en los pasajes coránicos en los que Al-lâh emplea esta fórmula, la
conjunción SI (law) implica una imposibilidad absoluta.

En efecto, la Voluntad divina (mashi’a) es muy anterior a cualquier cosa previamente

determinada, tal como Al-lâh especifica: Nuestra Palabra ha sido anterior a (la llegada) de
Nuestros siervos los mensajeros (Corán, XXXVII, 171) (2).

La expresión que acabamos de mencionar: «El ser necesario por otro» es más apropiada bajo la
relación del ser (amr) que la de «el ser posible», pero, en realidad, no se trata sino de una misma
cosa cuya actualización es instantánea como el parpadeo del ojo.

Cesa entonces la probabilidad (ibtimal), así como la posibilidad (imkan) en beneficio de la

Necesidad absoluta (wujub mutlaq), o de la necesidad condicionada (wujub muqayyad).

Pero volvamos a nuestro tema, el amor natural. Has de saber que el amor natural en realidad
exige que el amante ame solamente a un ser por la felicidad y el placer que siente cuando está
con él. Le ama, pues, por sí mismo y no por el amado mismo. Ya te hemos expuesto
anteriormente que la realidad de este amor (que es la de amar al bienamado por sí mismo) se
encuentra igualmente en la dos clases de amor, divino y espiritual.

El amor natural, por su parte, tiene su origen en el bienestar (ni`am) y en el beneficio (ihsan),
porque lo natural del ser (tab’) no es nunca capaz de amar a otro por él, es únicamente por sí por
lo que ama a las cosas, deseando unirse o aproximarse a ellas, como ocurre en los animales y en
los hombres por su parte animal.

En realidad, el animal (o este ser) ama a su pareja para conservar su existencia (específica) y no
por ninguna otra razón, aunque no tenga conciencia de lo que significa esta conservación de su
existencia. No hace sino reproducir en sí mismo una simple atracción espontánea que le empuja
a unirse a un ser particular.

En definitiva, es esta unión la que es objeto fundamental de su amor. Ahora bien, por no
producirse esta unión sino en una persona determinada, el ser en cuestión amará también la
existencia de éste, pero de modo accesorio (porque el amor que ejerce lo tiene sobre él), y sin
amarle en esencia. Tal unión es de orden sensible o parecido a lo sensible. Es por lo que hemos
querido decir en este verso ya citado:

... la unión de dos cuerpos...

Tal es, pues, la finalidad del amor natural.

Si este ser quiere la unión sexual (nikah), el objeto de su amor se realizará en cualquier persona.
Buscará entonces y deseará al ser en el que se manifieste el objeto de su pasión. Ahora bien,
este amor no puede nacer sino entre dos seres y no en uno solo, puesto que se trata de una unión
correlativa. Lo que acabamos de decir de la unión sexual se aplica igualmente a los besos, a los
abrazos, a las relaciones íntimas y a otros comportamientos de la misma naturaleza.

No se puede hacer aquí ninguna diferencia entre lo que llamamos el estado natural (tabi'a) de
una cosa y su realidad (haqiqa), ya que se admiten las dos expresiones. Sin embargo, en el caso
del hombre, esta comprobación es más válida que en el de los seres de otras especies, porque
éste sintetiza todas las realidades (haqa’iq) del mundo y de la Forma divina, pero también
porque posee una relación privilegiada con el aspecto santísimo (del Ser verdadero). De Él
proviene su manifestación, lo mismo que de Su Palabra ¡Sé! (KuN) como llega a existir
(takawwana).

El hombre tiene también una relación con los espíritus por su espíritu y con el mando de la
Naturaleza (`alam al-tabi'a) y de los elementos fundamentales ('anasir) (3) por su cuerpo,
cuando se considera al hombre bajo el aspecto del desarrollo de su economía formal (nash`a).

Así, en su esencia, el hombre ama las condiciones unidos a los elementos fundamentales y a la
naturaleza. (Tres planos de realidades están, pues, en cuestión): el dominio de los cuerpos ('alam
al-ajsam), el de las entidades sutiles incorporadas (ajsad) (4) y el de los espíritus.

Algunos espíritus están constituidos por cuerpos elementales (ajsam ‘ansariyya), y todo cuerpo
elemental es natural. Otros están constituidos por cuerpos naturales (ajsam tabí’iyya) no
elementales; porque todo cuerpo natural no es (por fuerza) elemental, sino que, por el contrario,
los elementos fundamentales, por su parte, están incluidos en los cuerpos naturales de los que no
se dice que sean (por fuerza) elementales, tales como las Esferas celestes (aflak) y las
Dominaciones (amlak).
De esta clasificación recordaremos que los seres del Pleroma supremo (mala’a’la) rivalizan
entre sí, y que la siguiente palabra divina se aplica a ellos: Si tú Señor lo hubiera querido,
habría establecido los hombres en una Comunidad única. Pero éstos no dejan de oponerse unos
a otros, con excepción de aquellos a los que tu Señor ha hecho objeto de su misericordia. ¡Es
por ello por lo que Él los creó! (Corán, XI, 118 y 119). Ahora bien, éstos se oponen a aquellos
mismos que han sido el objeto de su misericordia y que se sublevan contra ellos. Es por ello por
lo que Él los creó, es decir, únicamente porque se resisten a sus semejantes.

La razón que puede darse a esta posición se encuentra en la competencia irreductible

(mutafaddila), que rige los Nombres divinos. ¡Dónde se encontrará a Aquel que contraría
cuando interviene Aquel que otorga el beneficio, o también Aquel que eleva la dignidad y
Aquel que humilla, Aquel que retracta y Aquel que dilata! ¡Y cómo coexisten calor y frío,
humedad y sequedad, luz y oscuridad, no-ser y ser, fuego y agua, bilis y flema, movimiento y
reposo, servidumbre y señorío! ¿Acaso no se oponen todos estos pares y de forma continua? ¡Y
cómo evaluar lo lícito y lo prohibido a propósito de un mismo asunto que afecta a dos personas,
de forma que lo que está prohibido a una puede estar permitido a la otra! Mencionemos también
los dos estatutos diferentes que rigen un mismo asunto.

Considera con atención la ley que gobierna la naturaleza antinómica en cualquier lugar donde
ésta interviene. Sin embargo, la causa de la dualidad que ordena la naturaleza no se opone a la
Ciencia divina. En efecto, debes saber que ningún ser creado tiene poder efectivo sobre la más
mínima cosa que Al-lâh ha creado, ni en este bajo mundo, ni en la vida futura, hasta el extremo
de que esta morada última implica dos aspectos: visión (ru'ya) y velo (hijab).

Damos gracias a Al-lâh por habernos hecho discernir estas cosas, sus orígenes y finalidades, y
por habernos contado entre los que conocen estos secretos. Que Al-lâh nos introduzca entre los
que Él hace prosperar otorgándoles la ciencia.

Se te hace ahora obvio que el objeto del amor es la unión por cualquier ser y que puede, sin
embargo, realizarse bajo modos muy diversos, tales como relaciones íntimas (muanasa),
compañías (mujalasa), besos, abrazos y muchos otros comportamientos de esta naturaleza en
relación con las exigencias del ser en el que se encuentra el objeto del amor y con las del
amante.

El objeto del amor es único, aunque los seres sobre los que lo ejerce sean de lo más diverso,
pero sigue siendo exclusivamente el amor de la unión, al mismo tiempo que comporta
modalidades de exteriorización diversas, como palabras intercambiadas, abrazos, besos; ésos
son, en definitiva, formas diferentes que adopta el amor respecto a una o a varias personas
(porque ama como un solo amor realidades diferentes). No es, pues, nunca cierto que el amante
ame a dos seres (simultáneamente), puesto que el corazón no tiene la capacidad de contenerlos
juntos.

Podrías, no obstante, objetar que el amor así visto se relaciona con el que afecta a la criatura y
no al Creador, porque Al-lâh ha dicho: Él los ama... (Corán V, 54), lo cual viene a ser lo mismo
que decir ¡que Él ama a numerosos seres!

Responderemos que al amor va unido un significado inteligible, aunque sea imposible de

definirlo válidamente, porque ante todo es comprensible por experiencia directa (dhawq). Sin
embargo, no hay que ignorar que existe, aunque su concepción sea inaccesible, dada la
imposibilidad de establecer cualquier tipo de relación con Al-lâh —exaltado sea—. En efecto,
acaso no ha dicho: Nada es semejante a Él... (Corán, XLII, 11).

La objeción que acabas de emitir -respecto a esta incapacidad en la que se encontraría Al-lâh de
amar a una multitud de seres- es la tuya, porque sólo podría hacer tal afirmación quien
conociera la esencia del Ser verdadero, que es en sí incognoscible, de forma que también lo
sería la relación que este amor mantiene con él, aunque el amor pueda ser conocido (en un
cierto aspecto). La razón de ello es que Al-lâh en Su Revelación sólo se dirige a Sus siervos en
la lengua de éstos y transmitiéndoles a través de la misma verdades que reconocen que están en
relación con Él y que Él ha descrito como verdades que Le conciernen aunque las modalidades
que van unidas a aquéllas siguen siendo ignoradas (de las criaturas)

Del amor elemental

El amor elemental, que es también un amor natural, se distingue, no obstante, de este último
que, en sí, no excluye ninguna forma natural en detrimento de otra. El amor natural se
comporta, pues, respecto de una forma como lo haría respecto de otra. Es comparable al ámbar
amarfilo y a los objetos que se adhieren a él atrayéndolos por su propia virtud (de imantación).

El amor elemental, por el contrario, está condicionado por una sola y única forma natural, al
igual que Qays; por Layla, Kathir por 'Uzza y Jamil por Luthayna (5).

Estos pocos ejemplos sólo ilustran la generalización de la relación que se establece entre dos
personas a semejanza del magnetismo del hierro.

El amor elemental, que presenta alguna analogía con el amor espiritual, se expresa en este
versículo: No existe ninguno de nosotros que no tenga un puesto asignado (Corán, XXXVII,
164) (que le sea propio).

El parecido entre el amor elemental y el amor divino reside en el hecho de limitarse a una
convicción doctrinal única, con exclusión de otras.
Del mismo modo, el amor espiritual se asemeja al amor natural bajo el aspecto de la pureza, lo
mismo que el amor divino se asemeja al amor natural en aquel que ve en el conjunto de las
convicciones doctrinales una realidad única.

Notas

(1). El término khalq, que hemos traducido por «norma de las criaturas» procede de una
raíz que significa no sólo «crear», sino también y sobre todo «ser usado y pulido»,
«moldear»; de ahí el sentido de forma exterior determinada por Al-lâh según el prototipo
contenido en Su Ciencia eterna.

(2). «La mashi'a o Buena Voluntad divina, Voluntad creadora, es una designación de la
Manifestación de la Esencia y de la Providencia primordial, con el fin de crear al ser
virtual o bien de hacer cesar la existencia del ser creado. La irada o Voluntad normativa
divina, designa la Manifestación divina con el fin de crear al ser virtual. La primera es
más universal que la segunda bajo un cierto aspecto». Jurjani, al-Ta'rifat.

(3). Los elementos fundamentales, que son cuatro, constituyen los principios inmediatos de
cualquier cuerpo que entra dentro del dominio de la Naturaleza, ya se trate del cuerpo
físico o del cuerpo sutil. Es por ello por lo que se desarrolla la constitución formal integral
de cualquier ser que se encuentre sometido a aquélla.

(4). Al-jasad (plural: ajsad) «es cualquier espíritu o arquetipo que aparece bajo la forma de
un cuerpo luminoso o elemental hasta el punto que cualquier otro puede comprobarlo.»
Ibn Arabi, Kitab al Istilahat.

(5). Porque el amor elemental se reduce a pares antinómicos, como, por ejemplo, el Agua y
el Fuego, o el Aire y la Tierra, en estado puro. Tales pares no pueden unirse sino por
reabsorción o excluirse sin esperanza de encuentro y de fusión en el ámbito en el que
evolucionan habitualmente. ¡Se trata aquí evidentemente de casos limites! En el amor
natural, al acusar diferencias, los seres participan en proporciones diversas en los cuatro
elementos fundamentales y pueden también unirse por complementariedad y afinidad.

No obstante, en los dos casos, la unión se produce, para el primero, trascendiendo los
elementos simples e irreductibles, y, para el segundo, realizando las diferencias por una
atracción natural en el mismo plano.

Pero en los dos casos, en definitiva, la unión esencial se produce superando cualquier
modo de diferenciación, con independencia de las condiciones de partida, antinómicas o
complementarias.
Estas pocas precisiones podrán ayudar a comprender mejor las últimas consideraciones
del Maestro que clausuran este capítulo.