Definición de Romerias
Definición de Romerias
Definición de Romerias
y fiestas religiosas
de Tunja y Boyacá
Autores de capítulos:
Nidian Giovanna Alvarado Reyes
Nohora Elisabeth Alfonso Bernal
Jaime Andrés Argüello Parra
Laura Marcela Pedraza Camargo
Andrés Felipe Ospina Enciso
Presentación .......................................................................................... 5
A MANERA DE ENTRADA
Este escrito es producto de una inflexión etnográfica que indaga por
los motivos de lo religioso en Tunja, ciudad donde la impronta de la fe se
siente en varias dimensiones: desde los muy elaborados templos católicos
construidos en la época colonial hasta los actos devocionales y festivos de
los feligreses, que ocurren en los días de fiesta, pero también en el día a día,
en espacios públicos e íntimos por igual. La experiencia y el análisis se pre-
sentan en cuatro apartados que recogen elementos de conmemoraciones,
cultos y fiestas religiosas.
El primero es la Semana Santa y las procesiones de imágenes. El eje es
el papel que allí desempeñan los miembros de la Sociedad de Nazarenos,
una colectividad que lleva haciendo la Semana Santa desde hace más de
cuatro siglos. El escrito pregunta por la relación que tienen estos actores
con la imaginería en un contexto de fe, penitencia y tradición. Los Naza-
renos y su práctica de devoción dan cuenta de cómo las procesiones son
espacios de recogimiento religioso, pero también escenarios donde toman
forma los procesos de organización social y colectiva.
La segunda parte del texto presenta una práctica de culto asociada
a la imagen del Señor de la Columna y a la devoción de los fieles hacia
8 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
A manera de entrada
Lo Sagrado, en sus formas ideológicas y rituales, es un campo de
confrontación. Los actores sociales que participan de las celebraciones
religiosas hacen ver en sus experiencias colectivas y privadas que todo tra-
tamiento con la esfera de acción y representación de lo sagrado implica
ejercicios de tensión y confrontación que se agudizan en los momentos
de la celebración religiosa. Esta, al ser un espacio colectivo, representa las
distintas voluntades, alcances y deseos de los participantes, quienes en la
relación que establecen con lo sagrado exponen sus motivos profanos, de-
masiadamente humanos.
Las doctrinas religiosas del libro, como es el caso del catolicismo,
hacen de sus celebraciones momentos críticos donde los grupos sociales
se reafirman colectiva y devocionalmente, en cuanto son participantes de
una creencia que se manifiesta en actos públicos que dejan ver, tanto en
creyentes como en no creyentes, actuaciones rituales que vinculan motivos
sacros y personales con intenciones materiales, gremiales o públicas.
Los encuentros de fe varían de acuerdo a los intereses distintos que
tengan los actores que participan en los actos devocionales. Esto ocurre
en la celebración de la Semana Santa, tiempo de mayor sacralidad y ado-
ración para la comunidad de creyentes católicos. Esta fecha, que celebra el
misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, es un momento que
quiebra la cotidianidad de las sociedades cristianas en el mundo y genera
una ritualidad que pasa por la rutina doméstica de los creyentes, impo-
ne algunas abstinencias alimentarias y corporales e incide en los estados
emocionales de los creyentes, quienes oscilan entre el duelo y la pena de
la flagelación, juicio y muerte de Cristo y el jubileo por su resurrección el
último domingo de la conmemoración. Esta solemnidad sacude los tiem-
pos de la sociedad cristiana, de una manera que propone en el tiempo y
en la actividad una disposición del cuerpo y del espíritu del creyente, que
predispone una conducta que prepara al fiel para sentir y reconocer en su
propia experiencia los elementos que componen el mito de fundación de
la cristiandad.
Ahora bien, este momento extraordinario es institucionalmente di-
rigido. Los sacerdotes, las órdenes eclesiásticas y el aparato oficial de la
Iglesia instauran un conjunto de fórmulas de participación que hacen del
10 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
Figura 1. Paso de San Juan, Semana Santa (Iglesia de San Francisco, Tunja, Boyacá, 2019)
Fuente: fotografía del autor.
Figura 2. Arreglo de “Nuestro Señor en la Cruz” por parte de los Nazarenos (Catedral de
Tunja, Boyacá, 2019)
Fuente: fotografía del autor.
La petición inicia con una visita a las capillas del cementerio de Tunja.
Quienes las frecuentan llegan con mínimo tres elementos identificables:
agua para calmar la sed de aquellos que han muerto, flores que adornan los
jardines o sementeras donde reposan los muertos y velas para alumbrar el
camino de estos en el más allá. Estos elementos se presentan ante aquellas
entidades conocidas como las ánimas, quienes también se presentan a los
devotos que les son fieles, al menos de dos maneras.
Por un lado, las ánimas se exponen en la representación icónica de
imágenes de cristos y vírgenes que representan el lugar de la muerte, la in-
tercesión y la salvación. Las imágenes de Cristo representan las marcas que
padeció en su pasión y crucifixión. Estos son los motivos que se exponen
en el cuadro del Señor de la Columna. Dicho cuadro es identificado entre
los creyentes por ser una de las advocaciones que recuerda el momento de
dolor contemplativo presente en la figura desgarbada y enjuta de un Jesús
atado y tenido de una columna.
Figura 3. Procesión del día del Señor de la Columna (Tunja, Boyacá, 2019)
Fuente: Sergio Alfonso.
del solicitante dejen las malas compañías, se alejen de mujeres que no les
convienen o que vuelvan a ser las personas que eran, y se mantengan los
lazos que otrora no eran discutidos o no se encontraban afectados. Así,
toman forma secuencias de escritos donde, por una o varias ocasiones, el
solicitante pide por escrito que se cumpla ese favor. En ocasiones, quien
pide hace las veces de intercesor, de apoderado de una causa que no solo
se supedita a su persona. El favor solicitado no solo pasa por el solicitante,
también opera en otro sobre el que se quiere incidir e incluso dominar.
Si las ánimas cumplen con el favor, habrá restablecimiento o ruptura de
vínculos que afectan el cuerpo y el entorno de quien pide, pero también
inciden sobre otros que están presentes en la intención del devoto y en su
petición.
En otros casos, se les pide a las Ánimas Benditas por el acceso a
elementos primarios de la vida diaria, a los que los solicitantes no tienen
oportunidad. Estos elementos, en principio nada milagrosos, incluso muy
habituales, aparecen en las peticiones, pues quienes los solicitan sencilla-
mente no los tienen. Entre los elementos por los que se pide destacan: la
casa para vivir, un trabajo, una herramienta para ganarse la vida, un carro,
el dinero para soportar una deuda, ganarse un chance, etc. Al ser elementos
necesarios pero inaccesibles, los devotos piden a la mediación de las ánimas
para lograr su obtención. Las peticiones combinan entre quienes piden
cosas para sí o quienes piden para sus relativos. Estas peticiones pueden
interpretarse como la necesidad de suplir, mediante actos de devoción y de
fe, lo que una realidad material limitada y una economía de la escasez no
permiten a las poblaciones más vulnerables que, por contexto, son quienes
más acuden al Cementerio Central y quienes más participación tienen en
esta clase de devociones.
Sin embargo, podría también argumentarse que esta práctica de soli-
citar a las Ánimas Benditas favores obedece más a una relación establecida
entre la imaginería cristiana, la idea sagrada de la intercesión o mediación,
y una tradición de adoración a elementos del paisaje sagrado de un mundo
indígena prehispánico, como es el caso de los muiscas, cultura predomi-
nante en el altiplano cundiboyacense hasta la conquista y la colonización
de estos territorios por parte de la Corona española y la doctrina católica.
Esto se sostiene principalmente en la importancia que ha tenido y tiene
para las poblaciones del altiplano la familiaridad que han establecido con
los muertos y sus ánimas.
Las crónicas coloniales que centraron su interés en estas poblaciones
dan cuenta de la similitud material y semántica que hay entre las tumbas
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 31
de los muertos y las casas de los vivos. Las personas que fallecían eran
enterradas en las bases de las casas de habitación, por lo que aquí no se
registra la separación entre cuerpo yerto y comunidad de vivos. Además,
en la dimensión cosmológica de los muiscas, así como de otras poblaciones
prehispánicas, el mayor, o el muerto antecesor, es una figura de culto y
respeto a la que se venera por ser quien marca el origen, pero también por-
que señala la senda a seguir. El mayor es un agente de consulta y consejo;
su ejemplo ha de seguirse, pues existió en esta vida antes que todos los
presentes, por lo que sabe cómo se debe vivir. Además, con su muerte se
consagra y está más cerca de la aceptación y del favor de los seres sagrados,
así como de otros elementos del cosmos que la gente también necesita para
resolver y comprender su vida. Al contar con estos atributos, el mayor se
aprecia como una entidad con la que es necesario mantener el vínculo. En
este sentido, los motivos de la muerte en el mundo prehispánico pueden
llegar a ser significantes en las sociedades actuales y a tener incidencia en la
práctica de intercambios entre vivos y muertos, como ocurre en las capillas
del cementerio.
Esto nos permite concluir que la significación del milagro tiene una
relación directa con el espacio donde emerge, esto es, el cementerio como
un sitio de muerte y despojo, pero que es a la vez el potencial lugar del mi-
lagro, de la revitalización, donde los vivos piden a las figuras de un Cristo
sangrando por favores y donde los muertos que buscan purgar sus pecados
sirven de mediadores para que los vivos encuentren consuelo a sus penas y
necesidades. En el cementerio se desarrollan cultos de devoción que tienen
por objeto establecer una mímesis entre el sufrimiento que exponen los
actores de la imaginería: el Señor de la Columna y las Ánimas Benditas
y las dificultades que sufren los devotos que acuden a esas imágenes que
representan sus propios sufrimientos. Si esta mímesis se consolida, lo que
el devoto espera es que el poder de la entidad milagrosa, el cual emana de
su condición de sufrimiento, se revierta en soluciones o paliativos a los pro-
blemas que el devoto presenta. De esta manera ocurre que el cementerio
sea un lugar en el que paradójicamente se busque el consuelo, la sanación,
la mediación y el beneficio de cada vida en medio de tanta muerte.
u otra forma, genera una atracción que termina por desbordar la pequeña
y apacible Tunja.
mienza a dar cuenta. De esto hay referencias en pleno siglo XIX, en tiempos
de la Independencia, cuando se tenía a la Virgen del Milagro como patrona
de los realistas y se le contrastaba, incluso se le oponía, con la Virgen de
Chiquinquirá, a la que se le consideraba del bando de los patriotas. Estas
identificaciones no son necesariamente perennes; hablan más de una rela-
ción directa entre la imaginería, la movilización de una causa histórica y la
apropiación de una identidad colectiva representada en la imagen.
De esto hace referencia el proceso con el que la imagen de la Virgen
cobra presencia en el Nuevo Mundo. Ella comienza a hacer camino y pre-
sencia entre las poblaciones indias que identificaron la imagen de María
como madre de los cristianos, de los colonos, pero también de los nativos;
de allí que en el tiempo se lleguen a identificar como sus hijos. En palabras
de Carlos Mario Alzate, prior de la Orden de los Dominicos en el san-
tuario de Chiquinquirá, las representaciones marianas en América son el
acicate, el referente de identidad que requirió la formación social y cultural
del mundo colonial. Esto tiene sentido en la medida en que es posible hacer
relaciones de tipo cosmológico entre los preceptos del mundo indígena en
los Andes y la influencia de la ideología y la imaginería cristianas. Para el
caso del altiplano cundiboyacense, los indígenas encuentran el referente de
su evangelización y la adhesión a la sociedad colonial en la figura de una
mujer que fue asociada con otros referentes del mundo prehispánico, como
son la sacralidad de la tierra y las relaciones de parentesco matrilineales,
que se mantuvieron incluso después de los procesos de superposición y
sincretismo entre los referentes simbólicos y sociales del mundo andino y
el mundo cristiano.
Llama la atención además que este proceso se da mediante una ima-
gen femenina y no con una imaginería masculina asociada por ejemplo a
la figura de Jesucristo, como ocurre en conmemoraciones como la Semana
Santa. Esto puede obedecer al hecho de que las acciones violentas, de su-
jeción y que fueron en contra de la organización social indígena tuvieron
una ejecución eminentemente masculina, las figuras de poder y de some-
timiento de la conquista fueron todas masculinas y el choque violento o la
irrupción se dio en circunstancias donde en un primer momento el hombre
blanco, que no está muy lejos de la imagen prototípica de Cristo, era visto
como un elemento de amenaza y no como un referente de adoración. En
contraste, la imagen de la Virgen rápidamente será comprendida y apro-
piada por su carácter mediador e intercesor. La imagen de la madre buena
que ruega por nosotros, que intercede con su presencia divina por nuestros
males y desconsuelos, es la mujer que por medio del dolor que comprende
44 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
de, y que el mismo salga del fondo del altar. Estos elementos sugieren un
proceso de superposición entre elementos del mundo indígena y el ejercicio
de la fe cristiana. Todos estos elementos puestos, mezclados al tiempo que
condensados se hacen visibles en la fiesta religiosa, pero sobre todo en lo
que ocurre después de las liturgias, en los espacios de encuentro, en la
comida y en la bebida.
En ese mismo alto, después de la misa central, la gente se hace sombra
al sol, comparten con chicha, cerveza, mazorca, gallina cocinada que traen
de Ventaquemada y viandas que cargan desde la casa, en grupos unos y
otros se sientan, conversan, escuchan música, se ponen a departir. Dicen
que cada vendedor de gallina podía traer entre sesenta y cien y eran más de
cincuenta los vendedores, y todas se acabaron esa tarde de fiesta. El convite
era adornado por el viento que, como dice Ananías, es la manifestación de
Dios, el síntoma de su presencia. Todos se aferraban a su lugar en la ladera,
algunos ebrios, otros bromeando y cantando, se ubicaban alrededor de los
restos de comida que se esparcían por entre los corrillos de gente, llenos de
palabras gruesas y gestos joviales. La gente se junta, comparte y casi que
podría decirse que, en una segunda romería, con excesos de trago, comida
y desechos siguen en devoción.
REFERENCIAS
Adarve, M. (1987). Siglos de memoria o el rostro que se fragmenta.
Universitas Humanística, 16 (27), 89-98.
Guerrero, J. (2007). Los años del olvido. Boyacá y los orígenes de la
violencia. Tunja: Editorial UPTC.
Martínez, A. (2002). Aproximación histórica a la medicina y la salud
pública en Tunja en el siglo XIX. Tunja: Editorial UPTC.
Wilde, G. (2009). Religión y poder en las misiones de guaraníes. Buenos
Aires: Editorial SB.
SEÑOR DE LA
COLUMNA
VIRGEN DEL
MILAGRO
VIRGEN DE
CHIQUINQUIRÁ
DINÁMICAS DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS
EN CHIQUINQUIRÁ: UN PANORAMA POR
PRINCIPIO DE REPRESENTATIVIDAD
pió (…): Madre de Dios, Señora mía, donde merezco yo, que os bajéis
de tu lugar, y estéis en mi asiento parada (…) A los clamores de María
Ramos, ya las voces que dio la india Isabel, acudió Juana de Santa Ana,
y juntas las tres mujeres (…) estuvieron embelesadas gozando de aquellos
resplandores de gloria. (Tobar y Buendía, 1694/1986, pp. 24-26)
2 Se llama literatura hierofánica a todas aquellas obras que nos hablan sobre manifestaciones
de milagrosas imágenes y sus santuarios.
3 Llamados también los hijos de Santo Domingo de Guzmán, un santo del siglo XIII al
que se le apareció la Virgen y le enseñó cómo rezar el Rosario. A la Orden de Predicadores
(O.P) se le atribuye la creación de la cofradía del Rosario; es por eso que la Orden de los
Dominicos tiene como patrona y devoción a la Virgen del Rosario. A lo anterior es de
agregar que el nombre de la Virgen del Rosario de Chiquinquirá tiene dos construcciones:
primero, que lo recibió por el lugar donde se manifestó y, segundo, que fue otorgado por la
Orden de los Dominicos, una vez ganada la doctrina en Chiquinquirá en el año de 1636.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 79
Una de las ventajas de los dominicos ante las otras órdenes religiosas y
ante el clero secular fue su compromiso de edificar un convento. Apoyados
en la cofradía del Rosario, los dominicos controlaron el culto a la Virgen
del Rosario de Chiquinquirá, el mismo que se fue desarrollando entre las
actividades y el mundo simbólico que allí se apropiaba. La devoción por el
Rosario ha sido promovida por la Orden de los Dominicos desde su llegada
a Chiquinquirá. Esto significó que un pueblo, en su mayoría analfabeta,
comprendiera los misterios de Jesús y de la Virgen María de una manera
práctica, repetitiva y didáctica. Pronto, el rezo del Rosario fue la práctica
de religiosidad popular más significativa entre los devotos de la Virgen de
Chiquinquirá. El Rosario, dice Fernández (2016), también se ha materiali-
zado a través del arte con la producción de imágenes y representaciones de
la Virgen del Rosario, lo cual ha cumplido un papel fundamental dentro
de las manifestaciones populares de fe que, como ahora se sabe, fueron
producto del adoctrinamiento.
Para el 12 de mayo de 1658 los frailes dominicos erigieron y señalaron
el convento como “sitio y Santa Casa de Nuestra Señora de Chiquinquirá”
(Barrera, 2011, p. 113). A partir de ese momento, las luchas de la orden
dominica se fundamentaron en continuar custodiando la imagen de la
Virgen de Chiquinquirá. Todo el aparato institucional se movía al son de
las numerosas peticiones del pueblo neogranadino para contemplar la ima-
gen sagrada y ser testigo de sus milagros. Así se propagó el culto mariano
y la imagen sagrada de la Virgen de Chiquinquirá salía en peregrinaciones
a curar pestes y epidemias a su paso.
Por lo anterior, es sabido que Chiquinquirá no tiene fecha de funda-
ción, sino que la ciudad nace bajo el milagro de la Virgen del Rosario de
Chiquinquirá. Aún hoy, es posible apreciar cómo el trazado urbano de la
ciudad no es en cuadrícula o damero, según las leyes de Indias, sino que
las calles y construcciones más antiguas, que guiaron las actuales vías ur-
banas, se construyeron surcando las enramadas o albergues que construían
los peregrinos cuando visitaban o se quedaban a vivir en la casa de la madre
de Dios, como es nombrada Chiquinquirá.
El municipio de Chiquinquirá se encuentra localizado en la cordillera
de los Andes colombianos, en el valle del Sarabita o Suárez, perteneciente al
sistema de valles que conforman el altiplano cundiboyacense. Este territo-
rio tiene una enorme trayectoria histórica de ocupación desde épocas muy
tempranas. Con una extensión de 125 kilómetros cuadrados, Chiquinqui-
rá se caracteriza por su potencial agrícola y ganadero. La mayor parte de
su composición geográfica es de llanura aluvial, aunque en la periferia de
80 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
Figura 3. Territorio del altiplano cundiboyacense: valle de Sarabita o Suárez; ubicación del
municipio de Chiquinquirá
Fuente: elaboración propia.
4 Para Adarve (2007): “La mimesis fue una estrategia de resistencia cultural que ante las
profundas grietas producidas por la acción colonial en su sistema simbólico religioso, esto
es, su sacralizada ancestral, el nativo negoció una reelaboración simbólica, a partir de sus
viejas prácticas significativas en un contexto nuevo: la imagen religiosa: el ícono católico
colonial, arraigada en un espacio sagrado nativo” (p. 436).
82 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
5 Evento religioso que se realiza cada siete años, en el que el lienzo original es bajado de su
trono.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 83
Figura 5. Vista panorámica a Chiquinquirá; al fondo, los cerros de Los Corrucuyes y Bo-
quemonte; enclavado, el santuario mariano de la Virgen del Rosario
Fuente: elaboración propia.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 85
Cuando hubo un temblor esto se cayó todo, esto era más grande, las
cúpulas. En esa vez, en La Concepción, plaza de Concepción, a donde
venden los dulces, era la plaza de la papa y donde traían toda esa loza
de Ráquira, allá era donde vendían toda esa loza de Ráquira, y todos los
huevos que traían de esa población, y toda la curuba y eso que traían de
Ráquira, de Suta, de Villa de Leyva, todo eso, era en la plaza de arriba.
Allá vendían la papa, el maíz, el trigo, la cebada que sacaban, eso allá era
el mercado en esa plaza, la plaza de la Libertad que llamamos hoy en día.
Ahí era solamente las personas que sacaban el guacal que llamábamos,
los que sacaban la ropa hecha, las telas, todo eso, y la reliquia que eso
sí ha sido tradicional. Eso eran sus puestos, ahí la gente era, ya empezó
a salir el aluminio. Entonces, el puesto frente a donde es hoy en día la
Universidad Santo Tomás, eso era todo el puesto del aluminio que traía
toda la gente ya, porque ya se estaba formando el comercio más grande.
En la plaza de Julio Flores, vendían el líchigo que llamamos nosotros, la
alverja, todo eso de verdura, la fruta, la panela, la carne, ahí la vendían
frente a La Renovación, eran las mesas de todas las carnes, de cerdo, de la
oveja, de res, todo lo vendían ahí. Y eso allá hacía uno mercado de todo,
yuca, la alverja, que fríjol, que haba, que no sé qué… bueno, todo eso lo
vendían ahí, y la fruta. (Posidia Peña de Rojas, comunicación personal,
29 de marzo de 2018)
Eso era en pura tierra, sumercé, eso vinieron a arreglarlo… después del
sismo del 78 o 79… que hubo como una especie de terremoto en Chi-
quinquirá, que se cayó la iglesia, fue cuando arreglaron todo eso. La plaza,
que yo me acuerde, cuando las bodas de plata de la Virgen, eso eran en
pura tierra. Y después, cuando acabaron de arreglar más bonito fue cuan-
do la venida del papa Juan Pablo. (Posidia Peña de Rojas, comunicación
personal, 29 de marzo de 2018)
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 87
la plaza de ganado, era otra plaza allá donde es hoy en día la plaza prin-
cipal, esa era la plaza de ganado, allá había un kiosco muy bonito. La
avenida era pura tierra y, cuando llovía, se botaba el río Quindío con el
río Suárez y eso llegaba el agua hasta la plaza Julio Flórez, no se podía
bajar para… Eso tenía la policía que sacar la gente cargada, había veces.
(Posidia Peña de Rojas, comunicación personal, 29 de marzo de 2018)
en los diciembres y días de fiesta, era mucha la gente que venía y poca
la posada que había. La gente dormía en los andenes, en la plaza. No
se podía cerrar la iglesia por la noche, porque la gente dormía allí. En
ese entonces, el pueblo era chico. (Posidia Peña de Rojas, comunicación
personal, 29 de marzo de 2018)
“Por ejemplo, en la casa del Molino Estrella Norte, era mucho lo que
albergaba a los peregrinos”, dice doña María de Jesús Alvarado Villamil,
mientras organiza sus reliquias para la venta. Ella vivió durante veinticuatro
años en esa casa, donde molían el maíz y celebraban misa: “Esa casa tenía
88 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
Figura 6. La basílica
Fuente: fotografía tomada por Horst Martin (ca. 1934-1937), recuperada de https://www.
facebook.com/groups/1567082866948757/permalink/2287360991587604/
Las romerías en las fiestas religiosas, que durante siglos han tenido
lugar en Chiquinquirá, también conservan un espacio en la memoria de
sus habitantes como hitos de organización espacial. Los habitantes de Chi-
quinquirá, como testigos directos, han visto cómo el pasar del tiempo,
reflejado en decisiones —sobre todo, políticas— juega con las formas de
concebir “de la mejor manera” el espacio como una reinterpretación de las
necesidades de lo sagrado, siempre volviendo al mito fundante de la reno-
vación, que se intensifica durante la fiesta religiosa y que, en la actualidad,
se reorienta a la producción de un espacio para el turismo.
Desde las primeras crónicas, se hace referencia a la llegada de pere-
grinos que arribaban al santuario de Chiquinquirá con un mayor o menor
grado de organización y especialmente durante las fiestas religiosas. Las
prácticas culturales de los peregrinos en torno al lugar implicaban una am-
plia heterogeneidad —desde tocar la guitarra, bailar la guabina, repartir
comida o tomar chicha hasta rituales como andar descalzos o de rodillas
para pagar favores a la Virgen, dejar velas o señales por el camino—, tra-
ducida en formas simbólicas y materiales de producción del espacio. La
fiesta religiosa se reproduce en los escenarios que Chiquinquirá ofrece para
esos días: plazas de mercado, de comida, de dulces, de tiestos y loza traídos
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 89
de pueblos vecinos, como Ráquira, Suta y Villa de Leyva, que inundan los
espacios.
7 Pena canónica o censura por la que se prohíben ciertos actos sagrados a fieles que, sin
embargo, quedan dentro de la comunión eclesiástica —a diferencia de la excomunión—.
El entredicho impide participar como ministro en la celebración de la Santa Misa y demás
ceremonias de culto, celebrar los sacramentos y sacramentales y recibir los sacramentos. En
cambio, quien recibe esta pena puede desempeñar oficios, ministerios o cargos eclesiásticos
o realizar actos de régimen. La pena de entredicho puede ser latae sententiae (no declarada),
cuando se incurre de modo automático al realizar el hecho, o ferendae sententiae (declara-
da), cuando hay notoriedad.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 93
Desde la segunda mitad del siglo XIX, la hoy Colombia libró varias
y sucesivas guerras civiles, en su intento por definir un modelo de Estado
que permitiera orientar los destinos del territorio hacia el progreso. En el
periodo conocido como la Regeneración, la Iglesia y el Estado trabajaron
conjuntamente en la consolidación de un Estado nación, lo cual implica-
ba, entre otras cosas, rescatar las principales características de la identidad
nacional para fundamentar en ellas el nuevo sistema político.
8 El Estado confesional es el que se adhiere a una religión específica, llamada religión oficial
(Iglesia estatal o Iglesia establecida). Esta situación puede ser simplemente resultado de los
usos y costumbres o tradición, o reflejarse en su legislación, especialmente en la Consti-
tución del país. Para el caso de Colombia, sus instituciones políticas estaban ligadas a la
Iglesia católica.
9 Para Rojas (1999), un imaginario es la “[p]roducción espiritual de las élites [que], a través
del ejercicio del poder, influyen sobre la mentalidad de las colectividades para crear o cons-
truir nuevos patrones de conducta y comportamiento. Los imaginarios tocan el terreno de
la política y su principal arma es la propaganda” (p. 14).
10 Un concordato es un tipo de acuerdo entre la Santa Sede —como representante de la Iglesia
católica— y un Estado, para regular las relaciones entre ellos en materias de mutuo interés.
Posee la categoría jurídica de tratado internacional. El Concordato de 1887 se realizó entre
León XIII y el presidente de la república de Colombia, Rafael Núñez.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 95
(2016), “es la práctica de una oración, vocal o mental en la que el fiel con-
templa los misterios de la vida de Cristo a través de la figura de la Virgen
María” (p. 378). Desde el siglo XV, la oración del Rosario se relaciona con
la comunidad de los frailes dominicos, pues a su fundador, Domingo de
Guzmán, un santo del siglo XIII, se le apareció la Virgen María para darle
las cuentas del Rosario como arma contra la herejía que se encontraba en
furor en ese momento.
Con el Rosario como bandera y con el lema “Familia que reza unida,
permanece unida”, la Iglesia católica se consolidaba como la autoridad en
el orden social; sin embargo, no fue fácil. Por un momento, la naciente
Colombia le dijo “No” a las aspiraciones de la Iglesia y, por medio de la
Constitución de 1863, se planteó la separación de los roles del Estado y
la Iglesia que habían estado unidos desde la época de la Colonia. A pesar
de lo anterior, la Constitución de Rionegro de 1863 fue derrotada por las
96 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
11 Las cofradías son asociaciones o hermandades que nacieron en Europa desde la sociedad
romana (Plata, 2015).
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 97
12 El himno Reina de Colombia fue compuesto para la coronación de 1919 y, desde entonces,
se canta diariamente en el santuario de Chiquinquirá.
98 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
Figura 12. El rezo de una promesa (Coronación de la Virgen del Rosario, 2018)
Fuente: fotografía de Javier Morales, 2018.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 101
Figura 13. Ante la Virgen de Chiquinquirá (Coronación de la Virgen del Rosario, 2018)
Fuente: fotografía de Javier Morales, 2018.
La procesión, 8 de julio
El ritual de la procesión es convocado por los frailes dominicos y, en
esta ocasión, el domingo 8 de julio fue seleccionado por el prior del conven-
to, fray Nelson Novoa, para dirigir la procesión, el Rosario y la eucaristía.
En la plaza Julio Flórez, decenas de devotos allí reunidos, a las seis de la
tarde, frente a la iglesia de la Renovación, cumplen la cita para la procesión
con la Virgen, anunciada desde el primer día de la novena. Acudieron con
cirios, velas y faroles, tal como se les había indicado. Mujeres, hombres,
religiosas, jóvenes, adultos, viejos y coches para bebés cortan el paso. Fray
Anderson, en repetidas ocasiones, sumerge el hisopo para obtener con él
el agua del calderillo o acetre que sostiene su acólita y así poder impartir
sobre los rostros anhelosos de los devotos el agua, ahora bendita.
104 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
El cortejo, 8 de julio
El cortejo lo lidera un grupo de cinco frailes que llevan un incensario,
un juego de ciriales y una cruz alta, que normalmente se utilizan en las
procesiones y solemnidades especiales o eucaristías de domingo. En ambos
costados, los frailes van acompañados por los faroles y velas de los devotos,
como en calle de honor. Los religiosos van acompañados de dos vehículos
oficiales de la basílica que llevan la amplificación de sonido y que permiten
que se haga la transmisión en vivo del evento por la emisora Reina de
Colombia.
La bandera de Colombia
Se extiende una bandera de Colombia de unos treinta metros de lar-
go, sostenida en sus bordes por veinte jóvenes integrantes del Movimiento
Juvenil Dominicano Velatoris Christi, grupo apostólico de la basílica; sin
embargo, a medida que avanza la procesión, parece que de entre los asis-
tentes se suman personas para sostener este llamativo elemento que tiene
grabadas las firmas y mensajes de peregrinos que han arribado a Chiquin-
quirá desde el 8 de julio de 2017.
106 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
El lienzo de la Virgen
Esta réplica del lienzo original fue la última en incorporarse a la
procesión, llevado en andas por dieciocho cargueros, todos del grupo apos-
tólico Servidores de la Virgen y cuyo peso, aseguran, es de una tonelada.
Perfectamente adornado con arreglos florales, el estandarte que rodea al
cuadro de vidrio, en cuyo interior finalmente se encuentra el lienzo, ostenta
un color dorado y la luz artificial amarilla dentro del cuadro de vidrio le da
una tonalidad viva. Cada vez que se detienen, el lienzo y toda su estructura
es soportada con unos parales auxiliares que, colocados a los lados del anda
por parte de cuatro de los Servidores, amortiguan su peso. Los frailes pre-
dicadores llevan micrófono para ofrecer las reflexiones a la audiencia y, en
definitiva, dirigir la procesión. Pronto, la procesión se hace más numerosa
y el mayor nodo de gente rodea el lienzo de la Virgen, al punto de impedir
el paso cansado pero firme y fuerte de los Servidores.
Figura 18. Cargar el lienzo sagrado (Coronación de la Virgen del Rosario, 2018)
Fuente: fotografía de Javier Morales, 2018.
El coro
El coro centenario de más de treinta voces de hombres, mujeres, ni-
ños, jóvenes y adultos entonan el himno Ven, creador Espíritu, con el que se
invoca al Espíritu Santo. Las pertinaces indicaciones del fraile encargado,
Johny Zapata, parecen verse definidas. Por el pasillo central que han abier-
to los integrantes de los grupos apostólicos, siguiendo las órdenes, avanza
entre la multitud el cortejo de los oficiantes litúrgicos y algunos prelados
110 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
de Colombia, los cuales son antecedidos por los novicios acólitos que van
esparciendo incienso.
La Guabina chiquinquireña
Una pareja de jóvenes, vestidos con lo que serían trajes campesinos
folclóricos, acercan las ofrendas al sacerdote y comienza el ofertorio. Se
repite la quema de incienso. La pareja de jóvenes baila en el presbiterio
la Guabina chiquinquireña, al son de los acordes del coro al cual se le
han añadido instrumentos de cuerda. Los medios de comunicación, entre
ellos la Conferencia Episcopal Colombiana y Cristo Visión, se acercan para
hacer grabaciones y tomar fotos.
los amigos de lo ajeno andan por ahí; el único lugar autorizado para el
paso de salves, misas, cantos y exvotos es el despacho parroquial contiguo
al santuario”. Posteriormente, tiene lugar la bendición de los objetos y co-
mienza la circulación de la gente. Los que quedaron afuera de la basílica
quieren ingresar a ver a la Virgen y los que estaban adentro, despedirse de
ella y salir.
Fuente: elaboración propia.
REFLEXIONES CONCLUSIVAS
En este apartado, más que unas conclusiones o resultados del aporte
investigativo, se sugieren algunas reflexiones conclusivas que se espera le
queden al lector. En ese sentido, cabe destacar que se elaboró una descrip-
ción de la fiesta de la Coronación de la Virgen del Rosario como una cons-
trucción histórica que compromete actores, relaciones sociales y políticas y
creencias frente a una manifestación religiosa. Los elementos considerados
para dicha descripción fueron la historia, los relatos de la gente y la signi-
ficación que tiene esta advocación mariana para las tradiciones religiosas
en Boyacá. La descripción de la fiesta religiosa hace relación a la ocurrida
el 9 de julio de 2018 en Chiquinquirá y se utilizaron la observación y la
entrevista semiestructurada para llevarlo a cabo.
Entender que la fiesta de la Coronación como manifestación religiosa
trae consigo implicaciones sociales y políticas, la acercan a las nociones de
patrimonialización, entendida esta como las acciones que ejercen básica-
mente los poderes políticos y públicos para exponer los referentes culturales
como símbolos de identidad y, con esto, seguir un discurso nacionalista. La
Virgen del Rosario de Chiquinquirá constituye un referente simbólico en
la formación de identidad en el Estado colombiano, pues tras un proceso
de activación patrimonial que se erige desde la élite política conservadora
de finales del siglo XIX, se profundizó en la sociedad tal símbolo como un
elemento común, valorado; como un patrimonio cultural para la mayoría
de colombianos. Es así como los procesos de patrimonialización estatal se
valen de la historia como criterio de legitimación social.
Más allá de lo netamente histórico, las manifestaciones religiosas se
presentan como escenarios de reconocimiento de los otros, quienes, unidos
por una fe en común, llevan a cabo acciones mediante las cuales profesan
su creencia. En dicho escenario, entra a mediar un control institucional
de los rituales festivos. En el escenario formal de la fiesta, existe un orden
112 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
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cuperado de: bdigital.unal.edu.co/786/25/23CAPI22.pdf
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 113
Entrevistas
Entrevista 1. Realizada a Flor Esperanza Pedreros. Plaza de la Libertad
(su puesto de trabajo), Chiquinquirá, Colombia, 27 de diciembre de 2017.
Entrevista 2. Realizada a María de Jesús Alvarado, en la calle (su lugar
de trabajo), Chiquinquirá, Colombia, 8 de julio de 2019.
Entrevista 3. Realizada a Posidia Peña de Rojas, en su casa, Chiquin-
quirá, Colombia, 29 de marzo de 2018.
Entrevista 4. Realizada a Omar Coy, en su lugar de trabajo el archivo
municipal de Chiquinquirá, Colombia, 27 de diciembre de 2017.
GRAFITI Y GÉNERO EN LAS CAPILLAS
DEL CEMENTERIO CENTRAL DE TUNJA
Antecedentes
A lo largo de la historia, el ser humano ha buscado distintas maneras
de expresar todo aquello que lo trasgrede, aquellos sentimientos que lo
marcan y empiezan a formar parte de su desarrollo como persona. Esas
distintas representaciones han tenido lugar de múltiples formas (dibuja-
das, escritas, esculpidas, talladas, etc.); así mismo, se han transformado en
narrativas que les permiten a otros echar un vistazo no solo sobre aquellos
pensamientos que marcaron a una persona, sino también sobre los contex-
tos, paradigmas, problemas e incluso modas de una sociedad en una época
determinada.
Es una costumbre dejar huella sobre los entornos que nos rodean.
Hace miles de años, nuestros antepasados ya echaban mano del dibujo
para expresarse (arte rupestre) y para representar elementos propios de su
cotidianidad, por ejemplo, la cacería, los animales o su entorno. Y a dife-
rencia de la idea popularizada de que estas antiguas expresiones artísticas
eran hechas en su mayoría por hombres a manera de augurio para el éxito
en la caza, un estudio del arqueólogo Dean Snow, de la Universidad del
Estado de Pensilvania (Estados Unidos), reseñado por la National Geogra-
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 119
phic, sugiere que muchas de las pinturas encontradas fueron hechas por
mujeres (“Los artistas prehistóricos”, 2013, octubre 11).
Entre tales narrativas podemos apreciar al grafiti, que no debe ser
visto como un escrito sencillo, sino como otra manifestación que nos
permite apreciar las formas de expresión del sentir humano. El grafiti ha
tenido un activo papel sociocultural como medio único de expresión: ha
dado curso a pensamientos en contextos marginales donde las protestas y
la lucha por las inconformidades frente a diversas problemáticas fueron y
son reprimidas, pero también ha dado vida a maravillosas obras de arte y
representaciones gráficas, así como a la cultura pop que gira en torno a él
(Mosquera y Djukich de Nery, 2017).
Pero ¿qué es el grafiti? El Diccionario de la Real Academia Española lo
define como “firma, texto o composición pictórica realizados generalmente
sin autorización en lugares públicos, sobre una pared u otra superficie re-
sistente” (Real Academia Española, 2018c). Etimológicamente, el término
grafiti proviene del italiano graffito, que hace referencia a las inscripciones
satíricas encontradas en espacios públicos, realizadas durante el Imperio
Romano (Raffino, 2018). De los primeros escritos satíricos encontrados en
la Antigua Roma, más específicamente en Pompeya, muchos de los grafitis
conservados en sus muros reflejan una gran variedad de contenido, como
lo explica Ana Mayorgas, profesora del departamento de Historia Antigua
de la Universidad Complutense de Madrid, citada por Rubio Hancock
(2018, octubre 23, s. p.):
not be Blamed for nothing” (“Los judíos son los hombres que no serán
acusados por nada”), un mensaje críptico cuyo significado literal no se
logró descifrar nunca (Raffino, 2018), pero que demuestra el carácter del
grafiti como una marca del afán del ser humano por tratar de dejar huella
de sus momentos por esta tierra. Otra interesante evidencia de este rasgo
del grafiti se encontró en el siglo XX durante la Segunda Guerra Mundial,
cuando soldados aliados difundieron el dibujo de un muñequito asomado
con la frase “Kilroy, estuvo aquí” (Raffino, 2018).
El grafiti ha mutado según sus contextos particulares, pero se ha
mantenido vigente. Por ejemplo, en la Europa de la década de 1960, este
emerge en las estaciones del subterráneo y en las calles en Francia, gracias a
movimientos sociales como Mayo del 68, en los cuales se transforma, evo-
luciona y adquiere un carácter más relevante en la sociedad. Comúnmente,
esta manifestación se vinculó con la vida callejera, los estratos más bajos
y los sitios marginados, quienes la usaban como forma de protesta que
visibilizaba a los excluidos. Como era de esperarse, aquellas expresiones
también se asociaron con actos vandálicos que normalmente dejaban al
autor como un infractor de la ley; en consecuencia, quienes los realizaban
a menudo no dejaban una huella o firma y así se generó el anonimato como
sentido típico del grafiti (Mosquera y Djukich de Nery, 2017).
A pesar de ello, el grafiti adquirió muchas facetas y posturas. Así,
por ejemplo, en la misma París de 1968, tomó un sentido más ideoló-
gico, mientras que, en América Latina, en la década de 1970, arremetía
en muros con frases antiimperialistas. Por ello, a medida que conseguía
popularidad, el grafiti fue tomando posesión de espacios públicos típicos,
como calles, paredes, casas, bancas, etc., hasta otros más íntimos como los
baños públicos o las iglesias o las marcas dejadas en árboles y plantas, entre
otros; sin embargo, con el tiempo, incluso estos espacios se normalizaron y
también se volvieron escenario usual de estos escritos (Mosquera y Djukich
de Nery, 2017).
Este formato tuvo su momento de mayor auge durante los años 1970.
En los 1990, empezó a perder popularidad y, a comienzos de los 2000, una
de las cadenas nacionales más populares de los Estados Unidos emitió un
programa de televisión sobre el grafiti que motivó la aparición de firmas
y arte grafitero no solo en los Estados Unidos, sino en sitios urbanos de
todo el mundo, sobre todo en ciudades europeas (“Historia del graffiti”,
2014). Esta nueva fuerza y expansión que vuelve a tomar el grafiti nos
permitió de nuevo apreciarle como arte, como manifestación, como medio
de expresión, como estilo único de las expresiones urbanas y suburbanas.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 121
Grafiti y género
Las mujeres han venido conquistando con gran esfuerzo el espacio
público y han ido deconstruyendo los roles y estilos de vida femeninos y
masculinos tradicionales. Para el caso del grafiti, era tradicional el arque-
tipo del hombre grafitero y rara vez se asociaba a la mujer con este tipo de
arte, no solo por su asociación vandálica y callejera, sino por los estereoti-
pos clásicos de ver a la mujer como una “verdadera dama”, como aquella
“señorita de su casa que no tiene nada que estar haciendo en la calle”.
Sin embargo, como parte de las luchas sociales de las últimas décadas, las
mujeres han logrado desempeñar un papel activo en este terreno. A pesar
de esto, todavía existen obstáculos para ellas, pues aún persiste el miedo al
escrutinio público y al “qué dirán” en una sociedad que les exige mucho y
las escucha poco.
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 123
Algunos sepulcros casi se han perdido entre la tierra y otros pocos parecen
bien cuidados. Aunque el cementerio luce reducido por el efecto visual de
ese aparente “único corredor” principal que da a las capillas, al recorrerlo se
puede observar todo lo contrario: a mano derecha, se aprecian las tumbas
de los niños y niñas fallecidos y, a mano izquierda, las de personas ya
mayores; aunque no se trata de un patrón único, sí existen algunas genera-
lidades en cuanto a la ubicación de los fallecidos.
A pesar de que el cementerio exhibe varias muestras impresionantes
de arquitectura, el abandono al que ha sido condenado le otorga un aspecto
lúgubre y hasta escabroso. Al ver cómo el tiempo ha hecho estragos en el
sitio y cómo algunas tumbas antiguas apenas sobresalen de entre la tierra
y otras tantas se ven rotas o muy fisuradas, aumenta más esa sensación de
extrañeza que recorre el cuerpo en presencia de lo efímero y frágil de la
vida misma y que da sentido a la inscripción de la entrada. La tierra del
lugar se ve bastante arenosa, seca e infértil, y la vegetación es muy escasa,
aunque resaltan dos enormes pinos y un árbol de duraznos cuyos frutos
parecen verdes y, al tiempo, marchitos, así como otras plantas que rara vez
dan fruto y algunas flores moradas.
Un cementerio es “un lugar o terreno, generalmente cercado, desti-
nado a enterrar cadáveres o un lugar destinado al depósito de residuos o
desechos de ciertas industrias de maquinaria fuera de uso” (Real Acade-
mia Española, 2018a). La palabra viene del latín vulgar cemeteriu y este,
del latín culto coemeterium, que a la vez provenía del griego koimeterion
, en alusión a ‘dormitorio’, palabra cristiana que reemplazó
la de ‘necrópolis’, siguiendo la tradición de creer que la muerte solo es el
comienzo de otra vida en el más allá y que todos resucitarían al igual que
Jesús (Porto Pérez y Merino, 2016).
En ese sentido, un cementerio hace referencia a un espacio destinado
al depósito de elementos que no se utilizan o que son “desechos”. A su vez,
la palabra desecho hace referencia a “aquello que queda después de haber
escogido lo mejor y más útil de algo, cosa que, por usada o por cualquier
otra razón, no sirve a la persona para quien se hizo; residuo, basura, des-
precio, vilipendio, lo más vil y despreciable” (Real Academia Española,
2018b). Por tanto, es corriente que, aunque no pensemos en nuestros seres
queridos fallecidos como un desecho y definamos los cementerios como
lugares para su reposo y descanso, sí concibamos a estos como un sitio para
el desecho de sus males, de sus dolores y afanes. Es muy común escuchar a
las personas decir que, aunque los difuntos se hayan ido y que eso les duela,
“al menos ahora están descansando y ya no les duele nada”, más en el caso
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 127
las misas inciden como medio de salvación para las almas en pena: te-
niendo como protagonista al monje Justo, del monasterio de San Andrés.
Ocurrió que, estando enfermo, este fraile reveló su ruptura del voto de
pobreza al haber escondido tres monedas de oro; para obtener la purifi-
cación del moribundo y dar ejemplo a la comunidad, Gregorio le ordenó
que, cuando falleciera aquel pecador, fuera enterrado en un estercolero
poniendo sobre su cuerpo el dinero que mantuvo tanto tiempo escondido.
Así se hizo y pasados treinta días, el propio santo pidió al prior que le
dedicara al muerto el sacrificio de la misa durante treinta días seguidos, al
cabo de los cuales el alma del difunto se apareció en sueños a Copioso, su
hermano carnal, y le confesó que en aquella misma jornada había recibido
la comunión y ya se encontraba bien, pues hasta entonces no había sido
así. En este episodio se originan, tanto las misas como los altares grego-
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 129
Yo creo que las mujeres tenemos una sensibilidad especial y única; una
conexión no solo con la naturaleza, sino con un mundo sensible, y algu-
nas tratan de conectarse lo más íntimamente posible con esas cosas. Yo,
por ejemplo, si me concentro, puedo sentir esas energías. Igual, yo creo
que cualquier persona puede, pero sí creo que las mujeres tienen una sen-
sibilidad más especial. (Mujer n.° 1, entrevista, 7 de septiembre de 2019)
Es que, mami, mire, lo que pasa es que sumercé debe es tener fe, porque si
usted se siente mal, si se siente triste, si se siente mal de verdad y no le pide
ayuda al que verdaderamente la puede socorrer, Dios no le va a ayudar y
usted nunca se va a curar. (Mujer n.° 2, entrevista, 28 de septiembre de
2019)
a Dios y a los entes metafísicos como seres que siempre están abiertos a
escucharlas sin criticarlas; como un mejor amigo o confidente infalible que
siempre está presto a socorrerlas en su ayuda y a guiarlas cuando se sienten
perdidas: “Es que cuando uno se siente solo es mejor pedirle ayuda a Dios,
porque es Él el que está pa’ uno siempre y siempre lo escucha, además de que él
lo ayuda a uno si uno tiene fe” (Mujeres visitantes, Noches de los Museos).
En cuarto lugar, algunos hombres expresaron que preferían resolver
sus asuntos de forma más privada o con los propios amigos o compadres
que recurrir a este tipo de medios escritos. Uno de los visitantes mani-
festó: “ese tipo de cosas, son cosas por lo que las que se supone los hombres
no se quejan, y menos en público” (Hombre visitante n.° 1, diálogo infor-
mal, septiembre de 2019). Esto refleja una posible represión que no solo
afecta a las mujeres que recurren a estos medios de expresión, sino a los
hombres, puesto que ellos sufren la misma presión que ellas por no poder
manifestarse abiertamente en público frente a ciertos temas debido a ese
mismo escrutinio social. Como me lo dijo otro de los visitantes, de lo que
le decían en su casa: “es que la chilladera y quejadera es pa’ viejas” (Hombre
visitante n.° 2, diálogo informal, septiembre de 2019). Otros tantos defen-
dieron la idea de sentirse bien escribiendo a Dios o manifestaron que ello
les otorgaba la misma calma expresada por las mujeres, aunque no dijeron
hacerlo directamente en la capilla o en un lugar de este tipo, sino más bien
en la privacidad del hogar. Esto me confirmó que “el grafiti no solo es un
aspecto que se relaciona a la categoría con una cierta edad o género, sino
que contiene unas prácticas simbólicas que denotan las preocupaciones
específicas de un grupo social” (Hernández Herse, 2013, p. 73).
En quinto lugar, pude notar que a muchas mujeres les causan descon-
cierto esas manifestaciones que rayan en la brujería y se preguntan cómo es
posible que otras mujeres sean capaces de escribir esto en los muros. Ante
ellas, profieren fuertes críticas y las califican de “locas”, “brujas”, “raras”
e incluso usan el término de “diabólicas”. Esto me evocó de inmediato
la estrategia común de la anulación del discurso del otro mediante el uso
de adjetivos que denotan un impedimento o aberración mental, la inha-
bilitación de los argumentos del otro por su obvia “incapacidad” para la
formulación de elementos coherentes:
Es que hay viejas muy locas y que además se ponen a jugar con cosas que
no entienden. Las Benditas Ánimas son de respeto, porque si uno se burla
de ellas, ellas lo asustan a uno. Se lo digo porque a mí me pasó. (Mujer n.°
3, entrevista, 14 de septiembre de 2019)
134 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
ya pedía que Ana María fuese atormentada, que grandes desgracias cayeran
sobre ella para que ya no pudiera estar cerca de su familia; pedía insisten-
temente una gran cantidad de maleficios y que ella no se quedara con su
esposo.
A medida que volvía al cementerio, los escritos de esta mujer se hacían
cada vez más violentos y definitivamente demostraban su total desespera-
ción por la situación que estaba viviendo. Uno de los más reveladores fue
aquel que no solo mostraba el avance de la relación —ella explicaba cómo
su esposo se había ido con Ana María—, sino el aparente estado senti-
mental de la mujer; parecía invocar lo que fuese necesario para ayudarla.
El grafiti se encontraba dentro de una estrella de cuatro puntas, en cada
una de las cuales deseaba maleficios, ahora no solo para Ana María, sino
para su esposo, y deseaba que la relación se destruyera. El mensaje daba
a entender que él se había terminado yendo con ella y que la autora solo
deseaba venganza ante lo sucedido. Aparte de los maleficios proferidos, en
el centro de la estrella se encontraba el nombre de Ana María. Después
de esta visita, seguí encontrando más de estas estrellas con un contenido
similar de maleficios en cada punta para los dos y el nombre de ella en el
centro del dibujo.
Además de comprobar algunas de mis ideas respecto al tema traba-
jado, este caso también refleja un patrón cronológico de una situación. A
diferencia de otros, este se asemeja a un diario personal, donde se relatan
los sucesos de la vida de su autor/a. Además, en su estilo mantiene vivo ese
sincretismo propio de muchos creyentes, donde se concilian las diferencias
entre lo ilegal o prohibido y lo legal o socialmente aceptado. En el escrito
se muestra cómo ella pedía primero a las Benditas Ánimas por que Ana
María se alejara, pero con el pasar del tiempo pide tormentos a las mismas
Benditas Ánimas y, por último, crea un símbolo de asociación “brujeril”
(estrellas de cuatro y cinco puntas) con maleficios para los dos, en un
intento por conciliar doctrinas distintas, demandando ayuda a dos entes
generalmente adversos: si bien pide ayuda a las Benditas Ánimas y a Dios,
por el otro lado quiere crear una conexión para el auxilio de entidades que
tengan la capacidad de generar un daño sobre el otro. En otras palabras,
para usar el refrán popular, aquí “se le prende una vela a Dios y otra al
Diablo”.
No podemos decir, sin embargo, que dicho rasgo sea extraño o pato-
lógico. De hecho, nuestra ascendencia mestiza, nuestras raíces culturales e
históricas revelan bien dicha costumbre. Este sincretismo es descrito como
sigue por Pinzón y Suárez:
138 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
Así, resulta interesante observar que cuando las personas sienten que lo
que están pidiendo “no es del todo legal” o que tiene una finalidad eviden-
temente negativa y que, por tanto, surge en su conciencia la idea latente del
rechazo y el castigo que provocará de parte de sus propias deidades, acuden
a entes “adversos” a lo que dicta la propia doctrina para que resuelvan sus
problemas: ellas saben que no hay manera de que Dios —según la tradi-
ción católica— ceda frente a esas peticiones, lo que a su vez las conduce a
ocultar bien dichas súplicas del ojo público, como mecanismo de defensa
contra las críticas que estos rituales pueden motivar en su sociedad. En el
caso de Ana María, es sugestivo cómo su vida doméstica y privada termina
en las paredes de este sitio de desahucio, no solo en busca de mitigar su
dolor, sino arrojando en ellas toda su ira; además, a medida que pasa el
tiempo, va flexionándose en sus propias creencias y decide acudir a otros
seres que siente que pueden hacer el trabajo.
Finalmente, junto a la transformación histórica de los estereotipos
sociales sobre lo que debemos o no ser y lo que debe ser glorificado y
dignificado, también se nos ha inculcado lo que debe ser reprimido, re-
chazado y marginado. En cuanto a las mujeres, a lo largo de la historia, se
les estigmatizó y estereotipó como seres sentimentales, de incuestionable
fragilidad; se les atribuyeron los mismos adjetivos usados en la capilla (loca,
rara, extraña) para anularlas ante el público, entre otras razones, debido a
su propia anatomía; se les condenó a la esclavitud del silencio en el hogar
y la vida privada, ideas que aún perviven a pesar de la ruptura con los
esquemas tradicionales. En ese esclavizante silencio del juego tortuoso en
el que son visibles e invisibles a la vez y frente a esa misma sociedad que las
reprime reiteradamente, ellas buscan expresarse en espacios ocultos y más
cómodos; buscan entes sobrenaturales que les brinden confort y respaldo,
que las apoyen sin juzgarlas, todo lo cual se manifiesta en esas temblorosas
letras que esperan ser respondidas.
¿Será por estas razones que las mujeres son protagonistas de este tipo de
prácticas? ¿Será que su ferviente devoción a esas creencias mágico-religiosas
refleja una falta de escucha de su sociedad, aquella que deja a las mujeres con
una voz interna constante que ellas asemejan a una deidad? ¿No será, pues,
que tras la exigencia social de aprender a cuidarse a sí mismas, encontraron
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 139
REFERENCIAS
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140 Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá
ANEXOS
Escrito 1. Detalle de grafiti que muestra a una mujer pidiendo
para que sea curado el corazón de su hijo (Cementerio Central de
Tunja)
Nota: la inscripción reza:
Figura 3. Detalle del altar de la Capilla de las Ánimas Benditas (Cementerio Central de
Tunja)
Fuente: fotografía de la autora
Cultos, devociones y fiestas religiosas de Tunja y Boyacá 145