Apuntes de metafísica 2022-2023

Primer cuatrimestre del tercer curso del grado de filosofía

Asignatura impartida por Remedios Ávila Crespo
INDICE

METAFÍSICA, ONTOLOGÍA, TRASCENDENTALIDAD: EL PROBLEMA DE LOS PRESUPUESTOS

1.1. Filosofía, metafísica y ontología
▪ A. El nacimiento de la filosofía y su relación con la literatura
▪ B. Concepto de filosofía como metafísica
▪ C. El objeto de la metafísica: metafísica, ontología y teología
D. Discusión de problemas: desprestigio, justificación y actualidad de la metafísica
1.2. Metafísica y trascendentalidad: el problema de los presupuestos
1.3. Origen y evolución del concepto de lo trascendental
1.4. Lo categorial y lo trascendental
1.5. El método trascendental

METAFÍSICA Y LENGUAJE: ARISTÓTELES

2.1. La multiplicidad de sentidos de "lo que es" (ón) en Aristóteles
▪ El problema: el enfrentamiento entre sofistas y eleáticos
▪ La fórmula aristotélica “lo que es en tanto que algo que es”
▪ Homonimia y sinonimia.
2.2. Los axiomas comunes y la trascendentalidad del Principio de no contradicción
▪ Frente al relativismo
▪ Diferencias entre naturalismo y convencionalismo
▪ Las condiciones de posibilidad de la comunicación (Fundamentación ontológica del PNC (Principio de no
Contradicción) y El fundamento teológico del PNC)

LA AFECTIVIDAD COMO MODO DE SER

3.1. Los existenciarios y las categorías
3.2. Concepto y taxonomía de las pasiones
3.3. Hacia una ontología de las pasiones
3.4. La vertiente práctica de la afectividad

LA COMPRENSIÓN COMO MODO DE SER

4.1. El giro ontológico de la hermenéutica
4.2. La vertiente teórica de la comprensión y el lugar de una Filosofía primera
4.3. La vertiente práctica de la comprensión y la importancia de la Ética y la Retórica
4.4. Consenso, relativismo y límites de la comprensión: los problemas de la hermenéutica
METAFÍSICA, ONTOLOGÍA, TRASCENDENTALIDAD: EL PROBLEMA DE LOS PRESUPUESTOS
1.1. Filosofía, metafísica y ontología
▪ A. El nacimiento de la filosofía y su relación con la literatura
Es un estudio genealógico de la filosofía: se habla de la “filosofía” como un concepto utilizado por Platón para
diferenciarse de la labor de los sabios. Para Platón, a pesar de que el mismo es un gran “poeta”, los mismos poetas
deben “ser expulsados” de la República por dos razones fundamentales: porque mienten al tomar las apariencias como
lo real y porque exaltan las pasiones, siendo estas contrarias a la razón y a la virtud y, por tanto, a la excelencia moral.
A juicio de Platón, la poesía no es suficiente para la paideia o, dicho de otro modo, para la educación de los
ciudadanos atenienses.
Platón acuña el término “filosofía” como una alternativa a la poesía, cuyo destino (el de la filosofía) es la paideia, tanto
para los ciudadanos como para los guerreros. Según Platón, los poetas se equivocan al describir a los dioses; su idea es
una idea equivocada. Además, exaltan las peores pasiones: el miedo y la compasión (Platón, libro III de la República:
“bueno es que el que es fuerte”). El representar de la tragedia no es en absoluto bueno, ya que se representan cosas
que son contrarias a la fortaleza del espíritu que él tanto defiende. La filosofía es aparece con Platón como paideia y
como autoeducación. La filosofía busca educar en la excelencia moral a través de la forma literaria del diálogo.
Además, la filosofía representa la piedad, concebida como el respeto y la veneración hacia el pensamiento y la
sabiduría; y el sabio es aquel que es capaz de darle sentido a un enigma (a algo que se dice uniendo cosas reales cosas
imposibles). A Platón le interesa saber si la virtud puede ser enseñada. En este punto señala M. Nussbaum que el
diálogo platónico es el teatro antitráfico de la filosofía.
Según dice Colli, entre mito y logos no hay una separación radical, es más, Apolo es el dios que representa la unión
entre mito y logos. La esfera de los dioses y la de los hombres se tocan en un sentido, pero cuando cae la primera,
surge entonces un interés restringido a cómo los hombres resuelven entre ellos mismos los enigmas. De este modo
tiene lugar el conocimiento de la dialéctica. Como advierte G. Colli, desde Platón hasta nosotros, la filosofía se
determina como una “actividad educativa ligada a una expresión escrita, a la forma literaria del diálogo”. En Platón, la
filosofía era una actividad que no dejaba igual al que la aprendía. Para los griegos, aprender filosofía era aprender a
vivir, a orientarse en la vida. La teoría no estaba entonces separada de la práctica: aprender era lo mismo que
profundizar en la condición humana y llegar a ser mejor.

▪ B. Concepto de filosofía como metafísica

1) Ciencia de lo que es en tanto que algo que es y de los atributos que de suyo le pertenecen (Met. IV 1, 1003a 21-22).
2) Teoría de la sustancia y de las causas (Met. XII 1, 1069a 18).
3) Ciencia de las causas y de los principios primeros y supremos (Met. II 1 y 2).
4) Ciencia teológica (Met. VI 1, 1026a 19).
▪ C. El objeto de la metafísica: metafísica, ontología y teología
• A propósito del texto de Xavier Zubiri: [II. 1. La Metafísica se pregunta por el ser, en qué consiste realmente “lo que
es”.]
A) Para Aristóteles la metafísica no es una ciencia completa, porque no somos seres completos, sino libres. Busca una
ciencia de lo que es en tanto que es y en cuanto es, los atributos (o propiedades) que de suyo le pertenecen. La
posición que mantiene Aristóteles es lo que se conoce como “realismo”. Es realista en el sentido de que es esencialista.
Para Aristóteles, las cosas primero son, antes de aprehenderlas (como para Zubiri). B) Kant, en lugar de metafísica,
hace una analítica trascendental, en base a la distinción entre noúmenos y fenómenos. Dice que sólo conocemos de las
cosas lo que primariamente ponemos en ellas. La ontología depende entonces de una analítica del entendimiento
puro, pues lo que de las cosas conocemos son las condiciones de posibilidad de las mismas. [analítica/realismo] Para
Kant, no podemos aspirar a conocer las cosas como son en sí mismas, sino sólo como las pensamos, como las
conocemos de acuerdo a las estructuras que nos constituyen. C) En Heidegger, en su obra Ser y tiempo, encontramos
que el negocio o el trabajo de los filósofos debe ser iluminar los juicios secretos de la razón común (la razón universal),
que son trascendentales. En otras palabras, los filósofos han de estudiar aquello que es fundamental, lo comprensible
de suyo, y esto debe ser el contenido de la analítica: los juicios que son comunes a toda razón. El método de Heidegger
es una analítica hermenéutica. [analítica/hermenéutica] Aquello que tienen en común los tres autores es concebir la
metafísica como un examen de los presupuestos que guían, o sobre los que se basan, nuestro conocimiento y nuestro
mismo ser.
D. Discusión de problemas: desprestigio, justificación y actualidad de la metafísica
1.2. Metafísica y trascendentalidad: el problema de los presupuestos
La metafísica se ha tomado siempre como una reflexión dirigida a la raíz de las cosas; ha sido siempre una “reflexión
radical”. En cuanto a ésta, se ocupa de presupuestos, supuestos, intereses comunes a toda razón, como dice Heidegger.
La metafísica tiene como trabajo sacar a la luz dichos “secretos”, que en realidad son presupuestos, los cuales tienen un
doble sentido: por un lado, la palabra “presupuesto” o “prejuicio” puede tener un sentido neutro en él se corresponde
con los “juicios previos” simplemente; pero, por otro lado, puede tener un sentido negativo e identificarse
“presupuesto” con los “juicios falsos”. No obstante, los presupuestos actúan “desde siempre” y “en todo discurso” y
parecen necesarios y universales. Sin embargo, no son trascendentes, sino trascendentales, porque se aplican
necesariamente a la experiencia. Esto es lo que quiere decir justamente que sean trascendentales: que son
fundamentales, que están desde el principio; también son condición de posibilidad de otras cosas. Y conocerlos es,
para Kant, la labor de una filosofía trascendental (la introspección), una reflexión en la que se produce el
reconocimiento de algo que de alguna forma ya se sabía (esto es lo que precisamente significa la palabra “reconocer”).
En cambio, en la filosofía de Platón el conocimiento de estos presupuestos trascendentales es una reminiscencia o
anamnesis
De acuerdo a los tres autores, los presupuestos son:
A) Para Aristóteles, del ser: las categorías.
B) Para Kant, del conocimiento por parte del sujeto: los conceptos puros del entendimiento y la intuición pura.
C) Para Heidegger, de lo que decimos que hay: el lenguaje (Gadamer).
“Razón común”: la razón es logos, pero también es el componente importante de la palabra “diálogo”, que significa “a
través de la palabra”, el cual tiene como propósito la educación (palidecía platónica), tanto intelectual (del
conocimiento) como moral (de la excelencia moral); saber para conocer más y para vivir mejor. Con tal consideración
se hace patente la estrecha vinculación entre filosofía y logos (razón, discurso), pero de un logos que, siendo común, es
al mismo tiempo secreto, oculto, no manifiesto. Desde casi los trágicos, el conocimiento intenta oponerse a lo obvio y
distinguir lo verdadero de lo aparente (lo real de lo ilusorio). Conocer es el asombro ante lo obvio, el parecernos
extraño lo que aparentemente no lo es. Entonces, el filósofo trata de “denunciar” los juicios falsos (prejuicios),
descubrir las falsas ilusiones, desenmascararlas. A propósito de esto, Deleuze define la filosofía en su obra Nietzsche y
la filosofía como la práctica infatigable de la desilusión, como aquella práctica que sirve para denunciar la bajeza del
pensamiento y la estupidez, que sirve para entristecer y molestar (práctica del desengaño y el ejercicio de la desilusión).
Pero no sólo tiene la filosofía este sentido negativo. Ilusión también tiene cierto sentido positivo, en tanto que
“esperanza”. Entonces, podría ocurrir que la metafísica se encargara de ambas cosas: de la crítica de las ilusiones, así
como también de la búsqueda o reconstrucción de las ilusiones (tomadas como fundamentos para vivir, aunque
haciendo falta sacarlas a la luz). La metafísica constituiría una dialéctica entre deconstrucción y reconstrucción (crítica y
fundamentación respectivamente) de los presupuestos de la razón común compartida por los seres humanos (filosofía
como análisis de presupuestos). Se trata, pues, de sacar a la luz y hacer conscientes aquellos elementos que tal vez
operen ya desde siempre en todo discurso, en todo lenguaje. La Metafísica, entendida como reconstrucción, trata de
condiciones de posibilidad últimas e imprescindibles del ser, del sujeto y del lenguaje. Según esta última condición de
posibilidad, para Apel y Habermas es trascendental aquella reflexión que se ocupa de las condiciones de posibilidad
del diálogo y que, posteriormente por ello, no se establecen mediante él. El diálogo a lo sumo “ilumina”, explicita estas
condiciones, pero no las determina, porque está siempre determinado por ellas. Son, pues, trascendentales aquellas
condiciones que establecen la posibilidad del diálogo.
Y el diálogo es la forma fundamental del discurso, de la razón. Lo fundamental es que a través de (diá) la palabra
(logos) el hombre intenta orientarse en este mundo y emprende el camino hacia la verdad. Y así como no es posible
desligar la meta del camino elegido para llegar hasta ella (el método), así tampoco es posible separar la búsqueda de la
verdad del instrumento dispuesto para ella. En este caso, no se puede prescindir de todos los prejuicios, y que
Gadamer tiene razón en su esfuerzo por llevar a cabo una rehabilitación de los mismos. A esta clase de presupuestos
habría que llamarlos trascendentales, porque se trata de algo que tiene una importancia fundamental; y porque se trata
también de condiciones o presupuestos imprescindibles para que el logos mismo tenga lugar. Entonces, lo que de aquí
se deduce es que entendemos la metafísica como una “ontología trascendental”, como la indagación acerca de lo que
es con pretensiones de universalidad y ultimidad; se puede denominar trascendental la búsqueda de aquellos
presupuestos últimos que, aunque sea ocultamente, se hallan presentes siempre en nuestro uso y en nuestra práctica
del logos. Pero, como advierte Habermas siguiendo a Adorno, la filosofía ha renunciado a lo absoluto, pero no puede
renunciar a la verdad; y esta retirada es el resultado de una reflexión crítica e ilustrada sobre los propios límites (“el
lenguaje es todo lo que tenemos”).
1.3. Origen y evolución del concepto de lo trascendental
hay una ciencia de lo que es en tanto que algo que es y de las propiedades que de suyo le pertenecen. De acuerdo con
Zubiri pueden considerarse trascendentales las propiedades y principios de todo lo que es real en tanto que es real
independientemente de su talidad. En la filosofía medieval se diseñó una doctrina de los trascendentales, en la que
destaca santo Tomás junto al ens mismo, las propiedades trascendentales de res, unum, aliquid, verum y bonum. Con
Kant hay un uso nuevo. Para Aristóteles la naturaleza se compone de cosas en sí mismas. Para Kant la naturaleza es el
conjunto de objetos de experiencia, el fenómeno, lo que nosotros conocemos, opuesto a la cosa en sí o noúmeno.
Si Hume era escéptico, Kant hace posible conocer los principios de forma universal, coincidiendo los principios del
ser de las cosas con los principios del entendimiento humano, pues el ser humano conoce a priori de las cosas lo que
pone en ellas. Aristóteles toma el ser en tanto que es (ens qua ens) y lo que de suyo le corresponde y Kant toma al
objeto en tanto que objeto (obiectum qua obiectum). En ambas se toma lo real en tanto que real y sus propiedades,
pero en Aristóteles la ontología se ocupa del ente y en Kant del objeto. La ontología de Kant es una ontología de la
subjetividad. El mundo es así concebido como representación, que consta de sujeto y objeto, de modo que el objeto
depende del sujeto que lo representa. Tanto en el contexto aristotélico - medieval como en el kantiano la metafísica se
entiende como la ciencia de los principios, Pero mientras que en el contexto realista los primeros principios son del
ente en cuanto tal, en el contexto crítico lo son del objeto, concretamente del pensamiento del objeto. La tesis es que
Zubiri subraya en el término trascendental una característica que se conserva en ambos contextos. Es decir, la
escolástica llama trascendentales a aquellas propiedades y principios que convienen a todo lo que es real en tanto que
es real, independientemente de su talidad; para la filosofía moderna, en cambio, lo trascendental es, además, un
carácter del yo.
El yo es trascendental porque consiste en ir a los objetos, en salir de sí y trascenderse, en hacer al poner el carácter
trascendental del objeto. Para Zubiri sólo hay un cambio aparente en el significado de trascendental en estos dos
contextos, el moderno -kantiano y el aristotélico medieval. Para Zubiri ambas son concepciones en el sentido clásico,
solo que el primero se refiere a un yo puro o empírico y el segundo pone a priori en exclusiva en el yo. Con Kant los
trascendentales no son aprehendidos por el intelecto como principios de inteligibilidad de lo real de manera que la
realidad es condición de posibilidad de lo inteligible, sino que algo es real porque es inteligible. Es una inversión del
platonismo en el sentido de que, si Platón creía que los grados de inteligibilidad vienen definido por los grados de
realidad, ahora es al revés.
La Ontología, en tanto que analítica del entendimiento puro, se define a sí misma como un saber de objetos, entonces
nos hallamos ante una metafísica de la subjetividad, donde el mundo es concebido como representación y, en cuanto
tal, consta de dos elementos básicos: sujeto y objeto. Se trata del paso de una metafísica del ente a una metafísica del
objeto: algo es real porque es inteligible. Podemos decir que nos hallamos ante una “inversión del platonismo” en la
medida en que, si Platón consideraba que los grados de inteligibilidad vienen definidos por los grados de realidad,
ahora ocurre exactamente al revés. De este modo, surge con Kant un nuevo uso y un nuevo sentido del término
“trascendental”.
Hay dos sentidos de lo “trascendental”, uno usual y otro filosófico; al igual, hay también dos contextos de lo
trascendental en sentido filosófico: primero, el pensamiento aristotélico y el escolástico medieval; y segundo, el
pensamiento de Kant y, en general, el pensamiento idealista, pensamientos donde el subiectum se opone al obiectum.
Las similitudes entre estos pensamientos están basadas en la siguiente definición de trascendental: las propiedades de
todo lo que es real en tanto que es real independientemente de su talidad (X. Zubiri), por lo que la característica de lo
trascendental es la universalidad y la necesidad. En cambio, en cuanto a las diferencias entre ambos pensamientos:
Para la noción clásica de trascendentalidad, la de Aristóteles, le es inseparable de la noción de ser a aquélla: un carácter
del ser; por lo tanto, realismo metafísico, porque la verdad es entendida como una correspondencia entre la cosa y el
intelecto (el intelecto está subordinado a las condiciones impuestas por la cosa); hay una dependencia de los grados de
conocimiento respecto de los grados de ser o, también, los grados de realidad. Por el contrario, para la noción
moderna la trascendentalidad es inseparable de la noción de sujeto (del “yo”). La trascendentalidad tiene un carácter
del yo, que pone unas condiciones a las que se debe adecuar el objeto. Y Kant llama trascendental a aquel
conocimiento que no se ocupa tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos en tanto que ese modo de
conocimiento es posible a priori.
Por ello Kant se refiere al sujeto de conocimiento como “sujeto trascendental”, que es la conciencia unitaria o unidad
trascendental de la apercepción. El mundo, pues, es una representación del sujeto: el yo o el sujeto que representa y el
objeto o la cosa representada (el conocimiento trascendental es un conocimiento, pues, de carácter reflexivo). Esta
correspondencia subordina la cosa a las condiciones impuestas por el yo: ahí está lo verdadero. La cosa, pera
convertirse en objeto de conocimiento debe adecuarse a las condiciones del yo (y así, el yo es trascendental, primero,
porque sale de sí, y, en segundo lugar, porque, al salir de sí, pone el carácter trascendental de los objetos). Conocer es
subsumir la pluralidad de las intuiciones en la unidad del concepto. Cabe destacar que, en la filosofía kantiana, en la
trascendentalidad del sujeto es relevante el giro copernicano: Kant hace también una fenomenología, así como una
introspección. De este modo, la filosofía trascendental kantiana puede ser entendida como una inversión del
platonismo, entendiendo esto como una exploración de las condiciones preempírcas de posibilidad de la experiencia.
1.4. Lo categorial y lo trascendental
Categoría se usa en varios sentidos. Desde el punto de vista filosófico designa cada uno de los conceptos más generales
que puedan decirse o afirmarse de toda cosa. En la lógica aristotélica cada una de estas nociones abstractas y generales
son entidad, cualidad, cantidad, relación, tiempo, lugar, acción, pasión, situación y posesión. En la crítica kantiana los
doce conceptos puros del entendimiento que se corresponden con la tabla de los juicios son de cantidad, unidad,
pluralidad, totalidad, de cualidad, realidad, negación, limitación, de relación, sustancia -accidente, causalidad -
dependencia, comunidad o reciprocidad, y de modalidad, existencia -no existencia, posibilidad -imposibilidad,
necesidad -contingencia.
Cabe decir que Aristóteles a veces decía menos de diez categorías, pues no dio nunca por terminada esta tabla. Son
categorías que obedecen a una motivación lógico -lingüística y ontológica. Son diversas formas de decirse el ser (el ser
se dice de muchas maneras met IV 2 1003ª 30), tiene que ver con nuestra forma de hablar lo que es, es decir, las
diversas maneras de atribuir un predicado a un sujeto. Mas en un planteamiento realista estos modos de hablar se
corresponden con los diversos modos de la realidad. De modo que las categorías son los géneros supremos de la
realidad. Kant en la analítica trascendental entiende las categorías como conceptos puros del entendimiento.
Conceptos generales que no describen la realidad, pero hacen posible dar cuenta de ella. Mediante esta deducción
explica el modo como los conceptos a priori se refieren a los objetos. La diferencia fundamental entre Aristóteles y
Kant está en que el primero fundamenta la variedad de categorías en los tipos de predicados y el segundo elabora la
tabla de las categorías atendiendo a los diferentes tipos de juicios. Esto hace que para Aristóteles la primera entidad o
sustancia sea de la más importante y que el número de categorías no esté acabado y que Kant pretenda determinar su
número exacto. Para Kant trascendental es referido al ámbito de los conocimientos a priori, a la posibilitación de
objetos, a su validez objetiva.
Trascendente es más allá de lo empírico. Entonces para Kant el saber trascendente está en el terreno práctico, del
obrar moral, pero del que nada puede conocerse, sólo pensarse. La ontología se lleva a cabo como lógica, pues
ontología es palabra sobre el ser, buscado su significado en los juicios. Aristóteles busca la estructura formal del
entendimiento junto a la lógica formal, Kant apunta a la lógica trascendental encaminada a estudiar la estructura
primaria del yo como principio trascendental que contiene aquellos elementos o condiciones que, sin proceder de la
experiencia, la hacen posible. Para Aristóteles las categorías se fundan en los objetos y para Kant en el entendimiento,
que es su condición de posibilidad.
El estudio de las condiciones de posibilidad de los objetos y por tanto del estudio del entendimiento como condición
de posibilidad de los objetos es lo que constituye la lógica trascendental. Así los conceptos pros del entendimiento no
son ya entendidos como simples predicados, sino como formas posibles de la actividad unificadora del entendimiento.
Este planteamiento conduce a la búsqueda de un sujeto responsable de dicha actividad y a la consideración de tal
actividad como alfo hasta cierto punto independiente y autónomo del material sobre el que se ejerce.
Sentidos del término “categoría”
Desde el punto de vista filosófico, “categoría” designa “cada uno de los conceptos más generales que puedan decirse o
afirmarse de toda cosa”. Antes de Aristóteles, el término fue usado en Grecia como opuesto a “apología”. En sentido
técnico lo usó Aristóteles para designar las expresiones sin enlace o términos últimos. Así, en Aristóteles, las categorías
son formas de ser, maneras de atribuir algo a algo; las formas más generales de clasificar la realidad. Dicho de otra
manera, las categorías aristotélicas son las formas diversas de decirse el ser, diversas maneras de hablar de lo que es. En
un planteamiento realista, estos diversos modos de hablar del ser se corresponden con los diversos modos de la
realidad. De acuerdo con esto, lo que es trascendental debe ser transcategorial, y la metafísica, en Aristóteles, está
ligada a la lógica. Desde un punto de vista figurado o usual, lo trascendental es la condición social; desde un punto de
vista lingüístico, la unidad de clasificación gramatical se corresponde con la noción de “clase”, o de constituyente
(categoría); y desde un punto de vista filosófico, lo trascendental es todo lo que se pueda atribuir a un sujeto. Cualquier
proposición puede ser reducida al verbo “ser” con un complemento (predicado). Sin embargo, Aristóteles no cierra las
categorías, no las fija, por lo que no tiene por qué haber sólo diez. La expresión “algo que es” se dice en muchos
sentidos, pero siempre en relación a una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia. De entre todas las
categorías, prevalece la entidad o sustancia, lo cual no significa que éstas tengan que ser accidentes; simplemente tienen
estatus ontológicos diferentes. Aquello en torno a lo cual se articula el lenguaje y lo real es la sustancia; el modo
fundamental de decir y de ser es la entidad. El ser de Aristóteles es transcategorial, como hemos dicho: no se identifica
con ninguna de las categorías al completo, aunque la que más se identifica con el ser es la sustancia (aunque aquél vaya
más allá), a través de la cual las demás categorías pueden decirse del ser. El ser es, además, un pròs hèn legómenon,
pues sus diferentes sentidos se refieren a una misma cosa, tienen un mismo fundamento: la entidad. El estatuto de esta
primera categoría es, por tanto, doble: significación del ser entre otras cosas y, a la vez, aquello en virtud de lo cual las
demás significaciones del ser son tales. La entidad no está ni más acá ni más allá de las categorías: es “el fundamento
inmanente a la serie”. Kant, por el contrario, entiende las categorías como conceptos puros del entendimiento que se
refieren a priori a los objetos de la intuición en general. Las categorías no describen la realidad, sino que constituyen el
objeto del conocimiento y permiten un saber de la naturaleza y de la verdad como verdad trascendental. Kant, además,
sí realiza un cierre categorial a partir de una deducción trascendental. Deduce las categorías de acuerdo a cómo
pensamos (idealismo). Los juicios puros, sin contenido a los que les corresponden las categorías se dividen de este
modo:
- Cantidad (universales, particulares): unidad, totalidad y pluralidad.
- Cualidad (afirmativos, negativos, infinitos): realidad, negación y limitación.
- Relación (antagónicos, hipotéticos, disyuntivos): sustancia-accidente, causalidad-dependencia y comunidad o
reciprocidad.
- Modalidad (asertóricos, problemáticos, apodícticos: existencia-no existencia, posibilidad imposibilidad y necesidad-
contingencia.
Las categorías, en cuanto formas puras del entendimiento, pertenecen al ámbito de lo trascendental, como
“condiciones de posibilidad” de los objetos en general y, por eso, de toda experiencia posible. Las categorías no se
fundan en los objetos, sino en el entendimiento mismo. De acuerdo con Zubiri, las categorías son las condiciones de
inteligibilidad de la cosa. E inteligibilidad y ser son “lo mismo” en Aristóteles.
Géneros supremos y conceptos puros: diferencias entre la reflexión aristotélica y kantiana
Aristóteles usa las categorías para designas los géneros supremos del ser, los modos de ser, las distintas formas que
pueden atribuirse al ser. Aristóteles jamás llega a dar una tabla completa de las categorías. En cuanto a lo particular,
que es a lo que se aplican las categorías, sobre eso no puede hacerse ciencia, aunque no quiere decir esto que lo
singular no sea importante. De entre los precedentes de Aristóteles, sobre todo se destaca Platón, aunque éste sí
delimita las categorías del ser: Ser, Igualdad, Alteridad, Reposo y Movimiento. En la clasificación categorial aristotélica
hay una doble motivación: una lógico-lingüística y otra de tipo ontológico. Las categorías tienen que ver con nuestras
diversas maneras de hablar porque son las diversas formas de decirse que posee el ser.
Nosotros recogemos los grados de ser en el lenguaje y decimos los diversos modos en los que el ser se dice y o se da. Y
el lenguaje tiene un fundamento in re, es decir, ontológico: hablamos de tal modo porque el mundo es de tal forma.
Hemos de captar el mundo y aceptar sus condiciones de realidad. En este aspecto, el hombre es pasivo en lo que
respecta a la recepción del mundo. Kant, por su parte, realiza la más importante tabla de las categorías en la era
moderna: son conceptos puros de la razón. Establece que lo único que podemos conocer son los fenómenos. Las
categorías se refieren a priori a los objetos de la intuición en general (están como una forma que se aplica directamente
a los objetos que se nos aparecen a los sentidos).
Las categorías no describen cómo es la realidad, sino que la explican, la fundan y la forman.
- Deducción metafísica: nos dice cuáles son y cuál es su procedimiento para encontrarlas. Y en la deducción
trascendental se dice que sin ellos no puede darse la experiencia. La primera se refiere, en cambio, a la lógica.
- El yo trascendental: sabemos cómo opera, pero nada más. Está más allá de las categorías (equivalente al òn de
Aristóteles). El entendimiento es la facultad a través de la cual opera el yo trascendental y las categorías constituyen los
objetos de la experiencia: la realidad (que es para nosotros).
Las diferencias entre Kant y Aristóteles: en primer lugar, mientras que Aristóteles establece una diferencia ontológica
entre las categorías, Kant las sitúa a todas en el mismo estatus ontológico; también, Aristóteles las deja abiertas y Kant
no. Xavier Zubiri señala que las diferencias afectan al ámbito trascendental. Con el giro copernicano y la distinción
entre fenómeno y noúmeno en la filosofía de Kant no trata de la realidad, sino de cómo la pensamos. Kant llama
trascendental al conocimiento que se ocupa del modo como conocemos los objetos, no del modo como son los
objetos; no son trascendentales los objetos ni sus propiedades. Kant se ocupa del conocimiento reflexivo, que se refiere
al conocimiento del sujeto trascendental de sí mismo, referencia última y unitaria de la diversidad de los objetos puros.
Se trata de la apercepción trascendental. Y las categorías son las formas con las que el yo trascendental opera en la
realidad. Además, es condición trascendental, condición de posibilidad del conocimiento.
En ambos casos, la metafísica está ligada a la lógica: principio de no contradicción aristotélico como principio
ontológico a lo que es en tanto que es. Y es válida para los dos contextos (realista e idealista) esta consideración que
hace de la ontología una reflexión ligada profundamente a la lógica: como señala Aubenque, ontología es “palabra
sobre el ser”.
1.5. El método trascendental
El conocimiento trascendental se ocupa del origen, la amplitud y la validez del conocimiento a priori; de las fuentes, la
extensión y los límites del conocimiento a priori. A priori es anterior a la experiencia. Todo lo trascendental es a priori,
pero no todo lo a priori es trascendental. Esto conduce a la consideración de lo trascendental como método. El objeto
de la deducción trascendental es de cómo se justifica el conocimiento que de facto se produce. Para Kant es
indiscutible y fácil de demostrar que poseemos conocimientos a priori acerca de los objetos. Es indudable para él que
todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo se origina en ella. Este conocimiento no originado en la
experiencia es considerado a priori, independiente en absoluto de toda experiencia. Tenemos posesión de
determinados conocimientos a priori y procede no dogmáticamente sino críticamente Kant con su demostración,
demostrando su posibilidad y su necesidad, es decir, que sin ellos la experiencia no es posible. Kant pretende dotar a la
filosofía del carácter de ciencia, riguroso seguro y cierto conocimiento.
Este es el giro copernicano. Si antes de Kant se daba por supuesto que todo conocimiento debe regirse por las cosas,
desde el planteamiento kantiano es que es el objeto el que debe acoplarse a las condiciones impuestas por el
entendimiento. Kant considera que el método trascendental es gracias al cual una parte de la filosofía, al menos, puede
entrar en el camino seguro de la ciencia. Para ello es necesario este cambio o giro que renuncia a conocer las cosas
como son en sí mismas. El giro copernicano supone que nosotros solo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros
mismos ponemos en ellas. Así conocer es conocer -se o auto -conocerse, tomar conciencia de todo aquello que
nosotros ponemos en las cosas. El precio a pagar es a la distinción entre fenómenos y noúmenos y la renuncia a
conocer noúmenos. El método trascendental se configura como un paso regresivo que parte de un hecho y busca sus
condiciones de posibilidad. Taylor resume este tipo de argumentos como: se comienza afirmando que algún rasgo de
nuestra experiencia es indudable y, por medio de un procedimiento regresivo, se avanza hacia una conclusión más
fuerte, que establece algo de la naturaleza del sujeto o de la posición del sujeto ante el mundo.
Se trata de arrojar luz sobre los juicios secretos de la razón común, como dice Heidegger parafraseando a Kant a
propósito del quehacer de los filósofos; o poner de relieve aquello que sabemos pero que no sabemos que sabemos.
Este trasfondo no puede mostrarse como tal, pues como dice J. R. Searle, cualquier mostración o demostración lo
presupone. Sin embargo, sobre estas cuestiones muchos autores intentan arrojar luz en lo que sigue a la historia de la
filosofía.
Actualidad del método trascendental
Para Merleau-Ponty, “ser sujeto” significa “ser consciente” de un mundo a través de la percepción, una de las funciones
del sujeto, lo cual es un hecho básico del que ofrece dos razones distintas: la primera, que el mundo está ahí mientras
se es consciente; y la segunda, que la percepción es el fundamento de otros modos de tomar un mundo. La percepción
del mundo es, pues, la de un “agente encarnado”, vinculado y comprometido con el mundo. Entonces, el campo
perceptivo de un sujeto es tomado como campo esencial y potencial de la acción del mismo, es decir, que la acción se
enmarca necesariamente en un campo de percepción. Dicho campo es lo que permite al hombre poseer una
“direccionalidad” con la que se orienta en el mundo, a través de “señales” percibidas en el campo que no se definen en
relación a ningún objeto, sino que están referidas a la posición y a la acción del mismo sujeto encarnado. Así pues,
desde la afirmación de que ser un sujeto encarnado significa ser un ser consciente del mundo por medio de la
percepción como un hecho básico e indudable –puesto que lo experienciamos–, Merleau-Ponty realiza una regresión,
atravesando la argumentación descrita más arriba hacia un hecho anterior a la tesis inicial y que es su condición de
posibilidad. Tal conclusión dice que si percibimos el mundo de tal manera –como un campo perceptivo donde se
encuadran nuestra acción y posición–, se debe a nuestras “capacidades” para actuar en él. Es decir, que el mundo
percibido está estructurado por las capacidades del sujeto en tanto que sujeto encarnado en un cuerpo que ocupa una
posición y que potencialmente actúa. Taylor establece que el hecho apuntado por Merleau-Ponty no es un hecho
contingente descubierto empíricamente, sino que la idea del agente encarnado es constitutiva de nuestra experiencia.
Tal argumento dice sólo algo sobre nuestra naturaleza en tanto que sujetos –a diferencia del trascendental, que va aún
más allá–, por lo que, para ser realmente conscientes del mundo y, de esta manera, ejercer nuestra subjetividad en él,
debemos pensarnos, al menos en una parte, como sujetos encarnados, siendo ésta la condición necesaria de nuestra
experiencia en cuanto tal.
METAFÍSICA Y LENGUAJE: ARISTÓTELES

Tal y como relata Tomas Calvo en su libro Aristóteles y el aristotelismo la metafísica de

Aristóteles es una exposición y clasificación de los tres tipos de saberes: productivos,
prácticos y teóricos o teoréticos. Los primeros tienen como finalidad la producción de
objetos, de artefactos. Los segundos tienen como finalidad la regulación de la conducta.
Ambos están, pues, orientados a la acción. Frente a unos y otros, las ciencias o saberes
teóricos no están orientados a la acción, nada resulta de ellos fuera de ellos mismos, no
tienen otra finalidad que el conocimiento mismo. En la metafísica, Aristóteles clasifica, a
su vez, las ciencias teóricas en física, matemáticas y ciencia o filosofía primera. La física,
como diría Aristóteles, se ocupa de una parcela de lo real, de aquellas realidades que no
son ni inmateriales ni inmóviles. Las ciencias matemáticas, por su parte, se ocupan de
realidades que son inmóviles, pero no inmateriales. La filosofía primera, en fin, estudia
realidades que son a la vez inmóviles e inmateriales, es decir, no sujetas a movimiento y
cuya existencia no tiene lugar en sustrato material alguno. En principio, las ciencias
teóricas de la clasificación tripartita se presentan como ciencias particulares, es decir,
como ciencias que se ocenas de una parte o parcela de la realidad: a la física le
corresponden las realidades sometidas a movimiento, a la filosofía primera la entidad
inmaterial e inmóvil. De esta se dice que debe ser primera y universal: “será universal de
este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qué es, y los atributos que le
pertenecen en tanto que algo que es”. Si nos centramos en el capítulo Ib. de la metafísica, Aristóteles se habría comprometido con
la constitución y desarrollo de esta ciencia universal al afirmar enfáticamente que “hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto
que algo que esa los atributos que por sí mismo le pertenecen”. Aristóteles no da nunca nombre a esta ciencia que andando siglos
vendría a denominarse ontología. Y puesto que la ontología deriva del participio griego del verbo ser (En/Untos, ente, algo que es)
y Aristóteles utiliza este participio para nombrar lo estudiado en esta ciencia, no vemos inconveniente en utilizar la palabra
“ontología”. La institución de una ciencia universal como la propuesta, capaz de abarcar todo lo real, todo lo que es considerarlo
desde el punto de vista de su ser, desde el punto de vista de que es, resulta mayormente problemática. No obstante, para la
constitución de una ciencia (que sea realmente una, que posea unidad) no basta con tener a la mano una palabra aplicable a todo
aquello que pretendemos englobar bajo su consideración. El término o palabra con que se menciona al objeto de una ciencia ha
de ser unívoco, ha de poseer un significado único y mediante este ha de delimitarse un género. Es aquí donde surge la dificultad
para instituir una ontología como ciencia. Finalmente; Aristóteles extrae inmediatamente de este análisis las consecuencias
oportunas para la ontología. La referencia a uno garantiza una unidad nocional que es ciertamente más débil que la unidad
genérica, pero que es suficiente para asegurar la unidad de la ciencia; Allí donde tiene lugar este tipo de unidad hay un término
“primero”, precisamente el término común al que todos los demás estas referido; Cuando una ciencia se articula conforme a este
tipo de unidad su investigación ha de centrarse en el término primero; Puesto que en el caso de la noción del ser y lo que es el
término primero es la entidad o sustancia, la ontología ha de ocuparse fundamentalmente de esta: “en todos los casos la ciencia se
ocupa fundamentalmente de lo primero…. Por tanto, si esto es la entidad, el filósofo debe hallarse en posesión de los principios y
las causas de las entidades”

2.1. La multiplicidad de sentidos de "lo que es" (ón) en Aristóteles

▪ El problema: el enfrentamiento entre sofistas y eleáticos
Atendiendo a los libros de la Metafísica, en concreto el I libro de este proyecto, vemos como la primera tarea de
Aristóteles es la de ofrecer una introducción. En él se comienza ofreciendo una caracterización preliminar de la
sabiduría como cono miento de lo universal, de las causas y los principios primeros y de la divinidad. Tras proponer
brevemente su propia teoría de las causas, Aristóteles pasa a exponer y a criticar las doctrinas que los filosos anteriores
mantuvieron acerca de las causas, argumentando que todas ellas resultan insuficientes y que no son, en realidad, sino
pasos sucesivos hacia el reconocimiento final de cuatro tipos de causas. Aristóteles, como Platón, se sitúa ante un doble
frente: por un lado, se opone a una ontología que, como la de los sofistas, se ocupa solo del accidente; y, por otro, se
manifiesta en contra de la tendencia opuesta (Parménides, las eleatas y hasta cierto punto el propio Platón), que
mantiene que la ontología se ocupa exclusivamente de la esencia.
Cabe señalar que tanto su defensa de la validez del principio de no contradicción como de la multiplicidad de sentidos
de “ser” constituyen las formas en que pretende salir airoso de tales enfrentamientos. Atendamos a las cuestiones por
partes; en primer lugar, tomaremos en consideración la cuestión de la multiplicidad de sentidos del verbo ser.
Aristóteles distingue entre un discurso accidental y otro esencial Para los sofistas, el discurso es accidentarla y todo es
accidente. Sin embargo, los accidentes deben ser predicados de algún sujeto, es decir, no puede haber un discurso
únicamente de predicados sin sujeto, de la misma manera que no puede haber un discurso sobre accidentes sin
aquello sobre lo que se refieren.
Por tanto, la articulación de los distintos asuntos abordados en la metafísica tiene lugar, fundamentalmente, en torno a
dos núcleos temáticos: en torno a la noción de lo que es (ón), y en torno a la reflexión sobre la entidad suprema. El
tratamiento de la primera de estas temáticas puede muy bien denominarse ontología, aun cuando nombre no aparezca
en Aristóteles y su acuñación sea relativamente tarida en la historia de la metafísica
Atender a los capítulos VI, VII y VIII del libro I de la metafísica (Calvo Martínez T. 1994)
▪ La fórmula aristotélica “lo que es en tanto que algo que es”
“Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta
ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras ciencias, en
efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte,
estudia los accidentes de esta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas. Y puesto que buscamos los principios y las
causas supremas, es evidente que estas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente,
si también buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos
tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ahí que
también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo que es “
La ontología o la ciencia de aquello que es en tanto que algo que es no se identifica con ninguna de las ciencias
particulares. En efecto, ninguna de las ciencias particulares se ocupa universalmente de lo que es. Sino que cada una de
ellas secciona o acota una parcela de la realidad ocupándose en estudiar las propiedadespertencientes a esa parcela
previamente acotada. Así, pues, Aristóteles propone la ontología como un proyecto de ciencia con pretensión de
universalidad, aquella universalidad que parece corresponder al estudio de lo que es, en tanto que algo que es, sin más,
y no en tanto que es, por ejemplo, fuego o número o línea, en cuyo caso nos habríamos situado ya en la perspectiva de
una ciencia particular. La presencia del verbo ser (einai) y de su participio (en) en nuestro discurso acerca de la realidad
no garantiza la unidad de una noción que responda, a su vez, a la unidad de un objeto susceptible de tratamiento unitario
y coherente. Aristóteles es plenamente consciente desde esta dificultad, así, pues, reconocer la polisemia del verbo ser
en sus distintos usos y aplicaciones.
“La expresión `algo que es´ se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y naturaleza y no por
mera homonimia"
La aporía a la que se enfrenta Aristocles, como ha señalado acertadamente P. Aunque, proviene, en definitiva, del
mantenimiento simultaneo de tres tesis cuya conjunción resulta abiertamente inconsistente:
1. Hay una ciencia de lo que es, en tanto que algo que es
2. Solamente puede haber unidad de ciencia si hay univocidad, si hay unidad de genero
3. L expresión “lo que es” carece de univocidad, “lo que es” no constituye un género.
La conjunción de dos cualesquiera de estas tesis comporta, de modo inevitable, la exclusión de la restante
▪ Homonimia y sinonimia.
“Ser” no comporta, desde luego, una noción univoca, sino multivoca.No obstante, puntualizara Aristóteles, su
multivocidad no es tampoco pa pura equivocidad u homonimia.
Es importante, en primer lugar, vislumbrar el problema que acontece alrededor de los conceptos de homonimia y
sinonimia. Tal y como relata Pierre Aubunque, el problema gira en torno a “que las cosas son infinitas, mientras que las
palabras son limitadas en número”(Aubunque, 1981,116). Aquí comienza el problema a analizar, y es que, si las cosas
solo comparten el nombre mientras que los significados pueden ser tantos, y entendiendo que el principal interés de
Aristóteles es la aplicación de estos en el discurso, puesto que es la herramienta única del hombre, ¿cómo ponernos de
acuerdo con la hora del discurso para que las palabras que usamos se refieran a lo que queremos que se refieran, cuando
la multiplicidad de cosas supera el número limitado de palabras? O, dicho de otra manera, ¿Cómo resolver el problema
de la homonimia en el ser, en este caso, y caracterizarlo por una sinonimia? Si bien son muchas interrogantes por resolver
para ofrecer una respuesta congruente, me limitare en esta pregunta a explicar que entiende Aristóteles por homonimia
(equivocidad) y sinonimia (univocidad) dentro del capítulo IV de la Metafísica (Aristóteles. & Calvo Martínez, 1994). En
referencia a `algo que es” -dirá Aristóteles- `se dice en muchos sentidos, pero en relación con una cosa y una sola
naturaleza”, esto es el punto de partida de la exposición del concepto de equivocidad, algo que es lleva implícito la
propiedad de ser dicha en muchos sentidos, es decir, “una palabra significa necesariamente una pluralidad de
cosas”(Aubunque 1981,116). Del problema de la equivocidad parte el intento de imponer la regla de la univocidad, es
decir, que tanto el nombre, en este caso algo que es y los predicados de este, tengan una cierta unidad de género. Para
ejemplificar esto, Aristóteles menciona el termino salud” y como este es el principio al cual todos los significados refieren
ya sea” porque lo conserva, porque lo produce o porque es signo de ello” (Aristóteles. and Calvo Martínez 1994). Por
concluir, Aristóteles entenderá por homonimia uno de los rasgos inevitables de “lo que es en tanto que algo que es”
(Aristóteles. and Calvo Martínez 1994), ese rasgo presupone la” inevitable pluralidad de significados”(Aubunque
1981,117) sin mantener una cierta unidad. Por otro lado, la univocidad o sinonimia- entenderá Aristóteles- será esa
ciencia que se dedica a aquellas cosas con un solo y mismo significado, es decir, la sinonimia consiste en esa unidad de
significado.

Considero oportuno explicar en esta pregunta que Aristóteles trata de solventar la dificultad de la equivocidad del ser
apelando a una división de tipos de homonimia, es decir, si bien ha quedado claro que se aplica la homonimia como
una falta de unidad entre el nombre y los significados. Sin embargo, debemos tener en cuenta si esta homonimia es
“natural e inevitable” y “otra accidental” (Aubunque 1981), a pesar de esta distinción, la homonimia debe ser superada
ya que la multiplicidad de significados invalida el hecho de significar una sola cosa, y, por lo tanto, si no significa una sola
cosa, no significa nada, desvirtuando por completo el dialogo. Para superar la homonimia, Aristóteles propone ser más
laxos a la hora de analizar la homonimia, a lo que propone que, dentro de la homonimia y su falta de unidad, hay cierta
unidad. Esto lo explica argumentando que de igual manera que el término “sano se dice en todos los casos en relación
con la salud — de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo
otro porque ésta se da en ello...” (Aristóteles. and Calvo Martínez 1994) Esto permite, según Aristóteles, que haya una
cierta unidad, aunque esta sea más débil que la univocidad o sinonimia. Este ejemplo supone la respuesta o intento de
solventar el problema de la homonimia, permitiendo que haya cierta unidad dentro de esta, puesto que de una manera
u otra se encuentra cierta unidad dentro de “lo que es”- explica Tomas Calvo- al estar basado “en la referencia o relación
de sus distintos sentidos a uno y el mismo principio” (Aristóteles. and Calvo Martínez 1994). Si bien Pierre Aubunque
hace referencia a que esto supone la superación de las dinámicas sofistas, es decir, argumenta que “sobre la pluralidad
de las significaciones de una palabra se apoyan la mayoría de los argumentos sofísticos”(Aubunque 1981) y no soy nadie
para contradecir la conclusión de Aubunque, sino que creo que el proyecto de Aristóteles de luchar contra la propiedad
homónima del ser para poder así rebatir a los sofistas, produce también una solución para situaciones de violencia
epistémica, es decir, tanto la epistemología como el proyecto de Aristóteles tuvieron y tienen el propósito de designar un
referente a los distintos significados, y esto, al menos en mi lectura, se explicita en el siguiente fragmento: “pero el Ente
se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza única, y no equívocamente”(Aristóteles.
and Calvo Martínez 1994. pág.162), permitiendo así, y validando, de cierta manera la univocidad de las palabras dentro
de los diálogos (aunque todo esto se complica acorde a la profundidad de las reflexiones de la epistemología entorno al
acceso privilegiado a los estados mentales de los otros sujetos)

2.2. Los axiomas comunes y la trascendentalidad del Principio de no contradicción

▪ Frente al relativismo
El interés aristotélico de probar la validez del pnc hay que entenderlo en el contacto de su lucha contra los sofistas y
contra el relativismo y el fenomenismo de sus posiciones. Los que niegan la validez del PNC son los mismos que
confunden todo con todo. Se trata, pues, de refutar el fenomenismo y el relativismo. Frente a ello, Aristóteles sostiene
la homonimia (pero no una homonimia accidental) del ser. Ahora bien, no todas las posturas filosóficas son equivalentes
ni mantienen la misma posición ante el problema de la relación del lenguaje con la realidad.
Aristóteles no pretende demostrar en ningún caso el principio de no contradicción, pues, si lo hiciera, no podría librarse
de la acusación de petito principio. Los primeros analíticos hablan de la demostración, el resto habla de la argumentación.
La demostración supone algunos principios que solo pueden ser intuidos, que son vistos por el Nous, de eso no hay
demostración ya que son la demostración de toda demostración. Hay puntos de partida que no se pueden demostrar.
“hay algunos-entre los que están persuadidos de estas cosas como entre los que proponen estos argumentos solo de
palabra- que se sienten en una situación aportico al preguntarse quien decidirá cuál es el sano y, en general, cual es el
que juzga rectamente acerca de cada cosa”
Con todo esto, señala que de este principio puede haber al menos una demostración regulativa, que no es lo mismo que
no cuna demostración. Demostrar no es lo mismo que demostrar reducativamente; lo primero supone ya la validez del
principio; lo segundo, no. Por eso, no se puede demostrar el PNC sin caer en una petición de principio
Por otro lado, Aristóteles supone el trato con alguien que se avenga a hablar. Con el que se niega a hablar no hay nada
que hacer. Ese sería el auténtico escéptico, el que se calla.
De aquellos que niegan validez al pencase condenan al silencio absoluto, si no habla es como dialogar con una planta.
Es lo mismo que plantea Kant, partimos del factor del conocimiento, la crítica de la razón parte de lo mismo. Aristóteles
dirá que el que no tiene que decir nada es como un vegetal, y si no habla, pues no habría dialogo. En el momento que
hable y pretenda decir algo y negar la validez del PNC cae en una contradicción.

Una palabra que tenga significado para el que la dice y para el que la escuche, de esta manera habrá algo ya determinado,
es decir, el principio de no contradicción reafirma su validez. Esto determinado se refiere a que las palabras tienen un
único sentido, pues si tienen muchos significados, estas no tienen nada. En conclusión, hablar es admití que las palabras
tienen un sentido. Y así el que habla, lo quiera o no, lo diga o no, admite eso. Hablando, a dimite que sus palabras tienen
un sentido
▪ Diferencias entre naturalismo y convencionalismo
Es menester, primero, reconocer que la originalidad de Aristóteles radica en haber elaborado una teoría de la
significación, es decir, del espesor que separa al lenguaje de lo referido por el: la referencia del discurso a las cosas esta
mediada por la significación. Las palabras son símbolos que no se refieren directamente a la realidad, sino
indirectamente, es decir, a través de los rasgos diferentes entre simbol y signo.
“Los sonidos emitidos por la voz son símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas, símbolos de las pablaras
emitidas por la voz. Y así como la escritura no es la misma en todos los hombres, tampoco las palabras son las mismas,
aunque los estados del alma de los cuales estas expresiones son signos inmediatos sean idénticos en todos, como
también son idénticas las cosas de las cuales son imágenes estos estados”
Es importante matizar estas cuestiones puesto que pueden verse desde dos posiciones: desde una perspectiva
naturalista como la que propone antistenes o una posición convencionalista como la que propone Gorgias. Atendamos
primero la postura naturalista: esta postura reconocer que no es posible contradecir, ni mentir ni equivocarse; el
lenguaje no es una sola cosa con el ser que expresa, y el verbo legein es así empleado en su uso transitivo: hablar es
nombrar. No es hablar de algo ni hablar de alguien, sino fundamentalmente decir algo. Toda predicación es
tautológica y existe así una herencia natural entre las palabras y las cosas. Siendo esta posición la de Crátilo en el
dialogo platónico del mismo nombre. El lenguaje es, pues, una sola cosa con el ser.
Por otro lado, la postura convencionalista y de la que sería un claro representante Gorgias. Este último sostiene que
nada existe; si existiera, seria incognoscible; si pudiera conocerse, seria incomunicable. El lenguaje es una cosa entre las
cosas y no es posible que trascienda su propia naturaleza en dirección a otra cosa más allá de él. Las palabras no
comunican realmente nada y hablar es ligar de manera caprichosa y convencional un ser (la palabra) a otro ser (la
cosa).
Ambas posiciones vienen a reflejar lo mismo: no hay distancia entre el ser y lenguaje. En un caso el lenguaje es el ser,
en el otro el lenguaje es un ser. Sin embargo, las palabras no son las cosas, no dicen las cosas; pero las refieren las
muestran, las evocan: siendo ellas mismas, evocan otra cosa distinta. Esa función expresiva de las coas no sería posible
sin el reconocimiento de la distancia entre el lenguaje y el ser, de la importancia del plano intermedio del sentido. Ese
es justamente el mérito de Aristóteles.
▪ Las condiciones de posibilidad de la comunicación (Fundamentación ontológica del PNC y El fundamento
teológico del PNC)
Si alguien habla y al mismo tiempo niega la validez del principio de no contradicción comete una petición de principio.
Además, pone en evidencia un desacuerdo radical entre lo que dice y lo que hace, cometiendo una contradicción
performativa, evidente conflicto que tiene lugar en el plano de los hechos y de las intenciones humanas que se
manifiestan en el diálogo, en la comunicación. La esencia del discurso es la significación.
Si el diálogo es posible es porque tiene un fundamento objetivo, la esencia. Si las palabras tienen un sentido es porque
las cosas tienen una esencia. El principio de no contradicción tiene un alcance lógico y ontológico y su estudio compete
también a la ciencia de lo que es en tanto que algo que es. Este principio da cuenta del lenguaje humano. En este
punto está la argumentación trascendental, pues sirviéndose de un procedimiento o de análisis regresivo pone de
relieve lo que en esencia son las condiciones de posibilidad de la comunicación.
Si los hombres se comunican, lo hacen dentro del ser y así el ser es un presupuesto indispensable de la comunicación,
del lenguaje. Todo lenguaje es una ontología, pero la ontología no puede prescindir del lenguaje. Una ontología como
ciencia puede y debe proponerse la tarea de establecer el conjunto de las condiciones a priori que permiten a los
hombres comunicarse: estudiar los axiomas comunes, cuyo sistema seria la ontología equivaldría a algo así como una
axiomática de la comunicación. Principios onto-lógicos de lo que es. La ontología tiene que hacerse cargo del examen
de las distintas significaciones de la palabra humana sobre el ser y del hecho no menos importante de que la
comunicación se funda en la existencia de unidades objetivas de significación que Aristóteles llama esencias. La
reflexión final es que si las palabras tienen un sentido es porque las cosas tienen una esencia. La vertiente teológica
viene de ¿Qué es aquello que permanece el mismo, idéntico a sí mismo? La entidad, en general, pero especialmente la
Entidad Primera, aquello que es Acto puro sin mezcla ni potencia. Luego, el principio de no contradicción se cumple
perfectamente en Dios y es a la filosofía primera o teología a la que corresponde su estudio. De ahí se deduce la triple
vertiente lógica, ontológica y teológica del principio de no contradicción.
LA AFECTIVIDAD COMO MODO DE SER
3.1. Los existenciarios y las categorías
Por un lado, Aristóteles, en el catálogo que realiza de las categorías, tiene un lugar reservado para la pasión, entendida
como afección, es decir, como modificación de un ente, que es lo afectado, y opuesta a la acción. En todo caso se trata
de una modalidad de ser que, junto a otras, compone el conjunto de las formas últimas de predicación, esto es, de
atribución de un predicado a un sujeto. Tales son los géneros supremos o modos de ser. Por otro lado, Heidegger
eleva la afectividad al rango de un existenciario en su ontología fundamental. La afectividad es el modo de ser de la
existencia, y si la ontología clásica llama “categorías” a los distintos modos de ser, la ontología fundamental de
Heidegger denomina “existenciario” a ese modo de ser de la existencia que es la disposición afectiva. Y las formas
constitutivas o existenciarios del Dasein son: la disposición afectiva (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) y el
discurso (Rede).

3.2. Concepto y taxonomía de las pasiones

Pasión es opuesto a acción. Se relaciona con el sufrimiento y el apetito, pues apetito es necesidad o deseo imperioso que
impele a la acción. Deseo es voluntad, ánimo. Pasiones del ánimo y después llamado afectividad. Los sentimientos
parecen tener un carácter secundario en el orden temporal. El deseo, Spinoza llama conatus al esfuerzo que cada cosa
realiza para perseverar en su ser. El apetito es la esencia del hombre y el deseo es el apetito acompañado de la conciencia
de este. Sobre esto Spinoza distingue tres afectos primarios: deseo, apetito, conatus, que es la esencia del hombre; la
alegría, que aumenta el conatus y es un paso del hombre a una mayor perfección; y la tristeza, paso del hombre a una
menor perfección, disminución del conatus. La diferencia que Spinoza establece entre afección e idea es análoga a la
que A. Damasio establece entre emoción y sentimiento. Heidegger habla de disposición afectiva y dentro de ella distingue
los sentimientos de las emociones y de las pasiones, además de añadir el miedo y la angustia. M. Naussbaum considera
prácticamente equivalentes las pasiones, los afectos, las emociones y los sentimientos. A pesar de la falta de acuerdo
mayoritariamente se considera al sentimiento posterior a la inmediatez de la pasión y la emoción. Hablaremos de pasión
preferentemente frente al resto de términos y consideraremos sentimiento como algo secundario y posterior a aquella
A lo largo de la historia son muchas las clasificaciones que la filosofía ha ofrecido de las pasiones, Descartes, Spinoza,
Hume, los estoicos (50 tipos). La matriz de la taxonomía estoica se encuentra en Platón, en Las Leyes. Allí se encuentra
la dualidad placer/dolor y con la dimensión temporal deseo/temor o esperanza/miedo. Los estoicos y Kant consideraban
a las pasiones enfermedades del ánimo y por ello con carácter negativo y peligroso, que nos hace padecer y sufrir
esclavitud bajo su tiranía
Taxonomía de las pasiones (hoja): las emociones negativas son buenas para la supervivencia.
La matriz de la taxonomía estoica se encuentra en Platón, concretamente en Las leyes, I, 644 c. Allí se encuentra la
dualidad placer/dolor, que, con el agregado de la dimensión temporal de futuro, produce la duplicidad deseo/temor (o
esperanza/miedo). Los estoicos consideran las pasiones como enfermedades de las que hay que sanar y que preconizan
su extirpación. En cuanto tales, poseen un carácter negativo y peligroso, que nos hace padecer y sufrir esclavitud bajo su
tiranía. Pero esta atención al dolor y a lo negativo tiene también u ni importante e interesante explicación, según Damasio,
que reconoce la importancia del dolor sobre el placer. El dolor y el placer son las “palancas que el organismo requiere
para que las estrategias instintivas y adquiridas funcionen de manera eficiente”. R. Bodei señala, a propósito de Spinoza,
las pasiones no son sin embargo intratables, sino “energías a disposición del que sepa educarlas”, “capaces de ser
modificadas y potenciadas por el conocimiento”. Es preciso reconocer su fuerza y tomar conciencia de que no somos
totalmente libres respecto de ellas.
La geometría de las pasiones de Spinoza consiste en entenderlas “como si fueran líneas, superficies y cuerpos”, y, para
eso, es preciso no dejarse desarmar por ellas y perderles el miedo. Spinoza, en lugar de reprimirlas, recomienda
comprenderlas y eso significa, por un lado, aceptar su existencia y, por otro, encontrar una “óptica adecuada”. Como
Platón, Spinoza busca también una rectificación de la mirada, pues comprender es también aprender a ver: mirar las
mismas cosas de otra manera. Así hay que entender el método geométrico de Spinoza: como una rectificación vital y
óptica que denuncia el efecto distorsionante que producen en nosotros determinados prejuicios y reconoce el efecto
corrector de otros. Esto significa reconocer que tenemos conciencia del mundo por medio del cuerpo y que el cuerpo
es, como advierte Merleau-Ponty, un objeto fundamental de la reflexión filosófica en un triple sentido: 1) el cuerpo es
“un objeto que no me deja”, lo que quiere decir que mi cuero es el “a través” del cual vivo y me represento el mundo,
es el medio de acceso al mundo, el límite entre un “dentro” y un “fuera”. 2) el cuerpo tiene una dimensión
“trascendental”, pues es aquello gracias a lo cual existen los objetos y hay, en definitiva, objetividad. 3) el cuerpo es,
además, un objeto “afectivo”, ya que mi cuerpo es capaz de sufrir, padecer, ver, de ser afectado. Las pasiones son
“condiciones” y, como toda condición, poseen el doble carácter de límite y de posibilidad.

3.3. Hacia una ontología de las pasiones

Aristóteles dice que las pasiones no so impulsos ciegos, sino partes inteligentes de la personalidad. Y, por último, no
existe una dicotomía entre las pasiones y la razón: las pasiones son en alguna medida racionales, al menos en sentido
descriptivo, pues todas son el alguna medida cognoscitivas y basadas en creencias. Además, son necesarias para la acción
virtuosa y su exposición demuestra, como advierte Naussbaum, que la represión produce, en el mejor de los casos,
autocontrol, pero no virtud, pues esta exige equilibrio psicológico. Además, las pasiones tienen un alcance ontológico en
Aristóteles. ¿Qué es la acción y la pasión? Tanto en la Metafísica como en Categorías, Aristóteles las cuenta entre las
diez maneras de decirse el ser, entre las diez categorías. SI bien no tienen el rango de la primera, al sustancia o entidad,
son modos de ser, y al ser se refieren por medio de la primera categoría, que es la entidad. La afectividad además
encuentra su verdadera dimensión ontológica en la reflexión de Heidegger, en Ser y tiempo, considerada junto con la
comprensión y el discurso una de las formas constitutivas originarias del Dasein. En cuanto tales son considerados las
categorías básicas de la ontología fundamental o analítica del Dasein que Heidegger se propone y que llama
existenciarios. Los existenciarios que conforman la afectividad del Dasein son tres: el encontrarse, la comprensión y el
habla, y no son exactamente categorías en el sentido aristotélico ni kantiano, pues suponen más bien un estar
familiarizado con, un habitar o ser a la mano. Las dos perspectivas se oponen como las perspectivas teorética y
hermenéutica.
Y todo lo que llamamos estados de ánimo no son una nada; antes bien, el estado de ánimo manifiesta el modo como
uno está y como a uno le va. En este como uno está, el temple anímico pone al ser en su ahí. Dice Heidegger que la
disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado. El estado desanimo nos sobreviene, el estado de ánimo
ya ha abierto siempre el estar en el mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia...Ni si quiera
la más pura teoría está exenta de tonalidad afectiva. La primera interpretación de los afectos fue realizada por Aristóteles
en el marco de la psicología en el segundo libro de La Retórica. A la investigación fenomenológica se debe el mérito de
haber alcanzado una visión más amplia de estos fenómenos también a Scheler. Pero incluso aquí quedan en la oscuridad
los fundamentos ontológico-existenciales. Con Heidegger el reconocimiento da la importancia ontológico-existencial de
la disposición afectiva llega tan lejos, que se constituye en el modo existencial de ser en el que el Dasein entrega
constantemente al mundo y se deja afectar por él. Es un modo existencial fundamental que no sólo caracteriza al Dasein,
sino que tiene una decisiva importancia metodológica para la analítica existencial, como se verá más adelante a propósito
del análisis que realiza del miedo
3.4. La vertiente práctica de la afectividad
Hay una relación entre las pasiones y la virtud. La tradición ha tratado de extirparlas como el estoicismo y Kant. Para él
las pasiones no son meramente como las emociones o sentimientos desgraciados, que están preñados de muchos males,
sino también malas en sí, sin excepción. Otros puntos de vista sostienen que, aunque la virtud no es evidentemente la
pasión, surge de la pasión. Aunque no haya identidad, existe una continuidad entre pasión y virtud. Ese es el caso de
Aristóteles, que sostiene que las pasiones han de ser educadas y armonizadas. Para él son partes constitutivas de la acción
virtuosa. Desde el punto de vista de Spinoza en su Ética, en el Prefacio a la Tercera Parte, advierte que los afectos son
cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza humana y previene contra los que creen que el hombre
está únicamente determinado por sí mismo y contra los que deploran y ridiculizan la naturaleza humana, en lugar de
entenderla. Nadie ha determinado hasta ahora la naturaleza y la fuerza de los afectos y lo que el alma puede para
moderarlos y, con vistas a ese fin, propone tratar los afectos humanos a la manera de la geometría, como si fueran líneas,
superficies y cuerpos. Aunque no todos los afectos tienen el mismo valor. El deseo o conatus es el esfuerzo por perseverar
en la existencia y es independiente de y anterior a la alegría y la tristeza. La vida y lo bueno como lo que la fortalece, está
en relación directa con la alegría y ha de vencer la tristeza y las pasiones que se derivan de ella. Hay que distinguir dentro
de los afectos las pasiones y las acciones. Podemos llegar a ser activos y libres dueños de nosotros mismos y para ello es
preciso aprovechar la energía de las pasiones opuestas a la tristeza. Sólo las pasiones relacionadas con la alegría ofrecen
energía positiva. Reservados todos los derechos. No se permite la explotación económica ni la transformación de esta
obra. Queda permitida la impresión en su totalidad.
Descubre los productos más deseados del momento en Freshly Cosmetics ¡Clic Aquí!16En la misma línea Nietzsche en
Así habló Zaratustra en el capítulo De las alegrías y las pasiones llega a la conclusión opuesta a los que tratan de extirpar
las pasiones, no se trata de combatir ni de extirpar, sino de aprovechar la energía y la fuerza que ponen a nuestra
disposición las pasiones y que ha de ser encauzada. Así Aristóteles se opone a los helenísticos y Nietzsche y Spinoza a
Kant.
3.6.2 El valor del miedo. Si hablamos de ofrecer un trato inteligente a las pasiones hemos de ofrecer un análisis del
miedo. Damasio y Heidegger, Aristóteles y Spinoza, también Naussbaum.Aristóteles en la Retórica distingue el miedo
como un cierto pesar o turbación, nacido de la imagen de que es inminente un mal destructivo o penoso. Nussbaum
añade que el miedo aumenta con la creencia de que el daño, si se produce, será irreparable y que no cabe esperar ayuda
de nadie, y queda eliminado, en cambio, por la creencia de que no ha sufrido ya todo lo malo que podía pasarle. Con el
miedo está relacionada la compasión dice Aristóteles, pues la compasión es que son temibles todas las cosas que cuanto
le suceden o están a punto de suceder a otros.
Heidegger dice que el miedo revela al Dasein en el ser de su ahí, cuando algo amenazante irrumpe brusca y
sorpresivamente, el miedo cobra la forma del susto. Pero ¿puede hacerse alguna lectura positiva del miedo? Ni esperanza
ni miedo, similar a los estoicos, no esperar para no temer, es lo que dice Spinoza. La esperanza es una alegría inconstante
que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya afectividad dudamos de algún modo y el miedo es una tristeza
inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita de cuya efectividad dudamos de algún modo. No hay
esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza. Spinoza rechaza estas pasiones, el miedo y la esperanza predisponen a la
pasividad. De esa pasividad sacan provecho los tiranos y puesto que Spinoza propone la ética como un camino hacia la
libertad y la salud, frente a la tiranía y la enfermedad, es comprensible que rechace estos afectos de la espera, opuestos a
la actividad y a la autodeterminación. Estos afectos revelan una falta de conocimiento y una impotencia del alma. Y así,
cuanto más nos esforzamos en vivir según la guía de la razón, tanto más nos esforzamos en no depender de la esperanza,
librarnos del miedo, tener el mayor imperio posible sobre la fortuna y dirigir nuestras acciones conforme el seguro
consejo de la razón. Sólo se concede valor al miedo cuando se carece de conocimiento. El miedo es incompatible con
los valores. Nietzsche dice que otra forma del miedo es el miedo a la vida y al sufrimiento que la vida conlleva. Nietzsche
reconoce una cercanía estrecha entre los dos: A las almas rías, a los ciegos, los borrachos, a esos yo no los llamo gente
de corazón. Corazón tiene el que conoce el miedo, pero domeña el miedo, el que ve el abismo, pero con orgullo. Para
Naussbaum la muerte es el objeto por excelencia del miedo. Hay pues un valor positivo en el miedo. Y el miedo a la
muerte puede tener también algunas consecuencias buenas en la vida humana. Por lo pronto, ese miedo conduce a la
autopreservación, motiva un comportamiento prudente y cauto hacia nosotros mismos y hacia los demás. Y así como
hemos destacado antes a propósito de Damásio el valor de las emociones vengativas, también debemos reconocer el
valor del miedo para la vida, pues Reservados todos los derechos. No se permite la explotación económica ni la
transformación de esta obra. Queda permitida la impresión en su totalidad. como advierte Naussbaum, es muy
improbable que, si careciéramos por completo de ese miedo pudiéramos sobrevivir.
Observaciones generales y esquema ontológico:
1. La Ética contiene críticas a la finalidad, la libertad y la teología (Ética, I, Apéndice). Spinoza realiza una crítica a todo
antropomorfismo para explicar la naturaleza. Además, ante la idea de finalidad, dice que obramos siempre dándonos a
nosotros mismos nuestra propia utilidad.
2. “Mora geometrico demostrata”: la ética se llama así porque se compone de definiciones (sentidos de un concepto o
término); de axiomas (enunciados autoevidentes, esto es, sin necesidad de ser demostrados); de postulados (aunque no
son evidentes, son admitidos sin demostración); de lemas (enunciados necesarios de demostrar antes de establecer un
teorema); de teoremas (enunciados que afirman una verdad que es demostrable); de proposiciones (enunciados cuya
demostración depende de otras cuya verdad ha sido previamente demostrada); de corolarios (que se deducen por sí
mismos de lo anteriormente demostrado); y de escolios (proposiciones o enunciados aclaratorios).
3. Esquema ontológico: la ontología de la Ética se define principalmente por la distinción entre una natura naturans y
una natura naturata. La natura naturans es identificada con aquello que está expresándose (desarrollándose). A esta
natura le corresponde, por un lado, la sustancia, que es una, infinita y con también infinitos atributos; y, por otro, como
es evidente, los atributos, que son el constitutivo de la esencia de la sustancia, dentro de los cuales son percibidos por el
entendimiento tan sólo dos: el pensamiento y la extensión. Aunque, realmente, no hay una distinción real y tajante entre
la sustancia y sus atributos. La natura naturata, por el contrario, es aquello que ya está o es expresado (lo ya desarrollado).
A ésta le corresponden los “modos” de la sustancia, que son aquello que se concibe por otro; son, también, las afecciones
de la sustancia: las pasiones. Hay modos infinitos (inmediatos y mediatos) y finitos (cuerpos y mentes finitos).
4. Tres géneros o grados de conocimiento:
1. Imaginación: esta facultad conoce las ideas “mutiladas y confusas”, que son las ideas inadecuadas, las cuales surgen
del conocimiento de las causas también inadecuadas.
2. Razón o entendimiento: es un grado mayor que la imaginación, el cual conoce a partir de nociones comunes (que no
son nociones universales), esto es, ideas que sí son adecuadas. Éstas proceden de otras y del conocimiento de causas
adecuadas.
3. Intuición: la intuición conoce de forma inmediata, directa (al modo de la intuición platónica y a propósito del cuerpo
en Schopenhauer). La intuición progresa desde la idea adecuada hasta la esencia de la cosa que se conoce a través de la
idea. La intuición consiste en ver las cosas como son y, además, entender su necesidad. 5. Dios (Ética, I, definición 6,
proposiciones 15, 17, 18, 24 y 29): es el ser absolutamente infinito, es la sustancia que consta de infinitos atributos, donde
cada uno de ellos expresa la esencia infinita de éste. Todo lo que es, es en Dios y sin Él nada puede ser ni concebirse.
Dios es una “causa libre” (causa sui), ya que Dios obra según sus leyes, las leyes de su naturaleza (que son las leyes de la
naturaleza en general); obra determinadamente, pero no obra forzada por alguna causa externa a sí mismo. Dios no es
ninguna realidad separada, sin embargo: es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas. Y las cosas producidas
o creadas por Dios no son “causa sui”. En la naturaleza no hay nada contingente (es decir, posible), pues todo está
determinado a obrar de una determinada manera.

LA COMPRENSIÓN COMO MODO DE SER

Introducción:
La comprensión es, junto a la afectividad, un modo de ser, en el doble sentido, teórico y práctico, ontológico y ético.
Para Heidegger, la comprensión es un modo de comprender el ser, una de las categorías de la existencia. “Modo de
ser” tiene, principal y fundamentalmente, dos sentidos:
I. “Comprender”: en un sentido, como contener, rodear, entender, aprehender; en otro, como encontrar justificados o
naturales los actos del otro.
II. “Comprensión”: es la acción de comprender, de penetrar en las cosas y, también, puede tratarse de una actitud
comprensiva o tolerante. En virtud de esto existe una triple propuesta (o tesis) acerca de la hermenéutica:
1) En qué sentido es la hermenéutica una ontología trascendental.
2) En su vertiente teórica: como Filosofía Primera.
3) En su vertiente práctica: como Ética y Retórica. También se desprenden de estas propuestas problemas:
- El fantasma del relativismo: en cuanto a su tendencia universalista y a su propensión a la universalidad. ¿Cómo son
ambos propósitos compatibles con su historia?
- Los límites de la comprensión, que serán también los límites de la compasión.
- ¿Comprender es siempre y necesariamente perdonar?
4.1. El giro ontológico de la hermenéutica
El sentido de la hermenéutica como “la comprensión del ser” tiene que ver con el hecho de que nosotros estemos ya
en la vida con una previa comprensión del ser, pues éste es siempre una afección (nosotros estamos constantemente
afectados, por lo que la comprensión del ser es “afectivamente templada”), y no podría ser si no la pusiéramos en un
lenguaje. Esto significa que es el ser el que se comprende a partir de nosotros (y no al contrario). Y esto es lo que
pretende demostrar la hermenéutica.
El significado antiguo del término “hermenéutica” procede del nombre del dios griego Hermes (hermeneus), el cual
tenía la función de transmitir un mensaje e interpretar su sentido oculto. Entonces, la hermenéutica se trata, en fin, de
una técnica de un arte relacionado con lo “sagrado”. En el Romanticismo ya se van potenciando (y se recuperan)
elementos propiamente hermenéuticos como lo son la amistad, el diálogo… La hermenéutica se encarga de interpretar
esto. (Verdad y Método II, 95, 100 y 101). En su momento, Immanuel Kant no reconoce la singularidad de las
ciencias del hombre. Pero la explicación ha de estar mediada por una comprensión, a partir de unas condiciones de
posibilidad. Esto ocurre en el caso de Dilthey. Para Husserl, Kant no puede prescindir del “mundo de la vida”
(Lebenswelt). Y la insatisfacción de Gadamer parte de esto. Se vuelve a la conciencia, pero no se dice en qué consiste o
qué sea la vida (V y M, 309-10-11 y 313-14). En realidad, aquello que en apariencia nos limita (Kant), parece ser más
bien la posibilidad de nuestra limitación. Heidegger sostiene que comprender no es sólo ni fundamentalmente un
método, sino el modo de ser de la existencia humana. Con la “hermenéutica de la facticidad”, Heidegger se opone a la
fenomenología eidética de Husserl: la existencia, bueno es susceptible ni de deducción ni de fundamentación, y no el
puro cogito, es la base ontológica del planteamiento fenomenológico. Y, en cuanto a la comprensión, Heidegger la
entiende como la “forma originaria de realización del Dasein”, del ser-en-el-mundo; la comprensión no es un concepto
metódico, sino que el comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma. Con la “hermenéutica de la
facticidad”, expresión que designa la comprensión del ser, Heidegger se aleja de Dilthey y Husserl (la crítica de
Heidegger a Husserl se halla en V y M, 319, 824-25). La facticidad del estar-ahí no es susceptible de demostración ni
de deducción, como hemos dicho, sino que ha de ser “iluminada”; deben de ser sacados a la luz los juicios secretos
(presupuestos) de la razón común, lo cual supone una base ontológica del planteamiento fenomenológico. Pero la
expresión “hermenéutica de la facticidad” encierra algo más; no se trata de la comprensión (o interpretación) del modo
de ser de la existencia ni de una acción que tendría por objeto la existencia. Se trata, por el contrario, de una acción
que la propia existencia lleva a cabo; es el modo de ser de la existencia misma, del Dasein, del ser-ahí.

Como el propio Gadamer reconoce, el auténtico inspirador de Heidegger en su enfrentamiento a la tradición

metafísica occidental es Nietzsche. Él había considerado la interpretación como una forma de la voluntad de poder.
Frente al positivismo, Nietzsche sostiene que “no hay hechos, solamente existen interpretaciones”. Esto quiere decir
que el mundo es interpretable, y eso significa que no hay un sentido, sino innumerables sentidos. Son nuestras
necesidades, nuestros instintos los que interpretan el mundo. Tal cosa quiere decir “perspectivismo”. Entonces,
Heidegger culmina el giro ontológico de la hermenéutica iniciado por Nietzsche, donde el comprender pasa a ser un
existenciario, una forma constitutiva originaria de la existencia. Heidegger, para aclarar el significado de “comprender”,
señala que la expresión etwas verstehen tiene también el sentido de “ser capaz de una cosa”, de poder hacer frente a
algo.
El comprender es un poder-ser, un ser-posible, y esa posibilidad tiene la estructura existencial que nosotros llamamos
“proyecto” (Etwurf). Al desarrollo del comprender lo llama Heidegger “interpretación” (Auslegung). Y la
interpretación se funda siempre en una manera previa de ver (Vorsicht), en un haber previo (Vorhabe) y en una forma
de entender previa (Vorgriff). La interpretación no es nunca una aprehensión sin supuestos de algo dado. Toda
interpretación que haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar
(estructura circular de la comprensión). Gadamer, en Verdad y Método, resume las consideraciones de Heidegger: 1)
amplía el horizonte de problemas que pertenece a la comprensión. El que comprende se comprende a sí mismo, se
proyecta hacia posibilidades de sí mismo, pero el estar proyectado a posibilidades futuras de sí mismo es tan originario
como la pertenencia a tradiciones: 2) la comprensión es una “determinación del ser”, pero esta expresión adquiere un
nuevo significado para nosotros.
Tiene el doble sentido pasivo y activo, necesario y libre que hemos visto a propósito del arrobamiento (Geworfenheit)
y de la posibilidad que se encierra en el proyecto; 3) el arrobamiento implícito en la facticidad no es sólo ni
principalmente una limitación, sino al mismo tiempo y fundamentalmente, una condición de posibilidad positiva para
la existencia y para la comprensión que la constituye. Gadamer utiliza como sinónimos comprensión, interpretación y
“auto proyección”.
Es decir, comprender es auto comprenderse: de un texto se dice que se comprende cuando, después de leerlo, acaba
uno sabiendo de sí mismo más que antes de leerlo. De otro modo, puede decirse que comprender es la posibilidad de
auto proyectarse, las posibilidades que nosotros mismos autos proyectamos. Para Heidegger, la comprensión es el
“movimiento” fundamental de la existencia, que es posibilitado por el tiempo (el ser mismo). Cabe decir que en este
punto Nietzsche es una de las inspiraciones del giro ontológico de la hermenéutica. En Más allá del bien y del mal, en
el parágrafo 118, Nietzsche aboga por la disolución del sujeto, por un llevar a sus últimas consecuencias el concepto de
“interpretación”.
Con esto se relaciona el hecho de hallarse siempre en una situación y con un cierto estado de ánimo. Por ello el
desarrollo de la comprensión es el interpretar algo. Un prever, un haber previo y una forma de entender que es previa
a la comprensión de algo. Nosotros, cuando comprendemos algo, tenemos necesariamente una idea previa acerca de
ese algo; es así porque somos así. Es a esto a lo que apunta el concepto de la “precompresión”: a los prejuicios y la
tradición; a aquello que es “previo”, lo anti predicativo, previo al diálogo (como el ppio. de no contradicción
aristotélico)
4.2. La vertiente teórica de la comprensión y el lugar de una Filosofía primera
Gadamer considera la historicidad de la comprensión como un principio hermenéutico y examina la estructura circular
de la comprensión, que tiene, a su juicio, un sentido ontológico positivo. Para Gadamer, comprender un texto, por
ejemplo, consiste precisamente en elaborar, revisar y legitimar aquellas expectativas u “opiniones previas”. De ese
modo, “la tarea hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo” y de esa objetividad forma parte
una cierta receptividad; pero la receptividad no presupone ni “neutralidad”, ni auto cancelación, sino que incluye una
matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios. Los prejuicios son una condición de la
comprensión, en el doble sentido de limitación y posibilidad. Y así Gadamer se propone la rehabilitación de los
prejuicios y de aquel prejuicio fundamental que es la tradición. Sin embargo, una razón absoluta es totalmente
imposible para el hombre, pues la razón sólo existe como real e histórica; por eso, los prejuicios de un individuo son,
mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser. La rehabilitación de los prejuicios conlleva la renuncia a la
ambición de auto fundamentación y de auto transparencia, pero plantea el problema de la verdad y la necesidad de
encontrar un criterio que permita distinguir entre prejuicios legítimos e ilegítimos. Gadamer utiliza el modelo de lo
clásico, y dice que los clásicos plantean una pretensión de verdad que la conciencia contemporánea no puede rechazar.
Lo clásico encierra un aspecto normativo y un aspecto histórico. Hay en lo clásico una conciencia de lo permanente,
de lo imperecedero, una especie de presente intemporal, de simultaneidad con cualquier presente, y parece que diga
algo a cada presente como si se o dijera a él en particular.
Por lo pronto, hay que reconocer que la movilidad histórica se da tanto en el acontecer como en el propio
comprender. Gadamer también señala el criterio de la “historicidad” y el lenguaje: son la condición de posibilidad, el
horizonte de sentido, el límite que nos abre una posibilidad. Para Gadamer, las cosas son lo que podemos
comprender, y la comprensión se encuentra inserta en una historicidad concreta y un lenguaje de los que nos podemos
salir. De acuerdo con esto, de haber una Filosofía Primera, sería necesaria una Ontología Trascendental. Gadamer
recuerda también la “regla hermenéutica”, según la cual hay que comprender el todo desde lo individual, y lo
individual desde el todo. Y el criterio para la corrección es la congruencia. El “prejuicio de la perfección” (o la
anticipación de la perfección) según el cual sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido,
contiene no solo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente una opinión, sino también de que lo que
dice es una perfecta verdad.
Y el objetivo de toda comprensión y de todo consenso es el acuerdo en la cosa misma.
- El “tópos” de la hermenéutica: la hermenéutica se mueve en un círculo del que no podemos salir, pero en el que
podemos situarnos con anticipación y la precompresión. Así pues, la hermenéutica no se trata sólo de una
metodología, sino de una ontología. Y su tópos tiene que ver siempre con una tensión entre la cercanía y la distancia,
un juego entre la familiaridad y la extrañeza. Familiaridad, porque el que quiere comprender tiene que estar vinculado
al asunto que es objeto de comprensión; y extrañeza, porque la vinculación al asunto no puede tener la forma de una
unidad incuestionable. Pues bien, el punto medio entre familiaridad y extrañeza es para Gadamer “el verdadero tópos
de la hermenéutica”. Tiene que haber un acuerdo previo, pero no un acuerdo absoluto, para posibilitar así un margen
para dar cabida tanto a la familiaridad como a la extrañeza respecto a un texto.
Por otro lado, la hermenéutica no presupone que haya un sentido. El problema es que, si la vida fuera un texto,
¿dónde estaría el sentido? Gadamer dice que el sentido lo pone o lo construye el diálogo. Podría decirte, a este
respecto, que somos una conversación, un diálogo, donde la verdad reside en el acuerdo en la cosa. Aquí reside esa
búsqueda de sentido. - La tarea de la hermenéutica no es la ampliación del conocimiento, sino de aclarar aquello que
lo posibilita; es decir, su tarea es iluminar las condiciones de posibilidad de la comprensión; dar a luz a las condiciones
de posibilidad que están dadas que son la posibilidad de que haya comprensión. En este sentido, el conocer sería más
bien un “reconocer”, es decir, volver a conocer aquello que se sabe, pero que no se sabe que se conoce. - La
problemática de la hermenéutica, más la solución de Gadamer: si conocemos los prejuicios, hay que validarlos. Hay
que reconocer tanto los juicios productivos como los otros que causan los malentendidos; distinguir entre los prejuicios
productivos que hacen posible la comprensión y aquellos que la obstaculizan. Y tal distinción tiene lugar en la
comprensión misma, lo cual implica el requisito de la distancia. Esa diferencia insuperable, la distancia histórica, la
distancia en el tiempo entre el texto y el intérprete. Ello es fundamental para la significación y la comprensión. El
tiempo ya no es un obstáculo, sino el fundamento que sustenta el acontecer. Y la distancia en el tiempo es ya una
posibilidad positiva y productiva del comprender. Hay que promover, pues, la distancia histórica. Y mantener esta
distancia es reconocer que esto es efectivamente de tal modo. Además, esta distancia permite comprender no sólo de
un modo, sino de “otro” posible. El giro ontológico de la hermenéutica permite pensar entonces el tiempo y la
distancia de modo productivo, no como una mera limitación; y la distancia y el tiempo permiten, por su parte,
distinguir los “buenos” prejuicios de los “malos”. Por ello, comprender no es comprender mejor, sino de otro modo.
Y este proceso no tiene fin, sino que se trata de un proceso infinito (a causa del tiempo). Ser histórico consiste en no
agotarse nunca en el saberse: el reconocimiento de la infinitud abre un horizonte de posibles saberes inagotables. Por
tanto, la situación o circunstancia, la Historia y el horizonte de sentido son las tres claves que pueden hacer posible el
saberse del ser histórico.
De este modo la infinitud y la tragedia se conjugan como lo necesario frente a lo imposible. También, la comprensión
comienza allí donde algo nos interpela, entonces hay que poner en suspenso los propios prejuicios y tal suspensión
tiene la estructura lógica del preguntar: la filosofía no es un catálogo de respuestas, sino el modo del preguntar que es
pertinente (para Heidegger, el preguntar es “la piedad del pensar”). - La comprensión como fusión de horizontes para
el rendimiento genuino del lenguaje, en relación con la estructura fundamental del preguntar. Hay un doble sentido
del término “horizonte”: límite y condición de posibilidad. El “milagro” de comprender que se produce en y desde el
lenguaje (que puede hablar de sí mismo pero que siempre está hablando de otra cosa), se da a causa de la fusión de
horizontes. Dicha comprensión tiene un origen y un medio. Un origen es un “preguntar”, que recoge una distancia,
una extrañeza. Como dice Collingwood, un texto sólo se comprende cuando se ha entendido la pregunta para la que es
respuesta. El preguntar surge donde algo nos importa y nos interesa. Su lógica es el saber preguntar con el fin del
comprender (un texto). Pero un preguntar está mal planteado cuando es realizado desde falsos presupuestos; dicho de
otro modo, cuando no se despeja el camino hacia lo abierto. Y el medio de la comprensión es el lenguaje. El diálogo
aparece como la elaboración de un lenguaje común y como transformación de aquellos que dialogan. Asimismo, la
conversación resulta ser un diálogo donde acontece la verdad, la cual se hace visible por y a través del lenguaje
(únicamente) y, además, rebasa la opinión subjetiva de los que dialogan y que se hace visible en el lenguaje. Se trata de
“una transformación hacia lo común, donde y ano se sigue siendo el que se era”. - Conclusiones. Hermenéutica y
Ontología (5): tenemos que comprender es siempre interpretar desde la propia “situación”, y que el medio de la
interpretación, es decir aquello gracias a lo cual podemos interpretar es el lenguaje. Por ello dice Gadamer que el ser
es lenguaje, pues éste es una estructura universal-ontológica, una estructura en la que se halla el ser humano en su
totalidad. Además, dice Gadamer que cabe reconocer la finitud que caracteriza toda comprensión y advierte que es
imposible rebasar tanto el lenguaje como la historicidad que nos constituye esencialmente (la historicidad es una
condición trascendental, de posibilidad de la comprensión).
No obstante, esto no significa el abandono de la Ontología, ni su reducción a la filosofía del lenguaje, pero sí implica el
reconocimiento de la irrebasabilidad de la historiada y de la conversación, del diálogo como ámbito de la Ontología.
Ésta se debería ocupar de las condiciones que hacen posible el diálogo (el cual no las determina), determinado éste por
ellas. Dichas condiciones no son sólo lógico-formales, sino que también tienen que ver con la Ética y la Retórica, en
tanto que la filosofía en este aspecto es filosofía práctica; filosofía como preparación para una forma de vivir.
Asimismo, cabe señalar el aspecto de la “doble temporalidad”: del acontecer y el modo como nosotros lo
comprendemos (el comprender).
Pero parece que la temporalidad forma cualquier proyecto ontológico y cualquier proyecto de verdad. Ante esto,
Gadamer defiende la validez y el carácter positivo de la distancia en el tiempo. “Ser histórico” consiste en no agotarse
nunca el saberse; somos seres históricos y aquello que nos permite ver (unas cosas) nos impide en el mismo momento
ver (otras cosas). Y Gadamer señala la regla, el tópos, la tarea y los problemas de la hermenéutica.
La regla hermenéutica es un juego entre el todo y la parte. Avanzar desde el todo hacia la parte y desde la parte de
vuelta hacia el todo. El criterio de verdad es la congruencia entre las partes y el todo, pues. Por lo tanto, la
comprensión de un texto es el acuerdo “en la cosa misma”, donde tiene lugar su comprensión (de las partes en
concordancia con la comprensión del todo).
Y de un texto decimos que es bueno cuando es bueno para una época, cuando se comprende desde ella. Gadamer
descubre en el lenguaje una estructura universal-ontológica: la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que
puede volverse la comprensión. En este sentido, el proyecto de una ontología trascendental sigue siendo posible en
una reflexión que, como la de Gadamer, pretende iluminar las condiciones que hacen posible la comprensión. Se trata
(y en este sentido cabe sostener una ontología trascendental) de aquellas condiciones que hacen posible el diálogo (la
conversación), pero que no se establecen mediante él.

4.3. La vertiente práctica de la comprensión y la importancia de la Ética y la Retórica

• Gadamer reconoce que la hermenéutica no puede renunciar a la pretensión de intervenir en la vida práctica y de
promover el bien, y ve en la filosofía práctica de Aristóteles el mejor modelo para ella. Al igual, tampoco esta filosofía
tiene por objeto lo permanente, sino la praxis humana, sujeta al cambio constante:
- Praxis: conducta humana caracterizada por el cambio constante.
- Phrónesis: para la conjunción de lo universal (práctico) con la experiencia individual. Pero es que, además, la
posibilidad de la filosofía práctica depende de una cierta educación previa (Ética a Nicómaco, 1095a 3ss.). Para M.
Nussbaum, la emoción es un sentimiento de placer o dolor acompañado de una creencia tal que, si se cambia ésta,
cambia también el sentimiento. Sin embargo, según Aristóteles puede modificarse la creencia mediante la deliberación
y la argumentación, así como también el sentimiento (de esta forma). Pero parece insistir en la distinción entre la
formación del carácter y la filosofía: las emociones deben ya estar equilibradas de modo previo a recibir la educación
filosófica (Nussbaum, “denuncia” a Aristóteles).
- Comprensión (synesis ): es una forma de juicio no sobre uno mismo, sino sobre otro; un “ponerse en otro”. Pero hay
también una diferencia importante: la hermenéutica no es sin más saber moral, y se parece a lo que Aristóteles llama
synesis. Hay comprensión cuando uno ha conseguido desplazarse en su juicio a la situación concreta en la que tiene
que actuar el otro.
- Los dos requisitos para la comprensión son: un “buen juicio”, en tanto que se tiene la capacidad para juzgar
rectamente y de forma equitativa; y la indulgencia en la comprensión, en cuanto que se trata de un “estar dispuesto al
perdón” (EN, 281-282). Ambos requisitos se pueden llegar a dar totalmente, de forma absoluta cuando uno se halla en
una relación de amistad.
Para el buen juicio se necesita experiencia, a juicio de Aristóteles; para la indulgencia se precisa estar con aquel que se
juzga en una relación de amistad. Según Gadamer (VyM, 394-5), el saberse de la reflexión moral, esta virtud, tiene
como consecuencia la synesis; el hombre comprensivo no juzga desde una comprensión externa y no afectada, sino
que es afectado con su amigo y piensa en él (ahí reside la verdadera reflexión moral); es así como se realiza el buen
juicio. Y esto último, la amistad, es lo que influencia a Gadamer, en tanto que éste último considera que la amistad es
una de las condiciones de posibilidad de un diálogo “entre iguales”. Y, junto a esto, la influencia platónica respecto de
la benevolencia como otra condición de posibilidad del diálogo. Por esta razón hay una imposibilidad para el diálogo
cuando hay una superioridad de uno respecto del otro en cuanto a sus tesis.
• Retórica y Hermenéutica:
- Acuerdo y ruptura del consenso: el acuerdo es lo fundamental, pues nuestra vida descansa en el supuesto de que los
malentendidos pueden disolverse conversando (esto es importante para la Hermenéutica). Según Gadamer, no habría
oradores ni retórica si no existieran el acuerdo y el consenso como soportes de las relaciones humanas, pero no habría
una tarea hermenéutica si no estuviera roto el consenso de los que “son un diálogo” y no hubiera que buscarlo de
nuevo. El problema hermenéutico aparece como voluntad de superar una lejanía, de liquidar un extrañamiento.
- Lo que aquí está en juego es una determinada forma de entender la filosofía: o bien como reconocimiento de una
solidaridad previa, basada en el reconocimiento de un consenso previo (ontológico) y en el valor de la amistad, la
simpatía y la compasión (filosofía práctica aristotélica); o bien como una sospecha de una rivalidad y disenso básicos.
Pero según Gadamer, sin algo vinculante no puede haber diálogo. Todo acuerdo supone siempre un consenso básico,
una solidaridad que une a todos.
4.4. Consenso, relativismo y límites de la comprensión: los problemas de la hermenéutica
1. El consenso: hay una crítica al excesivo peso que tiene éste en la filosofía de Gadamer, pero él se refiere a un
consenso prelingüístico, ante predicativo, afectivo, previo al propio diálogo y no un consenso que se produce en el
desarrollo del propio diálogo, pues éste, cuando se da entre personas que están de acuerdo, es superfluo; y entre
personas cuya conciliación es prácticamente imposible, el diálogo parece inútil.
2. Los límites de la comprensión (P. Levi, comprensión como syggnómen): así como también los límites de la
compasión. Se trata del problema de la justicia y de la unidad de horizontes (o, más bien, de su posibilidad). Es
necesaria para solucionar este problema la distinción entre el acto de conocer y el acto de comprender. Primo Levi
insiste en el valor de esa falta de comprensión, porque comprender es ponerse en el lugar del otro y eso es casi
justificar. Por otra parte, a veces no se puede comprender porque sencillamente no se está a la altura de lo que hay que
comprender. Nietzsche dice que no basta tener sólo la voluntad de juicio, se necesita también “la fuerza de juicio”, la
capacidad de juzgar, que requiere capacidad de “estar por encima”, de “comprehender”.
3. El relativismo: de la desorientación moral (que Apel ha señalado) como consecuencia de la pretensión de
comprenderlo todo, como posición que se sitúa frente a la idea de que no hay horizontes cerrados para el diálogo y la
comprensión.
4. Apel y Habermas: acusan a Gadamer de una posición conservadora y poco crítica con las condiciones vigentes.
5. J. Derrida (desde la ‘deconstrucción’): reprocha a Gadamer una cierta ingenuidad, lastrada por una “buena voluntad
de poder”, que no contempla el carácter de lucha y de conquista que hay en toda imposición de un punto de vista. En
su defensa, Gadamer hace una alusión a la tolerancia y a la modestia (VyM II, 399). Se trata de la patología de la
comunicación: no es una oda al pensamiento débil, sino que pretende poner de relieve estas dos verdades.