411/ RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS DE AQUINO

Las relaciones entre la razón y la fe (entendiendo por «razón» no la facultad de

discurrir, sino el contenido objetivo de los actos de esa facultad, y por «fe» la adhe-
sión a enunciados religiosos aceptados como una revelación divina) han sido tema
de reflexiones que recorren toda la historia de la filosofía. Aunque en general se han
buscado (y muchas veces logrado) soluciones conciliatorias, la cuestión se ha plan-
teado con frecuencia en forma conflictiva. Recordemos que ya en la antiguedad han,
habido posiciones contrastantes, ya de rechazo del saber racional invocando la ra-
zón, ya de exclusión de afirmaciones religiosas en nombre de la razón'. Jenófanes
criticó el politeísmo antropomórfico de la religión griega2; Platón el indecente ac-
tuar de los dioses homéricos. Por su parte, los primeros escritores cristianos con-
trastaron en actitudes: San Justino asumió con mucha prudencia la filosofía de su é-
poca', pero su discípulo Taciano la rechazó violentamente', y Hermías llegó a bur-
larse de ella6. Sin llegar a ese extremo, Tertuliano se opuso a la filosofía en nombre
de la fe cristiana'. En cambio, Minucio Félix ha pasado a la historia como un bri-
llante filósofo defensor del cristianismo, del cual no habría tenido mayor conoci-
miento'. Más correctamente, Clemente de Alejandría consideró que la filosofía —en
la que halló errores y destacó notables aciertos— es una preparación para la fe'.
En la gran era de la patrística, la «nicena», tanto los Padres orientales como los
occidentales tuvieron una posición muy clara: superando incomprensiones anterio-
res, subrayaron la superioridad de la fe sobre la razón natural y asumieron sin pro-
blemas las verdades destacadas por los filósofos antiguos, separándolos de sus con-
textos paganos y utilizándolos en servicio de la fe. Tales los casos de San Basilio
Magno', de San Gregorio de Nyssa", de San Gregorio de Nacianzo12 y de San A-
gustín", entre otros.

'Cfr. W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México-
Buenos Aires 1952, pp. 36-37, 43-59, 143-146 y 160-171.
2
JENÓFANES, Fragmentos 11, 14-16, 23-24 y 26, en S. LerRK-J.11 Á
-VEN, Los filósofos presocráticos, Gre-
dos, Madrid 1974, pp. 240-146. Cfr. W. K. C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, Gredos, ibi 1984,
vol. I, pp. 349-361.
PLATÓN, República, 337c-386c, ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1969, t. I, pp. 92-
203. Cf. M. GRUBE, Pensamiento de Platón, Gredos, Madrid 1973, pp. 233-273.
SAN JUSTINO, Diálogo con Trzfón, en D. RUIZ BUENO, Padres apologistas griegos, B.A.C., Madrid
1979, pp. 300-548.
TACIANO, Discurso a los griegos, en D. RUIZ BUENO, op. cit., pp. 768-863.
6
HERMÍAS, Contradicciones de los filósofos, en D. RUIZ BUENO, op. cit., pp. 878-888.
TERTULIANO, De praescriptione VII 6: CChrLat II 192.
MINUCIO FÉLIX, Octavius: PL III 14-38. Cfr. F. CAYRÉ, Patrologie, Desclée De Brotiwer, Paris
1945, t. I, p. 132.
9 CLEMENTE ALEJANDRINO, Stromata I 5: PG VIII 723-727; cfr. 732 y 816.
1° SAN BASILIO MAGNO, In Hexaemeron.I: PG XXIX 16. Cfr. G. E. PONFERRADA, San Basilio Mag-
no, Instituto de Teología, La Plata 1982, pp. 8-24.
u SAN GREGORIO DE NYSSA, De hominis opificio: PG XLIV 123-25 6.

12 SAN GREGORIO DE NACIANZO, Sermo 27: PG XXXV 5-18.

13 SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios V-IX, B.A.C., Madrid 1977, pp. 368-595.
230 GUSTAVO ELOY PONFERRADA

Más 'tarde, en la alta Edad Media, tras el renacimiento carolingio —en el que co-
menzó la secular disputa sobre los conceptos universales— se desarrolló una «dia-
léctica» de tipo verbalista, a la cual se opuso, con razón pero con exceso, San An-
selmo, el autor del célebre argumento racional para demostrar la existencia de
Dios". Fueron sus adversarios Anselmo de Besata y Berengario de Tours, ya ataca-
dos por el activísimo asceta San Pedro Damiani, para quien la filosofía es «sierva de
la teología»", y por Menegold de Lautenbach, que insistía en el paganismo de los fi-
lósofos".
No está de más recordar que los «filósofos» son solamente los autores paganos y
por «filosofía» se entendía lo que llamaban «dialéctica» y que en realidad es la lógica
aristotélica, conocida sólo en parte (la que desde principios del siglo XIII será lla-
mada Logica vetus: la Isagoge de Porfirio, las Categorías y la Interpretación del propio
Aristóteles —las tres traducidas al latín y comentadas por Boecio—, los dos libros
sobre los Silogismos de este mismo autor y los Tópicos de Cicerón), y aplicada con
torpeza ingenua a la elucidación del dato revelado.
En el siglo XII se agudizó la oposición al uso de la filosofía en el campo teológi-
co: Bruno de Segni', Ruperto de Deutz18, Gerhoh de Reicherberg19, Felipe de Har-
vengt20, Pedro de Blois21, Giraud de Barri22, Esteban de Tournai', Gauthíer de San
Víctor" y Absalón de Springkirchbach25 denunciaron, en tonos que llegan a ser apo-
calípticos, el uso de la filosofía en cuestiones propias de la fe cristiana. Si se tiene
paciencia suficiente para leer a estos autores, hoy olvidados, se verá que sus preven-
ciones no van, en realidad, contra la filosofía, sino contra un uso abusivo de la lógi-
ca.
El problema revivió en el siglo XIII al entrar en la cristiandad el Corpus aristote-
licum, acompañado de comentarios árabes y judíos. El contacto con el mundo mu-
sulmán, establecido ya en España, despertó un interés extraordinario por su cultura
inspirada en el antiguo pensamiento griego, conocido por el Islam por obra de ma-
estros cristianos sirios. En distintas ciudades de la península hispánica se crearon
centros de traductores: el principal fue el de Toledo, en la segunda mitad del siglo
XII.
Al fundarse la Universidad de París, en junio del 1200, los profesores de la que
tomó el nombre de Facultad de Artes ya conocían no sólo la Logica nova de Aris-
tóteles, sino también sus Libros naturales, su metafísica y su ética: enseñaban una vi-

14 SAN ANSELMO, Proslogion, en Obras, B.A.C., Madrid 1952, t. I, p. 366.

15 SAN PEDRO DAMIANI, De sancta simplicitate: PL CXLV 965; y De divina omnipotentia: PL CXLV
603: «velut ancilla dominae subservire». Cfr. J. DE GHELLINCK, Le mouvement théologique du Xlle. siécle,
Bruxelles 1948, pp. 47, 77 y 114.
16 MENEGOLD DE LAUTENBACH, Opusculum contra Wolfelmum: PL CLV 147-176.

17 BRUNO DE SEGNI, De sancta Trinitate I: PL CLXV 1764.

15
RUPERTO DE DEurz, De Trinitate VII: PL CLXVII 1774-1774 y 1777-1778.
19 GERHOH DE REICHERBERG, Liber de corruptu Ecclesiae statu III: PL CXCIV 96-97.

20 FELIPE DE HARVENGT, Epistula ad Engelbertum: PL CCIII 157, 693, 707.

21 PEDRO DE BLOIS, Epistula ad Magistrum Radulfum: PL CCVII 18 y 825.

22 GIRAUD DE BARRI, Speculum Ecclesiae, ed. BreWer, London 1897, p. 7.

23 ESTEBAN DE TOURNAI, en H. DENIFLE O. P.-AEM. CHATELAIN, Chartulanium Vniversitatis Pari-

stensis, Delalain, Paris 1889, t. I., p. 47.

24
GAUTHIER DE SAN VÍCTOR, Contra lalwinthos Franciae: PL CXCIX 1127-1172.
25
ABSALÓN DE SPRINGKIRCHBACH, Sermo 4: PL CCXI 37.
 RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 231

Sión del mundo distinta de aquélla presentada por los maestros de la Facultad de
Teología, basada en el neoplatonismo cristiano de los Santos Padres, sobre todo de
San Agustín'.
La preocupación de los teólogos se agudizó por la difusión de las ideas pantei-
zantes de Amalrico de Béne y de David de Dinanto, que parecían estar inspiradas en
el aristotelismo. Este hecho alarmante provocó un decreto de los obispos de la re-
gión de Sens: en 1210 sancionaron severamente a varios sacerdotes, diaconos y clé-
rigos y prohibieron enseñar en forma pública o privada las obras «físicas» y metafísi-
cas del Estagirita. En 1215 un legado papal, el cardenal Roberto de Courgon, tras
inspeccionar las cuatro Facultades de la Universidad dictó una serie de medidas. U-
na de ellas prescribe enseñar la lógica y la ética de Aristóteles, pero prohibe la «físi-
ca» y la metafísica por su carácter naturalista27 .
El papa Gregorio IX, al tanto de los problemas universitarios parisienses", diri-
gió en 1221 la bula Parens scientiarum Parisius al mayor centro intelectual del mun-
do cristiano, elogiando la labor realizada y formulando detalladas instrucciones. En
lo tocante a los libros prohibidos del Estagirita, mantiene la censura «hasta que sean
expurgados de sus errores»". Esta difícil tarea nunca llegó a realizarse: la comisión
encargada de hacerlo sufrió la pérdida de su presidente, el brillante teólogo Guiller-
mo de Auxerre" y tras su muerte no volvió a reunirse. Los profesores de la Facul-
tad de Artes volvieron poco a poco a enseñar las obras aristotélicas cuestionadas sin
ser molestados. Más aun, teólogos de tendencias tradicionalistas ya no temían usar,
aunque con cautela, elementos típicamente aristotélicos".

II

Santo Tomás llegó a la Universidad de París en 1245. Se había liberado de la pri-

sión impuesta por su familia por haber ingresado sin su autorización a la orden
mendicante de Santo Domingo cuando cursaba estudios en la Facultad de Artes de
la Universidad de Nápoles. Allí había tenido por profesores a dos aristotélicos, Mar-
tín de Dacia y Pedro de Hibernia. En París cursó teología con San Alberto Magno,
el famoso maestro que trataba de armonizar el tradicionalismo agustiniano con el
redescubierto aristotelismo. Ya entonces Roger Bacon había convencido a sus cole-
gas de la Facultad de Artes parisiense que estaban a la zaga de los maestros de su ri-
val de Oxford, donde desde hacía años se estudiaba toda la filosofía aristotélica y
con preferencias sus libros «físicos»32. Este clima ambientaba una renovación en la

26
Cfr. F. VAN STEENBERGHEN, Aristote en Occident, Institut Supérieure de Philosophie, Louvain
1946, pp. 57-152.
27 Cfr. G. THÉRY O. P., Autour du décret de 1210 I: David de Dinant et son panthéisme matérialiste,
Vrin, Paris 1925; G.-C. CAPELLE O. P., Autour du décret de 1210 II: Amaury de Bine et son panthéisme
formel, Vrin, ibi 1932; y M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio
IX, Gregoriana, Roma 1941, pp. 109-147.
28 La universidad era de derecho pontificio.
29 Cfr. H. DENIFLE O. P.-AEM. CHATELAIN, Chartularium Vniversitatis Parisiensis, t. I, p. 143.

3° Cfr. C. OTTAVIANO, Guglielmo d'Auxerre, Roma 1929, pp. 24-27.

3 Cfr. F. VAN STEENBERGHEN, op. cit., pp. 83-86; y G. E. PONFERRADA, «Tomás de Aquino en la

Universidad de París»: Sapientia XXVI (1971) 244-249.

32 Cfr. G. E. PONFERRADA, «Tomás de Aquino en la Universidad de París»: Sapientia XXVI(197 1)

249-262.
232 GUSTAVO ELOY PONFERRADA

teología. En 1248 Santo Tomás acompañó a su maestro a Colonia, donde su Orden

había fundado un Studium generale. Permaneció allí hasta 1252; retornó a París, re-
comendado por San Alberto para iniciarse en la docencia como baccalaureus. Duran-
te un año explicó cursorie (rápidamente) el Antiguo Testamento y durante otro año
el Nuevo. En el año 1254 comentó los dos primeros libros de las Sentencias de Pe-
dro Lombardo, obra preñada de textos patrísticos y, al año siguiente, los dos libros
restantes. Aprobados los ejercicios académicos de práctica, recibió el doctorado y
comenzó su docencia, sucediendo en la cátedra a Elías Brunet, aunque sin que el
claustro universitario lo admisitiese en su seno'.
El joven maestro debla enseñar una «ciencia», la teología, en forma sistemática,
como ya lo habían comenzado a hacer los «sumistas» y «sentenciarios» en el siglo
anterior, aunque fuese un comentarista de la Biblia, ciertamente asistemática. Este
hecho creaba una serie de problemas. La palabra «ciencia» era entonces entendida,
siguiendo a San Agustín, ya como la «comprensión de algo»", ya, precisando más,
como «el conocimiento intelectual de las cosas temporales», distinto, por tanto, de
la sabiduría, «conocimiento intelectual de las cosas eternas»35. La razón discursiva
versa sobre lo temporal; la inteligencia sobre lo etano. En cambio, para Aristóteles,
la «ciencia» (én t o T1 p.rt) es un concomiento racional preciso, demostrativo de las
causas". ¿En qué sentido la teología es una «ciencia»"?
El problema ya se lo planteó Santo Tomás en su docencia como bachiller senten-
ciario; pero el fruto primerizo de su labor docente, el Scriptum super libros Senten-
tiarum, no se habría publicado hasta después de su doctorado, en 125638. En esta o-
bra comienza asentando: «Todos los que pensaron rectamente consideraron que el
fin de la vida humana es la contemplación de Dios». Ahora bien, «la contemplación
de Dios es doble. Una, por medio de las creaturas, que es imperfecta [...] pero que
es la felicidad de esta vida y a ella se ordena todo el conocimiento filosófico que
procede por razones tomadas de las creaturas. Hay otra contemplación de Dios, vis-
to inmediatamente en su esencia: ésta es perfecta y se dará en la patria celestial y es
posible al hombre según lo supone la fe»".
Hay, pues, dos modos de contemplar a Dios: una, por obra de la razón, partien-
do de las creaturas; es el conocimiento filosófico; otra, por la visión directa de la e-
sencia divina en el cielo. Pero continúa Santo Tomás: «Es preciso que lo ordenado a
un fin esté proporcionado a ese fin». Ahora bien, como el hombre está ordenado a
la visión beatífica, «debe ser conducido a esa contemplación por un conocimiento

" Cfr. G. E. PONFERRADA, «Tomás de Aquino en la Universidad de París»: Sapientia XXVI (1971)
255-258; ID., Introducción al tomismo, 2a. ed., Club de Lectores, Buenos Aires 1985, pp. 30-31. J. A. WEI-
SHEIPL O. P., Tommaso ¿Aquino, Jaca Book, Milano 1988, pp. 72-85, sostiene que no fue en París bachi-
ller bíblico (lo habría sido en Colonia), sino sólo «sentenciario».
34 Cfr. SAN AGUSTÍN, De quantitate animae XXXVI 49: PL XXXII 1063.

35 SAN AGUSTÍN, De Trinitate XII, 15,25: PL XLII 1012.

36 Cfr. ARISTÓTELES, Analíticos posteriores I 2: 71 b 23, ed. W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford

1945.
" Es claro que no se trata de la concepción moderna de «ciencia», como distinta de la filosofía, sino
de la clásica: cfr. G. E. PONFERRADA, «Ciencia y filosofía en el tomismo»: Sapientia XLVII (1992) 9-22.
38 Cfr. J. A. WEISHEIPL O. P., op. cit., p. 358.

39 5. TOMÁS, Scriptum super libros Sententiarum, prol. q. 1 a. 1, ed. P. Mandonnet O. P., Léthielleux,

Paris 1929, pp. 7-8.

 RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 233

no tomado de las creaturas, sino inspirado por la luz divina, y ésta es la doctrina de
la teología»40. Aquí «teología» es la teología sobrenatural, la sacra doctrina. «Esta
ciencia es altísima y tiene eficacia por la luz de la inspiración divina». Más aun: «La
luz divina, de cuya certeza procede esta ciencia, es eficaz para la manifestación de
muchas verdades que se tratan en las disciplinas filosóficas»". Hasta aquí campea un
eco de la doctrina agustiniana de la «iluminación»42. Pero enseguida aparece la con-
cepción aristotélica de la «ciencia» como saber derivado de principios: «Las ciencias
superiores proceden de principios evidentes por sí mismos; las ciencias inferiores,
subalternadas a las superiores, suponen conclusiones probadas por las ciencias supe-
riores». Éste es el caso de la teología: «La teología es inferior a la ciencia que posee
Dios, pues conocemos imperfectamente lo que El mismo conoce perfectísimament e.
Así, la teología supone los artículos de fe y cree en ellos y de esto procede luego a
probar lo que sigue de los artículos de fe»".
De modo que la teología cumple con el requisito fundamental para ser una «cien-
cia»: el derivar de principios primeros. «Esta doctrina tiene por principios primeros
los artículos de fe, que son conocidos por la luz de la fe por quienes tienen fe»".
Toda ciencia versa sobre un «sujeto». En la teología el sujeto es Dios: «El ente divi-
no cognoscible por inspiración es el sujeto de esta ciencia»45. Hasta aquí parecería
que la la «inspiración» interior fuese la fuente del saber teológico; más aún, la misma
revelación parecería identificarse con esta luz de la fe.
Esto, sin embargo, no condice con el realismo tomista, ni con el principio fides
ex auditu. ¿Qué función tendrá la predicación, el testimonio de los profetas o de los
apóstoles? Santo Tomás aclara: «Además de la luz infusa, es preciso que el hábito de
la fe se distinga de determinados temas creíbles por la doctrina del predicador [..d,
como también el intelecto de los principios naturalmente ínsitos se determinan por
percepciones sensibles»". Queda firme la función iluminadora de la fe infusa; pero
lo iluminado son los enunciados de fe, recibidos por obra del predicador.
¿En qué lugar queda el saber teológico sobrenatural? Porque el hombre, por ser
racional, no se contenta con creer: quiere razonar su fe. La respuesta es ésta: «El há-
bito de estos principios, es decir, de los artículos (enunciados revelados), se llama
"fe" y no "entendimiento", porque estos principios están por sobre la razón y por
ello la mente humana no puede captarlos perfectamente; y así se tiene cierto conoci-
miento defectivo, no por falta de certeza de lo conocido, sino por defecto del cog-
noscente. Pero la razón conducida por la fe es elevada para que comprenda más cla-
ramente lo que cree, y así de algún modo lo entiende»". Así se constituye una

40 Ibid., p. 8.
41 Ibid.
42 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate IX 6,9: PL XLII 966.
43 S. TOMÁS, In I Sent., prol. q. 1 a. 3 qla. 3a, pp. 13-14.
" S. TomÁs, In 1 Sent., prol. q. 1 a. 3 qla. 3a, pp. 13-14.
45 S. TOMÁS, In I Sent., prol. q. 1 a. 4, p. 16.
46 S. TOMÁS, In I Sent., prol. q. 1 a. 5, p. 17. Es claro que no se trata de un innatismo ni de una ilu-

minación interior objetiva: lo innato es la facultad intelectiva y su «luz» abstractiva. Todo lo que conoce
el entendimiento humano proviene de una percepción sensorial: cfr. Ibid., dist. 3 q. 1 a. 2 ad 2um, p. 94.
Aun Dios, supremamente inteligible y presente en el alma por esencia,. es objeto del entendimiento: cfr.
Ibid., dist. 3 q. 1 a. 2 ad 3um, p. 95. El Angélico precisará su posición en otras obras posteriores.
47 S. TomÁs, In-1 Sent., prol. q. 1 a. 3 sol. 3a, p. 14.
234 GUSTAVO ELOY PONFERRADA

«ciencia», cuyo sujeto es Dios: «El ente divino cognoscible por inspiración es el su-
jeto de esta ciencia»"

III

La Expositio super librum Boethii De Trinitate es posterior en cinco años al Scrip-

tum super Sententiis, fruto de una labor inicial del Maestro en Teología". La obra de
Boecio gozaba de singular prestigio, no sólo por la autoridad filosófica y teológica
del cónsul romano formado en las escuelas de Atenas, sino también porque se lo
consideraba un mártir de la fe católica, cuando en su ajusticiamiento, ordenado por
el arriano Teodorico, intervinieron ante todo motivos políticos'. Santo Tomás lo
tomó como base de una exposición que desborda el texto, pues la inicia retomando
el tema de la naturaleza de la teología, ya tratado en su obra anterior, con una tóni-
ca agustiniana de la que comienza a alejarse poco a poco. El Angélico subraya: «La
mente humana, oscurecida por el peso de la corporeidad corruptible ante la luz de la
verdad primera, por la que todo es fácilmente cognoscible, no puede ser decepciona-
da. Por ello es preciso que, según el proceso natural de la razón, llegue de lo poste-
rior a lo anterior y de las creaturas al Creador [...] Pero como la vista se equivoca
fácilmente en lo que divisa en lontananza, [la razón], al ascender de las creaturas a
Dios, ha caído en múltiples errores [...] Por ello Dios proveyó al género humano o-
tra vía segura de conocimiento, infundiéndola por la fe en la mente de los hom-
bres»'.
Hay, pues, dos caminos para llegar al conocimiento de Dios: el de la razón y el
de la fe. Pero al hombre le interesa comprender lo que cree: reflexiona sobre la fe y
surge así el saber teológico, objeto del tratado de Boecio comentado por Santo To-
más: «El fin de ésta obra es manifestar lo oculto en cuanto es posible en esta vida»"
En esta tarea, la razón humana, «para investigar la verdad, no se basta si no está ilu-
minada por la luz divina; y así la luz divina es la causa principal y la mente humana
la causa secundaria»". En el Scriptum la atención estaba centrada en la función deci-
siva de la luz de la fe, siendo mínima la de la razón; ahora en la Expositio ésta ad-
quiere mayor extensión.
Al plantear «el conocimiento de lo divino», se establece que, «Como toda fuerza
activa creada es finita, su capacidad está limitada a determinados efectos. Así, hay al-
gunas verdades inteligibles a las que se extiende la eficacia del entendimiento agente,
como los principios que el hombre conoce naturalmente y todo lo que de ellos se

48 S. ToMÁs, In I Sent., prol. q. 1 a. 4, p. 16.

" Cfr. J. A. WEISHEIPL O. P., op. cit., pp. 140-143.
" Cfr. L. OBERTELLO, «La morte di Boezio e la veritá storica»: Atti del Congresso Internazionale di
Studi Boeziani, Herder, Roma 1981, pp. 55-70; y E. DEMONGEOT, «La carriére politique de Boéce»: Ibid.,
pp. 97-108.
" S. TOMÁS, Expositio in librum Boethii De Trinitate, prol., nn. 1-2, ed. M. Calcaterra, Marietti, Tau-
rini 1954, p. 314. Esta edición debe corregirse en diversos pasajes por la de B. Decker, Brill, Leiden 1955.
En cuanto a la fecha de la obra, Calcaterra adhiere a la opinión de Mandonnet (1257-1258), rechazando
los argumentos de Synave (1256-1258) y los de Bonnefoy (1250-1272). También M.-D. Chenu adhiere a
esta opinión. Cfr. G. E. PONFERRADA, Introducción al tomismo, p. 49.
52 S. TOMÁS, In Boeth. De Trinit., prol., n. 10, p. 314.
n S. TOMÁS, In Boeth. De Trinit., prooemium, n. 4, p. 316.
 RAZÓN Y FE IN SANTO TOMÁS DE AQUINO 235

deduce: para conocer esto no se requiere ninguna nueva luz inteligible, sino que es
suficiente la poseída naturalmente. Pero hay otras, a las que no se extienden dichos
principios, como lo propio de la fe, que excede la facultad de la razón [...] Y esto
no lo puede conocer la mente humana, sino divinamente iluminada por una nueva
luz sobreañadida a la natura1»54 •
Por sus solas fuerzas la razón humana puede llegar al conocimiento de la existen-
cia de Dios: por los efectos se conoce la causa. «Pero el efecto es doble. Uno, ade-
cuado al poder de su causa, y por tal efecto se conoce plenamemte el poder de la
causa y, por consiguiente, su esencia. El otro efecto no llega a dicha igualdad; y por
tal efecto no se puede comprender el poder del agente y, por consiguiente, tampoco
su esencia, sino que de la causa se conoce solamente que existe»". Sin embargo, «La
mente humana está máximamente ayudada cuando su luz natural es confortada por
una nueva ilustración, como lo es la luz de la fe y el don de sabiduría y de entendi-
miento, por los que la mente se eleva sobre sí en su contemplación en cuanto com-
prende que Dios está por sobre todo lo que naturalmente conoce»".
Como la razón humana conoce la verdad, y toda verdad es participación de la
verdad divina, «Algunos dijeron que lo primero que conoce la mente humana en es-
ta vida es el mismo Dios, que es la verdad primera, por la que se conoce todo lo de-
más. Pero esto es abiertamente falso, porque conocer a Dios por esencia es la bie-
naventuranza del hombre; de esto se seguiría que todo hombre es bienaventurado
(está en la visión beatífica). Y, además, como todo lo que se afirma de la esencia di-
vina se unifica, nadie se equivocaría en lo que se afirma de Dios, lo que por expe-
riencia es evidentemente falso»".
Sin duda, Dios está presente en todo y es supremamente inteligible. También la
luz natural de la mente, par ser inmaterial, es inteligible: «L.a primera luz divina-
mente infundida en la mente es la luz natural, por la que está constituída la fuerza.
intelectiva. Pero esta luz no es lo primero que conoce nuestra mente, ni por el co-
nocimiento por el cual sabríamos qué es, porque es preciso una larga investigación
para conocer qué es el intelecto, ni por el conocimiento por el que conoceríamos si
es, porque no percibimos que tenemos entendimiento sino cuando percibimos que
entendemos [...] Ninguno entiende que entiende sino cuando entiende un inteligible
[...] Como todo nuestro conocimiento intelectual deriva de los sentidos, lo que nos
es cognoscible por nuestros sentidos, nos es conocido primero que aquello cognos-
cible por el intelecto, [el cual conoce por] las formas que abstrae de las imágenes
sensibles»".
Por lo tanto, la razón natural, que puede demostrar que Dios existe, «no puede
en modo alguno llegar a lo que Dios es en sí mismo, uno y trino» 59. ¿Significa esto
que no se puede investigar lo divino? La respuesta de Santo Tomás: «Como la per-
fección del hombre consiste en la unión con Dios, es necesario que con todas sus

" S. TomÁs, In Boeth. De Trinit. q. 1. a. 1, p. 320.

" S. TOMÁS, In Boeth. De Trinit. q. 1 a. 2, p. 322.
56 S. TOMÁS, In Boeth. De Trinit., loc. cit., ibid.

57 S. TomÁs, In Boeth. De Trinit. q. 1. a. 3, p. 324.

58 S. TOMÁS, In Boeth. De Trinit., loc. cit., ibid.
59 S. TomÁs, In Boeth. De Trinit. q. 1 a. 4, p. 326.
236 GUSTAVO ELOY PONFERRADA

fuerzas se allegue a lo divino en cuanto le sea posible»60. Y este acercamiento a lo

divino debe seguir la vía del conocimiento, ya que el fin último beatificante es la
contemplación de Dios. Ahora bien, «El conocimiento de las cosas divinas puede es-
timarse de dos tipos. Uno, de parte nuestra; y así [lo divino] solamente es cognosci-
ble por las creaturas, de las que nos anoticiamos por medio de los sentidos. Otro,
por la naturaleza [de lo divino], que en sí misma es máximamente cognoscible, aun-
que según su modo no la conozcamos nosotros, sino sólo Dios y los bienaventura-
dos»61 . «Y así de las cosas divinas hay una doble ciencia. Una, según nuestro modo
[de conocer] , que toma de lo sensible los principios que anotician de lo divino. Y a-
sí los filósofos nos han transmitido una ciencia de lo divino, llamando "ciencia divi-
na" a la Filosofía Primera. Otra, según el modo de las mismas cosas divinas, por la
que lo divino se capta en él mismo, la que nos es perfectamente imposible en esta
vida»62. Se reitera lo ya afirmado en el Scriptum; también lo referente al saber teoló-
gico derivado de la fe, aunque en forma más explícita se subraya la función de la ra-
zón.
«En esta vida tenemos cierta participación y asimilación del conocimiento divino,
en cuanto por la fe infusa en nosotros adherimos a la verdad primera por sí misma.
Y como Dios, al conocerse a sí mismo, conoce lo demás a su modo, por simple in-
tuición, no discurriendo, así nosotros, al adherir por la fe a la verdad primera, llega-
mos al conocimiento de otras cosas según nuestro modo, o sea, discurriendo de los
principios a las conclusiones. De aquí que lo mismo que afirmamos por la fe consti-
tuya los principios de esta ciencia y lo demás son como sus conclusiones»63. Reapa-
rece la concepción aristotélica de la «ciencia» como saber deductivo.
Explícitamente se plantea el problema de las relaciones de la razón y de la fe,
consecuencia de lo asentado sobre el conocimiento de Dios: «La luz de la fe, que se
nos infunde gratuitamente, no destruye la luz natural del conocimiento ínsita natu-
ralmente en nosotros. Aunque la luz natural de la mente humana sea insuficiente
para manifestar lo que manifiesta la fe, sin embargo es imposible que lo que nos
transmita la fe divinamente sea contrario a lo que nos es naturalmente ínsito». Y a-
hora aparece la filosofía: «Así como la doctrina sagrada está fundada en la luz de la
fe, así la filosofía lo está en la luz natural de la razón. Y es imposible que lo sosteni-
do por la filosofía sea contrario a lo asentido por la fe». La razón es que ambas lu-
ces provienen de Dios, que no podría contradecirse a sí mismo'''.
En el Scriptum la filosofía formaba un saber distinto y ajeno a la teología; pero a-
hora se plantea el problema de si en la trama del saber teológico se puedan incluir
razones filosóficas. Santo Tomás, prudentemente, para no entrar en una polémica i-
rritante, plantea la cuestión en términos aceptables por las partes en conflicto: si se
puede «usar» de la filosofía en la doctrina sagrada. La respuesta es afirmativa: «Po-
demos usar de la filosofía en la doctrina sagrada de tres maneras. Primero, para de-
mostrar los preámbulos de la fe, que son necesarios para la ciencia de la fe, como se
prueba por razones naturales que Dios existe, que es uno y otras cosas similares,

60 S. TomÁs, In Boeth. De Trinit. q. 2 a. 1, p. 329.

61 S. TOMÁS, In Boeth. De Trinit. q. 2 a. 2, p. 331.
62 S. TOMÁS, In Boeth. De Trinit., loc. cit., ibid.
63 S. TomÁs, In Boeth. De Trinit., loc. cit., ibid.
64 S. TomÁs, In Boeth. De Trinit. q. 2 a. 3, p. 334.
 RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 237

probadas por la filosofía, ya sea sobre Dios, ya sobre las creaturas, y que la fe pre-
supone. Segundo, para manifestar por algunas semejanzas lo que pertenece a la fe.
Tercero, para refutar lo que se diga contra la fe, ya demostrando la falsedad de lo
dicho, ya indicando su inconsistencia»65.
En el Scriptum el saber filosófico se limitaba al conocimiento de lo creado y por
él se llegaba al de la existencia de Dios, sin que pudiese afirmar algo de la esencia
divina. La Expositio amplia este ámbito al sostener que la filosofía puede demostrar
que Dios es uno, «et alia huiusmodi», que son atributos de la esencia divina. En el
Scriptum la razón natural, conociendo los artículos de fe infundidos en el alma y a-
nunciados por la predicación, derivaba una «ciencia» teológica. Podría hasta pensarse
que la luz de la fe es una revelación interior. La Expositio aclara que, así como la luz
natural de la razón no se percibe sino en cuanto se entiende lo percibido por los
sentidos, que deja en ellos una imagen de la que se abstrae lo inteligible, así tampo-
co la luz de la fe se percibe directamente.
La cuestión queda zanjada al precisar la Expositio que la iluminación no actúa so-
bre el entendimiento, sino sobre la voluntad: «Este hábito no mueve por vía intelec-
tual, sino por vía de la voluntad. Por ello no hace ver lo que se cree, ni obliga al a-
sentimiento, sino que hace asentir voluntariamente»66. La filosofía ahora aparece mu-
cho más cercana a la teología; sin embargo la triple función que cumple es extrínse-
ca al saber sagrado.

IV

La Summa de veritate catholica contra Gentiles aborda directamente el papel de la

razón en el conocimiento de lo que anuncia la fe cristiana. Era lógico que lo hiciera,
ya que la finalidad de la obra es «Manifestar, en cuanto nos sea posible, la verdad
que profesa la fe católica, eliminando los errores contrarios». Pero se debe tener en
cuenta que «Los mahometanos y paganos no admiten, como nosotros, la autoridad
de la Escritura, por la que pudieran ser convencidos, como contra los judíos pode-
mos disputar con el Viejo Testamento y. contra los herejes con el Nuevo. Pero éstos
no admiten ninguno de los dos. Por ello es necesario recurrir a la razón natural, a la
que todos deben aceptar»67.
El tema se plantea con precisión: «Sobre lo que creemos acerca de Dios hay un
doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que superan toda capacidad de
la razón humana, como que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden alcanzarse
por la raz6n natural, como que Dios existe, que es uno y otras similares, las que
también los filósofos probaron demostrativament e guiados por la luz natural de la

65 S. TOMÁS,In Boeth. De Trinit., loc. cit., pp. 333-334.

66 S. TOMÁS,In Boeth. De Trinit. q. 3 a. 2 ad 4um, p. 343.
67 S. TOMÁS, Summ. c. Gent. I 3., ed. Leonina manualis, Desclée-Herder, Roma 1934, p. 2. La fecha

de publicación de esta Suma ha sido objeto de eruditísimas controversias en las que han intervenido los
más notables medievalistas (P. Mandonnet, L. Petitot, M. Gorce, M. Laurent, D. Salman, F. van Steen-
berghen, M.-D. Chenu, J. Maritain, Y. Congar, O. Lottin, P. Synave, M. Grabmann, M. Penido, A. Mot-
te, H.-F. Dondaine, P. Glorieux, R.-A. Gauthier, P. Marc, etc. La obra de este último es un volumen de
casi 700 páginas. Prevalece la idea de que apareciese entre 1258 y 1264. Cfr. la ed. Marietti, Torino 1967,
vol. I.
238 GUSTAVO ELOY PONFERRADA

razón»". Se reitera la ampliación del poder de la razón, ya señalada en la Expositio:

algo se puede decir de la esencia divina.
Pero el conocimiento racional es limitado: «El entendimiento humano no puede
llegar a captar la substancia [divina] porque su conocimiento, en la presente vida, se
origina en los sentidos y, por lo tanto, lo que no captan los sentidos no puede ser
captado por el intelecto, sino en cuanto lo infiera de lo sensible [...] Es conducido
por los sentidos nuestro entendimiento de lo divino para que conozca que Dios e-
xiste y otras cosas que deben atribuirse al primer principio»".
Este conocimiento racional de lo divino no es fácil: «Si se dejase solamente a la
razón el investigar esta verdad se seguirían tres inconvenientes. El primero, que muy
pocos hombres conocerían a Dios. Hay muchos imposibilitados para hallar la verdad
[...] Algunos por su propia complexión [psicofísica], por la que no están dispuestos
al estudio [...] Otros por las necesidades de orden familiar [...], que las impiden de-
dicarse al ocio de la investigación [...] Otros por pereza [...], cuando esta investiga-
ción no se logra sino con gran labor de estudio [...] El segundo es que los que lle-
gan al hallazgo de dicha verdad lo hacen después de largo tiempo [...], tras un largo
ejercicio [...] El tercero es que por la debilidad de nuestro entecidimierito para juz-
gar y por la mezcla de fantasías, la investigación de la razón humana muchas veces
está mezclada de falsedades»".
En consecuencia, «La divina clemencia proveyó saludablemente que a un las co-
sas que la razón puede descubrir fuesen aceptadas por la fe, para que así todos pue-
dan participar fácilmente del conocimiento de lo divino sin duda ni error»71. Con
mucha más razón es necesario que lo que excede la capacidad de la razón humana
sea revelado y aceptado por la fe. «Los hombres están ordenados por la divina pro-
videncia a un bien más alto que el que puede gozar en la presente vida la fragilidad
humana»". De ahí la necesidad de la revelación divina, que ha sido avalada por mul-
titud de milagros, el mayor de los cuales es que el hombre acepte por la fe aquello
revelado por Dios". No se sigue de esto que «la verdad de la fe cristiana, que exce-
de la capacidad de la razón humana, sea contraria a lo que la razón tiene ínsito »74.
Dada la compatibilidad de las verdades racionales y las verdades de fe, surge la u-
tilidad de la razón para mejor conocer lo revelado: «Las cosas sensibles, de las cuales
la razón humana toma el inicio de su conocimiento, tienen en sí algún vestigio de i-
mitación divina, pero tan imperfecto que es totalmente insuficiente para manifestar
la substancia de Dios. Como el agente produce efectos similares a él, los efectos tie-
nen semejanza con sus causas, aunque no siempre lleguen a ser perfectamente simi-
lares a su agente. La razón humara, para conocer la verdad de fe, que sólo para quie-
nes ven la substancia divina es evidente, puede valerse de algunas semejanzas, que,
sin embargo, no son suficientes para que esta verdad se comprenda demostrativa-
mente o de por sí»75.

68 S. TomÁs, Summ. c. Gent., loc cit., ed. Leonina manualis, p.

69 S. TOMAS, Summ. c. Gent., loc. cit., ibid.
7° S. TomÁs, Summ. c. Gent. I 4, p. 4.

'1 S. TomÁs, Summ. c. Gent. I 5, p. 5.

72 S. TOMÁS, Summ. c. Gent., loc. cit., ibid.

" Cfr. S. TOMÁS, Summ. c. Gent. I 6, p. 6.

" S. TOMÁS, Summ. c. Gent. I 7, ibid.
75 S. TOMÁS, Summ. c. Gent. I 8, p. 7.
 RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 239

Queda abierto el camino para conocer la esencia divina. Sin negar lo establecido
anteriormente, hay una vía para llegar a ella: «la vía de remocion». En efecto, «la
substancia divina, que en su inmensidad excede toda forma que nuestro entendi-
miento pueda captar, no puede ser aprehendida por nosotros conociendo lo que es;
sin embargo, podemos tener alguna noticia de ella conociendo lo que no es»". Que-
da así a salvo la trascendencia divina y se asegura la validez del conooimiento teoló-
gico, que no por usar la vía de negación es una negación de conocimiento.

La Summa theologiae, posterior en su primera parte en siete años a la anterior

Summa contra Gentiles y en diez a la Expositio in Boethii De Trinitate, muestra una
seguridad notable al retomar los temas antes estudiados. En el problema de las rela-
ciones de la razón y la fe comienza cuestionando «Si es necesario que además de las
disciplinas filosóficas haya otra». (No es inútil recordar que, para Santo Tomás, las
disciplinas fenoménicas que hoy llamamos simplemente «científicas», son parte de la
filosofía). La respuesta es: «Fue necesario para la salvación del género humano que
además de las disciplinas filosóficas, que investigan con la razón humana, haya una
doctrina conforme a la revelación divina. Primero, porque el hombre está ordenado
a Dios como a un fin que excede la comprensl6n de la razón [...] También fue ne-
cesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verda-
des que la razón humana puede descubrir sobre Dios, porque (de otro modo) la
verdad acerca de Dios investigada por la razón llegaría a pocos, tras mucho tiempo
y mezclada de errores»".
Y añade: «Nada prohibe que las mismas cosas que tratan las disciplinas filosófi-
cas, en cuanto son cognoscibles por la luz natural de la razón, también las trate otra
ciencia según son conocidas por la luz de la revelación divina [...] Por ello la teolo-
gía que es parte de la doctrina sagrada difiere en el género de la teología que es par-
te de la filosofía»". Hay, pues, dos teologías que constituyen dos disciplinas genéri-
camente distintas. (Notemos que la teología basada en la revelación, y que es «cien-
cia», aparece aquí como parte de la doctrina sagrada, con la cual en otros textos pa-
rece identificars e).
Las nociones aristotélicas de «ciencia», como saber demostrativo-deductivo, y de
subálternación de los saberes, domina el artículo «de si la doctrina sagrada es cien-
cia», aunque al final reaparece el concepto agustiniano de la iluminación (aunque en-
tendido tomísticamente): «Hay dos géneros de ciencias. Unas proceden de princi-
pios conocidos por la luz natural del entendimiento [...] Y otras se apoyan en prin-
cipios demostrados por otra ciencia superior [...] Y de este modo es ciencia la doc-
trina sagrada, ya que procede de principios conocidos por la luz de otra ciencia su-
perior: la ciencia de Dios y de los bienaventurados»".
Toda ciencia versa .sobre un sujeto determinado. El Santo reitera: «Dios es el su-

76 S. TOMÁS, Summ. c. Gent. I 14, p. 15.

" S. TOMÁS, Summ. theol. I q. 1 a. 1, ed. P. Caramello, Marietti, Taurini 1950, vol. I, p. 2. La fecha
de esta obra, 1266- 1267, es aceptada por los especialistas: cfr. J. A. WEISHEIPL O. P., op. cit., p. 360.
78 S. TOMÁS, Summ. theol. 1 q. 1 a. 1 ad 2um, ed. cit., p. 3.
79 S. TomÁs, Summ. theol. I q. 1 a. 2, ibid.
240 GUSTAVO ELOY PONFERRADA

jeto de esta ciencia». La razón es ésta: «Los principios de esta ciencia son los artícu-
los de fe y ésta trata de Dios; y es el mismo el sujeto de los principios y el de toda
la ciencia, puesto que toda ciencia está virtualmente contenida en sus principios»".
El objeto formal de una ciencia es la definición de su sujeto" y, como queda esta-
blecido, de Dios no podemos saber qué es. Pero el Angélico responde: «Aunque de
Dios no podemos saber "qué es", usamos en esta doctrina sus efectos; sean de na-
turaleza o de gracia, en lugar de la definición, como también algunas ciencias filosó-
ficas demuestran algo referente a la causa por sus efectos, tomando a estos como
definición de la causa»82. Es lo que hará él mismo: definirá a Dios como Esse porque
es la causa del ser de las cosas".
La teología cumple así con la condición de «ciencia». ¿Sería, como muchos pro-
pugnaban, una «ciencia práctica», ya que ordena la vida temporal a la eterna, que se
alcanza por actos voluntarios? La distinción entre ciencias especulativas y ciencias
prácticas —explica Santo Tomás— se refiere a las ciencias filosóficas; la doctrina sa-
grada está por encima de éstas y, por lo tanto, de su distinción. Sin embargo puede
decirse que es más especulativa que práctica, porque, aunque trate de la acción hu-
mana, lo hace en cuanto ordenada al perfecto conocimiento de Dios que se tendrá
en la vida eterna".
El deducir conclusiones de los datos de la revelación, ¿es obra de la razón natural
o de la razón filosófica? Santo Tomás responde: «Como la gracia no anula a la natu-
raleza, sino que la perfecciona, es preciso que la razón natural esté al servicio de la
fe». Pero agrega: «La doctrina sagrada también usa de las razones de los filósofos en
lo que por medio de la razón natural conocieron de la verdad»". ¿Se tratará sólo de
«usar» la filosofía sin que ésta entre en la trama del saber teológico? «Puede esta
ciencia tomar algo de las disciplinas filosóficas; no porque las necesite forzosamen-
te, sino para explicar mejor lo que en ella se enseña, ya que no toma sus principios
de otras ciencias sino inmediatamente de Dios por revelación»".
En esta Suma hay un avance notorio. Mientras en el Scriptum la iluminación de
la fe dominaba la mente y la guiaba en el saber teológico, y en. la Expositio hacía que
la razón dedujese conclusiones, pero no ya presentado principios, sino inclinando a
la voluntad a aceptarlos, en esta obra claramente se excluye una iluminación objeti-
va. Más adelante, al estudiar el tema de la fe, el Santo subraya: «El objeto de fe es
algo complejo en forma de enunciado»". El enunciado se presenta a la razón; apre-
hendido por el entendimiento, se acepta, no porque sea evidente o demostrado, sino
porque la voluntad, movida por la fe, lo determina a aceptarlo: «El entendimiento
del que cree está determinado a su acto, no por la razón, sino por la voluntad. Por
ello el asentimiento se toma aquí por el acto del entendimiento en cuanto determi-
nado por la voluntad»". Más nítidamente aún, dice Santo Tomás: «Creer es un acto

80 S. TomÁs, Summ. theol. I q. 1 a. 7, p. 6.

81 Cfr. G. E. PONFERRADA, «Ciencia y filosofía en el tomismo»: Sapientia XLVII (1992) 9-22.

" S. TomÁs, Summ. theol. I q. 1 a. 7 ad lum, ibid.

83 Cfr. S. TOMAS, Summ. theol. I q. 2 a. 3, pp. 12-13.
" Cfr. S. TOMAS, Summ. theol. I q. 1 a. 4, p. 4.
85 S. TOMÁS, Summ. theol. I q. 1. a. 8 ad 2um, p. 7.

86 S. TOMÁS, Summ. theol. I q. 1 a. 5 ad 2um, p. 5.

87 S. TOMAS, Summ. theol. II-II q. 1 a. 2, ed. cit., vol. III, p. 7.

88 S. TOMAS, Summ. theol. II-II q. 2 a. 1 ad 3um, p. 27.
 RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS DE AQUINO 241

del entendimiento que asiente a la verdad divina por el imperio de la voluntad mo-
vida por Dios»".

VI

Los textos en los que Santo Tomás estudia la relaciones de la razón y la fe pare-
cerían presuponer una aclaración previa de la naturaleza tanto de la razón como de
la fe. Sin embargo se contenta con asentar el hecho de que hay razón y hay fe. Mu-
cho más adelante, en las cuatro obras que hemos tratado, se plantean los problemas
relativos a la naturaleza de ambas. Es que estos problemas, para ser resueltos, im-
plican la utilización tanto de la razón natural como, sobre todo, de la razón filosófi-
ca. Precisamente por ello no he querido tocar en este trabajo las importantes cues-
tiones que tan íntimamente se relacionan con el tema de la razón y de la fe en sí
mismas.
En la breve exposición de los textos hecha anteriormente, es fácil ver una cons-
tante y una evolución. La constante es la validez de la razón natural para conocer la
realidad y llegar a la causa última, que es Dios. También es constante la afirmación
de los límites de la razón: el intelectualismo de Santo Tomás es ajeno a todo racio-
nalismo. Hay una evolución en cuanto a la capacidad de la razón para conocer a
Dios: en el Scriptum sólo puede mostrar la existencia de Dios sin poder decir nada
de su esencia (influjo de Maimónides). En la Expositio ya se conoce algo de la esen-
cia divina. En la Summa contra Gentiles hay un conocimiento negativo (influjo del
Pseudo Dionisio). En la Summa theologiae claramente se introduce la filosofía en el
saber teológico.
La fe ilumina la mente en el Scriptum: hasta parecería que se tratase de una espe-
cie de revelación interior (que más tarde se estudia como el don de profecía que se
da en los autores inspirados); de esa luz se deriva el saber teológico por obra de la
razón natural sin que intervenga la filosofía. En la Expositio la fe no actúa sobre el
entendimiento presentando los «artículos» que deben ser creídos, sino sobre la vo-
luntad, que mueve a la razón a asentir el dato de fe, a la vez que se expone el im-
portante auxilio que presta la filosofía, aunque permanezca en el exterior del saber
teológico. En las dos Sumas se acentúa la función de la filosofía, que finalmente, en
la Summa theologiae, como señalé, entra en la trama de la «ciencia» teologal.

GUSTAVO ELOY PONFERRADA

Seminario Arquidiocesano de La Plata.

89 S. TOMÁS, Summ. theol. II-II q. 2 a. 9, p. 35.