Antropologia 4to Año

APUNTES DE ANTROPOLOGÍA Y SOCIEDAD
1. Conceptos, Métodos y Técnicas ¿Cómo aprendemos la ¿cultura?

1.1. Vocabulario básico
1.2.Transmisión cultural, enculturacíón, genes, evolución y cultura, etnocentrismo y
relativismo Cultural, aspectos Mentales Y conductuales de la cultura.
1.3.El Problema de las Denominaciones (Antropología Social, Antropología Cultural,
Etnología, Antropología, Etnografía).
1.4. Método Comparativo
1.5. Trabajo de Campo
La Antropología y el estudio de la Cultura:

1. Las definiciones de Cultura, Sociedad y Antropología
Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquirido,

de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y repetitivos de
pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta).
Algunos antropólogos, empero, restringen el significado de “cultura” exclusivamente a
las reglas mentales para actuar y hablar compartidas por los miembros de una
determinada sociedad. Estiman que estas reglas constituyen una especie de gramática
de la conducta y consideran las acciones como fenómenos de índole “social” más que
“cultural”. Ésta es la distinción que algunos antropólogos tratan de establecer cuando
diferencian la antropología social de la cultural (Goodenough, 1970).
¿Cuál es entonces la definición de sociedad? Una sociedad es un grupo de

personas que comparten una hábitat común y que dependen unos de otros para su
supervivencia y bienestar.
Debido al hecho de que muchas grandes sociedades están constituidas por clases, grupo
étnico, regiones y otros subgrupos significativos, frecuentemente conviene referirse a
las subculturas y estudiarlas. Así, por ejemplo, podemos referirnos a las subculturas de
los negros norteamericanos, la subcultura de los suburbios o la subcultura de los
campesinos en Brasil. (Marvin Harris, 1995)
La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y

modernos y de sus estilos de vida. Dada la amplitud y complejidad del tema, las
diferentes ramas de la antropología se centran en distintos aspectos o dimensiones de la
experiencia humana.
En las escuelas más importantes de antropología estadounidenses, las diferentes
perspectivas de la antropología suelen estar representadas por cuatro campos de estudio:
antropología cultural, arqueología, lingüística antropológica y antropología física.
La antropología cultural:
Antropología aplicada: Estudia y hace Antropología médica: Estudia los factores
propuestas para solucionar problemas biológicos y culturales en la salud y en la
prácticos y evaluar resultados. enfermedad y el tratamiento del enfermo.
Antropología urbana: Estudia la vida en la Antropología del desarrollo: Estudia las

ciudad. causas del subdesarrollo y del desarrollo
entre las naciones menos desarrolladas.
Arqueología:
Arqueología histórica: Estudia las culturas Arqueología industrial: Usa técnicas de la
del pasado reciente por medio de una arqueología histórica para centrarse en
combinación de material escrito archivado factorías e instalaciones industriales.
y excavaciones arqueológicas.
Arqueología cultural: Lleva a cabo encuestas arqueológicas para la defensa del medio
ambiente y la protección de lugares históricos.
Lingüística Antropología:
Lingüística histórica: Reconstruye los Lingüística descriptiva: Estudia la sintaxis
orígenes de lengua específicas y de las y la gramática de las lenguas.
familias de lenguas.
Sociolingüística: Estudia el uso actual de la lengua en la comunicación cotidiana.
Antropología física:
Primatología: Estudia la vida social y Paleontología humana: Busca y estudia
biológica de los monos, grandes monos y restos fósiles de primitivas especies
otros primates. humanas.
Antropología forense: Identifica a las Genética de la población: Estudia las
víctimas de asesinatos y accidentes. diferencias hereditarias en las poblaciones
humanas.
La Antropología Cultural se ocupa de la descripción y análisis de las culturas
del pasado y las del presente. Tiene una subdisciplina, la etnografía, que se consagra a
la descripción sistemática de culturas contemporáneas. La comparación de culturas
proporciona la base para hipótesis y teorías sobre las causas de los estilos humanos de
vida.
La Arqueología añade una dimensión crucial a esta empresa. Desenterrando los

vestigios de culturas de épocas pasadas, los arqueólogos pueden estudiar amplias
secuencias de la evolución social y cultural. Su aportación a la comprensión de las
características actuales de la existencia humana y al contraste de las teorías de la causa
histórica es imprescindible.
La Lingüística Antropológica: el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por

los seres humanos, se interesa por la forma en que el lenguaje influye y es influido por
otros aspectos de la vida humana, por la relación entre la evolución del lenguaje y la
evolución del Homo Sapiens, así como la relación entre la evolución de las lenguas y la
evolución de las diferentes culturas.
La Antropología Física fundamenta los demás campos en nuestro origen animal y

nuestra naturaleza biológicamente determinada. Los antropólogos físicos tratan de
reconstruir el curso de la evolución humana mediante el estudio de los restos fósiles.
Asimismo intentan describir la distribución de las variaciones hereditarias entre las
poblaciones contemporáneas, y deslindar y medir las aportaciones relativas a la
herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida humana.
¿Cuál es el rasgo distintivo de la antropología?
Lo que diferencia nuestra disciplina de las otras es su carácter global y comparativo.

Otras disciplinas abordan únicamente un segmento concreto de la experiencia humana o
una época o fase concretas de nuestro desarrollo cultural y biológico. Los hallazgos de
la antropología, en cambio, no se basan jamás en el estudio de una población, raza,
tribu, clase, nación, tiempo o lugar. Los antropólogos insisten, ante todo, en la
necesidad de contrastar las conclusiones extraídas del estudio de un grupo humano,
con datos procedentes de otros grupos o civilizaciones. Desde la perspectiva
antropológica, todos los pueblos y culturas revisten el mismo interés como objetos de
estudio.
Para el antropólogo, el único modo de alcanzar un conocimiento profundo de la
humanidad consiste en estudiar tanto las tierras lejanas como las próximas, tanto las
épocas remotas como las actuales.
Debido a su perspectiva biológica, arqueológica, lingüística, cultural, comparativa y
global, la antropología tiene la clave de muchas cuestiones fundamentales.
Tomemos una definición ampliamente aceptada por los propios
antropólogos:
"La Antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en
toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al
conjunto de la evolución del hombre, desde los homínidos hasta las razas modernas
y tiende a conclusiones, positivas o negativas, pero válidas para todas las
sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la más pequeña tribu
melanesia" (Lévi -Strauss, C., Antropología estructural).
Es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada, en el ámbito del trabajo

científico de imperialista, por sus pretensiones de abarcar las totalidades sincrónicas
y diacrónicas. Vamos a ver que esta aspiración de totalidad la fue configurando a lo
largo de su historia y en relación con la unidad de análisis con la que trabajó: la
pequeña comunidad nativa.
A esta misma unidad de análisis atribuye, Hobsbawn el hecho, en su opinión. de

que la Antropología haya alcanzado, dentro de las ciencias sociales, el mayor nivel
científico después de la economía y la lingüística. Hobsbawn opina que el trabajar
en la pequeña tribu o localidad nativa ha obligado a los antropólogos a considerar a
las sociedades como un todo y a indagar sus leyes de funcionamiento y de
transformación."
Ésta es una clara alusión a los ritos, elementos que habían sido interpretados como
indicadores de la continuidad sin ruptura de las sociedades.
Retomando la definición de Lévi-Strauss, podemos precisar que el campo de

intereses de la Antropología es vasto. Cubre todas las épocas -incluyendo el recorte
del campo arqueológico-, todos los espacios, incorporando en las últimas décadas
estudios en sociedades complejas, todos los problemas –Antropología política,
económica, estudios de parentesco etc.-. Cubre tanto la dimensión biológica -
estudio de hominización, clasificación de las variedades raciales- como la dimensión
cultural.
Pretende explicar tanto las diferencias como las semejanzas entre los distintos
grupos humanos.
Intenta dar, también, razón tanto de la continuidad como del cambio de la sociedad.
Por otra parte, creemos que es posible reivindicar el hecho de que nuestra disciplina
ha dado a la cultura occidental el acceso a otras fuentes que aquellas de la
antigüedad clásica con la que contaba, convirtiendo en posible un humanismo de
más amplias resonancias. Los datos de la Antropología proporcionan el
conocimiento de toda la historia cultural del hombre, desplegada en la diversidad de
la experiencia humana.
Para caracterizar su situación en la actualidad, diríamos que el papel de la

Antropología sería el de cuestionadora de cada sociedad particular, significar por
cuestionadora, el hecho de que cada sociedad particular se convierta en problema
para nuestra disciplina.
La amplitud y complejidad de nuestra disciplina expresada en la definición de Lévi-

Strauss da lugar a que se configuren diferentes ramas de la Antropología general,
centradas en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana.
Esta disciplina, que se desarrolla en forma plena y autónoma en las postrimerías del
siglo XIX y se consolida en la primera mitad de nuestro siglo, teniendo como
elemento fundante y que le va a conferir originalidad ''el trabajo sobre el terreno", en
localidades situadas lejos de las metrópolis de donde provenían los antropólogos, va
construyendo su objeto de-estudio y el recorte de la realidad que le interesa
investigar, de acuerdo con los distintos momentos históricos. Sus formulaciones, sus
elaboraciones teóricas, son el producto de una situación histórica: el Colonialismo.
El Colonialismo ha sido la condición necesaria de la aparición de la Antropología.
Pierre Bonte distingue cinco períodos históricos-científicos en el desarrollo de la
Antropología, que caracteriza de la siguiente manera:
Periodo contenido histórico Etapa del pensamiento

etnológico
Descubrimiento occidental del Descubrimiento del mundo
SIGLO XV mundo. Desarrollo del salvaje. Y constitución de un
capitalismo mercantil y del nuevo campo de conocimiento
comercio de esclavos. la descripción de hábitos y
Acumulación primitiva de costumbre. (crónicas de Indias)
capital.
Liquidación de la esclavitud e Críticas de la tesis esclavistas
SIGLO XVIII inicio del colonialismo recogida de otras civilizaciones
propiamente dicho. Formación la dicotomía “salvaje-
del capitalismo industrial civilizado” se convierte en
occidental y nueva posibilidad “primitivo – civilizado”
de acumulación de capital.
Entrada en la fase Imperialista Repitiendo la dicotomía
de reparto del mundo y origen anterior “primitivo –
1850 a 1880 de la conquista coloniales civilizado”. La Antropología se
constituye como disciplina
independiente y comparte
con la ciencia de la época la
ideología del evolucionismo.
1920 a 1930 Implantación definitiva y Crítica al evolucionismo,
triunfante del sistema colonial constitución de la
Antropología clásica y sus
diversas escuelas que definen
los métodos de observación y
análisis
1950 a 1960 Desarrollo de los movimientos La Antropología plantea de
liberales nacionales y comienza nuevo su objeto y su relación
de los procesos de con el mismo. Investigación de
descolonización los fundamentos de una
Antropología general critica a la
Antropología clásica
Texto de elaboración propia en base al libro, Mirta Lischetti. Antropología compilada. Ed.
Universitaria de Buenos Aires. 2° edición. 2004
Tema 3 7
Historia de la Antropología Social
Tal y como hemos indicado al principio de este tema, una corriente teórica en
antropología se refiere a la dirección o actitud concreta que los y las antropólogas
adoptan a la hora de explicar los diversos fenómenos culturales. Por otro lado, cuando
definíamos el concepto de cultura en el tema anterior, indicábamos que existen tantas
definiciones del término como corrientes antropológicas o incluso, como antropólogos y
antropólogas. Uno de los objetivos de las líneas que siguen es demostrar lo anterior. Por
ello, hablaremos sobre las teorías antropológicas más destacadas y también sobre las y
los antropólogos más emblemáticos dentro de cada una de ellas. Finalmente, a pesar de
que varias teorías se han desarrollado de manera simultánea en diferentes lugares (las
tres escuelas clásicas en antropología son la británica, la francesa y la norteamericana),
en la medida de lo posible, hemos ordenado las corrientes en orden cronológico. Con
ello queremos dejar constancia de la importancia que el conocimiento acumulativo al
que nos referíamos con anterioridad ha tenido para el desarrollo teórico de esta
disciplina.
3.3.1. El Evolucionismo
Las premisas de la Ilustración en torno a la evolución humana y su desarrollo

por parte de la biología a partir del siglo XVIII, crearon la base necesaria para que
aquellos primeros debates en antropología social giraran entorno a esta idea sobre la
evolución.
La teoría antropológica Evolucionista parte de la premisa básica de la Ilustración

de que la especie humana comparte la unidad psíquica (De la Cruz & Piqueras
2002:257). Las diferencias entre las sociedades se debe al distinto grado de evolución
experimentado por unas y otras. Para la teoría de la Evolución Unilineal el surgimiento
de las culturas no guarda relación alguna entre sí. Todas y cada una de ellas han surgido
de manera independiente. A pesar de ello, todas las culturas del mundo transcurren por
los mismos estadios de desarrollo porque todas las sociedades, como resultado de esa
unidad psíquica a la que se refieren, se encuentran inmersas en un proceso de
desarrollo unilineal.
Tema 3 8
El principio básico del desarrollo unilineal es que la evolución humana pasa por
diferentes estadios y cada uno representa siempre un nivel superior a su precedente. Por
lo tanto, la evolución humana es unilineal en el sentido de que todas las culturas
recorren una misma línea de evolución que va desde el “salvajismo” hasta la
“civilización”. Esta teoría lleva implícita la idea de progreso la cual asemeja cambio
social con desarrollo. El cambio social indica las continuas modificaciones que tienen
lugar en el espacio social mientras que el concepto de progreso se ubica en el ámbito
ideológico ya que expresa un determinado ideal, concretamente, aquel que afirma cómo
debe de ser y cómo debe producirse el desarrollo.
La idea ilustrada sobre la evolución caló a partir del siglo XIX en las ciencias
sociales. El primer teórico social sobre la evolución fue el naturalista, filósofo y
sociólogo, Herbert Spencer. Al mismo se le atribuye la creación del concepto de
darwinismo social que consiste en rescatar los descubrimientos realizados por Charles
Darwin en el ámbito de la biología y aplicarlos a la teoría social y cultural. Como
resultado de la conexión encontrada entre las ciencias sociales y naturales surgió la
analogía orgánica que consiste en explicar la sociedad como si se tratara de un cuerpo
humano. Dentro del citado esquema teórico, Spencer utilizó el concepto de
supraorgánico para referirse a la cultura. Esta estructura supraorgánica supera la
individualidad y se refiere al conjunto de ideas y hechos que residen más allá de los
intereses personales. Aquí encontramos la primera definición posible del término
cultura. En relación a esta premisa elaborada por Spencer surgió la primera teoría
antropológica sobre la cultura. Los dos antropólogos más representativos de la
interpretación evolucionista sobre la cultura fueron Lewis Henry Morgan y Edward
Burnett Tylor.
Lewis Henry Morgan (1818-1881)

Tema 3 9
El antropólogo estadounidense Lewis H. Morgan era abogado de formación.

Como profesional de la abogacía defendió los derechos de los nativos americanos y así
comenzó a realizar interesantes trabajos antropológicos sobre estas culturas. Uno de los
principales temas abordados por Morgan fue el del origen de la humanidad, las
relaciones de parentesco y el desarrollo de la tecnología. En este sentido, Morgan es
considerado el primer antropólogo que estudió otras culturas, produjo un importante
trabajo etnográfico sobre éstas y realizó comparaciones sistemáticas entre ellas.
Precisamente de la aplicación del método comparativo Morgan extrajo su teoría general
sobre las culturas. El trabajo más interesante elaborado en este sentido fue League of the
Iroquois (1851).
Como resultado del trabajo de campo y la aplicación del método comparativo,

Morgan elaboró la teoría antropológica evolucionista sobre la cultura. La teoría
biológica de Darwin tuvo especial influencia sobre la misma. Esto se observa fácilmente
en su esquema sobre el desarrollo histórico de las culturas el cual se basa en siete
estadios o fases evolutivas.
Estadios o fases de desarrollo
Salvajismo 1. Bajo (recolectores, recolección de frutos del bosque)

2. Medio (pesca, origen de la lengua, empleo del fuego)
3. Superior (utilización del arco y la flecha)
Barbarie 4. Bajo (invención de la cerámica)

5. Medio (cuidado de plantas y animales, regadío, horticultura, contrucciones de
adobe y piedra)
6. Superior (utilización de armas y empleo de herramientas de metal)
Civilización 7. Civilización (invención de la escritura y el alfabeto)
Los tres estadios de desarrollo y sus correspondientes sub-estadios son sucesivos

por lo que en la base de tal teoría se aprecia la idea de progreso o evolución unilineal.
Tema 3 10
Para Morgan, como para el resto de antropólogos evolucionistas, su propia sociedad y

cultura (la sociedad occidental del siglo XIX) representaba la fase final de la
civilización. En consecuencia, la teoría Evolucionista legitimaba la civilización
industrial situándola en la cima de los logros de la humanidad (De la Cruz & Piqueras
2002: 257). En la creencia generalizada entre los evolucionistas sobre que su modelo
social y cultural representaba el máximo estadio de evolución alcanzable reside,
precisamente, la principal crítica realizada a los mismos. La teoría sobre la evolución
unilineal de Morgan es etnocéntrica y no deja lugar a la posibilidad de que la evolución
de otras culturas y pueblos sigan caminos diferentes y no únicamente aquel trazado por
la teoría Evolucionista.
En definitiva, se considera que L.H. Morgan fue el primer antropólogo social y

al mismo se le atribuye la realización de abundantes trabajos etnográficos sobre las
culturas nativas norteamericanas así como la elaboración de la primera teoría sobre la
evolución humana.
Edward Burnett Tylor (1832-1917)
El antropólogo Edward B. Tylor hizo lo propio pero en el contexto académico

europeo por lo que se le conoce como el propulsor de la antropología académica en
Europa. Al igual que Morgan, su marco teórico fue el evolucionismo y como él, Tylor
también elaboró un esquema evolutivo de las culturas. Tylor creía firmemente en que
las sociedades evolucionaban de simples a complejas y en este caso, estableció tres
fases diferentes dentro de este proceso; salvajismo, barbarie y civilización. Su objetivo
general era establecer la historia de la cultura. A ello contribuyó con obras como
Primitive Culture (1871).
Siguiendo con la teoría de Tylor, en su opinión la cultura evoluciona

constantemente y la orientación de la evolución que ha prevalecido desde la antigüedad
hasta la edad moderna es aquella que va desde el salvajismo hasta la civilización. Todas
Tema 3 11
las culturas del mundo siguen esta dirección que es universal por lo que las diferencias
entre las culturas son diferencias de grado o cuantitavias.
El desarrollo de los estadios evolutivos para Tylor es progresivo pero no

ininterrumpido. Esto es así ya que en un mismo momento histórico coexisten sociedades
con diferente nivel evolutivo e incluso, algunas sociedades pueden volver a estadios
previos de evolución. El progreso es, por lo tanto, el que promueve el desarrollo de las
culturas.
La civilización representa para Tylor, como para el resto de evolucionistas, la

fase ideal y deseable del progreso. Sin embargo, para llegar a la misma es necesario
transcurrir antes por todos los estadios previos. La civilización a la que representa el
propio antropólogo es el resultado del desarrollo que se produce desde las fases
inferiores (sociedades simples) a las superiores (sociedades complejas). De hecho, y
esto es importante, todos los rasgos culturales característicos de las sociedades
complejas o civilizadas provienen de otros característicos de las sociedades simples o
salvajes. Por lo tanto, los antropólogos evolucionistas creían que era posible encontrar
el origen evolutivo de la sociedad civilizada (a la cual pertenecían), investigando otras
culturas pertenecientes a estadios de evolución previos.
En relación a lo anterior, Tylor mostró especial interés por esos elementos

característicos de estadios inferiores que, sin embargo, habían conseguido sobrevivir a
su uso primitivo. A aquellos rasgos culturales que habían perdurado desde las culturas
antiguas hasta la actual sociedad moderna o “civilizada” los denominó survivals. Así, en
tanto que la evolución cultural es unilineal, los estadios superiores se componen en gran
medida de elementos característicos de los estadios inferiores. El antropólogo, sin
embargo, debe saber distinguir acertadamente los survivals y ubicar cada cultura en el
estadio que le corresponde a pesar de los mismos.
Para Tylor, aquello que posibilita que todos los pueblos del mundo transiten por
las mismas fases de desarrollo es la unidad psíquica de la humanidad. La cultura es para
Tema 3 12
Tylor un elemento universal, una cualidad de todos los seres humanos que deriva de
esta unidad psíquica que nos une. Tylor elaboró la primera definición antropológica
sobre el término cultura. La definición elaborada por Tylor fue tan minuciosa que la
antropología contemporánea, al intentar ofrecer una definición sobre el mismo, aún se
remite a ella.
Cultura… es este todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el

arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad (Rossi
& O’Higgins 1981: 80).
Según la definición anterior, la cultura es una realidad única y universal y como

se encuentra por igual en todos los seres humanos, esto permite que los estadios de
desarrollo de las culturas sean similares en todas las partes del mundo.
En definitiva, hasta el siglo XVIII el origen de la humanidad se explicaba

mediante la religión pero con el advenimiento del pensamiento ilustrado, racional y
científico, esto cambió. Las ciencias sociales estuvieron muy influenciadas por la visión
de las ciencias naturales y así se aprecia también en el surgimiento de la teoría
antropológica evolucionista. Ésta equiparó las sociedades primitivas o simples con las
culturas antiguas descubiertas por la arqueología confundiendo de esta manera lo que es
historia y lo que es desarrollo. Además, la teoría Evolucionista sitúa a la sociedad
moderna en el último estadio evolutivo, el de la civilización, siendo por ello una teoría
totalmente etnocéntrica. Sin embargo, su importancia en antropología se debe ante todo
a que con ella surgió esta disciplina de manera oficial.
3.3.2. El Difusionismo
Tema 3 18
- Las culturas se componen de elementos recogidos de otras culturas pero

adaptadas al nuevo contexto. Reconoce, por lo tanto, el principio básico del
Difusionismo pero afirma que las características culturales se transmiten en
todas direcciones y no desde un determinado centro hacia las periferias tal y
como propone la primera.
- Las condiciones geográficas y físicas no son determinantes en la cultura, sólo
representan factores condicionantes de la misma.
- La cultura no surge para responder a las necesidades orgánicas de las personas.
La cultura no es el resultado del desarrollo del pensamiento, por el contrario,
surge como resultado de la organización social y el proceso histórico.
- La historia de la cultura, en definitiva, es el resultado de las relaciones y los
préstamos entre pueblos y sociedades. Los elementos tomados en préstamo se
modifican según el nuevo contexto surgiendo así una nueva característica
cultural.
- Surge el concepto de relativismo cultural que consiste en analizar las
costumbres y características de los grupos humanos según la propia cultura de
producción.
Este último término, el de relativismo cultural, fue la mayor aportación teórica

realizada por el Particularismo Histórico a la antropología. Con él, Boas denunció la
perspectiva etnocéntrica que esta disciplina había mantenido desde sus inicios hasta
entonces proponiendo por el contrario, una nueva actitud y forma de entender la
diversidad humana. Para ello, había que dejar de entender la cultura como un ente
estático y analizarla, por el contrario, como algo dinámico. Las culturas cambian a lo
largo de la historia, están interconexionadas y de esta forma, surgen nuevas
características o rasgos culturales. Así se va produciendo la diversidad cultural.
3.3.4. El Funcionalismo Británico
El Particularismo Histórico había desembocado, especialmente en Norteamerica,

en la teoría conocida como Cultura y Personalidad la cual se caracterizó por llevar al
Tema 3 19
extremo la relevancia de lo particular frente a lo universal. Tanto fue así que la

particularidad se buscó entonces en los procesos psicológicos que intervenían en los
procesos de socialización en cada cultura e intervenían en la conformación de diferentes
configuraciones de la personalidad las cuales, a su vez, influían en las instituciones
socioculturales.
Como respuesta a este particularismo exacerbado mediante el cual, la cultura

comenzó a explicarse como el resultado de procesos mentales particulares, en Europa y
concretamente en Gran Bretaña, se gestó el Funcionalismo Británico.
Los Funcionalistas arremetieron, en primer lugar, contra los intentos procedentes

de Estados Unidos de intentar psicologizar la disciplina y también, contra los
planteamientos sobre la cultura que ignoraban la influencia que el entramado social
ejercía sobre la misma. El Funcionalismo se caracterizó, por lo tanto, por vincular
estrechamente cultura y sociedad como dos aspectos inseparables de una misma
realidad compleja pero única (De la Cruz & Piqueras 2002: 268).
Tal y como se desprende del punto de partida teórico, el Funcionalismo

Británico estuvo notablemente influenciado por la sociología, concretamente, por la
tradición sociológica francesa de Emile Durkheim y Marcel Mauss. Éstos analizaron
con detenimiento la diversidad de los hechos sociales y concretamente, la conciencia
colectiva y grupal, la cual produce una forma de pensar y actuar homogénea. Pero sin
lugar a dudas, aquella aportación teórica más relevante realizada a la teoría
Funcionalista fue el concepto de función social empleado, por primera vez, por la
sociología francesa. Durkheim interpretó la sociedad como un cuerpo orgánico
compuesto por multitud de unidades y elementos (personas y agrupaciones de personas
o instituciones) que cumplen una determinada función dentro del grupo total (la
sociedad en su conjunto).
Tema 3 20
El Funcionalismo Británico, siguiendo con el análisis de la cultura y la sociedad,

también desarrolló un interesante entramado teórico en torno al concepto de estructura
e institución social. La cultura se compone de instituciones tales como el parentesco, la
política, la educación, etc. Una institución es, por lo tanto, el conjunto de personas que
comparten un objetivo común. Tal y como hemos indicado, otro de los conceptos
teóricos fundamentales desarrollados por esta teoría fue el de función. Sin embargo,
dentro de la propia teoría se desarrollaron diferentes formas de interpretar la idea de
función social dando así lugar a dos grandes escuelas. La primera tuvo como máximo
exponente al antropólogo Bronislav Malinowski (Funcionalismo Biológico) y la
segunda a Alfred R. Radcliffe-Brown (Estructural-Funcionalismo).
Bronislav Malinowski (1884-1942)
La teoría antropológica de Malinowski se desarrolló en Gran Bretaña de manera

simultánea al Particularismo Histórico de Boas en Norteamérica. Sin embargo,
Malinowski rompió totalmente con el punto de vista antropológico desarrollado hasta
entonces. La particularidad de esta teoría radicaba en su propio objetivo. A Malinowski
no le interesaba determinar la historia de la cultura sino el análisis sincrónico de las
culturas. Este objetivo condicionó notablemente la interpretación del término cultura:
La cultura… es para el antropólogo funcionalista un amplio mecanismo a

través del cual el hombre es puesto en las mejores condiciones para hacer
frente a los problemas concretos y específicos que le salen al paso en su
adaptación al ambiente para la satisfacción de sus necesidades (Tentori
1981:32)
La cultura, para Malinowski, es un instrumento que sirve para satisfacer las

necesidades tanto biológicas como psicológicas humanas. Todas las instituciones que
componen una determinada cultura cumplen una función social concreta cuyo objetivo
final es conseguir la adaptación de los individuos al medio y al grupo. Dicho de otra
forma, la función de cualquier característica cultural es responder a los intereses y
necesidades de las personas. Por lo tanto, la cultura representa en sí misma el
Tema 3 21
instrumento que responde a las necesidades biológicas y psicológicas básicas de las

personas. Las instituciones sociales de las que se compone la cultura son las encargadas
de cubrir tales necesidades. Siguiendo con estos planteamientos, dentro de la escuela
británica se gestó una particular interpretación denominada Funcionalismo Biológico.
De esta forma, Malinowski fue el primer antropólogo encargado de expandir el

principio teórico del relativismo cultural al afirmar que cada cultura ofrece a sus
miembros las capacidades, normas, actitudes, etc. necesarias para adaptarse a ese medio
particular.
A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955)
Dentro del esquema teórico funcionalista, Radcliffe-Brown desarrolló una teoría

considerablemente diferente a la anterior sobre la cultura y concretamente, sobre la
función de sus componentes. Según la misma, los fenómenos culturales no responden a
intereses personales, tal y como proponía Malinowski, sino que representan la base de la
estructura social y son fundamentales para la permanencia de la misma. Así, la función
social real de las instituciones sociales es mantener la cohesión dentro de las relaciones
sociales. La cultura posibilita, por lo tanto, que las personas se organicen en estructuras
sociales, las cuales hacen posible su adaptación interna y externa.
En la teoría de Radcliffe-Brown la cultura pierde peso y en su lugar, antepone la

sociedad y más concretamente, la red de relaciones sociales que se producen dentro de
la misma. La cultura es algo secundario que siempre deberá ser interpretado dentro de la
estructura social.
La función de la cultura en su conjunto, es unir a los seres humanos

individuales en el interior de estructuras sociales más o menos estables (Rossi
& O’Higgins 1981:107)
Tema 3 22
La razón por la cual Radcliffe-Brown no antepone el análisis de la cultura al de

la sociedad es que la primera la interpreta como una abstracción sin base real y la
antropología, en tanto que disciplina empírica, no puede llegar a interpretarla o
analizarla.
Por lo tanto, el concepto teórico fundamental en la teoría de Radcliffe-Brown,

junto con el de función, es el de estructura social. La estructura social organiza e
interrelaciona individuos y grupos siempre en beneficio de la propia sociedad. Por ello,
a Radcliffe-Brown se le conoce como el fundador de la teoría Estructural-
Funcionalista. Tal y como tendremos ocasión de comprobar más adelante, el
Estructuralismo británico o Estructural-Funcionalismo se caracteriza por interpretar la
estructura social como una realidad inserta en la práctica social. La estructura social es
una realidad social que se puede observar empíricamente en contraposición a la teoría
del Estructuralismo francés que afirma que la estructura es una realidad que existe sólo
en el mundo de las ideas, en el imaginario colectivo.
3.3.5. El Estructuralismo Francés
El concepto estructura representa el concepto fundamental tanto para la teoría

del Estructura-Funcionalismo de Radcliffe-Brown como para el Estructuralismo
francés. Sin embargo, ambas parten de una interpretación ligeramente diferente sobre el
concepto. Para la primera, la estructura se compone de un conjunto entrelazado y
observable de fenómenos mientras que para la segunda, la estructura es algo latente, no
observable, que existe más allá de la conciencia de las y los actores sociales y que
responde a reglas de interpretación y creación similares a las que rigen el lenguaje: sólo
cuando sus elementos se combinan entre sí, la estructura adquiere significado. Así, el o
la antropóloga lo que debe hacer es descubrir los principios ocultos que rigen las formas
de combinar los elementos o unidades de la estructura (De la Cruz & Piqueras 2002:
269).
Tema 3 23
Para ahondar en los preceptos fundamentales de esta teoría nos remitiremos

directamente a su máximo exponente, el antropólogo francés Claude Levi-Strauss.
Claude Levi-Strauss (1908-2008)
Todas las corrientes teóricas hasta ahora expuestas (a excepción de la teoría de

Cultura y Personalidad) y especialmente, el Funcionalismo Británico, hicieron especial
hincapié en el aspecto empírico o práctico de la cultura dejando de lado aspectos
relacionados con el cómo piensan las personas. La teoría de Levi-Strauss se basa
fundamentalmente en una interpretación ideacional de la cultura donde el acento se
ubica en el ámbito de las ideas.
Por otro lado, tal y como el mismo nombre indica, el Estructuralismo francés
interpreta la cultura como la máxima expresión de la estructura social. Sin embargo,
éste nunca podrá ser inferida de la propia realidad social o empírica, tal y como
proponía Radcliffe-Brown, ya que existe únicamente en la mente de las personas, es
decir, en el mundo de las ideas.
La cultura es para Levi-Strauss un sistema simbólico y más concretamente, un

sistema de comunicación que para interpretarlo, el o la antropóloga deberá hacer uso de
las leyes y normas de la lingüística. En su obra The Elementary Structures of Kinship
(1969), analizó este hecho aplicándolo al caso concreto de los sistemas de parentesco.
Levi-Strauss concluyó que el parentesco es un tipo de lenguaje o una estructura
inconsciente que se compone por unidades básicas (los miembros de la familia) cuya
relación se establece siguiendo las reglas fonológicas y gramaticales de manera
sistemática. Las cuatro unidades básicas sobre las que se construyen todos los sistemas
de parentesco son hermano, hermana, padre e hijo (Rossi & O’Higgins 1981: 123).
Tema 3 24
Por otro lado, la cultura, en tanto que sistema simbólico, produce la unidad
psíquica de los seres humanos. Esta unidad se produce gracias a las invariantes, es
decir, a los elementos y características comunes que comparten todas las personas. La
Cultura, por lo tanto, es única y universal pero por otro lado, la diversidad cultural
también existe en tanto que cada sociedad o comunidad interpreta de una manera
diferente esa Cultura. Por lo tanto, la diversidad cultural diferencia o distingue culturas
pero no personas en tanto que todas compartimos la misma estructura lógica o ideal.
Según Levi-Strauss existe un criterio mental universal que es la propia capacidad de
hacer cultura. Gracias al mismo, las personas somos capaces de comprender e
interpretar el resto de culturas. Por lo tanto, el Estructuralismo reconoce la diversidad
cultural en tanto que realidad empírica aunque lo que realmente le interesa es,
precisamente, encontrar aquellas cualidades y características comunes en todas las
personas.
Para su teoría, Levi-Strauss creó una metáfora basándose en la música. La

sinfonía (la Cultura), dice Levi-Strauss, se recoge en una partitura y existe, por lo tanto,
como partitura. Pero la misma sinfonía puede ser interpretada de diferentes formas ya
que varias orquestas (las culturas) tocarán esa misma partitura de una manera diferente.
Si la sinfonía suena mal o bien no será culpa de la partitura ya que aquella se mantiene
invariable. El problema es la interpretación. Por lo tanto, aquello que es común en todas
las culturas y que une a todas las personas son la partitura, por un lado y la diversidad
cultural o de interpretaciones, por otro. Todo esto tiene relación, según Levi-Strauss,
con la idea de estructura social.
La estructura social es un sistema de ideas. La relación que establece la

estructura con la práctica social es la misma que existe entre la partitura y sus diversas
interpretaciones. Por ello, en opinión de Levi-Strauss, nunca podremos llegar a inferir la
estructura social a partir de la realidad empírica. Por el contrario, es necesario
interpretar la Cultura como un sistema simbólico y de esta forma poder determinar el
conjunto de normas universales que se encuentran debajo de esa realidad.
Tema 3 28
3.3.7. El materialismo histórico y las corrientes críticas en antropología
A partir de la década de 1970 surgieron nuevos modelos teóricos dentro de la

antropología. Estos se presentaron como alternativos tanto al Estructuralismo Francés
como a la Interpretación Simbólica de la cultura. La mayoría de estos planteamientos
teóricos se caracterizaron por la recuperación de la teoría de Karl Marx (la ideología
marxista) y su aplicación en el terreno académico. Por ello, estas nuevas voces dentro de
la antropología representaban un movimiento muy crítico con diferentes fenómenos
sociales de la época; la guerra de Vietnam, el feminismo, el colonialismo, etc.
Estas corrientes críticas de la antropología, más que ofrecer un modelo teórico

determinado lo que hicieron fue poner en cuestión todas las teorías y metodologías de
conocimiento utilizados por la antropología hasta entonces. La crítica consistía en
afirmar que los modelos con los que trabajaba esta disciplina servían indirectamente
para mantener la estructura burguesa y el poder de las clases más favorecidas. Por ello,
era necesario un nuevo marco teórico y metodológico que promoviera el conocimiento
de la realidad desde la posición de las clases más bajas y desfavorecidas.
La principal aportación realizada por el Materialismo Histórico en este sentido

fue la de reivindicar la necesidad de incluir las variables de tiempo y economía de
manera transversal en todos los estudios antropológicos. Marvin Harris (1927-2001)
quien fue el máximo exponente de esta corriente, afirmaba que cuando la antropología
procedía a estudiar cualquier grupo humano era indispensable que ésta atendiera a las
condiciones materiales de la vida sociocultural del mismo. Para Harris, las verdaderas
fuerzas motoras de la evolución cultural son los factores demográficos, tecnológicos,
económicos y ambientales (Rossi & O’Higgins 1981:119). Con ello insiste en que por
encima de los aspectos ideacionales (Estructuralismo) y simbólicos (Simbolismo), lo
que realmente condiciona y define a la cultura son aspectos relacionados con la
tecnología, la economía y el entorno físico.
Tema 3 29
Harris, en una de sus primeras y principales obras, Cows, Pigs, Wars and
Witches: The Riddles of Culture (1975), demuestra, entre otras cosas que lo que
realmente produce que la vaca sea un animal sagrado en la India no se debe tanto a
explicaciones de carácter simbólico relacionadas con su naturaleza sagrada sino con el
hecho de que en aquel determinado entorno físico, las vacas resultan mucho más
rentables vivas que muertas. Es decir, los beneficios que ofrecen la leche y sobre todo,
el estiércol de este animal (el cual representa un importante material combustible en
India), son económicamente mayores a los que se conseguirían mediante su carne. Por
lo tanto, no hay nada de místico ni simbólico en la vaca en India según la interpretación
del Materialismo, como tampoco lo hay en otras muchas acciones sociales. Casi
siempre la explicación medioambiental, tecnológica o material es la más acertada.
3.4. Resumen
Con anterioridad al surgimiento de la disciplina antropológica han existido a lo

largo de la historia numerosos intentos para describir las costumbres y características de
las culturas más o menos lejanas. La Ilustración y concretamente, la política colonial
europea que de ella se derivó, creó el contexto ideal para el desarrollo del interés
antropológico por las culturas exóticas. Sin embargo, hasta la segunda mitad del siglo
XIX, la antropología no entró en la academia.
La disciplina antropológica, en sus inicios, estuvo fuertemente condicionada por

el espíritu positivista que inundaba el conocimiento científico en el siglo XIX. Como
consecuencia de ello, su primer gran interés consistió en descubrir las leyes universales
del desarrollo cultural y las relaciones invariantes existentes entre las culturas. Así,
hasta bien entrado el siglo XX, las interpretaciones antropológicas de la cultura
estuvieron sesgadas por la posición de los propios antropólogos, es decir, era
absolutamente etnocéntrica.
Tema 3 30
Desde el inicio de la antropología como disciplina dirigida al conocimiento de la

cultura y hasta la actualidad, se han ido sucediendo numerosas teorías. Cada teoría e
incluso, cada antropólogo y antropóloga muestra una determinada especificidad aunque
podrían clasificarse dos posiciones generales dentro de la antropología. En primer lugar
la mentalista que subraya los aspectos ideacionales de la cultura y el conocimiento
teórico (fundamentalmente el estructuralismo y algunos simbolistas) y la materialista
que acentúa los aspectos observables de la vida cultural y el conocimiento empírico (el
funcionalismo, el simbolismo o el materialismo histórico). En cualquier caso, todas las
corrientes teóricas en antropología rechazan el sentido humano o individual que pudiera
tener la cultura y la sitúan dentro del contexto social que es siempre colectivo. En
definitiva, la cultura es el objeto de estudio de todas las corrientes antropológicas y ésta
es una característica exclusivamente humana que deriva de la razón y de la vida
colectiva.
3.5. Bibliografía
De la Cruz, Isabel (Coord.). (2002). Introducción a la antropología para la intervención social.

Tirant lo Blanch; Valencia.
Rossi, Ino & O’Higgins, Edwar. (1981). Teorías de la cultura y métodos antropológicos.
Anagrama; Barcelona.
Tentori, Tullio. (1981). Antropología cultural. Herder; Barcelona.

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El trabajo de campo como proceso...
Introducción
En diálogo con la línea de pensamiento que entiende a la Etnografía como un estilo de
producción de conocimiento social (Lassiter, 2005; Marcus, 2008) y que indaga sobre las
condiciones de producción, circulación y recepción de las etnografías, en el siguiente artículo
presentamos un conjunto de reflexiones elaboradas a partir de analizar comparativamente
experiencias etnográficas protagonizadas en el transcurso del desarrollo de nuestras tesis
doctorales.39
A la luz de los actuales debates de la crítica cultural, el objetivo de este artículo es exponer y
describir comparativamente lo que entendemos como performances de campo, situando como
objeto de análisis la experiencia etnográfica en sí misma. Dada la coyuntura, en la que las obras
etnográficas aún no están finalizadas en su totalidad, nos limitaremos a analizar sólo las
condiciones performáticas de producción, dejando las de circulación y recepción para indagaciones
futuras. Para dicho análisis, seleccionamos como soporte empírico, nuestras notas de campo y
registro fotográfico correspondientes al lapso 2005-2010. En la medida en que las condiciones de
producción etnográfica reúnen mediaciones e interrelaciones cuyas propiedades varían a lo largo
del proceso, identificamos tres grandes escenas: 1) la presentación (personal y de la investigación);
2) la selección de interlocutores y construcción del vínculo; 3) la consolidación de relaciones
colaborativas. Concibiendo las etnografías como actos de poder (Katzer, 2009a) es posible
identificar un entramado político intersocietario en el que se alternan como constitutivo del proceso
colaborativo, relaciones de conflicto, poder y negociación.
La etnografía colaborativa como enfoque: writing culture y Multi-sited ethnography

Mientras que los enfoques etnográficos clásicos omitieron en el análisis la propia situación
social en la que se inscribían los antropólogos en el trabajo de campo, en la década del ‘80 y ‘90,
con la emergencia de la crítica de Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986) y de la Multi-sited
Ethnography (Marcus, 1995)40, los estudios dieron un giro. A partir de aquí los esfuerzos se volcaron
a la descripción y análisis de la Etnografía como un género distintivo de escritura, a la
problematización de las formas de dominación, desigualdad y poder en las situaciones etnográficas.
Así, en esta línea, las tradicionales relaciones de investigación etnográfica pasan a ser concebidas
como colaboración y la narraciones del trabajo de campo y de la escena del encuentro etnográfico
pasan a ser consideradas como "textualmente obligatorias" (Marcus, 2008). En esta crisis
metodológica se sitúa el origen de lo que se ha denominado "entramado barroco"41 (Marcus, 2008),
entendiéndolo como la diseminación conceptual de la etnografía, como la evocación de la etnografía
en sí misma, que deja de ser una mera descripción analítica y se transforma en una performance de
mediaciones, perspectivas y relaciones politizadas de colaboración tejidas en una red multi-situada
de sujetos reflexivos. Es decir, más que una herramienta, la etnografía así definida es un estilo
narrativo de producción de conocimiento que se configura procesualmente.
La definición del trabajo de campo como "situación" resalta su especificidad política, que
deviene de la puesta en escena de intereses y estrategias diversas y con frecuencia contrastantes
dentro de la red de relaciones que delimita. Implica entender a los actores partícipes de la
39 Los sujetos etnográficos son: indígenas huarpes de la provincia de Mendoza y qom de la ciudad de La Plata,
provincia de Buenos Aires.
40 Es necesario reconocer en la base de estos enfoques la propuesta de análisis de los ‘60-‘70 acerca de las
formas desiguales de contacto entre la sociedad occidental con las sociedades no occidentales (Gluckman,
[1958] 1987; Balandier, 1963; Asad, 1973). Gluckman (1987) propuso la categoría de situación social, para
referirse a las configuraciones interactivas conflictivas y cooperativas a la vez entre diversos grupos y
elementos culturales.
41 En el original: "the messiness of the baroque".
[60]
Leticia Katzer y Agustín Samprón
interacción como inmersos en relaciones de fuerza y de sentido, cuyas acciones, creencias y

expectativas se articulan.
En este sentido, el concepto de situación (Pacheco de Oliveira, 1999; 2006) se presenta
como un instrumento eficiente para el análisis de las complejas interrelaciones generadas en el
trabajo de campo. Esta categoría permite analizar las relaciones entre los interlocutores en el
contexto de producción de conocimiento como relaciones simultáneamente balanceadas y
mutables, con alteraciones y ajustes. La interdependencia así definida no remite entonces a una
reciprocidad balanceada, una condición de simetría entre los actores partícipes, como tampoco
implica considerar que los actores así relacionados tengan el mismo peso para determinar las
características y los rumbos de la interacción en todos los contextos.
El reconocimiento del contexto histórico-social constituye un punto de partida para examinar
los condicionamientos que intervienen en el proceso de trabajo de campo (Pacheco de Oliveira,
1999; 2006). La posición de los interlocutores en la estructura social, las expectativas individuales,
experiencias y relaciones previas de los sujetos, y recursos simbólicos y materiales constituyen
intermediaciones que definen las propiedades de las relaciones y por ende los alcances del
conocimiento producido (Katzer y Morales, 2009). Ya sea que se trate de una diferencia cultural,
política o cualquier otro núcleo de adscripción identitaria, en la situación de contacto destaca la
diversidad de los interlocutores y los (pre)dispone de una u otra manera para la comunicación.
Al encuentro entre el etnógrafo y la gente indígena preexiste, coexiste y prevalece un
contexto histórico global marcado por la dominación del blanco sobre los no blancos, que encuadra
las relaciones establecidas. Si bien, tal reconocimiento no implica un determinismo, no puede ser
desconocido como parte del marco en el que están insertas las interacciones y desdeñarse su
consideración dejándolo fuera del análisis de las intermediaciones entre los actores y sus alcances
en el conocimiento producido. Así como esta realidad histórica no puede ser ignorada por el analista
social, no lo es para ninguno de los interlocutores del etnógrafo en situación de campo, más allá de
los niveles de problematización y/o naturalización por parte de cada uno.
En la necesidad de problematizar las diversas modalidades de contacto entre los etnógrafos
y los interlocutores, de analizar las complejidades y ambigüedades del proceso de lectura y escritura
etnográfica, la noción de colaboración ha ido adquiriendo relevancia teórica, al punto de convertirse
en un enfoque metodológico preciso (Lassiter, 2005). Entendido el vínculo etnográfico como
colaborativo, el "informante" pasa a ser concebido como consultor (Lassiter, 2005), co-teorizador
(Rapapport y Ramos Pacho, 2005) y socio epistémico (Marcus, 2008), reconociendo en dichas
categorizaciones, la agentividad de su labor conceptual, de interpretación e incluso, de escritura.
Analizar las relaciones entre los interlocutores en el contexto de producción de conocimiento
a través de estos conceptos permite superar los abordajes oposicionales que idealizan y polarizan
los marcos normativos y cognitivos de los sujetos en interacción —el "saber académico" y el "saber
de los sujetos investigados"— o suponen que se trata de un puro poder consensual, resultado de un
acuerdo entre las perspectivas de los diferentes actores, omitiendo o minimizando la significación
de concepciones divergentes.
Todo proceso de investigación es colaborativo por definición, dado que hay un intercambio
de ideas e informaciones. La especificidad de la "Etnografía Colaborativa" como enfoque teórico
reside según Lassiter (2005) en que sitúa el compromiso ético y moral y la colaboración con los
sujetos de estudio, como principios explícitos y guía para la investigación. Según su propuesta, la
investigación así definida se desarrolla en base a un código: responsabilidad respecto de los
consultores con los cuales se trabaja como preocupación primaria; establecimiento de un vínculo
con la comunidad de estudio que posibilite la continuidad y que no se reduzca a un mero medio
para la construcción de la obra; acceso a las entrevistas y productos del estudio por parte de todos
los participantes del proyecto; comunicación de intenciones, planes y metas del proyecto; apertura a
las experiencias y perspectivas de los "consultores", aun cuando difieran; responsabilidad hacia la
comunidad en estudio, academia y disciplina para la finalización de la publicación etnográfica
(Lassiter, 2005: 83). Es decir, la particularidad de esta línea es entender en términos colaborativos
tanto la estructura de la investigación como la problemática abordada; implica una forma estilística
específica de interpretar los datos y escribir los resultados de la investigación (es un género literario)
[61]
El trabajo de campo como proceso...
así como un planteamiento sobre el uso de los resultados, que articulados, resultan en una
construcción dialógica de la cultura.
Es decir, la etnografía así concebida es reflexiva, se halla articulada a la vida privada en una
especie de inter-subjetividad, consolidándose a través de la experiencia propia y la de los
interlocutores. Como proceso-práctica y texto, el código ético refiere por tanto a ambas dimensiones;
en tanto patrón de legitimidad de las relaciones establecidas, como de los textos resultantes.
Respecto al primero, se citan los siguientes ítems: elaboración inicial de las necesidades y objetivos
de la comunidad estudiada; consentimiento del informante como condición necesaria; prohibición
de prácticas engañosas; garantía de la privacidad y de la confidencialidad respecto a los
interlocutores; posicionamiento del antropólogo como mediador, es decir, utilización de sus
conocimientos y técnicas para proponer debates y problematizar ciertas cuestiones que afecten a la
comunidad; responsabilidad de presentar de manera minuciosa los resultados parciales y finales de
la investigación. Respecto a la producción textual: generación de oportunidades para la revisión de
los textos, re-trabajarlos si fuera necesario, y relanzamiento de discusiones sobre los temas ya
trabajados; lectura/representación, co-interpretación y edición compartida; re-escritura a partir de
las consultas realizadas con la gente, y por ende generación de resultados negociados a veces
incluso en la redacción; uso por la comunidad de los textos producidos en colaboración.
En esta dirección reflexiva y en un intento por contribuir a los estudios de la Etnografía
Colaborativa, pretendemos describir y analizar escenarios etnográficos que demuestren el potencial
para-etnográfico de las redes sociales configuradas en el trabajo de campo.
Textualizando el proceso etnográfico

El trabajo de campo como proceso histórico no es lineal sino más bien un entramado de
heterogéneas escenas y escenarios que se reconfigura coyunturalmente. Las formas en que
coyunturalmente se articulan las relaciones con otros actores, condicionan y van reconfigurando la
relación entre etnógrafo y etnografiados, y atravesando la investigación. El trabajo etnográfico es
irreductible a espacios, actores y relaciones homogenizados, más bien es una explosión de
alteridades.
La presencia y modo de articulación de las divergencias y tensiones inherentes a los
procesos de construcción de acuerdos en contextos de producción de datos etnográficos configuran
diversas situaciones comunicacionales en que se articulan tanto las posiciones, expectativas,
recursos materiales y simbólicos como las experiencias y relaciones previas de los actores partícipes
de la interacción.
Los modos en que nuestros interlocutores nos perciben e identifican como agentes
académicos aparecen necesariamente marcados por los modos en que se han vinculado y por ende,
los modos en que han representado la institución académica. Su reelaboración simbólica de los
históricos posicionamientos unilaterales y autoritarios de la institución científica halla sus
repercusiones actuales en respuestas que van desde el ocultamiento —lo cual se traduce en no
recibir a los investigadores—, pasando por la negación explícita a otorgar información hasta la
rigurosa demanda de explicitación de los objetivos, posibles resultados de los estudios y
mecanismos de financiación de la investigación.
Mostrándose cada vez más preocupados por examinar la agentividad de los investigadores
científicos, los indígenas, ponen de relieve tres aspectos fundamentales: las formas autoritarias de
intervención científica; la escasa o nula consulta y comunicación acerca de los objetivos, medios y
montos de financiación y posibles resultados de la investigación; y la escasa o nula circulación de
los avances de la investigación y de los resultados finales de la misma.
Mediante un proceso de reflexión y rememoración de las condiciones de producción
etnográfica como de interpretación de las notas de campo recabadas, hemos identificado tres
grandes nudos críticos, que reunimos en tres escenas etnográficas:
[62]
Asimismo sostiene la pérdida de significación de las fronteras espaciales de los Estados-nación como
límites relevantes de unidades de identidad, lo que se hace extensible a otras entidades territoriales existentes.
Y aspira a reducir el papel del Estado al rol de árbitro coordinador e impulsor de relaciones entre
entidades financieras, en vez de hacerlo entre los diferentes grupos del Estado-nación.
3. 3. DIFERENCIA Y DESIGUALDAD
3. 3. 1. Culturalización y naturalización de la desigualdad
- Como sostiene Teresa San Román (1996, 1997), la noción de diferencia se sitúa en un plano distinto
a la idea de desigualdad.
Lo igual y lo horizontal no son lo contrario de lo diferente, sino de lo jerarquizado y vertical, mientras
que la diferencia no tiene un significado opuesto a la igualdad, sino a lo idéntico o a la similitud.
Del mismo modo, la similitud no conlleva forzosamente la igualdad, como tampoco las diferencias se
convierten obligadamente en desigualdades.
Por ejemplo, una misma comunidad religiosa puede hallarse enormemente jerarquizada, en tanto que
individuos pertenecientes a distintas religiones pueden perfectamente estar adscritos a igual clase social
(Alsayad y Castells, 2002). Más claro aún resultaría este ejemplo, si en lugar de religión, hubiéramos
hablado de lengua o de territorio.
- Es común atribuir a diferencias culturales lo que se debe principalmente a disparidades sociales.
Pero, al hablar de diversidad cultural, es preciso no camuflar las desigualdades bajo el manto de la
cultura (Bauman, 2003; Stolcke, 1995).
La confusión de ambos campos se manifiesta con nitidez, por ejemplo, en la visión exótica de la
“cultura de la pobreza”, atribuyéndola a una construcción étnica determinada, a una opción cultural o a
una mentalidad concreta y eliminando de las razones que la explican todo factor social, político y
económico. Según Oscar Lewis, creador del concepto de “cultura de la pobreza”, ésta agruparía todo un
conjunto de conductas, sentimientos e ideas que responden adaptativamente a una marginalidad
económica que se reproduce de modo autosostenido, que permanece invariable ante la eventualidad de
cambios y condena, por sí misma a los pobres a la miseria. Es una cultura responsable de sí misma, en la
que la categoría de clase se diluye en otras identificaciones y se alude en último lugar.
- Por el contrario, en otras ocasiones se obvian diferencias culturales significativas entre individuos
que conviven en un mismo espacio social o marcos sociales próximos.
- El discurso del Estado-nación, al que frente a otros la cultura de la modernidad y la historia le han
otorgado y aún le otorgan una capacidad hegemónica para clasificar y categorizar a la humanidad, para
explicar y legitimar a los distintos grupos sociales y a su propia diversidad interna, es un eje vertebrador
de dominaciones de unos y de dependencias para otros (Azcona, 2003).
Se trata de un sistema de producción de diferencias bajo las que subyace, de una forma u otra, en
superior o inferior grado, el rasgo común de la desigualdad.
La propia incidencia del discurso cultural en la homogeneidad y uniformidad de los individuos busca
conseguir la cohesión y la unidad necesaria para frenar la emergencia de las desigualdades.
En este sentido puede decirse que la cultura es una invención política de la política. Creando la ficción
de que todos jugamos al mismo juego y con las mismas cartas, establece normas, actos
institucionalizados, etiquetas y límites que garantizan la asimilación virtual de las supuestas diferencias y
la negación real de toda asimetría.
- Por otra parte, la ideología de la globalización, propia de las clases medias altas y las elites globalizadas,
ha desarrollado nuevos esquemas posmodernos de hegemonía, unidad y oposición entre segmentos
polarizados de la clase media y elementos de la clase trabajadora y grupos sociales marginados.
La sustitución del nacionalismo por la hegemonía del mercado ha reemplazado la idea de un proceso
diacrónico y lineal de asimilación de la diferencia, por la visión del pluralismo sincrónico, en el que las
distintas identidades culturales son valoradas igual y positivamente.
El neoliberalismo traslada su ideología de libre mercado a la libertad de una diferencia, aparentemente
neutral, que supuestamente iguala los procesos de circulación y consumo del mercado, obviando la
producción y las relaciones de explotación que ésta conlleva.
Es curioso que el argumento del pluralismo se haya utilizado a lo largo de la historia, y sobre todo durante
el siglo XVIII y XIX, como base del dominio de las sociedades coloniales.
Se reduce a la población de la nación a un grupo étnico entre otros muchos y se persigue reemplazar la
identidad nacional por el pluralismo.
104
Se parte de que las diferencias e identidades específicas culturales, lingüísticas, étnicas o nacionales son
irrelevantes y, por tanto, asimilables por sí mismas y desde ellas mismas. No tiene interés la asimilación de
una persona o un grupo de una cultura distinta (Friedman, 2003; Turner, 1993, 2003).
El mercado global no tiene la perspectiva estructural de un Estado.
Desde su ventajoso punto de vista -el globo- todos somos consumidores y productores y coexistimos en el
mismo presente. Las mismas leyes universales del mercado se aplican igual y a la vez a uno y a todos.
Bajo esta visión supuestamente cosmopolita, pluralista e híbrida de una sociedad sin identidad nacional, se
concibe que su diversidad, nunca considerada desigualdad, heterogeneidad y, mucho menos, conflicto, es
consumible como un producto cultural -gastronomía, arte, música- “auténtico”, un adorno de la existencia.
Desde los auspicios de la nueva hegemonía del mercado, el pluralismo identitario se valora positivamente
como un fin en sí mismo en sociedades consumistas, dedicadas a la realización de la identidad personal y la
diferencia colectiva (Friedman, 2003; Turner, 1993, 2003).
El pluralismo sincrónico concibe la cultura como una sustancia, capaz de fluir espacio-temporal sin
fronteras, y que, al estar contenida en todos los sujetos, les hace homogéneos dentro de un todo sólo
diferenciado por las proporciones en que se tiene y comparte tal sustancia. Toda distinción es del mismo tipo.
No se tiene en cuenta que, aunque los elementos culturales puedan ser compartidos e incluso importados,
lo distintivo es la forma en que son integrados en estructuras coherentes en las que adquieren sentido.
- La lógica esencialista y la ocultación de verticalidades implícitas en los procesos de culturalización de la
desigualdad son los mismos que hallamos en la naturalización de ésta.
Aunque determinadas desigualdades aluden a ciertos rasgos naturales, las primeras no las definen los
segundos, sino la representación concreta de ellos.
De hecho, hay diferencias naturales que, al no adquirir significado en un contexto particular, no se
visibilizan como factor de distinción alguna o de desigualdad, permaneciendo más o menos neutras.
Esas mismas diferencias en otro contexto distinto podrían, no obstante, ser objeto de atribución de sentido.
Y a ello cabe agregar que tales diferencias, en el caso de que fueran representadas, adquirirían un sentido
u otro dependiendo de los contextos concretos de tales representaciones.
Ahora bien, lo puesto en juego al representar diferencias naturales suele ser más la naturalización de las
desigualdades como forma de legitimarlas y reproducirlas que la naturalización de distinciones culturales
(Stolcke, 1992).
- Así, hay que señalar que a lo largo de los siglos, los grupos dominantes han utilizado la ideología racial,
su fundamentalismo cultural, para justificar, explicar y preservar sus posiciones de poder y privilegio social
y su posesión de recursos, asegurando que los otros son innatamente, biológicamente, inferiores de manera
inmutable y que sus diferencias son irreductibles.
La inferioridad se concibe no ya sólo en el campo social, sino como un conjunto de carencias -
inteligencia, capacidad de toda clase, habilidad, conformaciones genéticas, carácter- que se transmiten de
generación en generación.
Esta categorización de determinados grupos e individuos como inferiores conduce a su exclusión social,
pero, sobre todo, a su consideración como sujetos que por su propia naturaleza degradan, provocan pobreza
y comportamientos marginales.
Se entiende, por tanto, que estas patologías sociales radican en los propios sujetos y que las arrastran por
donde pasan, creyéndose que la desaparición de tales individuos y grupos conllevaría por sí misma la
eliminación de las lacras, con las que se les asocia y que subvierten al conjunto de la sociedad. Se trataría de
que las inferioridades, al ser innatas, no se perpetúen.
En consecuencia, los sujetos, así definidos, se convierten en chivos expiatorios de los desajustes sociales,
que provocan los procesos de dominación, y en la coartada para que los intereses del Estado-nación y del
poder logren la complicidad y el consenso del resto de los grupos de la sociedad.
La exclusión de los sujetos racializados implica algunas veces su desaparición física -limpieza étnica,
etnocidio- o, en la mayoría de los casos, espacial -expulsión y desplazamiento-, pudiendo ésta llevarse a
cabo ser material o simbólicamente. Y, en otras ocasiones se procede a la destrucción de sus culturas, a una
asimilación forzosa o a formas más veladas de racismo como reglas de hipofiliación, que sitúan a los sujetos
nacidos de matrimonios mixtos en el rango racial más excluido -Estados Unidos, Japón-.
- Pero la desnaturalización de las desigualdades naturales -unicidad genética de la especie humana e
inexistencia de razas- emprendida por el conocimiento sobre la naturaleza y lo genético no resulta, sin
embargo, el mejor camino, por importante que sea, para hacerlo, pues pudiera suceder que la igualdad
sólo se entendiera como legítima cuando la desigualdad no poseyera ninguna base natural para afirmarse.
Este conocimiento no puede ser el juez de las decisiones de poder y sobre derechos que afectan a los
individuos y a los grupos.
105
La decisión es política y se construye desde el análisis social de prácticas y representaciones.
No lo entiende así Lévi-Strauss (2000) que hipervalora la base biológica de toda afirmación racista,
vinculándola casi con exclusividad a su expresión seudo-científica, construida en el siglo XIX, sin tener
en cuenta que el racismo existió antes y se desarrolla después de que las ciencias naturales desterraran el
mito de la raza para explicar conductas y fragmentar y jerarquizar la especie humana.
- Es más, el racismo no se restringe al terreno de lo biológico sino que se amplía al neorracismo,
disfraz bajo el que el anterior aparece con la globalización (Taguieff, 1988).
El nuevo racismo ya no defiende tanto la superioridad natural de unos grupos frente a otros en función
de su herencia genética, sino de su cultura o identidad, en virtud de las cuales se legitiman exclusiones,
segregaciones, discriminaciones, desigualdades y las formas de violencia que muchas veces llevan
aparejadas estos comportamientos (Chebel D’Appollonia, 1998).
Hay una gran diversidad de sujetos racializados y de modos de racialización.
Hablaríamos, de este modo, de la existencia de grupos estables, homogéneos o cerrados -ya
constituyan culturas, etnias o linajes-, en los que el individuo es una mera expresión de los rasgos
distintivos y estereotipados del colectivo.
Aludiríamos asimismo al sentimiento primordialista de pertenencia racial, cultural o étnica, en los
términos descritos por Weber (1967, 1969), y a la concepción esencialista del diferencialismo en el
sentido de que éste constituye un valor y toda homogeneización su pérdida, por lo que ha de ser
mantenido a ultranza, o de que las diferencias entre los seres humanos son insalvables, ya sean éstas
culturales, raciales o étnicas.
Los prejuicios, la mixofobia y la xenofobía expresan la traducción al campo de la conducta de esas
concepciones neorracistas.
- La exclusión social es objeto tanto de culturalizaciones como de naturalizaciones de la desigualdad.
- Cuando a la desigualdad se suma la ausencia de interdependencia entre los sujetos, se produce la
dependencia de unos frente a otros y la exclusión social.
Con la globalización se ha multiplicado el nivel de marginación, que afecta en especial a la población no
nativa o no tenida como tal.
La exclusión social nace de las relaciones de desigualdad que implican la ausencia de interdependencia,
entendiendo ésta como la mutua capacidad para poder forzar al otro, porque se tiene más poder que él, o
para neutralizar de algún modo, incluso circunstancialmente, el mayor poder que el otro tiene sobre uno y el
predominio absoluto de la dependencia y, por lo tanto, la incapacidad de ejercer presión porque se es
innecesario para que la otra parte sea lo que es y ocupe la posición que ocupa.
Al contrario de lo que sucede en situaciones de desigualdad, en las que existe interdependencia entre los
estamentos desiguales, la exclusión supone que nada depende de lo que el marginado haga; las cosas son lo
que son en la estructura de desigualdades haga éste lo que hace o no lo haga.
La esencia de lo que tipificamos como marginación se produce en situaciones de competencia, que
pueden resolverse con la suplantación de uno de los competidores por el otro, quedando el primero excluido
de los espacios sociales en que se produce la competencia, de un acceso institucionalizado a los recursos
comunes o públicos.
En líneas generales, puede decirse que en una sociedad dada están integrados los miembros que
comparten las prácticas y representaciones generalizadas en el grupo, y están marginados los que, ya sea por
su falta de incorporación al sistema productivo, dificultades de endoculturación y asimilar y plantear
características diferentes a las colectivas, no pueden o quieren o no se les permite participar en un
determinado tipo de actividades del grupo: las actividades integradoras.
La marginación tiende a multiplicar el alejamiento inicial de las prácticas y representaciones comunes,
dando lugar en distintos casos y condiciones a su contravención o abandono.
Pero la desviación, incluida las dificultades de acceso a los recursos económicos, es un elemento
sistémico producido por la interacción social.
A través de ésta van cambiando aspectos sociales y culturales más o menos significativos, que
constituyen desviaciones respecto a las prácticas y representaciones dominantes y mayoritarias.
Hay, entonces, una intrínseca coexistencia e interinfluencia de normalidad y desviación, que permite
presentar a ésta como ruido de fondo, como irregularidad del movimiento del sistema.
La desviación tiene que pasar por una serie de barreras sociales: si es aceptada, se considera una
innovación social y pasa a formar parte de la normalidad; en caso contrario, su rechazo puede llevar a la
transformación de la desviación en marginación.
106
Todo sistema tiene sus mecanismos de defensa, y uno de ellos es presentar algunas de las conductas,
situaciones o expresiones desviadas como patologías individuales o sociales e institucionalizarlas como tales
a través del control policial -cárceles-, sanitario -hospitales y manicomios- o alternativo -trabajo social-.
La estigmatización de la desviación se convierte así en pieza clave de la marginación e implica una
reacción de la sociedad, que presupone la visibilidad social de la primera.
El proceso de marginación produce, se acompaña y alimenta de, una representación ideológica que da
racionalidad y justifica la exclusión.
El intento descalifícador de la marginación está en la base misma de los mecanismos del poder, por lo
que las categorías utilizadas para definir la marginalidad de ciertos pueblos o personas son, más que nada,
conceptos de poder, aunque se manifiesten y expresen a través de aspectos culturales y naturales que
aparecen con relativa independencia de las relaciones de poder.
- Sin embargo, ni la desigualdad ni la dependencia son nociones aplicables permanentemente a los
mismos sujetos, sino a sus situaciones y condiciones.
Lo demuestra la actual integración social de los gitanos.
- En los intentos de controlar la naturaleza y la cultura, la humanidad coloca cada vez más elementos y
sectores sociales fuera de control.
La organización de la sociedad en estructuras cada vez más complejas y reguladas se logra a un costo
considerable de exclusión social de ciertos individuos y grupos.
Pero sujetos que, a primera vista, parecerían fatalmente sumergidos en la entropía y anomia, en la
periferia del sistema organizado, y destinados a una marginación permanente, a la disolución o al
exterminio, tienden, ante la disyuntiva de reorganizarse o perecer, a generar principios de orden.
Tales principios de orden, fuera del gran esquema global, se expresan en una infinidad de organizaciones
informales que, a partir de redes personales y grupos básicos, llegan a constituir mecanismos, a veces muy
poderosos, que permiten a diversos sujetos subsistir y desarrollarse al margen o en los límites de lo formal y
reglamentado (Adler, 2003).
La multiplicación de lo pobreza no es el factor principal que decide el encuadramiento de los sujetos en
las redes informales, acrecentadas por la globalización.
La condición esencial que les reúne es ser segmentos sobrantes de la estructura social organizada, cada
vez más compleja.
El criterio de agrupamiento es estructural -la marginación no integrada funcionalmente-, no exclusivo de
sociedades favorecidas y no cuantitativo como podría ser la pobreza, ya que la eventual eliminación de ésta
con hipotéticos subsidios generalizados o la institucionalización del subempleo generalizado no eliminaría
la marginalidad -la pobreza imposible de erradicar con subsidios-, que siempre conllevan los procesos de
concentración económica y política y la complejidad que introducen en la organización de la sociedad.
La analogía de Adams (1975), por la cual los procesos de exclusión resultan equiparables con los que, en
el ámbito de la ecología, convierten los recursos naturales en productos útiles y basura, para ser reutilizados
de nuevo, explica bien una marginación que, cuando genera sus propios principios de orden y supervivencia
mediante la construcción de redes informales, termina complementándose con las estructuras de lo formal.
Se produce así una articulación sistémica entre lo informal y lo formal, que aparecen ligados dándose
una interdependencia de ambos tipos de economía y sociedad.
De hecho, lo informal cubre los intersticios sociales y económicos que escapan del control de lo formal
tanto bajo la faceta de la precariedad -desempleo, inmigración, trabajos a tiempo parcial, traspaso de
funciones del Estado del bienestar a las unidades domésticas...- como en lo relativo a la creación de poderes
alternativos, políticos y económicos anexos -mafias, tráfico de influencias, bienes y servicios, corporaciones
bancarias del tipo de la hawala...-.
Estas redes informales se organizan en base a instituciones y relaciones precapitalistas, como la familia,
las fórmulas de clientelismo, la amistad y la pertenencia étnica; y se guían por la ayuda mutua y
reciprocidad, fundadas en sistemas de creencias y, sobre todo, de confianza y lealtad de tipo tradicional.
Hablaríamos, en suma, de la inclusión de la exclusión, de que el sistema genera sistema hasta cuando
crea antisistema, de que la basura vuelve a ser alimento de nuevo, de que los Estados han establecido
mecanismos que permiten reincorporar a parte de los marginados.
La informalidad no sería un residuo, sino un componente intrínseco de la formalidad, una respuesta a las
deficiencias de la formalización.
3. 3. 2. Estratificación y clase social. Nuevos movimientos sociales
107
¿Por qué estudiar Antropología?
En los últimos años los antropólogos han tenido una buena acogida en una gran
variedad de puestos públicos y privados: en el sector público, en órganos
gubernamentales relacionados con el bienestar, el abuso de vivienda, la salud mental, el
impacto del medio ambiente, la educación, la ayuda exterior y el desarrollo agrícola; el
sector privado, como asesores de relaciones personales y étnicas y como asesores de
dirección de empresas multinacionales; así como miembros de la plantilla de hospitales
y fundaciones.
Alumnos en una experiencia de Multicultural 2002. La Laguna.

Entrevista a pintores senegaleses. Casa de Senegal, Tenerife.
1.1 Vocabulario básico

1.1.1 Endoculturación y Relativismo Cultural:
La cultura de una sociedad tiende a ser similar en muchos aspectos de una generación a
otra. En parte esta continuidad en los estilos de vida se mantiene gracias al proceso
conocido como Endoculturación. La endoculturación es una experiencia de aprendizaje
parcialmente consciente y parcialmente inconsciente a través de la cual la generación de
más edad incita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de
pensar y comportarse tradicionales. La endoculturación se basa, principalmente, en el
control que la generación de más edad, ejerce sobre los medios de premiar y castigar a
los niños.
1.1.2 Limitaciones del concepto de Endoculturación:
Las antiguas pautas no siempre se repiten con exactitud en generaciones sucesivas, y

continuamente se añaden pautas nuevas. En los últimos tiempos, este fenómeno de
innovación ha alcanzado tales proporciones en las sociedades industriales que los
adultos, programados como estaban para la continuidad intergeneracional, se han
sentido alarmados. El fenómeno en cuestión ha sido denominado “abismo
generacional”, como explica Margaret Mead: “hoy en día, en ninguna parte del mundo
hay ancianos que sepan lo que los niños ya saben; no importa cuan remotas y sencillas
sean las sociedades en que vivan estos niños. En el pasado siempre había ancianos que
sabían más que cualquier niño en razón de su experiencia de maduración en el seno de
un sistema cultural. Hoy en día no los hay. No se trata sólo de que los padres ya no sean
guías, sino de que ya no existen guías, los busquemos en nuestro propio país o en el
extranjero. No hay ancianos que sepan lo que saben las personas criadas en los últimos
20 años sobre el mundo en el que nacieron.
1.1.3 Etnocentrismo:
El Etnocentrismo es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre

naturales, buenas, hermosas e importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de
manera diferente, viven según modos salvajes, inhumanos, repugnantes e irracionales.
Las personas intolerantes hacia las diferencias culturales, normalmente, ignoran el
siguiente hecho: si hubieran sido etnoculturados en el seno de otro grupo, todos estos
estilos de vida supuestamente salvaje, inhumana, repugnante e irracional serían ahora
los suyos.
Todos los antropólogos culturales son tolerantes y sienten curiosidad por las diferencias
culturales. Algunos, no obstante, han ido más lejos y, adoptando el punto de vista
conocido como relativismo cultural, con arreglo al cual toda pauta cultural es,
intrínsecamente, tan digna de respeto como las demás. Aunque el relativismo cultural es
una manera científicamente aceptable de referirse a las diferencias culturales, no
constituye la única actitud científicamente admisible. Como todo el mundo, los
antropólogos también se forman juicios éticos sobre el valor de las diferentes clases de
pautas culturales. No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio
humano y la pobreza como logros culturales valiosos, para llevar a cabo un estudio
objetivo de estos fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas pautas
culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad científica no tiene su origen en la
ausencia de prejuicios – todos somos parciales -, sino en tener cuidado de no permitir
que los propios prejuicios influyan en el resultado del proceso de investigación
(Jorgensen, 1971).
1.1.4 La Difusión:
A principios de este siglo la difusión era considerada por muchos antropólogos como la
explicación más importante de las diferencias y semejanzas culturales. Los persistentes
efectos de este punto de vista todavía se pueden apreciar en intentos de explicar las
semejanzas entre grandes civilizaciones como consecuencia de derivar unas de otras:
Polinesia de Perú, o viceversa; las tierras bajas de Mesoamérica, de las altas; China de
Europa, o viceversa; el nuevo mundo (Las Américas) del viejo, etc. No obstante, en
años recientes la difusión ha perdido fuerza como principio explicativo. Nadie duda que,
en general, cuanto más próximas están dos sociedades tanto mayor serán sus semejanzas
culturales. Pero estas semejanzas no se pueden atribuir, sencillamente, a una tendencia
automática, a la difusión de rasgos. Es probable que sociedades próximas en el espacio
ocupen ambientes similares, de ahí que sus semejanzas puedan deberse a la adaptación a
condiciones parecidas (Harner, 1970). En otras palabras, la resistencia a la difusión es
tan común como su aceptación. Si no fuese así, no habría conflictos entre los católicos y
los protestantes de Irlanda del Norte; los mexicanos hablarían inglés (o los
norteamericanos español) y los judíos aceptarían a Jesucristo.
raciales, expresados, como es frecuente en estos casos, con una actitud pseudo –
científica. La Antropología es la ciencia del hombre en cuanto ser psicofísico o
simplemente en cuanto entidad biológica dentro de los demás seres animados y, en
última instancia, dentro de la Naturaleza. La Antropología científica es así por una
parte, un capítulo de la Biología o por lo menos, un capítulo de la ciencia que requiere
el concurso de múltiples disciplinas; que no solamente se sirve de la Biología, sino
también de la Psicología... Sin embargo la Antropología, sin dejar de ser por supuesto,
“científica” es menos científico - natural que científico – cultural, e inclusive es
llamada a veces Antropología cultural para distinguirla de la Antropología clásica. En
cambio la Antropología filosófica sobrepasa a ésta por considerar al hombre no sólo un
ser natural, sino también un ser esencial.
1.3.1 Cultura y Antropología. El problema de las definiciones
El concepto de cultura fue puesto de moda por los antropólogos, incluso antes de
que fuese objeto de un examen minucioso y de esfuerzos de definición sistemática. El
término Antropología cultural surgió de un modo natural en el momento en que se
dibujó en el estudio del hombre un reparto de las tareas, y ha seguido siendo empleado,
de un modo cada vez más exclusivo, por la tradición americana. El término de
antropología social es más tardío, fechable aproximadamente en los primeros años del
siglo XX. Sin embargo, existe en ello algo más que una trivial diferencia de uso y
tradición, más que una simple diferencia de acento. Se plantea un problema más hondo,
la definición y empleo de los conceptos de cultura y sociedad. Estas ideas son
transmitidas por Paul Mercier en su libro “Historia de la Antropología”.
Mientras en Gran Bretaña se daba preferencia a la denominación de la antropología
social, otros se inclinaban a separar la antropología social y cultural, bien atribuyéndoles
dimensiones distintas, bien colocándolas en diferentes esferas. Está diversidad de
terminologías vuelve a aparecer en el interior de la propia antropología social y
cultural.
Como quiera que sea en el punto de partida está la recolección de datos y la
descripción... lo que comúnmente se llama etnografía.
1.4 Métodos de campo

1.4.1 Etnografía: una estrategia distintiva de la antropología.
Técnicas Etnográficas
La antropología pasó a ser un campo separado en la medida en que sus primeros

profesionales trabajaban en las reservas india norteamericanas o viajaban a tierras
lejanas para estudiar pequeños grupos de forrajeros o de agricultores. Este tipo de
estudio personal y de primera mano de los asentamientos locales se denomina
etnografía. Tradicionalmente, el proceso de convertirse en antropólogo cultural ha
requerido una experiencia de trabajos de campo en otra sociedad. Los primeros
etnógrafos vivieron en sociedades de pequeña escala y relativamente aisladas, con
tecnología y economías denominadas simples.
Las técnicas de campo características del etnógrafo son las siguientes:
1. Observación directa, de primera mano, del comportamiento cotidiano, incluyendo la
observación del participante.
2. Conversaciones que van desde la charla que contribuye a mantener la relación y
ponerse al día de lo que pasa, hasta las entrevistas prolongadas.
3. Entrevista con cuestionarios para asegurarse de disponer información completa y
comparable.
4. El método genealógico.
5. Trabajo detallado con informantes claves sobre la vida cotidiana.
6. Entrevistas en profundidad conducentes con frecuencia a la recolección de historias
de la vida de determinadas personas.
7. Estrategias de investigación emic (perspectiva del autor) centradas sobre las
creencias y percepciones locales (nativas), y enfoques etic (perspectiva del
observador) que den prioridad a las percepciones y conclusiones del etnógrafo.
8. Investigación centrada sobre temas o problemas más concretos y de muy diversos
tipos.
9. Investigación longitudinal, el estudio continuado y a largo plazo de un área o un
lugar.
Observación participante:
Los etnógrafos no estudian animales en jaulas de observatorio. Los experimentos que

los psicólogos realizan con conejos, palomas, etc., son muy diferentes del proceder
etnográfico. Los etnógrafos no controlan sistemáticamente las recompensas y castigos
de los sujetos, ni su exposición a ciertos estímulos. Nuestros sujetos no son animales sin
habla sino seres humanos. No forman parte del proceder etnográfico manipularlos,
controlar sus entornos o inducir experimentalmente ciertos comportamientos.
Uno de los procedimientos característicos de la etnografía es la observación
participante, lo que significa que tomamos parte en la vida de la comunidad al tiempo
que la estudiamos. En tanto que seres humanos, viviendo entre otros, no podemos ser
observadores totalmente imparciales y distanciados. Además, también tenemos que
tomar parte en muchos de los hechos y procesos que estamos observando y tratando de
comprender.
1.4.2 Conversación, entrevistas y cuestionarios:
Participar en la vida local significa que los etnógrafos hablan constantemente con la
gente y les preguntan sobre lo que observan. Cuanto más aumenta el habla nativa van
entendiendo más y mejor, se dan varias etapas del aprendizaje de la misma. Primero la
fase de nombrar, preguntando nombre tras nombre de los objetos que nos rodean. Luego
hacemos preguntas más complejas. Entendemos conversaciones sencillas ente la gente,
y si el dominio de la lengua nos ayuda, somos capaces de comprender las veloces
discusiones públicas y las conversaciones en grupos. La oratoria especial suele contener
liturgias, conjuntar secuencias formales de palabras y acciones que podemos recoger
para su posterior análisis con un experto local.
Con la entrevista con cuestionarios, el etnógrafo habla cara a cara con sus informantes,
hace preguntas y anota las respuestas. Los otros procesos de cuestionarios tienden a ser
más indirectos e impersonales; con frecuencia es el propio encuestado el que rellena el
formulario.
<Nuestra meta de obtener una muestra total nos permitió contactar con casi todas las
personas del pueblo y nos ayudó a establecer una relación. Sin embargo, como en otras
encuestas, nuestras entrevistas con cuestionarios recogieron una información
cuantificable comparable. Esto nos proporcionó una base para evaluar patrones y
excepciones de la vida del pueblo. Nuestros cuestionarios incluían un número de
preguntas que se hacía a todos por igual y que a veces surgían preguntas interesantes.
Luego, seguiríamos estos cabos sueltos en muchos sentidos de la vida comunitaria.
De modo, que esta entrevista con cuestionarios nos proporcionó una estructura marco
que nos orientaba, pero no nos confinaba en nuestra investigación. Ello permitió que
nuestra etnografía fuera tanto cuantitativa como cualitativa>.
El método genealógico:
Otra técnica etnográfica es el método genealógico. Los primeros etnógrafos

desarrollaron la antropología genealógica para tratar los principios de parentesco,
filiación y matrimonio. En Norteamérica contemporánea, la mayoría de los contactos
fuera del hogar son con personas no emparentadas. Los antropólogos tienen que recoger
datos genealógicos para reconstruir la historia y entender las relaciones actuales y
clasificar estas sociedades como basadas en el parentesco. El matrimonio es crucial
porque los casamientos estratégicos entre pueblos, tribus y clanes generan alianzas
políticas.
¿Son compatibles los métodos antecitados? Cita una estrategia de investigación en la

que participen dichas técnicas
Antropología urbana:
Una serie de estudios de pequeña comunidad en un país, revelan las variaciones de la

vida rural y de los pueblos. Una respuesta a este problema ha sido la antropología
social; el estudio antropológico de las ciudades. Especialmente a partir de la década de
1950, los antropólogos han estudiado sistemáticamente problemas y estilos de vida
urbanos en los EE.UU, Canadá y en otros lugares. Una ilustración común de la
antropología urbana es la práctica de los estudiantes hagan trabajo de campo local como
parte de un curso de antropología (asumiendo que la universidad está en un contexto
urbano).
Análisis comparativo:
Al tener como objeto la variabilidad de las culturas humanas, la antropología es por

definición el análisis comparativo de las sociedades humanas, ya sea que se dedique a
describir y comprender una sociedad determinada o a descubrir, detrás de lo particular,
leyes generales, mediante la consideración de diferentes culturas o de algunos de sus
elementos. Sin embargo, es en este segundo sentido en el que el término "análisis
comparativo" o comparación intercultural es generalmente utilizado. Designa en este
caso los métodos mediante los cuales el investigador compara explícitamente
fenómenos culturales para explicarlos o interpretarlos.
14 TRATA DE PERSONAS, UNA FORMA DE ESCLAVITUD QUE AFECTA PRINCIPALMENTE A NIÑOS, NIÑAS Y ADOLESCENTES
Capítulo II:
Historia de la trata en Argentina
1. La “Trata de Blancas”
La trata de personas es una práctica muy antigua en la historia de la humanidad. Como problemática social se hace visible hacia
fines del siglo XIX y comienzos del XX; momento en que se la denomina “Trata de Blancas”, para referir al traslado y comer-
cio de mujeres en su mayoría de origen europeo y americano. Este reconocimiento se apoyó en la idea de que el fenó-
meno implicaba secuestros, engaños y violencia ejercida sobre mujeres que se encontraban en situación de vulnerabilidad.
En nuestro país pueden reconocerse actividades de trata ligadas a la explotación sexual desde fines del siglo XIX, cuan-
do las mujeres europeas poblaron los burdeles de Buenos Aires en el periodo culminante de la emigración transatlán-
tica, entre 1870 y la Primera Guerra Mundial22.
En el año 1875, con la reglamentación de la actividad de los prostíbulos en Buenos Aires, comenzó un proceso de lega-
lización de la prostitución. Si bien la Ley prohibía esta actividad con personas menores de edad, definía una excepción:
“La hipocresía de la sociedad de entonces autorizaba legalmente el ejercicio de la prostitución a niñas menores de edad
si habían sido iniciadas tempranamente”23.
Esta excepción definida en la norma, generaba una clara separación o distinción en el tratamiento de las mujeres menores
de edad, mientras buscaba proteger a unas, desprotegía a otras. Tal “abandono” de la letra de ley se apoyaba en patrones
patriarcales que construían “cuerpos que importaban”, a diferencia de los que “podían ser usados como mercancías”.
En efecto, hasta entrado el siglo pasado sobrevolaba la idea de la prostitución como “un mal necesario”. Lo cual remi-
te a las relaciones de poder que históricamente han determinado la cotidianidad de los sujetos, creando concepciones
capaces de habilitar, reproducir y naturalizar el sometimiento de las mujeres a la voluntad de los hombres24.
A lo largo de la historia, estas prácticas han legitimado situaciones de explotación “controladas” por los municipios y la poli-
cía. De esta manera, el “mal necesario” se convirtió en política de Estado. Según datos aportados por la policía de aquella
época: “El comisario auxiliar Miguel Costa ordenó el 15 de junio de 1885 a los comisarios de Sección, que debían hacer
saber a las prostitutas que podían abandonar las casas aunque tuvieran deudas contraídas con los dueños (del prostíbulo)
y que en cualquier circunstancia encontrarían apoyo en la autoridad para resistir los malos tratos o violencia de que fueran
objeto”25. Esta disposición describe nítidamente la condición de trata en la que encontraban sumergidas las víctimas, al men-
cionar la deuda económica que debían asumir con los rufianes, quienes les cobraban por la vivienda, la ropa, la comida y
otros gastos que ellas generaban mientras se encontraban esclavizadas. Deuda que, difícilmente, lograba saldarse.
22. PAREJA, E.: La prostitución en Buenos Aires. Editorial Tor, 1937.

23. SCHNABEL, Raúl A.; “Historia de la trata de personas en Argentina como persistencia de la esclavitud”. Dirección General de Registro de Personas Desaparecidas. Ministerio
de Justicia y Seguridad de la Provincia de Buenos Aires. La Plata, 2009. Página 6. Disponible en: http://www.mseg.gba.gov.ar/Trata/HISTORIA.pdf
24. Para profundizar en este tipo de análisis, ver en este mismo documento: CAPÍTULO III. “Conceptualización de la problemática”.
25. RODRÍGUEZ, A. E. y ZAPPIETTRO, E. J.; Historia de la Policía Federal Argentina. Editorial La Llave, Buenos Aires, 1999.
TRATA DE PERSONAS, UNA FORMA DE ESCLAVITUD QUE AFECTA PRINCIPALMENTE A NIÑOS, NIÑAS Y ADOLESCENTES 15
En la misma obra histórica, se menciona la cantidad de prostíbulos que funcionaban en la Ciudad de Buenos Aires en
1933 (233 oficializados), y en alusión a los proxenetas responsables de la prostitución callejera -en su mayoría extran-
jeros- se establece el procedimiento efectuado de expulsión del país de acuerdo con lo establecido por la Ley de
Residencia vigente entonces.
A la migración europea se sumó la alta burguesía porteña para conformar la clientela, sosteniendo una doble moral:
discursos moralistas por un lado y concurrencia a los prostíbulos por otro. Finalmente, la evolución del negocio hizo
que tanto los proxenetas europeos como las mujeres explotadas de la misma procedencia, terminaran desplazando a
sus pares locales.
En cuanto a las causas del crecimiento de la prostitución con el comercio de mujeres, Schnabel sostiene que es impo-
sible separarlo del conjunto de fenómenos que sobreviene a las dos Revoluciones Industriales, tales como “el crecimien-
to del capitalismo moderno, el aumento poblacional de las grandes urbes, la oleada que emigra del hambre de Europa
y poblará nuestro país - necesitado de mano de obra para desarrollar el modelo que Argentina ocupará en la división
internacional del trabajo- y el incremento de los medios de transporte”26.
Con el afianzamiento del capitalismo a nivel mundial, se conformaron algunas de las grandes “sociedades
delictivas”27 que pasarían a dominar el mercado de nuestro país durante buena parte del siglo pasado. De esta mane-
ra, el negocio de dimensiones internacionales alcanzó altos niveles de organización y de poder económico
y político.
Sin embargo, varios sectores del país estaban decididos a terminar con la trata. Como antecedente significativo puede
mencionarse a un grupo de ciudadanos que, en 1903, propuso una ley para permitirle al gobierno controlar la inmi-
gración de mujeres menores que arribaran al país sin acompañamiento o autorización, para que pudieran ser enviadas
a los asilos o devueltas a sus padres. De acuerdo a esta propuesta, los traficantes serían castigados con tres años de
cárcel. El proyecto fue enviado al Senado de la Nación, pero lamentablemente transcurrirían diez años antes de que el
Congreso Argentino aprobara una ley contra este delito.
2. Los primeros intentos de combatirla
La denominada Ley Palacios (N° 9.143) de 1913, fue la primera ley contra la “Trata de Blancas, la prostitu-
ción de niñas y adolescentes y el proxenetismo”, modificaciones que fueron incorporadas al Código Civil de
Argentina como los artículos 125 y 126.
En este marco, y preocupada por las dimensiones que estaba adquiriendo esta problemática, la Sociedad Civil creó en
Buenos Aires la “Asociación Nacional Argentina contra la Trata de Blancas”, que se ocuparía principalmente de gestio-
nar los hogares transitorios para las mujeres rescatadas, coordinar bolsas de trabajo y controlar los avisos engañosos
publicados en los diarios de la época que servían para reclutar a las víctimas.
26. SCHNABEL, Raúl A.; Op. Cit., pág. 10.

27. La primera red de traficantes locales surgió en 1906 y sería conocida como la “La Zwi Migdal” (Gran Fuerza) y operaría sin limitación alguna desde aquella época. Otra de
las sociedades delictivas más conocidas fue la MILIEU, una organización no jerárquica integrada por marginales y delincuentes procedentes de Francia.
Resulta importante destacar la participación en esta lucha que distintas mujeres tuvieron a lo largo de la historia. Una
de las más comprometidas desde la mencionada Asociación fue Cecilia Grierson. Por su parte, entre 1922 y 1923 la
uruguaya Paulina Luisis fue una integrante activa de la “Comisión de Lucha contra la Trata de Mujeres y Niñas” de la
Sociedad de las Naciones. Luego, en la década de 1930, la anarquista Emma Goldman cumplió un rol fundamental
contra la trata de mujeres28. Como corolario, en 1936 fue sancionada la Ley de Profilaxis que abolió la prostitución.
Todo lo anterior fue posible gracias a la difusión que adquirió por entonces la existencia de las organizaciones delicti-
vas y los delitos cometidos, tomando notoriedad pública los procesos judiciales que favorecían a los explotadores y fun-
cionarios, así como otras situaciones de cohecho vinculadas. Resultará evidente que la existencia de una Ley no termi-
nó con la explotación de las mujeres, pero sí puede decirse que favoreció un cambio en las formas de su ejercicio.
A pesar de ello, unos años más tarde nuevamente decreció el interés colectivo por esta problemática. Para Schnabel,
ello podría relacionarse en parte, a los procesos de inclusión generados desde el Estado en la década de 1950, en los
que amplios sectores de población ingresaron a los circuitos laborales, educativos y sanitarios. La sociedad accedió a
otros recursos materiales y simbólicos que impactaron en las costumbres sociales transformándolas. Ya en los ‘60s, la
lucha de diversos movimientos feministas permitieron a las mujeres conquistar nuevos espacios de poder; por lo menos
a algunas de ellas29.
Si bien la Ley Palacios significó una conquista que puso a nuestro país en un lugar de avanzada con
respecto a la impronta internacional, esta normativa se mantuvo congelada durante muchos años. Es
notorio el tiempo transcurrido entre la sanción de esta Ley en 1913 y el Decreto-Ley de 1957 y luego la Ley de
1960, documentos mediante los cuales Argentina ratificó el “Convenio para la Represión de la Trata de Personas
y la Explotación de la Prostitución Ajena” (ONU, 1949).
Por otra parte, a nivel internacional los discursos sobre la “trata de blancas” fueron acaparados por el movimiento abo-
licionista de la prostitución, que consideraba a esta última como una forma de esclavitud de la mujer.
Su triunfo se vio reflejado en la incorporación de la temática en la agenda mundial, a través de diversos acuerdos inter-
nacionales para la supresión de la Trata desarrollados desde 1904 y hasta 1949, año en que la Asamblea General de
las Naciones Unidas (ONU) aprobó el mencionado “Convenio para la Represión de la Trata de Personas y la Explotación
de la Prostitución Ajena”. Aunque se trató de un logro sumamente paradigmático, ello no repercutió en acciones con-
cretas por parte de los países miembros para frenar este delito.
De manera que el tema tomaría relevancia nacional e internacional recién entrados los años ´80, cuando se
produjo un significativo incremento de la migración femenina trasnacional, que venía gestándose desde
fines de los años 7030. Es en ese momento que la antigua definición de “trata de blancas” cae en desuso, “por
no corresponder ya a las realidades de desplazamiento y comercio de personas y tampoco a la naturaleza y dimensio-
nes de los abusos inherentes a este flagelo”31.
28. TORCHON, Yvette; “Las rutas de Eros. La trata de blancas en el Atlántico Sur. Argentina, Brasil y Uruguay (1880-1932)”. Ed. Taurus. Montevideo, 2006.
29. SCHNABEL, Raúl; Op. Cit., 2009.
30. “La Trata de Personas: Aspectos Básicos”. Publicación de la Comisión Interamericana de Mujeres de la Organización de Estados Americanos (OEA), Organización
Internacional para las Migraciones (OIM), Instituto Nacional de Migración y del Instituto Nacional de las Mujeres del México. Ciudad de México, 2006. Pág. 9.
31. Ibídem.
A nivel regional, en 1994 fue fundada la Coalición Contra el Tráfico de Mujeres (CATW) de Venezuela con el objetivo
de ampliar la cobertura de acción contra la explotación sexual en el país. Luego se conformó la filial regional, amplian-
do su misión para “establecer y desarrollar una Red Latinoamericana y del Caribe dirigida Contra la Explotación de
Mujeres y Niñas en Prostitución y Tráfico, bajo la perspectiva filosófica de la Coalición Contra el Tráfico de Mujeres, que
define a la explotación sexual de la mujer en todas las modalidades de la prostitución, pornografía y tráfico, como vio-
lación de los Derechos Humanos”32.
Desde 1986 las fundadoras e integrantes de esta organización trabajan conjuntamente con UNESCO en la revisión de
diversos documentos. Esta investigación los llevó a sostener, entre otros puntos, que resulta inaceptable el concepto de
“prostitución forzada”; ya que el supuesto de una prostitución libremente practicada, cualesquiera que sean
las formas de ejercerla, quedó negado, en vistas de las características que adquiere el sistema patriarcal
imperante y del lugar que ocupan las mujeres en la sociedad33.
Pero el fenómeno continuaría creciendo hasta nuestros días. Tal como distintos trabajos señalan, en paralelo
a una creciente desigualdad en la distribución de la riqueza y a la existencia de profundas diferencias
de los niveles de desarrollo entre países, durante la década de los ‘90 la trata de personas fue aumen-
tando considerablemente a nivel mundial. En la actualidad, miles de personas —especialmente muje-
res, niñas y niños— son captadas, engañadas y sometidas a diversas formas de explotación.
3. La institucionalización de la lucha contra la “trata de personas”
En el año 2002, la República Argentina sancionó la Ley que ratifica la “Convención de las Naciones Unidas con-
tra el Crimen Organizado Trasnacional” y sus tres protocolos34, aprobados en la ciudad de Palermo (Italia) en el
año 2000. El Protocolo de Palermo reviste singular importancia porque se refiere específicamente a la trata
de personas en mujeres y niños. En este marco, el Gobierno argentino designó a la Oficina de Asistencia Integral a
la Víctima del Delito (OFAVI) como “Punto focal”35 en la lucha contra la trata de personas.
En el mismo año, la Organización Internacional para las Migraciones (OIM) propuso el “Programa de Asistencia a las
Víctimas de Trata” (AVOT), basado en una estrategia de intervención múltiple, con asistencia y protección a la víctima
y apoyo para el retorno voluntario al país de origen.
32. Conclusiones del Seminario-Taller “Explotación Sexual y Tráfico de Mujeres y Niñas Latinoamericanas y del Caribe” organizado por la Coalición Contra el Tráfico de Mujeres
(Venezuela), auspiciado por The Global Fund for Women, Shaler Adams Foundation y UNESCO -quien otorgó carácter Regional al evento- el día 10-3-94 en Caracas,
Venezuela.
33. Actualmente, la Red Latinoamericana y del Caribe de la Coalición desde Venezuela, articula información y acciones con sus coordinadoras locales, con programas destina-
dos a mujeres y niñas prostituidas, e igualmente presta consultoría y asesoramiento gratuito a las ONG que lo solicitan.
34. Protocolo para Prevenir, Erradicar y Sancionar la Trata de Personas, especialmente Mujeres y Niños (Protocolo de Palermo); Protocolo contra el Tráfico Ilícito de Migrantes
por Tierra, Mar y Aire; y el Protocolo contra la Fabricación y el Tráfico Ilícito de Armas de Fuego, sus piezas, componentes y municiones; ONU, 2000. Para ampliar la infor-
mación acerca de los acuerdos internacionales y la legislación nacional vinculados con la temática de la trata de personas, consultar el Capítulo V. “Aspectos Normativos”.
35. El Punto Focal funciona como una instancia nacional de articulación y sensibilización. Desde que la Convención entró en vigor, cobró sentido tener un referente nacional
para contar con una adecuada identificación de los problemas relativos a las cuestiones abordadas por la Convención. Uno de ellos es la adecuación de las normas legales
a los estándares de la Convención y la modificación de las prácticas.
Tal como ha sucedido a lo largo de la historia, la problemática ha sido abordada de manera pionera por la Sociedad
Civil36. Desde el año 2003, la Red “No a la Trata” nuclea distintos organismos nacionales y provinciales, organizaciones
no gubernamentales (ONGs) y personas físicas que articulan acciones contra este delito (mediante mensajes de correo
electrónico pero sin acciones efectivas). En el mismo año fue creada la ONG “Luz de Infancia”, en Puerto Iguazú
(Provincia de Misiones), destinada a proteger a las niñas y niños víctimas de prostitución. Iniciativa que actúa hoy en
coordinación con la Comisión Nacional para la Erradicación del Trabajo Infantil (CONAETI) presidida por el Ministerio
de Trabajo, Empleo y Seguridad Social de la Nación.
Corresponde señalar además, la tarea realizada por la “Coalición Alto a la Trata y a la Explotación Sexual Comercial
Infantil”, que funciona desde el año 2005 con sede en Posadas, junto a la Secretaría de Cultura de la Provincia de
Misiones. Esta organización se ha ocupado del seguimiento de los artículos clasificados de los diarios misioneros que a
partir de la oferta de trabajo intentaban reclutar menores; también ha confeccionado el “Código de Ética Hotelera con-
tra la Trata y la Explotación Sexual Comercial Infantil” al que adhirió la Asociación Misionera de Bares, Hoteles,
Restaurantes y afines, y la Subsecretaría de Turismo de la misma Provincia.
En noviembre de 2004, la Honorable Cámara de Diputados de la Nación organizó un Seminario para trabajar sobre la
temática. Mientras que el entonces Consejo Nacional de Niñez, Adolescencia y Familia (CONNAF) abordó el tema rea-
lizando una investigación nacional sobre “Tráfico de niños, niñas y adolescentes con fines de explotación sexual comer-
cial. Marcos normativos y pornografía infantil en Internet”. Por su parte, el Consejo Nacional de la Mujer –cuyos obje-
tivos comprenden, entre otros, fortalecer las áreas de mujer provinciales y locales-, administró durante el año 2005 una
“Encuesta sobre trata de personas” destinada a las consejeras federales de cada provincia, a fin de realizar un diagnós-
tico sobre el reconocimiento social del problema. Los resultados obtenidos evidenciaron de manera contundente la exis-
tencia del fenómeno.
La Cancillería Argentina, particularmente a través de la Representación especial para Temas de la Mujer en el Ámbito
Internacional, llevó adelante acciones de prevención, atención y asistencia a las víctimas. Las acciones de información
y sensibilización desarrolladas comprendieron jornadas y talleres sobre trata de mujeres y niñas. En este marco, duran-
te el año 2005, se organizó una “Campaña Nacional de Prevención de la Violencia contra las Mujeres y la Trata de
Personas” en todo el territorio nacional.
Complementariamente, en la IV Reunión de las Altas Autoridades en Derechos Humanos y Cancillerías del MERCOSUR
y Estados asociados (2005), fueron aprobadas las “Recomendaciones sobre derechos y asistencia a las niñas, niños y
adolescentes, víctimas de trata, tráfico, explotación, abuso y/o venta”. El documento define específicamente los dere-
chos y la asistencia a la víctimas de estos graves delitos.
A su vez, la Dirección Nacional de Asistencia Directa a Personas y Grupos Vulnerables, de la Secretaría de Derechos
Humanos de la Nación, ha participado activamente en el proceso de redacción de un Anteproyecto de Ley en materia
de Trata, utilizando como criterios orientadores el Protocolo de la Convención Interamericana de los Derechos del Niño
y el “Protocolo de Palermo”.
36. En efecto, desde el año 2000 existen denuncias y declaraciones de las ONGs de las zonas más comprometidas por el delito de trata de personas. Sin embargo los casos rara
vez tomaron la suficiente relevancia como para determinar el accionar de los decisores.
Finalmente, puede mencionarse como antecedente un proyecto elaborado por el Procurador General de la Nación (Dr.
Eugenio Freixas), y presentado por el Senador Agundez en el año 2006, año en el cual la OIM destaca un incremento
notable de la cantidad de menores asistidos, que llegaron a representar aproximadamente la mitad de las víctimas regis-
tradas. Este escenario introdujo el desafío de garantizar la reinserción social de los niños y niñas, en condiciones tales
que evitaran que fueran re-victimizados.
Pero la situación comenzó a cambiar radicalmente cuando en el año 2006, en parte gracias al accionar de la Sociedad
Civil, el Ministerio del Interior redactó un proyecto de ley que incluía un Programa de Prevención, Erradicación de
la Trata de Personas y Asistencia a sus víctimas mediante el Programa “Las Víctimas contra las Violencias”37. Al
mismo tiempo, el Senado de la Nación produjo su proyecto que es el que actualmente constituye la Ley de Trata de Personas.
En octubre del año 2007, el entonces Presidente Dr. Néstor C. Kirchner firmó el Decreto PEN 1281, consagran-
do definitivamente la propuesta anteriormente mencionada y dando vida al Programa propuesto38. Luego, en
Abril de 200839 fue sancionada la Ley 26.364 de “Prevención y sanción de la trata de personas y asisten-
cia a sus víctimas”.
3.1. Principales resultados obtenidos

En cuanto a los resultados obtenidos hasta el momento, según la información estadística de la Oficina de Rescate y
Acompañamiento a las Personas Damnificadas por el Delito de Trata, creada por el mencionado Programa “Las
Víctimas contra las Violencias”dependiente del entonces Ministerio de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos de la
Nación, desde la sanción de la Ley Nacional N° 26.364, en abril de 2008, hasta diciembre de 2011 se rescata-
ron 2.753 víctimas (402 menores y 2.351 mayores de edad). Por consiguiente, el 80% fueron mayores y el 20%
menores de edad. Esa distribución porcentual entre víctimas mayores y menores de edad se mantuvo cada año.
Otro organismo gubernamental, la Procuración General de la Nación (PGN), comunicó en su “Informe Anual de
2009”, la confección de una base de datos con los casos judicializados en todas las provincias del país. Esta informa-
ción, junto a las respuestas brindadas por las fiscalías, los trabajos de campo y el material periodístico recolectado, vali-
dó la hipótesis de que el Norte Argentino se presenta como la región de mayor captación o reclutamiento de
personas (en su gran mayoría mujeres) con fines de explotación sexual; constituyéndose, a su vez, en área
de paso o transporte de personas (principalmente hombres) destinadas a la explotación laboral.
Respecto de la asistencia a las víctimas, la Organización Internacional para las Migraciones (OIM), a través de su
Proyecto de Asistencia a Víctimas de Trata (AVOT)- con cobertura en los países del Cono Sur: Argentina, Brasil,
Chile, Paraguay y Uruguay-, atendió en la Argentina, hasta octubre de 2009, a 525 personas; de las cuales 306 fueron
víctimas de explotación sexual, mientras que 219 fueron explotadas laboralmente.
37. Publicado en el Boletín Oficial Nº 31253 del 4 de octubre de 2007.

38. Este espacio actualmente cuenta con un significativo avance en materia de inteligencia criminal e intervención de las Fuerzas de Seguridad Nacional, que vienen capacitán-
dose en el tema desde el año 2006.
39. Publicada en el Boletín Oficial Nº31395 del 30 Abril de 2008.
La experiencia del Programa AVOT permite constatar un incremento constante de mujeres jóvenes víctimas de trata con
fines de explotación sexual. Asimismo, la tendencia del último año indica que las víctimas de explotación laboral
son cada vez más jóvenes y adolescentes.
Los países de origen de las víctimas son principalmente Paraguay y Bolivia, además de República
Dominicana, Brasil, Perú, Colombia y Argentina. De los casos asistidos durante el periodo analizado, 288 personas
decidieron retornar voluntariamente a sus países de origen. El 48% regresó a Bolivia, el 31% a Paraguay; el 10% res-
tante regresó a República Dominicana. El 11% final se distribuyó entre Colombia, Brasil y Perú.
El Programa AVOT tiene como contrapartes a los gobiernos de la región a través de sus Ministerios de Justicia, Oficinas
de Asistencia a las Víctimas, Ministerios del Interior, Ministerios de Relaciones Exteriores, Secretarías de la Mujer,
Ministerios Públicos Fiscales y Poder Judicial, Defensorías del Pueblo y organizaciones de la sociedad civil40.
Por otra parte, de acuerdo al “Informe anual 2010” de la Unidad Fiscal de Asistencia en Secuestros Extorsivos y
Trata de Personas (UFASE), dependiente del Ministerio Público Fiscal, durante ese año se iniciaron 107
Investigaciones Preliminares (en el período del Informe 2009 se iniciaron 102 investigaciones Preliminares) y 61
Expedientes de Colaboración en causas judiciales (en el período del Informe 2009 se iniciaron 48 Expedientes de
Colaboración)41.
40. Información actualizada en el sitio web OIM a noviembre 2011, disponible en: http://www.oimconosur.org/varios/index.php?url=pyp_avot
41. El documento completo se encuentra disponible en: http://www.mpf.gov.ar/index.asp?page=Accesos/Ufase/ufase1.asp
Subcultura,contracultura,tribus urbanas y culturas juveniles:¿homogeneización o diferenciación?
continuidad (Harris, 2004). El objetivo del concepto spectacular subculture

es enfatizar en las prácticas culturas juveniles fuera de las concepciones
de rupturas generacionales y resistencia (Pilkington, 2004).
En síntesis, la corriente de los estudios culturales propone ver a los
grupos como una subcultura que tiene por objetivo ser una resistencia de
la cultura dominante. Por su lado, los estudios posculturales ven a esta
subcultura como un grupo con expresiones efímeras y estables.
2. Contracultura
En los años‘60, como herencia del movimiento hippie, surge el concepto

countercultur e. Algunos autores (Bennett, 2001; Clark, 1976) han
considerado que la counterculture es un concepto clave para entender a
una generación de los años 60 con un descontento hacia la figura parental
y de la sociedad.
El término counterculture, de acuerdo con Bennett (2001), es un término
que ayuda a entender la desilusión de los jóvenes de esa época acerca del
control de la cultura parental y de la falta de deseo de no querer formar
parte de la máquina de la sociedad. Por su lado, para Clark (1976) indica
que el término no sólo debe entenderse como el ir en contra de la cultura
parental, tanto ideológica y culturalmente, sino también como una manera
suave de atacar a las instituciones que representan el sistema dominante
y reproductor como son la familia, la escuela, los medios y el matrimonio.
Bajo este mismo argumento, para Roszak (1969) la counterculture es más
que la oposición hacia la hegemonía, la define como una technocracy, es
decir, una forma social en que la sociedad industrial alcanza la integración
de su organización, siendo así la counterculture una disgregación básica de
la tecnología que evita las emociones humanas y creativas, por ello la
countercultur e utiliza la technocrac y para descender de ese sistema
hegemónico y crear así un estilo de vida.
Dentro de la literatura en castellano, el concepto counterculture es
traducido como contracultura. González (2000) menciona que la
traducción literaria de counterculture sería “cultura en oposición” o “cultura
a la contra”, ya que el término contracultura se entiende más como una
cultura marginal o nueva cultura.
Por un lado, José Agustín la define como “una serie de movimientos y
expresiones culturales, usualmente juveniles, colectivos, que rebasan,
rechazan, se marginan, se enfrentan o trascienden la cultura institucional”
REVISTA ARGENTINA DE SOCIOLOGÍA AÑO 6 Nº11-ISSN 1667-9261(2008) ,pp.257-271 263

Tania Arce Cortés
(José Agustín, 1996: 129), la cual se da de manera inconsciente y genera

sus propios medios, lenguaje, actitudes, etc. (Martínez Rentería, 2000).
Por otro lado, Fadanelli (2000) define la contracultura como aquello
que se caracteriza en ir en contra de cualquier institución y de los
pensamientos considerados hegemónicos, dominantes de esa época. El
autor plantea que la contracultura se constituye como un contrapeso de
la cultura que va a estimular su evolución. Para Villarreal (2000), la
contracultura no es una oposición sino un cuestionamiento de todos los
métodos autoritarios y coercitivos existentes: “La contracultura puede
entenderse como aquello que se opone a toda forma de convención social
o de conservadurismo, a todo lo establecido que permanece inmutable o
incambiable” (Villarreal, 2000: 23).
Fadanelli (2000), Villarreal (2000), Martínez (2000) y De Jandra (2000)
consideran que no existe la contracultura, ya que de acuerdo con los autores
la gente sigue esperando que el Estado brinde algún tipo de ayuda u
ofrezca algo, como becas, apoyos, descuentos, etc. En la actualidad, el
término contracultura es utilizado para hacer referencia a aquellas acciones
o actividades que tratan de salir de los estándares. Bajo esta lógica,
diferentes grupos de jóvenes lo utilizan para hacer hincapié en la diferencia
y en la propuesta de nuevas visiones y perspectivas.
3. Escuela ibérica y mexicana: culturas juveniles
Ya en la década de los‘90, del siglo pasado, tanto en España como en

México empieza a surgir el término de culturas juveniles. La escuela está
representada por varios estudiosos del tema. Por el lado de España, se
encuentra Carles Feixa (1998), con su libro El reloj de arena: culturas
juveniles. Por parte de México, menciono sólo algunos autores y sus
primeras obras: Maritza Urteaga (1998), con su libro Por los territorios del
rock: identidades juveniles y rock mexicano; Rossana Reguillo (2000), con
Emergencia de las culturas juveniles: estrategias del desencanto; José Manuel
Valenzuela (1997), con El Color de las sombras: chicanos, identidad y racismo,
y José Antonio Pérez Islas (1996), entre muchos otros, los cuales cuentan
con una amplia biografía sobre esta temática.
Feixa define a las culturas juveniles como un espacio donde “(…) las
experiencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente
mediante la construcción de estilos de vida distintivos, localizados
fundamentalmente en el tiempo libre o en espacios intersticiales de la
264 REVISTA ARGENTINA DE SOCIOLOGÍA AÑO 6 Nº11-ISSN 1667-9261(2008),pp.257-271

vida institucional, [también] definen la aparición de microsociedades

juveniles, con grados significativos de autonomía respecto de las
instituciones adultas” (Feixa, 1998: 60). En un primer aspecto, el término
define a un sector (los jóvenes) que establece diferentes modos de vida
alrededor del tiempo libre y del espacio de ocio. En un segundo aspecto,
remarca que no son en su totalidad autónomas de las instituciones adultas.
Reguillo (2000), por su lado, las define como un conjunto heterogéneo de
expresiones y prácticas socioculturales juveniles.
Pérez Islas (1996) entiende las culturas juveniles como una praxis
subalterna que se caracteriza por contar con eso que les permite enfrentarse
a las concepciones prácticas y oficiales de la cotidianidad. Valenzuela
(1997), hasta el momento, no ha dado una definición exacta, pero hace
un acertado recorrido sobre el concepto de joven y juventud. Por último,
Urteaga (1993) indica que las culturas juveniles son identidades que se
expresan y se construyen en tiempos y espacios de ocio determinados y
disímiles.
Toda esta escuela coincide en entender a la cultura juvenil como un
concepto que no puede ser englobado ni determinado por las posturas
biologicistas y funcionalistas de la juventud, sino más bien como un proceso
en continuo movimiento. Esto se logra a través de la realización de estudios
en dos dimensiones: la situacional y la contextual-relacional. La primera
implica estudios con análisis intergrupales y grupos específicos, a través
de diversos análisis de adscripciones identitarias. La segunda, contextual-
relacional, implica entrecruzar los elementos políticos, económicos,
culturales y sociales con la memoria histórica (Reguillo, 2000).
4. Tribus urbanas
El concepto tribu urbana se encuentra localizado en la literatura

académica en dos vertientes. La primera de ellas es la difundida y
reconocida por el sociológico francés Michel Maffesoli (2004), y la
segunda, por los españoles Costa, Pérez Tornero y Tropea (1996).
En un primer lugar, Maffesoli (2004), con su libro El tiempo de las
tribus, habla de la existencia de nuevos grupos juveniles que se reúnen
alrededor del nomadismo y de un sentido de pertenencia. Para el autor, el
nomadismo es la posibilidad “de la sublevación, es el salir de sí, es, en el
fondo, poner acento en todos los aspectos lúdicos, en los aspectos festivos,
en un hedonismo latente, un corporeísmo exarcebado” (Maffesoli, 2004b:

Tania Arce Cortés
37), mientras el sentido de pertenencia es la “conciencia de sí, no más la

identidad cer rada y encer rada en sí misma, sexual, ideológica y
profesionalmente (…) yo sigo mi propia ley y sí: mi ley es otro quien me
la da, quien me la indica” (Maffesoli, 2004b: 38). Tanto el nomadismo
como la falta de pertenencia, para Maffesoli son parte de la metáfora del
tribalismo.
La palabra tribu, para Maffesoli (2004, 2004b), es utilizada para
remarcar el aspecto de lo arcaico y de lo bárbaro y, a su vez, la saturación
del concepto de individuo. Para Maffesoli (2004, 2004b), los grupos
juveniles gustan de un reencuentro con la corporalidad (hedonismo,
tatuajes, perforaciones) y la vitalidad, como si fueran niños eternos.
Maffesoli (2004, 2004b) plantea que los jóvenes se encuentran en un
proceso de individualización donde lo único importante son ellos mismos,
pero, a su vez, existe la necesidad de socializar, creándose un narcisismo
de gr upo que se entiende como la continua adulación grupal y la
cotidianidad (Maffesoli, 2004). Para el autor, la tribu urbana es un grupo
transitorio y con gusto por la visibilidad.
En una segunda postura (como ejemplo de la mala utilización del
término de tribus urbanas de Maffesoli) se encuentra el libro Tribus
Urbanas. El ansia de identidad juvenil: entre el culto a la imagen y la
autoafir mación a tra vés de la violencia (1996), de Pere-Oriol Costa
(comunicólogo político), José Manuel Pérez Tornero (semiólogo) y Fabio
Tropea (periodista). Para estos autores, las tribus urbanas son aquellas
“pandillas, bandas o simplemente agrupaciones de jóvenes y adolescentes
que se visten de modo parecido y llamativo, siguen hábitos comunes y se
hacen visibles, sobre todo, en las grandes ciudades” (Pere-Oriol Costa,
1996: 11).
La principal delimitación del concepto de tribu urbana es ver a los
grupos sólo como manifestaciones momentáneas, con sentimientos de
nomadismo y socialidad (Maffesoli, 2004, 2004b), y a su vez es un concepto
adecuado a la realidad española, desde la perspectiva de la comunicación,
que ve a los grupos como pandillas, bandas con hábitos comunes como
son la moda, el ocio y la rebeldía, caracterizados por ser violentos e
individualistas (Pere-Oriol Costa, Pérez Tornero y Tropea, 1996).
A manera de síntesis de los conceptos sociológicos y antropológicos
anteriormente mencionados, los principales aportes de estos conceptos
son: la subcultura (Hall, 1983; Hedbige, 2002) se caracteriza por ser un
desafío hacia la cultura hegemónica, una negación hacia el estado inglés y
266 REVISTA ARGENTINA DE SOCIOLOGÍA AÑO 6 Nº11-ISSN 1667-9261(2008) ,pp.257-271

familiar, siendo así un fenómeno exclusivo de jóvenes de la posguerra e

ingleses. Por otro lado, la contracultura (José Agustín, 1996; Fadanelli,
2000; Villarreal, 2000; Martínez, 2000, y De Jandra, 2000) deriva en ir
en contra, rechazando y marginando toda cultura dominante (Hall, 2005)
parental, de manera ideológica. Tribus urbanas es un concepto que permite
justificar todas las expresiones efímeras que van y seguirán surgiendo con
los años, y culturas juveniles (Feixa, 1998) son expresiones colectivas que
se reúnen alrededor del ocio y del tiempo libre.
Reflexionando en torno a los conceptos
¿Qué tan útil es categorizar a los grupos que surgen como expresiones
alternas a la sociedad? En base a mi experiencia dentro del área de
Antropología, por un lado, el uso de conceptos sirve para delimitar y
hacer hincapié en la independencia y su diferencia de sus expresiones con
la sociedad “adulta”, “del maistream”, “dominante”, o alguna otra variación.
Sus propuestas se vislumbran claramente en sus territorios, su jerga, su
vestimenta y en sus preferencias sexuales y musicales, principalmente.
Por otro lado, a) sólo han servido para categorizar y estandarizar a los
diversos grupos, con lo cual se creó una especie de miopía que no permite
sus particularidades y sus propuestas como independientes e innovadoras,
es decir, no permiten ver su expresión local ni particular entre cada uno
de ellos; b) sólo se logra generalizarlos como personas que tienen que
contar con las mismas reacciones, propuestas o, en su defecto,
comportamiento; y c) sólo se generan más confusiones al darles
forzosamente un concepto global, es decir, crear categorías universalmente
aplicables.
Estas limitaciones también se reflejan en conceptos que han servido
para explicar el interior de los grupos –estilo, lifestyle, consumo, identidad,
entre otros– por contar con un análisis y marco conceptual acertado, sin
embargo no pueden seguir siendo utilizados para estudiar el interior de
las culturas como si fueran iguales y/o tuvieran los mismos patrones.
Por ejemplo, el estilo y el consumo no pueden ser entendidos de la
misma manera con los fresas ni con los góticos 5 . Para los fresas el consumo
5
Con góticos me refiero a un grupo de personas –a nivel mundial– que son mayores de 30 años, su música
es underground, generan sus propias vestimentas y sus espacios de ocio y de trabajo. Es un grupo que se
caracteriza por estar a favor de la autogestión y la autocreación.

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APUNTES DE ANTROPOLOGÍA Y SOCIEDAD

1. Conceptos, Métodos y Técnicas ¿Cómo aprendemos la ¿cultura?

La Antropología y el estudio de la Cultura:

Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquirido,

¿Cuál es entonces la definición de sociedad? Una sociedad es un grupo de

La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y

Antropología urbana: Estudia la vida en la Antropología del desarrollo: Estudia las

La Arqueología añade una dimensión crucial a esta empresa. Desenterrando los

La Lingüística Antropológica: el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por

La Antropología Física fundamenta los demás campos en nuestro origen animal y

¿Cuál es el rasgo distintivo de la antropología?

Lo que diferencia nuestra disciplina de las otras es su carácter global y comparativo.

Es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada, en el ámbito del trabajo

A esta misma unidad de análisis atribuye, Hobsbawn el hecho, en su opinión. de

Retomando la definición de Lévi-Strauss, podemos precisar que el campo de

Para caracterizar su situación en la actualidad, diríamos que el papel de la

La amplitud y complejidad de nuestra disciplina expresada en la definición de Lévi-

Periodo contenido histórico Etapa del pensamiento

Las premisas de la Ilustración en torno a la evolución humana y su desarrollo

La teoría antropológica Evolucionista parte de la premisa básica de la Ilustración

Lewis Henry Morgan (1818-1881)

El antropólogo estadounidense Lewis H. Morgan era abogado de formación.

Como resultado del trabajo de campo y la aplicación del método comparativo,

Estadios o fases de desarrollo

Salvajismo 1. Bajo (recolectores, recolección de frutos del bosque)

3. Superior (utilización del arco y la flecha)

Barbarie 4. Bajo (invención de la cerámica)

Los tres estadios de desarrollo y sus correspondientes sub-estadios son sucesivos

Para Morgan, como para el resto de antropólogos evolucionistas, su propia sociedad y

En definitiva, se considera que L.H. Morgan fue el primer antropólogo social y

Edward Burnett Tylor (1832-1917)

El antropólogo Edward B. Tylor hizo lo propio pero en el contexto académico

Siguiendo con la teoría de Tylor, en su opinión la cultura evoluciona

El desarrollo de los estadios evolutivos para Tylor es progresivo pero no

La civilización representa para Tylor, como para el resto de evolucionistas, la

En relación a lo anterior, Tylor mostró especial interés por esos elementos

Cultura… es este todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el

Según la definición anterior, la cultura es una realidad única y universal y como

En definitiva, hasta el siglo XVIII el origen de la humanidad se explicaba

- Las culturas se componen de elementos recogidos de otras culturas pero

Este último término, el de relativismo cultural, fue la mayor aportación teórica

3.3.4. El Funcionalismo Británico

El Particularismo Histórico había desembocado, especialmente en Norteamerica,

extremo la relevancia de lo particular frente a lo universal. Tanto fue así que la

Como respuesta a este particularismo exacerbado mediante el cual, la cultura

Los Funcionalistas arremetieron, en primer lugar, contra los intentos procedentes

Tal y como se desprende del punto de partida teórico, el Funcionalismo

El Funcionalismo Británico, siguiendo con el análisis de la cultura y la sociedad,

Bronislav Malinowski (1884-1942)

La teoría antropológica de Malinowski se desarrolló en Gran Bretaña de manera

La cultura… es para el antropólogo funcionalista un amplio mecanismo a

La cultura, para Malinowski, es un instrumento que sirve para satisfacer las

instrumento que responde a las necesidades biológicas y psicológicas básicas de las

De esta forma, Malinowski fue el primer antropólogo encargado de expandir el

Dentro del esquema teórico funcionalista, Radcliffe-Brown desarrolló una teoría

En la teoría de Radcliffe-Brown la cultura pierde peso y en su lugar, antepone la

La función de la cultura en su conjunto, es unir a los seres humanos

La razón por la cual Radcliffe-Brown no antepone el análisis de la cultura al de