José Miguel Rodríguez Zamora

La fenomenología de la religión y más allá1

Resumen: El artículo presenta la fenomenología de la religión, considerada como

disciplina científica. Se revisa su origen, sus características frente a otras ciencias, los
fundamentos epistemológicos, las principales líneas argumentales y diversas corrientes
contemporáneas. También se estudian sus críticas y varias propuestas alternativas. La
fenomenología de la religión ha tenido un importante desarrollo en las últimas décadas y
constituye una de las aproximaciones relevantes para el estudio del fenómeno religioso. 
Palabras clave: Religión. Fenomenología. Epistemología. Experiencia. Mito. Símbolo.
Sagrado. Profano.
Abstract: The article presents the phenomenology of religion, considered as a scientific
discipline. Its origin, its characteristics compared to other sciences, the epistemological
foundations, the main plot lines and several of the contemporary currents are reviewed.
Critics and various alternative proposals are also studied. The phenomenology of religion
has had an important development in the last decades and constitutes one of the most
relevant approaches for the study of the religious phenomenon. 
Keywords: Religion. Phenomenology. Epistemology. Experience. Myth. Symbol.
Sacred. Profane. 
La religión es real sólo en las religiones
F. Schleiermacher
(Cit. en van der Leeuw, 1975, p. 562)

El objeto de la ciencia de la religión es la religión en su esencia y en sus

manifestaciones.Chantepie de la Saussaye (1891, p. 7)
 Introducción

El estudio de la religión ha sido un tema de gran interés desde tiempos remotos. ¿A

qué se debe? Sin duda, al hecho de que el ser humano es y permanentemente será
un homo religiosus.2 Se enfrenta al sentido de su vida, al misterio de su finitud, al dolor y a
la tragedia de la lucha entre el bien y el mal. Todo ello le exige una respuesta que
traspasa su esencia más íntima. Es un ser espiritual cuya contingencia interpela
continuamente su existencia. Por este motivo se puede suscribir la siguiente opinión, 
Todas las culturas y todos los pueblos han tenido y tienen una expresión religiosa.
Decir “expresión” es hablar de manifestaciones de orden religioso que tienen su
vehículo en la simbólica, en el lenguaje, en la literatura, en el arte, en rituales
variadísimos, en cuerpos doctrinales, en modelos de vida. Aquello que es expresado
de tantas maneras, que de hecho cubre todos los registros de la actividad humana,
es algún tipo de experiencia de lo Trascendente. Como toda experiencia humana,
tiende a la comunicación, a socializarse. Necesita “ser dicha”; de ahí que elija tantas
vías para hacerlo. (Croato, 2002a, p. 11) 
Si al principio las respuestas venían únicamente de teólogos, filósofos y practicantes
religiosos, con el tiempo también se encontraron en las ciencias: la historia, la sociología,
la antropología, la ciencia política. Más compleja ha sido su relación con la psicología;
después de una época de mutuo recelo, la religión y la psicología han entrado ahora en
un proceso de fructífero encuentro. También las neurociencias, con avanzados métodos,
han realizado investigaciones de fondo sobre el fenómeno religioso. Una tarea singular le
ha correspondido a la fenomenología de la religión. En efecto, esta disciplina, estudia la
religión desde una visión sintética, de conjunto, sus estructuras, su presencia en las
sociedades y, por supuesto, su significado en la vida personal y colectiva. 3
Debe notarse que este trabajo no se dirige hacia los resultados obtenidos por esta
disciplina, que son muchos, ni a su historia, que es extensa, sino, más bien, a la revisión
de sus supuestos epistemológicos y metodológicos, su desarrrollo, y las propuestas
recientes de renovación.4 Para ello, en primer término se revisará el origen y el avance de
la disciplina, luego su carácter distintivo frente a otras aproximaciones científicas,
filosóficas y teológicas, sus métodos, la experiencia de lo sagrado, las categorías de
sagrado y profano, sus críticas y los nuevos caminos propuestos. 

1. Tipología de definiciones de la religión

Es evidente que la religión es un fenómeno complejo y de múltiples niveles. Su objeto

es difuso, ambigüo e ilimitado. Forma parte de las interacciones y vínculos humanos, de la
comunicación y del lenguaje, de la imaginación y del sentido de la vida, de los valores
morales y de los cánones estéticos, de la sobrevivencia y del poder. Por lo cual no es fácil
encontrar una definición que permita abarcar sus diversas dimensiones. Aún así, se han
realizado numerosos intentos de definirla. Por esta razón se puede establecer una
tipología basada en varias categorías generales: etimológicas, teológicas, socio-
históricas, psicológicas y filosóficas. 
Las primeras, es decir, las etimológicas, han sido utilizadas con mucha frecuencia
durante la historia. En general, suelen proponerse tres acepciones sobre el origen de la
palabra “religión”, y las tres provienen de la cultura latina. La primera de ellas afirma que
se deriva del vocablo religare (re-ligar). En este caso se referiría a ligar, conectar; es
decir, a una referencia de la unión con Dios (Lactancio). La segunda es reelegere, que de
acuerdo con San Agustín implicaría elegir de nuevo a Dios, al cual se ha perdido por
culpa del pecado. La tercera se le atribuye a Cicerón para quien deriva de  relegere, es
decir, volver a leer, referido a la repetición de las oraciones y a la periodicidad del culto
litúrgico. Sin embargo, hoy en día cada vez se utilizan menos debido a la limitación
semántica y, además, a la restricción cultural que implica. Sin embargo, como señala
Ferrer Arellano, “Las tres –que tiene algo de arbitrario sin duda– no dejan de sugerir algún
fundamento en la realidad del hecho religioso…” (Ferrer Arellano, 2013, pp. 33-34; Duch,
2012, pp. 75-85; Flood, 2006, pp. 44-45).
Por otra parte, las teológicas, se caracterizan por una nota esencial que parte de la
propia pertenencia y, además, a la asunción de verdad del propio creyente en aquello que
define como religión. Es una determinación de significado que pone su propio sentido y
sus propios límites. En otras palabras, para el creyente religioso su fe permite que el
concepto de religión sea autorreferencial e implica un autoreconocimiento (Luhmann,
2000, pp. 7-8). En realidad, para el adepto la pregunta por el estatus de la religión puede
carecer de sentido. Algo así, como si a un pez en el océano se le preguntase sobre el
sentido del agua. Esta definición subjetiva referida la interioridad del creyente,
considerada como actitud personal, tiene su correlato en las instituciones objetivas, tales
como las organizaciones, la doctrina, ceremonias litúrgicas, entre otras. 
Un tercer grupo de definiciones son las socio-históricas. Son aquellas que no se
preocupan por el sentido o esencia de la religión sino, más bien, por su función social,
histórica, política, cultural, jurídica o económica. Son, por lo tanto, definiciones funcionales
y no buscan pronunciarse sobre la validez de la religión sino, más bien sobre su papel en
la sociedad y en la historia. En otras palabras, sus afirmaciones son indiferentes ante los
contenidos veritativos de la fe religiosa. Se incluyen en esta categoría las definiciones
propiamente sociológicas, históricas, antropológicas y politológicas. Por ejemplo, para
Max Weber la religión le otorga a la acción humana un sentido social, una funcionalidad.
Establece una racionalidad que permite distinguir entre los actos cotidianos y los
extracotidianos. Es la religión la que determina esta racionalidad. En cambio, para Emil
Durkheim, la religión es un hecho moral que suscita la cohesión en las estructuras. La
religión constituye un elemento de unión psicosocial de naturaleza simbólica y afectiva y
permite estructurar la vida coleciva. Por su parte, Georg Simmel establece una distinción
entre la religión y lo religiode. Por religión se entienden las religiones establecidas
institucionalmente, mientras que las religiodes son aquellas acciones sociales no
religiosas pero que en la práctica funcionan como religiones: política, deporte, etc., como
se verá más adelante (Rodríguez, 1986, pp. 133-135). Estas aproximaciones sociológicas
consideran a la religión como un factor de gran importancia en la constitución de las
sociedades, en su desarrollo y en la identidad cultural de los miembros de la misma. 
Otra orientación desde las ciencias sociales corresponde al marxismo y a sus
derivaciones teóricas. En general, comparten con los enfoques sociales anteriormente
mencionados el hecho de considerar a la religión como un factor significativo dentro del
entramado social, y por ello mismo reconocen la importancia de investigar los temas
religiosos. De tal modo que la religión y sus estructuras mentales y organizativas forman
parte del conjunto de las instituciones sociales; además, permiten construir un discurso
ideológicamente propio, en este caso, de la clase opresora. Las investigaciones clásicas
de Engels y Kautsky sobre la religión tienen esta característica. Sin embargo, establecen
una importante diferencia. Al igual que en Marx la función social y política del factor
religioso está indisolublemente vinculada con los elementos económicos, los modos de
producción y de distribución de la riqueza en las sociedades. De ahí se deriva el
mecanismo ideológico de dominación que ejerce la religión sobre los miembros de la
sociedad. Para este pensamiento social, la religión es un mecanismo privilegiado de
control y de opresión ideológica dentro de la sociedad. 5
Sin embargo, conviene anotar que dentro de esta corriente existen posiciones
divergentes frente a la religión, varias de ellas destacan un valor positivo de la misma. A
manera de ejemplo caben mencionar los nombres de Antonio Gramsci para quien la
religión posee un fuerte elemento de identidad cultural unido con las construcciones de la
literatura y del arte y que, por su autonomía relativa, puede ser una denuncia con carácter
emancipador. También Ernst Bloch considera que la religión constituye un factor dialéctico
pues puede operar tanto como alienación y a la vez como horizonte utópico de la
esperanza de la humanidad. De tal manera que la religión ha constituido a lo largo de la
historia un mecanismo de crítica social que establece una función de reprobación y
anticipatoria en la lucha social. Es una denuncia en contra del sistema opresor (Bloch,
2007, pp. 148-294). También para Franz Hinkelammert la religión ha desempeñado un
doble papel, tanto como cómplice de las dictaduras latinoamericanas, pero, a la vez, como
un importante factor de liberación y de confrontación frente a las estructuras y
mecanismos de opresión y de dominación del capitalismo y del neoliberalismo
(Hinkelammert, 2007; Hinkelammert, 1977).
Como se puede apreciar, en términos generales, las definiciones sociales de la religión
se inscriben dentro de la misma connotación pues se interesan sobre su papel en el
actuar humano y sus huellas través de la historia. Son, por lo tanto, definiciones que
recogen la función propia de la religión dentro de las estructuras socio-económicas,
políticas y culturales; su objetivo es el de describir su función social y operativa y, en
consecuencia, eluden cualquier consideración esencial de la misma (Evans Pritchard;
1976, pp. 11-128; Despland, 1997, pp. 1498-1502; Tuggy, 2015, passim; Ferrer Arellano,
2013, pp. 103-124).
Por otro lado, las definiciones psicológicas de la religión poseen una estructura un tanto
diferente, aunque en este caso, tampoco se indaga sobre la esencia de la religión ni sobre
su validez, si no, más bien, sobre la funcionalidad psíquica de la experiencia religiosa y de
la fe, la mentalidad, la adscripción a una institución religiosa, y sus consecuencias para la
psique del sujeto. Desde este punto de vista la religión constituye un elemento cognitivo,
afectivo y anímico. Dentro de la definición psicológica de la religión se pueden
anotar, grosso modo, dos vertientes, la positiva que considera al factor religioso como un
elemento integrador de la estructura psíquica y caracterológica. En este caso la religión es
considerada como un elemento integrativo y saludable de la psique. Mientras que la otra
considera a la religión como un factor disruptivo en la maduración del sujeto. Ejemplos del
primer caso, es la psicología de Jung o de Viktor Frankl; mientras que el segundo es
propio de la teoría psicoanalítica de Freud (Martínez, 2018, pp. 95-111; Pargament, 1997,
pp. 34-68; Nelson, 2009, pp. 311-390; Jung, 2002, pp. 3-40; Jung, 2009, pp. 177-278).
Por último, se encuentran las definiciones filosóficas de la religión. Aunque existen
muchas, casi tantas como corrientes filosóficas, se puede considerar que tres de ellas,
históricamente muy importantes, aún continúan teniendo un gran peso conceptual. La
primera es propia de la tradición ontológica. En este caso la particularidad de la religión
surge de su propia naturaleza, es decir, de su misma esencia. Esta visión metafísica se
adscribe, en general, a una afirmación de fe. Son los ejemplos de santo Tomás de
Aquino, san Agustín, entre otros. 6 La ontología fundamental de esta corriente destaca la
naturaleza trascendente de la religión y, por ello mismo, la incapacidad de la mente
humana para captarla en toda su plenitud (Santo Tomás, Suma contra gentiles, 1, 5). De
ahí que siempre oscilen entre una propuesta catafática y otra apofática. Es decir, entre la
posibilidad de captar la naturaleza de la religión y, a la vez, la incapacidad de la mente y
del lenguaje humano de comprender su esencia. 
Otra corriente influyente ha sido la analítica. En general, dentro de este movimiento
filosófico lo que interesa es primordialmente la validez de los enuciados, la lógica de la
argumentación y la posibilidadd de confirmación; en consecuencia, la religión carece de
sentido pues los enunciados religiosos no pueden ser verificados empíricamente. Sin
embargo, este enfoque se vuelve autorestrictivo y limitante al imponerse unos contornos
determinados de acuerdo con la estrategia investigativa del filósofo analítico. En realidad,
la religión va más allá de los meros juicios lógicos porque se ocupa tanto de conceptos,
como de prácticas, experiencias y asentimientos (Rodríguez Zamora, 2020, pp. 109-112;
Ferrer Orellana, 2013, pp. 167-196). 
La tercera corriente, la más importante para la presente exposición, es la
fenomenológica. Uno de sus orígnes se encuentra en la filosofía de Hegel. En efecto,
desde este punto de vista se considera a la religión como “el saberse del espíritu divino
por mediación del espíritu finito” (Hegel, 1984, XXXV). Con ello, entre otras cosas, este
filósofo, retrotrae la definición de religión al ámbito de una metafísica del espíritu. 7 
La definición fenomenológica pone el interés en aquellas unidades que poseen un
sentido religioso, es decir, sagradas (Luhmann, 2000, pp. 11-14). En consecuencia, se
presupone la posibilidad de ir a las cosas mismas, a la propia experiencia religiosa para
captar su sentido. La aproximación fenomenológica suspende las consideraciones
sociales, biológicas, culturales o psicológicas para conocer y comprender lo sagrado, lo
numinoso, en sí mismo como manifestación fenomenológica de un sentido a través de la
representación. Se parte de la idea de que lo sagrado se encuentra en las cosas, en la
historia, en el ser humano, pero no se identifica con ninguno de estos elementos porque
posee una dimensión propia e irreductible. Esta aproximación no rechaza sino más bien
acoge las investigaciones históricas o sociales, y con ello “se renuncia a la distinción
empírico/trascendental” (Luhmann, 2000, p. 12). En consecuencia, para esta corriente el
estudio de lo sagrado recae en la trascendentalidad de la conciencia y en el problema de
la intersubjetividad. La aplicación del método fenomenológico al hecho religioso ha
permitido una comprensión mayor de lo santo, la experiencia religiosa, lo numinoso, lo
sagrado y lo profano, la divinidad y su impronta en el desarrollo de la historia humana
(Bleeker, 1963b, pp. 36-51; de Sahagún Lucas, 1999, pp. 89-95; Flood, 2006, pp. 91-116).
En resumen, para la corriente ontológica, la religión posee un significado esencial en sí
misma; para la filosofía analítica la religión es un problema lógico-metodológico; y, en
cambio, para la fenomenología, la religión se define tanto por su manifestación en la
esfera social como por el sentido que le otorga la conciencia de los participantes, como se
verá más adelante. 
Después de este recorrido cabe preguntarse si es posible elaborar una definición de la
religión aplicable universalmente. En realidad, lo que se puede constatar es que dicha
definición depende de varios factores: en primer lugar, de la filosofía desde la cual
se pretende definirla; luego, de los métodos que se utilicen para ello; por último, de los
objetivos que se persiguen. Pero el problema es más complejo. En efecto, no parece que
las definiciones a priori puedan recoger la riqueza conceptual de la palabra en la época
actual, porque no constituyen un elemento de precisión semántico adecuado ni funcional
para comprender el significado de la religión. Como ha indicado Gavin Flood: “Religión, en
esta línea de razonamiento, no antecede a los métodos de su investigación, más bien los
métodos de investigación la definen y la explican” (Flood, 2006, p. 45). Aunque, se podría
afirma de manra amplia que ciertos tipos de prácticas relacionadas con una ética de la
trascendencia pueden considerarse como propiamente religiosas; sin embargo, sus
manifestaciones a través de la historia y de la cultura varía notablemente. 8 
Asimismo, al realizar estas prevenciones, se pretenden evitar las acusaciones de
etnocentrismo, o de tratar de cristianizar otras formas de religión propias de culturas
distintas.9 Esta situación no es privativa de la religión pues lo mismo ocurre con otro tipo
de conceptos, tales como cultura, sociedad, clases sociales, filosofía, modernidad, etc.,
cuyo alcance se ve limitado por las determinaciones filosóficas, históricas,
epistemológicas, metodológicas, políticas y culturales. 

2. El estudio del hecho religioso

Como se ha indicado, la investigación sobre el fenómeno religioso es un tema

recurrente en varias disciplinas. ¿Qué distingue a la fenomenología de la religión de estas
diversas aproximaciones? ¿Cuál es, entonces, su propia especificidad? Para responder a
esta cuestión conviene delimitar la disciplina; es decir, indicar lo que no es para luego
señalar su propia identidad conceptual. En el siguiente cuadro se puede apreciar el
conjunto de aproximaciones al fenómeno religioso.
I. El estudio positivo de la religión 
1. Nivel científico: Estudio analítico desde diferentes perspectivas regionales
a. Historia de las religiones
b. Sociología de la religión 
c. Psicología de la religión 
d. Ciencia política y religión
e. Antropología de la religión 
f. Neurociencias y religión (neuroteología)
2. Nivel fenomenológico: 
Estudio sintético global del fenómeno religioso 
Fenomenología de la religión 
II. Reflexión normativa sobre el hecho religioso 
A- Filosofía de la religión 
B- Teología 
Fuente: Modificado de la propuesta realizada por Martín Velasco (1982, p. 77).
Como puede colegirse del cuadro anterior, existen varias maneras de acercarse la
fenomenología de la religión.10 La primera de ellas comprende las llamadas ciencias
positivas por cuanto se atienen a los hechos religiosos investigados empíricamente. Son
básicamente las ciencias sociales, la psicología y las neurociencias. La segunda
corresponde a la fenomenología de la religión; la tercera a la filosofia y, por último, a la
teología. 
En términos generales, se puede afirmar que la fenomenología de la religión se
diferencia de las ciencias positivas de la religión porque posee una visión de conjunto, de
síntesis, frente a las visiones sectoriales y analíticas de las otras disciplinas. Ciertamente
es en parte una recapitulación de los resultados de las disciplinas anteriores que, sin
embargo, no se limita a un simple resumen de los mismos. Más bien, pretende otorgarles
un sentido particular. Martín Velasco lo precisa de la siguiente forma: 
Como el resto de los saberes sobre la religión, la fenomenología se alimenta de los
datos que acumula la historia de las religiones. Pero se distingue de ella por
introducir una preocupación sistemática que tiende a ordenar sincrónicamente los
datos de la historia, a clasificar sus manifestaciones y a destacar la estructura
permanente que se dibuja por debajo de todas ellas. (Martín Velasco, 1976, p. XI)
El caso de la filosofía es diferente. Para el filósofo y fenomenólogo Juan de Sahagún
Lucas la distinción que existe entre la fenomenología de la religión y la filosofía de la
religión reside fundamentalmente en el hecho de que la fenomenología estudia los
fenómenos religiosos tales como “tipos de fe y ritos correspondientes a estructuras
observables, cuya significación última se indaga (…). Respetando la objetividad de los
hechos y sin emitir ningún juicio de valor, el fenomenólogo de la religión trata de captar el
sentido profundo (la esencia o razón formal) del hecho investigado…” (de Sahagún Lucas,
1999, p. 41).
Por otra parrte, la filosofía de la religión asume un objetivo y un método distinto. Para
este autor la filosofía de la religión “tiene por objeto la interpretación racional de los
hechos descritos por la fenomenología. (…) Es la determinación filosófica de lo que es y
ha de ser la religión. Opera con los medios cognoscitivos propios de la reflexión filosófica
y plantea el problema de su verdad objetiva. Es, por lo tanto, ponderación racional de la
actitud religiosa según las leyes del entendimiento” (de Sahagún Lucas, 1999, p. 41). En
resumen, la filosofía se distingue de la fenomenología porque ésta prescinde de juicios de
valor y se propone describir con la mayor fidelidad el fenómeno religioso y su
comprensión.
También la fenomenología se diferencia de la teología por varios elementos
constitutivos esenciales. En general, se puede afirmar que la teología es una reflexión de
segundo nivel sobre el hecho religioso realizada por los propios fieles sobre una religión
determinada. Es una sistematización racional de las prácticas, creencias y rituales
elaborada en fórmulas cúlticas y sistematizados en una doctrina de acuerdo como lo vive
y lo cree la propia comunidad de creyentes. Surge de la fe como una necesidad de
comprensión de la propia creencia. Generalmente es el resultado de un proceso de
demandas externas exigidas por la sociedad dentro de la cual se inscribe una
determinada religión. A diferencia del mito, la teología tiene un mayor grado de
abstracción y sus conceptos son elaborados según la racionalidad conceptual. La
culminación de este proceso es la formulación de los dogmas, verdadera expresión
normativa con carácter obligatorio de la fe religiosa de la comunidad (Flood, 1999, pp. 18-
28; Martín Velasco, 1982, pp. 157-158; van der Leeuw 1975, p. 657). De tal manera, que
esta disciplina se diferencia de la teología tanto por la aproximación al hecho religioso
(método), como por la consideración de su misma esencia: “Lo que la ciencia de la
religión llama objeto de la religión es, para la religión misma, sujeto” (van der Leeuw,
1975, p. 13). 
Como se puede apreciar, tampoco es fácil llegar a un acuerdo sobre la determinación
precisa de la disciplina. En términos generales se puede aceptar la siguiente estipulación
propuesta por Geo Widengren: 
 La fenomenología de la religión pretende clasificar los diversos aspectos de la
religión, es decir, pretende describir la religión tal como aparece en sus cambiantes
expresiones vitales. La fenomenología de la religión es, por lo tanto, la ciencia de las
diversas formas de aparición de la religión. Por el contrario, no es una ciencia de las
diversas formas de vida existentes históricamente de las religiones. (Widengren,
1976, p. 1)
En resumen, la fenomenología de la religión comparte el interés por el objeto de las
propias ciencias sociales, de la psicología, las neurociencias, la teología y la filosofía. Sin
embargo, se distingue de las mismas tanto por su método como por su objeto. 11 

3. Origen y desarrrollo de la fenomenología de la religión

Para precisar el concepto y la naturaleza de la fenomenología de la religión conviene

remontarse a sus orígenes. Se suele considerar el inicio de la disciplina la obra de
Chantepie de la Saussaye, Manual of the Science of Religión, del año 1891. En ella
señala el objetivo de lo que luego sería considerada como la nota característica de la
fenomenología de la religión: “El objeto de la ciencia de la religión es la religión en su
esencia y en sus manifestaciones” (Chantepie de la Saussaye, 1891, p. 7). El fundador en
la fenomenología de la religión establece lo que sería una pauta epistemológica y
metodológica de la disciplina continuada casi sin interrupción por los investigadores
posteriores. En realidad, esta declaración no es tan simple como pudiera parecer a
primera vista, pues se tendría que determinar tanto lo que se entiende por religión, así
como también por la esencia y por sus manifestaciones e, incluso, estipular cuál sería el
método apropiado para acceder a estos fenómenos. 
Tampoco se puede considerar a esta disciplina de forma unitaria y monolítica. Como le
ha ocurrido a otras ciencias, también la fenomenología de la religión ha tenido diferentes
enfoques y corrientes internas. Para algunos autores la fenomenología de la religión se
suele dividir en dos grandes enfoques, el clásico o descriptivo y el comprensivo. La
mayoría de las obras escritas durante el siglo XIX y hasta los años sesenta del XX
utilizaban el método comparativo para clasificar los fenómenos religiosos propios de las
diversas religiones del pasado y del presente con base en categorías generales. Entre
estos autores se destacan el ya citado Chantepie de la Saussaye, también W. Schmidt,
Mircea Eliade, Joachim Wach y Leo Widengren. En realidad, este enfoque se ha ocupado
sobre todo de clasificar los fenómenos religiosos de una forma taxonómica. Desde esta
óptica, la fenomenología de la religión se proponía establecer una clasificación
comparativa de los fenómenos religiosos, entre ellos la representación de los seres
religiosos, oraciones, sacrificios, sacramentos, espacio y tiempo sagrados, rituales, tipos
de alimentos, comportamientos místicos, entre otros. De acuerdo con Waanderburg, “El
ideal de lo que llamamos fenomenología clásica de la religión consistía en clasificar los
datos religiosos según un sentido objetivo propio de la religión y de sus manifestaciones”
(Waanderburg, 2001, p. 103; Martín Velasco, 1982, pp. 17-57). 
Sin embargo, existe otra aproximación más compleja; es la conocida como
fenomenología comprensiva de la religión. La misma “se basa en la percepción de una
coherencia intraespecífica de los fenómenos religiosos y de las estructuras permanentes
propias de determinados grupos de fenómenos religiosos en cuanto tales” (Waardenburg,
2001, p. 102). En esta vertiente, ya no se trata solamente de establecer taxonomías
clasificatorias o de comparaciones. Más bien pretende encontrar una estructura de
significados propios de la religión que determinen el valor del hecho religioso de acuerdo
con la intencionalidad de los creyentes. De ahí que conviene recordar la precisión que
realiza Waanderburg sobre este concepto: “dentro de la fenomenología comprensiva de la
religión, la conexión de sentido, que une los fenómenos religiosos e intenta
comprenderlos, se deriva al fin y al cabo de una noción religiosa considerada como
intrínseca a toda religión” (Waardenburg, 2001, p. 102). Esta orientación constituye una
crítica y una superación de la anterior. Fundamentalmente, es también una desaprobación
del reduccionismo en el cual habían caído varios investigadores de la primera generación.
Destacados cultivadores de esta nueva corriente son: Gerardus van der Leeuw, Rudolf
Otto, la Escuela de W. B. Kristensen, Bleeker, discípulo de Kristensen, entre otros. Por
supuesto que ambas corrientes comparten profundamente los presupuestos de la filosofía
fenomenológica. Sin embargo, a diferencia de la primera orientación, más inspirada en
Brentano y en Husserl, este último enfoque se relaciona con la hermenéutica de
Schleiermacher, de Dilthey y de Heidegger (Cox, 2006, pp. 9-32). 
Como es comprensible, cada uno de los investigadores y de las escuelas dentro de la
fenomenología le otorga su sello particular. De tal manera que se puede considerar la
investigación de Chantepie de la Saussaye como principalmente descriptiva, la de
Söderblom con un énfasis en la tipología de las prácticas religiosas, a Joaquim Wach
más interesado en la intencionalidad del sentido religioso de los actores (Wach, 1946,
cap.1; Rodríguez Zamora, 1963, pp. 55-64). Por otra parte, van der Leeuw se ocupa más
del sentido religioso y afirma la irreductible esencia de los datos religiosos ya que para
este investigador dichos datos no se pueden explicar por razones sociales, psicológicas o
científico-racionales debido a que tienen una identidad en sí mismos. Mircea Eliade, por
su parte, continúa en mucho con el desarrollo de una taxonomía comprensiva. Para
Eliade, el estudio del fenómeno religioso descansa, sobre todo, en la construcción de
comparaciones significativas de los datos religiosos a través de las culturas. En cambio,
Mensching y Otto se ocupan en la elaboración de la síntesis significativa desde lo
sagrado. Para este último lo propiamente religioso se define como una condición propia e
independiente, lo numinoso, que se describe como mysterium tremendum et
fascinosum. Otros autores como Widengren se interesan sobre todo por la comprensión
fenomenológica, Croato en el mito y lo simbólico, E. O. James más atraído por realizar
una síntesis a partir de la historia de las religiones, Martín Velasco en la estructuración de
la disciplina y su afirmación singular, entre otros (Sánchez Nogales, 2003, p. 34-39).
Más recientemente la fenomenología de la religión ha experimentado una importante
transformación. Varios investigadores han propuesto una revisión tanto de los métodos
como también una ampliación de los límites de la propia disciplina. En la actualidad el
examen de sus propias estructuras hace que se oriente en una dirección más acorde con
los métodos de investigación empleados por otras ciencias y poniendo en cuestión los
presupuestos epistemológicos anteriores. 
En suma, se puede decir que la fenomenología de la religión es una disciplina de gran
riqueza conceptual y de un fuerte dinamismo. Sin duda, su contribución al conocimiento
del fenómeno religioso ha sido extraordinariamente importante. A partir del estudio
comprensivo y sintético de los datos de los estudios religiosos, de la estructura integral de
las concepciones e ideas religiosas, entre ellas, la idea de Dios, lo sagrado, los rituales,
los mitos, la magia, el arte religioso, el sacrificio, el tiempo y el espacio sagrados, y lo que
comúnmente se considera como la experiencia y lo simbólico de lo sagrado, la
fenomenología de la religión ha permitido desentrañar muchos de los problemas de la
religiosidad en la vida humana (Bleeker, 1963, p. 36; Sánchez Nogales, 2003, pp. 319-
336; de Sahagún Lucas, 1999, pp. 44-48). 

4. El método de la fenomenología de la religión

Para alcanzar su objetivo, la fenomenología de la religión utiliza varios elementos

metodológicos derivados, como se ha señalado anteriormente, de la corriente filosófica
fenomenológica. Ya se han mencionado varios, a continuación, conviene precisarlos. La
fenomenología, como se señaló con anterioridad, fue iniciada por Hegel y desarrollada por
Edmund Husserl como ciencia eidiética que establece varias pautas para el conocimiento.
Una de ella trata de ver las cosas como son en sí mismas, es decir, de limitar las
previsiones subjetivas del investigador. Hegel en su obra Fenomenología del
Espíritu señalaba lo siguiente: “… no tenemos necesidad de aportar patrones de medida,
ni de andar aplicando en la investigación nuestros pensamientos y ocurrencias;
eliminados estos, conseguimos considerar la cosa tal como ella es en y para sí misma”
(Hegel, 2010, p. 155). Posteriormente, este procedimiento será desarrolla por Husserl y
llamado epojé, entendiendo por ello el proceso cognoscitivo por medio del cual el
investigador debe dejar de lado sus propias consideraciones, prejuicios o valoraciones
para comprender el objeto de estudio en sí mismo (Bleeker, 1963, pp. 1-15; Martín
Velasco, 1982, pp. 57-75; Cox, 2006, pp. 20-21).
Con razón se puede afirmar que la fenomenología de la religión trata del hecho
religiosos en sí mismo, en sus múltiples manifestaciones y en la experiencia de lo sagrado
de los creyentes. En realidad, este método se pueden distinguir tres etapas. En la
primera, considerada taxonómica, se acerca al hecho religioso tratando de hacer una
descripción fiel y delimitada del mismo. Establece un orden y una especie de clasificación
y demarcación. De esta forma distingue su propia naturaleza de otras manifestaciones
culturales. En este primer momento se utiliza el método comparativo. En segundo lugar,
se propone obtener un resumen elaborado de las diversas estructuras y símbolos y
creencias del fenómeno religioso. Con ello se sistematizan los hechos para otorgarles un
adecuado lugar dentro de conjunto de elementos recopilados. El tercer paso consiste
propiamente en la interpretación del hecho religioso con el objeto de comprender su
sentido, es decir, el significado. Se entiende que este tercer paso es la culminación del
proceso y permite la construcción de una síntesis comprensiva de significados. Como
afirma Martín Velasco, “Es característica permanente de las tres fases del método
fenomenológico la atención al hecho religioso en su totalidad y la aceptación de su
condición de hecho específico” (Martín Velasco, 1982, p. 78).
En realidad, el método es más elaborado ya que supone varios elementos
epistemológicos. De acuerdo con van der Leeuw son los siguientes: 
La fenomenología de la religión busca el fenómeno. Pero el fenómeno es lo que se
muestra. Esto quiere decir tres cosas: 1) es algo; 2) este algo se muestra; 3) es
fenómeno precisamente porque se muestra. Pero el mostrarse tiene relación tanto
con aquello se muestra como con aquel a quien se muestra. Por ende, el fenómeno
no es un objeto puro, tampoco es el objeto, la verdadera realidad cuya esencia
queda oculta por la apariencia de las manifestaciones. (…) El fenómeno es un objeto
 relacionado con el sujeto y un sujeto relacionado con el objeto. (Van der Leeuw,
1975, p. 642)
En consecuencia, se establece una interrelación cognoscitiva entre el sujeto que
investiga con el fenómeno y, a la inversa, del propio fenómeno con el investigador. De
forma que la acción de distanciamiento metodológico, la epoché, se presenta como un
ideal regulativo y no como una realización plena. Regulativo porque permite ir
progresivamente eliminado los elementos que interfieren en el proceso de investigación, y
como un ideal, pues constituye una meta que impulsa un continuo desarrollo. Sin
embargo, el fenómeno digno de estudio no es una construcción imaginativa del sujeto, ni
siguiera demostrado o corroborado por el investigador porque posee su propia condición
objetiva. Es decir, que toda su realidad, su esencia, se muestra al investigador. Por ello,
además, de acuerdo con el mismo autor, 
El fenómeno tiene, en relación con el “alguien” a quien se muestra, tres capas
fenomenalidad: 1) su absconditez (relativa); 2) su irse revelando progresivo; 3)
su transparencia (relativa). Estas tres etapas no son iguales, sino que está
correlacionadas con las tres etapas de la vida: 1) vivencia; 2) comprensión; 3)
testimonio. Las dos últimas actitudes forman, ejercidas científicamente, la actividad
de la fenomenología. (Van der Leeuw, 1975, pp. 642-643)
Ciertamente, el fenómeno religioso adquiere una dimensión particular al ser objeto de
estudio, pero a la vez, al ser un fenómeno que interpela al propio investigador, por decirlo
así. El concepto de comprensión (Verstehen) es, entonces, fundamental en este proceso
y se diferencia del de explicación (Erklären). Mientras que la explicación pretende
construir un objeto de forme empírica, externo al sujeto y fundamentalmente basado en
datos cuantitativos y mensurables, la comprensión más bien implica un asentimiento por
parte del investigador, aunque distanciado valorativamente del objeto. Por ello el sentido
judicativo del conocimiento y su naturaleza veritativa son inseparables de la comprensión.
La comprensión, afirmada de modo kantiano sobre los juicios de la experiencia
(entendimiento), supone que el conocimiento es inherente a la interpretación y, además,
la verdad depende de la comprensión. En cambio, la explicación es fundamentalmente un
proceso heurístico. En el fondo, por supuesto, es una discusión sobre la validez y la
justificación del conocimiento y de la objetividad. 

5. El fenómeno y la experiencia religiosa 

Conviene precisar varios aspectos prsentados anteriormente sobre los fundamentos de

la fenomenología de la religión considerada como ciencia. Es posible que tal y como
surgió en Europa en el siglo XIX no hubiera sido posible sin la revolución filosófica
realizada por Kant y, posteriormente, por el desarrollo de la filosofía hegeliana y la
fenomenología propuesta por Husserl. En efecto, y sin entrar en detalles puntuales sobre
la filosofía kantiana es importante anotar lo siguiente. 
En primer término, conviene recordar que Kant realiza varias distinciones, una de ellas
es la diferenciación entre el ser (noúmeno) y el aparecer (fenómeno) y la otra entre el
fenómeno como tal y la falsa apariencia; es el aparecer considerado como fenómeno
(Erscheinung), y la apariencia como ilusión (Schein). Aquí no existe ninguna connotación
negativa, es más bien, la manera cómo las cosas se presentan a nuestra conciencia. Lo
que el sujeto percibe son las fuentes de lo que existe. Por supuesto, no se trata de decir a
la manera platónica que el árbol que se percibe es sólo una copia imperfecta de la idea de
árbol (Kant 1985, B258-B262). Pero, a diferencia de la gnoseología kantiana, para la
corriente fenomenológica, el fenómeno real que se percibe es la cosa misma. El aparecer
es ya el objeto; un objeto del cual se trata de extraer su sentido. La manifestación, el
fenómeno, es el objeto de estudio. Y este será uno de los presupuestos de la
fenomenología de la religión: el fenómeno percibido, limpio de las influencias de la
subjetividad, aparece como la cosa en sí, como la materia de investigación. Desde este
principio se accede al conocimiento de la expereincia religiosa a través de las culturas. 
Para esta disciplina por experiencia debe entenderse la vida en su significado y en su
unidad. No es únicamente lo que aparece como tal. Este sería el primer paso. Hay algo
más. También la experiencia constituye una vivencia, una estructura existencial de un
sujeto consciente dentro de la realidad (van de Leeuw, 1975, p. 643). Es un fenómeno con
sentido, con un significado propio y común en los adherentes a esa religión y que el
investigador trata de desentrañar.
Desde el punto de vista gnoseológico, la manifestación es el objeto de la
fenomenología, pero este aparecer, el fenómeno, es ya un develamiento del ser, la
apariencia de lo no develado, de lo que está oculto, es decir, el sentido del fenómeno. La
evidencia es prolongación del objeto captado a través de la afinidad, identificación con la
vivencia, sin que ello sea una aceptación pasiva o acrítica del fenómeno. En realidad, el
aparecer es lo mismo que el ser. No es un objeto trascendental del conocimiento, sino un
objeto en diálogo con el sujeto. Por lo tanto, se elimina una metafísica de la
trascendentalidad para suponer una ontología de los entes particulares. 
Por otra parte, la intencionalidad es un elemento tanto ontológicamente constitutivo
como metodológicamente interpretativo. La naturaleza experiencial de la vivencia religiosa
supone una estructura intencional, es decir, una direccionalidad tanto epistemológica
como de sentido. La adecuación entre el sujeto y el objeto, –su correlacionalidad–, es una
direccionalidad y, a la vez, una liberalidad cognitiva. Es decir, supone una adecuación o
por lo menos, una sintonía entre el investigador y el objeto en proceso investigativo. La
evidencia del aparecer, traducido en una vivencia, es el objetivo de toda la investigación.
Esta dimensión intencional no se agota en lo metodológico pues, además, posee una
dimensión psico-ética; ello hace que involucre tanto la totalidad del sujeto como su acción
(Ferrrer Arellano, 2013, pp. 148-155). 
Pero, además, se presupone que este sentido de lo religioso no es propio únicamente
de uno o varios grupos humanos sino, más bien, común a la humanidad. Por tal motivo,
se puede hablar acertadamente de una experiencia universal de la religión (Cox, 2006,
pp. 35-63). Con ello se quiere indicar que existe un sentimiento universal acerca de lo
sagrado, más precisamente, de lo numinoso, de lo tremendo y fascinante, según la
famosa expresión de Rudolf Otto (Otto, 1980, pp. 14-67). 
Por último, es importante señalar que la fenomenología de la religión hace suyo el
supuesto de varios filósofos referente a que el ser humano es un ente de símbolos, es
decir, que construye su existencia a través de un proceso de transignificación, en el cual
el significado del objeto no es su referente en sí mismo. De acuerdo con ello, este
desplazamiento ha permito el surgimiento de la cultura y de las religiones. De modo que
considera significados diversos en situaciones, objetos, personas, etc., en un proceso de
polisemia, metáfora, alegoría y signo que se produce continuamente. Los mitos adquieren
una gran relevancia como elementos aglutinadores y otorgantes de sentido en una
comunidad: son metasímbolos. Los símbolos son fundantes de la experiencia humana
(preherméneuticos), y constituyen la base de la comprensión y pertenencia al mundo,
tanto individual como socialmente en una determinada función social (Cassirer, 1979,
Tomo I; Eliade, 2000b, pp. 156-633; Gusdorf, 1960, pp. 13-85; Duch, 1998, 25-43, pp.
456-502).

6. Lo sagrado y lo profano y otras formas de religiosidad

Los conceptos de sagrado y profano han sido utilizados profusamente durante las
etapas más tempranas de la fenomenología de la religión hasta conformar una categoría
significativa en la investigación. E, incluso se llegó a establece una dicotomía, en
ocasiones una oposición, entre ellos. No hay duda que estas categorías permiten
determinar la condición religiosa de elementos tales como tiempo, espacio, objetos,
rituales, creencias, ceremonias, personajes, objeto de culto, etc. Sin embargo, en la
actualidad, la investigación ha demostrado que las fronteras entre lo sagrado y lo profano
no son tan claras y no cabe una distinción taxativa entre una dimensión secularizada y la
otra trascedente y, en consecuencia, los investigadores son mucho más cuidadosos con
el empleo de estas categorías.12
En realidad, el supuesto esencial es la distinción de un tiempo y un espacio, de objetos,
personas, prácticas, entre otras, consideradas con una condición específica que exige
respeto, culto, veneración o adoración. Esta condición hace que no todo el tiempo ni todo
el espacio sean lo mismo. El tiempo se distingue: in illo tempore, había una vez, en el
principio, cuando aún no existía nada, etc.; todas son fórmulas rituales que delimitan el
tiempo sagrado. También el espacio sagrado posee sus propias determinaciones: este es
un lugar sagrado, quítate las sandalias, cuando entres al templo descúbrete la cabeza,
guarda silencio. Visto de esta forma, lo sagrado, al igual que lo mágico y lo mítico
pertenecen a una dimensión separada de la profana, de la vida cotidiana. Sin embargo,
para los místicos y creyentes de varias religiones lo sagrado abarca la dimensión de la
existencia. De ahí las expresiones como las siguientes, el universo es sagrado, todo
hombre es santo, Dios está en los cacharros de la cocina, quien no encuentra a Dios en
su casa no lo encontrará en ninguna parte, etc. (Eliade, 1983, pp. 18-24, pp. 169-181;
Otto, 1980, pp. 11-29). 
Numerosos estudios han permitido establecer una referencia común a ciertas prácticas
recurrentes a lo largo de la historia. Lugares de culto y de celebración, rituales que se
llevan a cabo de forma periódica, instrumentos para las prácticas sacrificiales,
vestimentas e, incluso, funcionarios que actúan como mediadores, entre ellos los
hechiceros, sacerdotes, profetas, y magos. Esto no significa, en modo alguno, la
reducción de las diversas religiones a un común mínimo semejante. Más bien, la
diferenciación original de cada una de las prácticas religiosas adquiere un singular papel
en la elaboración del significado religioso. Sin embargo, desde el punto de vista de las
investigaciones actuales, las categorías de sagrado y profano lejos de servir como
elementos distintivos han demostrado ser insuficientes. 
Por otra parte, se puede constatar que la actitud religiosa se expresa en áreas
aparentemente no religiosas tales como la política o el deporte en las cuales adquiere una
dimensión particular con un sentido cuasi trascendente y con una clara experiencia de
definición última de la vida y de suma coherencia social. En otras palabras, el sujeto
inmerso en una cosmovisión del entorno, adquiere un sentido de la existencia
omniabarcante y místico y, en consecuencia, un sentido de pertenencia. ¿Qué es lo que
hace que un hecho cotidiano se convierta en cuasi religioso, como el futbol, la política u
otro tipo de comportamiento colectivo? O, de acuerdo con Simmel, ¿cuáles serían las
notas distintas de las religiodes? 
De tal modo que pueden existir prácticas religiosas al margen de las religiones
institucionales, no únicamente como desviaciones de la ortodoxia (herejías, cismas), o de
otra sensibilidad mística (Nueva era, ocultismo, etc.), sino, más bien, como formas que
complican el panorama y hacen mucho más endeble la distinción entre lo sagrado y lo
profano. Cabe, además, realizar una importante distinción entre las religiones históricas y
organizadas institucionalmente y lo religioso, propio del ser humano. De tal forma que
Lluis Duch ha llamado la atención acerca de lo que considera “el nuevo sujeto religioso”,
que no responde a las mismas tipologías clásicas. Al respecto ha señalado
acertadamente, 
Creemos que no resulta tan evidente que, en la modernidad, definitivamente, se
haya producido la total separación de lo religioso y de lo político porque, según
nuestra, opinión se trata de una separación que en la práctica es antropológicamente
imposible, aunque teóricamente sea fácil e incluso razonable. (Duch, 2012, p. 88;
Duch, 2012, pp. 209-212)
Desde este punto de vista, se ha llegado a hablar de una religión civil, que subraya los
rituales de las instituciones políticas, la dinámica de las actividades de masas, los cultos
establecidos por el mercado y el consumismo, la identidad nacional y regional, de grupos
sociales, entre otras. En muchos casos lo sagrado se desplaza hacia la nación, la patria,
el grupo social, etc., con emotivas actividades rituales, e incluso litúrgicas, y con
referentes hacia la justicia y la solidaridad. Esto le otorga un sentido vital y cuasi
trascendente. También se ha considerado la existencia de una religión profana marcada
por las prácticas rituales del deporte y sus complejas manifestaciones tanto nacionales
como internacionales, del culto al cuerpo, a su cuidado y a la naturalización propia de una
filosofía de signo hedonista, la fuerte marca de la música como aglutinadora de masas,
particularmente juveniles, el culto a la tierra, y muchas más. Ambas categorías, la religión
civil y la religión profana, aún cuando puedan ser criticadas metodológicamente, sin duda
expresan una situación que no se inscribe dentro de las hipótesis clásicas de lo sagrado y
lo profano (Samuel, 1989, pp. 11-16; Mardones, 1989, pp. 73-112; Luhmann, 1994, pp.
149-150; Luhmann, 2000, pp. 250-277; Hinkelammert, 1991, pp. 121-172; Horkheimer-
Adorno, 2008, pp. 165-212, pp. 277-285; Habermas, 2004, pp. 67-90; Duch, 2012, pp.
150-159, pp. 222-228). 
Como es comprensible, la consecuencia de estos problemas y otros más, ha provocado
una crisis en la fenomenología de la religión tradicional que enfrenta ahora nuevos
desafíos. ¿Cuáles nuevos caminos se perfilan en el horizonte de la disciplina?

Críticas y nuevas orientaciones 

Ciertamente, la fenomenología de la religión, de acuerdo con Lluís Duch, “se encuentra

en un callejón sin salida” (Duch, 1995, p. 30). La visión clásica de la disciplina debería
recorrer otros caminos, no solamente con nuevos enfoques metodológicos, sino, más
bien, con inéditos marcos de referencia conceptual que permitan comprender la
complejidad de lo religioso dentro de los nuevos paradigmas gnoseológicos
contemporáneos. ¿Cuáles son los problemas que tiene la fenomenología de la religión en
la actualidad? Se pueden resumir en dos grandes grupos, a saber, los problemas
metodológicos y proyectivos, y los de constitución de la disciplina en sí misma.
Los primeros recogen las siguientes críticas: la imprecisión del concepto de epojé, y
unido a éste, se le acusa de un fuerte subjetivismo. Además, se han formulado reparos
importantes a la metodología utilizada sobre el comparatismo, a la concepción del
historicismo subyacente en varias de las investigaciones, así como un fuerte
evolucionismo en algunos de los estudios realizados; y, además, un marcado teologismo
y eurocentrismo; por otra parte, varios críticos han señalado que existe una inadecuada
extensión del concepto de religión cristiana aplicado a otras formas religiosas de cultura
distintas. Esto hace que los resultados de esta disciplina se vuelvan imprecisos y de
dudoso valor epistemológico. 
Otra reprobación se dirige hacia las consecuencias proyectivas, particularmente a la
incapacidad de la disciplina de dar cuenta de situaciones futuras. Es decir, a la
imposibilidad de proponer sus resultados en situaciones diversas. Esta última
observación, que podrías ser considerada como invalida si se recuerdan los objetivos y
los métodos de la disciplina, no deja de tener cierto sentido ya que limita el valor de los
resultados. De tal forma, que la fenomenología de la religión, que ha sido invaluable para
la comprensión del fenómeno religioso tanto diacrónica como sincrónicamente, ahora
debe confrontar no sólo las críticas metodólogicas, sino también, la propia conformación
de la disciplina, sus fundamentos y sus estructuras conceptuales. 
A continuación, se expondrán varias propuestas de solución. Lluís Duch, por ejemplo,
ha presentado su teoría con el nombre de sociofenomenología. Las críticas se inician
desde las categorías de las instituciones religiosas y para ello recurre a varios elementos
teóricos; en particular a las teorías de la institucionalización elaboradas por Luhmann y
Habermas. Con este enfoque pretende superar varios problemas fundamentales de la
fenomenología. Al respecto afirma:
Estamos plenamente de acuerdo con Charles H. Long cuando afirma que uno de los
problemas que presenta el actual estudio de los fenómenos religiosos se origina a
partir de la tensión entre las descripciones y las interpretaciones de la religión que
llevan a cabo los fenomenólogos y los morfólogos, por una parte y por la otra, las
descripciones de los aspectos dinámicos, históricos y prácticos de la actividad
religiosa del ser humano que hacen los sociólogos, los etnólogos y los antropólogos.
(Duch, 2012, p. 314) 
Se propone diseñar un “método para una aproximación universalista a la religión”
(Duch, 1995, pp. 375-391). Sin embargo, su propuesta es mucho más amplia y rigurosa
tanto en términos epistemológicos como metodológicos. Duch desarrolla un método
complejo para la investigación de los fenómenos religiosos del cual destacaremos
únicamente las siguientes notas: aspectual, porque abarca la experiencia humana
como homo religiosus; polimetódica, ya que la religión es un tema complejo que implica
varias aproximaciones; sin fronteras precisas, debido a que las diferente culturas,
generaciones e individuos desarrollan su religiosidad de forma particular para que consiga
evitar tanto el reduccionismo como el marginalismo; interesada, es decir, buscando la
convergencia pero sin eliminar las diferencias y la originalidad de cada una (Duch, 2012,
pp. 314-321).
Por otra parte, también el filósofo y científico social Niklas Luhmann realiza un ataque a
la fenomenología de la religión, a su método y a sus alcances. De acuerdo con este autor,
la fenomenología de la religión ha caído en un subjetivismo apriorista extremo que, en
lugar de esclarecer la comprensión del fenómeno religioso, lo ensombrece con una
exposición cuasi imaginativa. Propone, por lo tanto, una reconsideración del método y de
su objetivo y la inclusión de nuevas categorías, –sistema, comunicación, autopiesis, etc.–
para superar varios de los problemas de la fenomenología clásica (Luhmann, 2007, pp.
14-21; 217-239; Luhmann, 2002, pp. 7-52).
Otra propuesta novedosa la presenta Gavin Flood en su obra Beyond
Phenomenology (2006). Este autor propone una lectura desde el contexto histórico de la
modernidad y la posmodernidad dentro de las cuales estudia las prevenciones relativas a
la verdad y al conocimiento. Con esta base argumenta la necesidad de contar con una
metateoría que permita ampliar los estudios sobre la religión dentro de las disciplinas
humanísticas. De esta sugerente obra conviene retener dos elementos relevantes, por un
lado, los aspectos metodológicos y, por otra, la relación de la ética con la práctica. Desde
la metodología, el autor propone una reconstrucción del método de investigación
asumiendo varios elementos de las disciplinas científicas, sin que por ello se pierda el
carácter humanista de la investigación. Es decir, sin que sea avasallado por un empirismo
y cuantitativismo que desplace la indagación por el sentido de lo religioso. Y, desde la
ética, convendría revisar las implicaciones de la investigación desde y hacia una praxis de
la religión dentro del contexto social. 
En realidad, es una propuesta fundamentalmente metodológica que revisa con detalle
los procedimientos y técnicas heurísticas usuales de la disciplina (Flood, 2006, pp. 91-
116). Asume significativamente la función crítica del lenguaje y de la narratividad,
inspirado en autores como Apel, Ricoeur, Habermas o H. White. También recoge los
estudios culturales y, en particular las críticas al eurocentrismo y colonialismo formuladas
a varias investigaciones fenomenológicas. El lenguaje y la narrativa aparecen, en
consecuencia, como campos privilegiados para la investigación del fenómeno religioso.
Criticando el supuesto ahistoricismo de enfoques como los de Eliade o Jung, recobra la
función de la historia, pero considerada como una construcción textual. También analiza
la posición del investigador para eliminar el exacerbado sesgo subjetivista. Texto,
lenguaje y verdad, unidos a una ética del discurso serían varios de los fundamentos de la
reconstrucción de esta disciplina (Flood, 2006, pp. 169-193). 
Otro importante camino recoge las propuestas de Hans Blumenberg. Para este filósofo
e investigador de la cultura lo característico del ser humano se construye a través de la
metáfora, y, en consecuencia, sistematiza sus estudios en una metaforología. Lo precisa
de la siguiente forma:
Indudablemente, la tarea de una paradigmática metaforológica es sólo la de un
trabajo preparatorio de <esa investigación más profunda> todavía pendiente. Se
propone delimitar campos en los que se pueden conjeturar metáforas absolutas, y
poner a prueba criterios para su fijación. Que se dé a estas metáforas el nombre de
absolutas sólo significa que muestran su resistencia a la pretensión terminológica,
que no se pueden resolver en conceptualizada, no que una metáfora no pueda ser
 sustituida o reemplazada por otra, o bien, corregida por otra más precisa.
(Blumenberg, 2018, p. 37)
De acuerdo con este autor, la historia de las religiones abunda en metáforas. De tal
forma que el proceso de su conocimiento es esencialmente un proceso del conocimiento
de las sociedades, incluidas la religión en sí mismas y en su desempeño en la cultura
como construcción metafórica. 
De esta forma, considera que la metáfora posee un valor explicativo propio y no es
simplemente un adorno del lenguaje porque expresan un tipo de conocimiento no
reducible a ningún otro paradigma epistemológico. 13 Por ejemplo, al analizar la metáfora
del mundo como un libro, afirma que la misma deriva del cambio teológico operado en
occidente por la aparición bíblica de la idea de la creación de la nada (Blumenberg, 2000,
pp. 341-376). 
Por último, se deben considerar las propuestas realizadas desde las investigaciones
llevadas a cabo por las neurociencias y por la psicología de la religión. Numerosas
investigaciones sobre las funciones cerebrales realizadas con el uso de tecnologías
avanzadas a individuos y grupos de meditadores de varias religiones, han ofrecido un reto
para la comprensión de las categorías cognitivas ligadas a las creencias, la concepción
sagrada del mundo, la idea de lo divino, la experiencia religiosa, entre otros temas
(Barrett, 2011, pp. 40-112). También las investigaciones controladas se ha desarrrollado
no sólo con meditadores religiosos, sino, además, con drogas entiogénicas y otras formas
de estimulación cerebral. Los resultados arrojados por estas investigaciones han
planteado importantes cuestiones de índole moral y ética (Jeeves; Warren, 2009, pp. 117-
136). 
Dentro de esta misma línea Alper ha propuesto la ciencia de la bioteología. Este autor
ha revisado la función de la oración, los orígenes de la experiencia espiritual, las
experiencias cercanas a la muerte, entre otros temas. Afirma la existencia de una
“programación” evolutiva en el cerebro humano que predispone a la espiritualidad y a la
idea Dios. El hombre es el único animal programado de esta forma y el único, a su vez,
que tiene conciencia de su finitud, afirma este investigador (Alpert, 2008, Libro 2). La
discusión sobre los temas derivados de estas investigaciones está abierta. Sin embargo,
es de interés para la fenomenología de la religión considerar la dimensión neurológica de
la experiencia religiosa y de las diversas prácticas ligadas a ella y las consecuencias para
el significado de lo religioso. Por supuesto que esto implica una reconsideración de los
métodos tradicionales de investigación fenomenológica, de sus objetivos y de sus
consecuencias (Barrett, 2011, pp. 146-150).
Unida a estas investigaciones, pero con objetivos y métodos diferentes, se encuentran
las investigaciones desarrolladas por la psicología de la religión. Como es comprensibles,
este es un ámbito de naturaleza más aplicativa, pues se propone aprovechar los
resultados de las investigaciones en el tratamiento de trastornos y enfermedades
afectivas, y cognitivas. En este campo, diversas escuelas terapéuticas han desarrollado
paradigmas que permiten estudiar temas de tanta importancia como los relacionados con
el desarrollo de la religiosidad en los niños, la relación existente entre la emoción y la
religión, la espiritualidad en el papel de la personalidad, el constructo de las creencias
religiosas, la lucha espiritual interna y social, la función del pecado, el perdón y la culpa, la
censura, la moralidad, el sufrimiento, el duelo, la vocación, la calidad y el sentido de la
vida, entre otros (Koening, 1998, pp. 22-51; 65-75). Es de interés para esta rama de la
psicología la aplicación clínica de métodos para integrar las creencias religiosas dentro de
un proceso terapéutico (Paloutzian; Park, 2005, pp. 3-79). Lo sagrado y la búsqueda del
significado de la vida, así como el sentido de la espiritualidad en el desarrollo de una
personalidad sana, está relacionado con la comprensión de los fenómenos religiosos y su
función en la psicoterapia y el afrontamiento (coping) de los pacientes. En este campo se
han destacado los trabajos de Kenneth Pargament y de su escuela (Pargament, 1997, pp.
1-33). Asimismo, la religión, la espiritualidad y la psicoterapia han desarrollado
importantes contribuciones al conocimiento de la religión en general y de la experiencia
religiosa en particular que de ningún modo puede ser ignorado por la fenomenología de la
religión (Nelson, 2009, pp. 103-142; Wulff, 1995, pp. 183; 199).

Reflexiones finales

Se puede afirmar que la fenomenología de la religión ha desempeñado y aún continúa

desempeñando una importante función en el proceso multidisciplinario para el
conocimiento del fenómeno religioso. Un papel invaluable, pero limitado. Ha permitido
superar los enfoque reduccionistas, cientificistas y positivistas al proponer un método que
interroga sobre el significado del fenómeno. Este es un avance epistemológico sobre las
teorías empiricistas. Más bien, la fenomenología de la religión recupera la dimensión
intersubjetiva, valorativa y esencial del objeto de estudio, la religión, en sus funciones
diacrónica, sincrónica y sintética y, asimismo, en su interrelación con el sujeto. No sólo
permite describir los fenómenos religiosos –lo que aparece– sino más bien, trata de
encontrarles un sentido. De esta forma se puede afirmar que constituye una radicalización
del análisis que parte del supuesto que el fenómeno ya es el camino que conduce a la
esencia. Como ciencia de síntesis ha arrojado luz sobre la experiencia religiosa de la
humanidad, su significado y su importancia en el desenvolvimiento humano como
especie. 
Sin embargo, en la actualidad la fenomenología de la religión se encuentra en una
encrucijada que la obliga a establecer un diálogo radical con otras disciplinas. Debe
recordarse que este encuentro no ha estado ausente a lo largo de su historia. En efecto,
desde sus inicios esta disciplina ha entablado un intercambio fecundo con otras ciencias.
Sin embargo, los importantes avances actuales y las nuevas formas de religiosidad hace
que se exploren nuevos caminos de investigación, pues por una parte necesita incorporar
las nuevas orientaciones de las teorías poscoloniales, de género, los estudios culturales,
las investigaciones de las ciencias sociales y las neurociencias, entre otros; y, por otra,
debe esforzarse por mantener su especificidad científica y su originalidad metodológica
(Flood 2006, pp. 221-238; Cox 2006, pp. 209-243). 
De manera que requiere una autorreflexión tanto de forma horizontal como vertical de
las estructuras epistemológicas que sustentan su teoría y sus métodos. Por eso habría
que revisar de nuevo varios conceptos fundantes, entre ellos, significado, comprensión,
explicación, experiencia, fenómeno, sagrado y profano, epoché, lo numinoso, entre otros.
No se trata solamente de hacer una síntesis de los resultados de las diversas disciplinas
regionales –historia, sociología, neurociencias, psicología, etc.–, sino, más bien, de
conformar una disciplina rigurosa que dé cuenta de la singularidad del fenómeno religioso
y de las características que la distinguen de otras formas culturales integrando los
desarrollos contemporáneos (Meslin, 1978, pp. 255-262). Los resultados ofrecidos por las
ciencias han sido de excepcional importancia para obtener una mejor comprensión del
fenómeno religioso, su origen, su naturaleza y la esencia del ser humano. Y en este
proceso, la fenomenología de la religión, sin duda, ha desempeñado un papel de
excepcional importancia.14

Notas

1. El presente artículo es una versión revisada y ampliada de la conferencia impartida en

octubre del año 2019 en el marco de la Cátedra de Estudios de Religiones (CER) de la
Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Es grato reconocer el trabajo
incesante del Director de este Programa, Dr. Luis Diego Cascante y también del Dr.
Juan Diego Moya a quienes agradezco la invitación para participar en este importante
programa académico. Esta versión recoge las observaciones realizadas en aquella
ocasión, así como la precisión de varios conceptos y la actualización de la bibliografía.
Las opiniones contenidas en este artículo son responsabilidad el autor.
2. Sobre el tema del homo religiosus se han realizado ingentes investigaciones y
numerosas discusiones. No es objeto de este trabajo detenerse en este tema. El lector
interesado puede consultar la voluminosa obra coordinada por Julian Ries, Tratado de
antropología de lo sagrado. Una presentación muy sintética en el artículo inicial de
Ries, El hombre religioso y lo sagrado a la luz del nuevo espíritu antropológico (Ries,
1995, 25-54). También en: Duch, 2012, pp. 41-58; Meslin, 1978, pp. 11-21). 
3. La fenomenología de la religión como ciencia empírica se diferencia de la
fenomenología de la religión como aproximación filosófica. Son dos disciplinas que,
aunque poseen el mismo nombre, sus objetivos y métodos son diferentes. Sus
elementos constitutivos, tanto ontológica como metodológicamente, las diferencian
esntre sí. Por lo tanto, en este trabajo se estudiará la fenomenología de la religión como
disciplina científica y no como filosofía.
4. Sobre los profusos resultados de la fenomenología de la religión se pueden leer con
provecho, a manera de introducción general, las siguientes obras: G. Windegren
(1976). Fenomenología de la religión. Madrid, Cristiandad. También de Bleker, C.
Jouco; G. Windegren. (Dirs.) (1973). Historia Religionum. Manual de historia de las
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Madrid: Ediciones Cristiandad. Van der Leeuw, G. (1975). Fenomenología de la
religión. México: Fondo de Cultura Económica.
5. Para una visión de conjunto de los escritos marxistas sobre la religión pueden verse las
siguientes obras: K. Marx-F. Engels. Sobre la religión. Salamanca, Sígueme, 1974.
También, K. Marx- F. Engels. Sur la Religion. Paris, Éditions sociales, 1972. Y sobre
diversas corrientes marxistas: A. Bebel, y otros. Sobre la religión. Salamanca, Sígueme,
1975. Una interesante lectura de Marx que revaloriza al sujeto como trabajador desde
una praxis constructiva en la cual la espiritualidad forma parte del quehacer cotidiano
es la de Michel Henry (Henry, 1976). Muchos ejemplos se pueden aducir sobre la
función liberadora de la religión. Uno solo: la lucha por la justicia social y los derechos
humanos en América latina, particularmente la llamada Teología de la liberación con
sus denuncias y sus mártires. 
6. De esta forma, santo Tomás de Aquino retoma las definiciones etimológicas para
construir su propia definición teológica: “Ahora bien: sea que la religión se llame así por
la repetida lectura, por la reelección de lo que por negligencia hemos perdido o por la
religación, lo cierto es que propiamente importa orden a Dios. Pues aÉl es a quien
principalmente debemos ligarnos como a principio indeficiente, a El debe tender sin
cesar nuestra elección como a fin último, perdido por negligencia al pecar, y El es
también a quien nosotros debemos recuperar creyendo y atestiguando nuestra fe”
(Suma de Teología, 1994, 2,2,81,I). 
7. Como es sabido, Hegel comienza por establecer un concepto de religión a partir de la
representación de la religión. Es decir que en un primer momento considera el aspecto
objetivo de la religión. Posteriormente, elabora el concepto especulativo de la religión
para llegar, en un tercer momento, a la necesidad de la prueba de la religión. Luego,
con este fundamento, puede establecer los tres niveles de la religión: el concepto de
religión, la religión determinada, la religión absoluta (Hegel, 1984, pp. 89-341).
8. Otro planetamiento relevante –mucho más substancial–, ha sido la reconsideración del
concepto de lo religioso, particularmente en Occidente. Varios pensadores han
expresado interés en revisar el propio concepto y la función de la religión en la cultura y
criticar radicalmente las formas religiosas y sus estructuras tradicionales. La propuesta
de nuevos caminos teóricos con implicaciones prácticas no deja de ser un tema
relevante para la propia constitución de esta disciplina (Robles, 2001, pp. 56-85; Corbí,
1996, pp. 137-182). 
9. El libro de D. L. Pals, Ocho teorías sobre la religión (2013), presenta una visión crítica y
de conjunto sobre varias de las principales teorías sobre la religión. 
10. Conviene anotar que la descripción anterior propuesta por Martín Velasco no siempre
es seguida por otros investigadores (Bleeker, 1963, 1-15; Sánchez Nogales, 2003, 323-
333). Aunque en las mismas ciencias sociales hay diferencias aproximativas, por
ejemplo, entre el método histórico o el psicológico, mencionados con anterioridad. Sin
embargo, comparten varios elementos comunes tanto sobre la construcción del objeto
investigativo como sobre los principios epistemológicos y metodológicos empleados
presuponiendo una ontología realista. 
11. De acuerdo con Brandon: “La fenomenología de la religión se diferencia de la teología
(que da por supuesta la existencia de Dios) y de la historia de las religiones
(Religionsgeschichte) en que no se ocupa de la validez o del origen de la religión, sino
del significado existencia de sus creencias y prácticas como expresiones del
pensamiento y de la actividad del hombre. Su objetivo se ha definido como “el estudio
de la acción del hombre en relación con Dios, no de la acción de Dios”. Se trata
fundamentalmente de una ciencia humana, no teológica; es inevitable que se ocupe de
los datos históricos de la religión, pero no trata de estudiar la religión en su desarrollo
histórico” (Brandon, 1975, pp. 644-645). 
12. Asimismo, la religión, su experiencia y su sentido, se inscriben dentro de una
colectividad y dentro de una historia. Para Régis Boyer, la experiencia de lo sagrado se
encierra en la acción humana dentro la sociedad desde la cual se produce un
intercambio interno con el sujeto que la experimenta. Esta experiencia se enfrenta al
misterio del origen de la vida y de su fin, el silencio de la muerte; una sacralidad que se
vive como simbolización de la existencia (Boyer, 1995, pp. 55-74; Duch, 2012, pp. 11-
12). 
13. Por supuesto, con ello no se pretende disminuir el valor de otras formas de
conocimiento, tales como la ciencia, la matemática o la lógica. Pero, en este caso se
sujetan a la narrativa metafórica del conocimiento humano. En esta lucha del espíritu
apolíneo con el dionisíaco, la representación cataléptica adquiere una función
determinante. Está claro que Blumenberg se ubica del lado de los autores que han
vuelto a considerar la importancia de los mitos como parte de la cultura y su situación
epistemológica irreemplazable por la ciencia. Como es evidente, la propuesta de ese
filósofo alemán se separa del empirismo y del racionalismo cartesiano y se acerca a la
fenomenología e la cual toma varios elementos constitutivos. Coincide con la
fenomenología la afirmar que los límites del conocimiento no son claros ni distintos,
sino más bien abarcadores y difusos (Blumenberg, 2018, pp. 33-35). Es muy importante
considerar que las metáforas absolutas resguardan la subjetividad (Blumenberg, 2018,
p. 54). “De ahí que también las metáforas absolutas tengan historia” (Blumenberg,
2018, p. 37).
14. Se puede resumir lo presentado en este trabajo de la siguiente forma: 1- En toda las
culturas y civilizaciones, incluidas las del presente, ha habido y hay religiones. 2- Una
gran mayoría de los seres humanos del pasado y del presente han profesado o
profesan alguna religión. 3- La religión no es un asunto marginal, sino que desempeña
una importante función en todas las sociedades. 4- Se puede hablar de un homo
religiosus, es decir, una naturaleza esencial religiosa del hombre y de la mujer. 5-
Tradicionalmente se ha considerado que la religión establece varios ámbitos de la
realidad: lo profano, lo sagrado y lo divino; o, por lo menos, una distinción de la realidad
desde una experiencia de diferenciación significativa; de tal modo que el tiempo, el
espacio, personas, objetos, rituales etc., conforman un conglomerado considerado
como numinoso, santo, y, en consecuencia, separado de lo profano. 6- Sin embargo,
las categorías de sagrado y profano han sido puestas en cuestión, pues se han
utilizado tipos que amplían el concepto de lo religioso, como religión civil y religión
profana. 7- El ser humano es un ser de símbolos, es decir, considera significados
diversos en situaciones, objetos, personas, etc, en un proceso de polisemia, metáfora,
alegoría y signo. (transignificación). 8- Los símbolos son fundantes de la experiencia
humana (preherméneuticos) son la base de la comprensión y pertenencia al mundo,
tanto individual como socialmente (función social). 9- La fenomenología de la religión
supone el conocimiento de los resultados de la investigación de varias ciencias
empíricas, tales como la historia, la antropología, la psicología, la sociología, la ciencia
política, entre otras; así como también de la filosofía y la teología. 10- La
fenomenología de la religión utiliza un método fundado en la fenomenología filosófica
(Hegel, Husserl, Heidegger, etc.) que supone los principios de intencionalidad,
reducción eidética, epoché, el sentido de la expresión de la experiencia y su naturaleza.
11- También utiliza las siguientes técnicas metodológicas: la descripción, la
comparación, la síntesis, el análisis del entorno histórico y cultural, como instrumentos
de estudio, etc. 12- En la historia de la la disiplina se encuentran dos grandes
orientaciones; la primera es considerada clásica o descriptiva, la segunda más bien
interpretativa. 13- Los resultados de esta ciencia ha sido de gran utilidad para la
filosofía y la teología. 14- La fenomenología de la religión se encuentra en actualidad en
una encrucijada y debe replantear sus objetivos, su naturaleza y sus métodos. 15- Ha
recibido criticas por el uso de la epoché, la subjetividad, el historicismo, el
etnocentrismo, la falta de proyectividad, entre otros. 16- Varias propuestas se ha
 realizado desde diversas orientaciones, entre ellas la sociofenomenología de Duch, la
sistémica de Luhmann, la propuesta cultural-humanista de Flood, la de la metaforología
de Blumenberg, las contribuciones de las neurociencias, particularmente de la
neuroteología, bioteología y de la psicología de la religión. 

Nota

1. La siguiente bibliografía no pretende ser exhaustiva ya que las publicaciones sobre

estos temas son prácticamente inabarcables Sin embargo, tiene el propósito de
ofrecerle al lector interesado varias obras de investigación ya sean clásicas o
contemporáneas, así como fuentes en línea para el conocimiento de la disciplina. 

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José Miguel Rodríguez Zamora ([email protected]). Ph.D. en filosofía por la
Universidad de Costa Rica, y profesor jubilado de la misma institución. 
Recibido: 23 de octubre, 2020
Aprobado: 30 de octubre, 2020

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, LX (158), Setiembre-Diciembre 2021 / ISSN: 0034-8252 /
EISSN: 2215-5589