PtCosofía

Cuadernillo de lecturas obligatorias

N°l

Para el programa correspondiente a

los años 2014-2015-2016
 DBEW A. HYLAND

ios orígenes
de la filosofía Biblioteca de F i l o s o f í a
D i r e c t o r : D o c t o r J o r g e L. G a r c í a V e m u r i n i
T í t u l o original: " T h e Origins of P h i l o s o p h y ,
I t s R i s e in M y t h a n d t h e P r e - S o c r a t i c s "
Editado por: G.P. Putnam's Sons, Nueva Y o r k .
C o p y r i g h t © 1 9 7 3 by E d u c a t i o n a l Resources C o r p o r a t i o n

en el mito y los
T r a d u c c i ó n d e J o r g e l_. G a r c í a V e n t u r i n i

Reservados t o d o s los d e r e c h o s .
Este l i b r o n o p u e d e r e p r o d u c i r s e , t o t a l o p a r c i a l m e n t e ,

presocráticos por n i n g ú n m é t o d o gráfico, electrónico O m e c á n i c o ,

i n c l u y e n d o l o s sistemas de f o t o c o p i a , r e g i s t r o m a g n e t o f ó n i c o
o d e a l i m e n t a c i ó n d e d a t o s , sin e x p r e s o c o n s e n t i m i e n t o d e l e d i t o r

Q u e d a h e c h o el d e p ó s i t o q u e p r e v i e n e la l e y .
© 1 9 7 5 . " E l A t e n e o " Pedro García, S.A.
Librería. Editorial e Inmobiliaria, Florida 340, Buenos Aires.
F u n d a d a en 1 9 1 2 p o r d o n Pedro G a r c í a .
(Con una colección de antiguo:» escritos IMPRESO EN L A ARGENTINA
seleccionados» compilados y
explicados por el autor)

IIIIHII t | R B F m A " £ L ATENEO" EDITORIAL

BUENOS AlflES - LIMA - RIO DE JANEIRO - CARACAS • MONTEVIDEO

MEXICO • BARCELONA • BOGOTA

Mito y (o como) filosofía

C o m o la exposición de C o m f o r d a c e r p de los orígenes de

la filosofía indicaba, uno de los medios más adecuados para
distinguir entre la filosofía misma y todo o que hubo antes de
ella es interpretar la primera como un esfuerzo para dar una
versión cuasi científica o materialista ¡de las cosa'; - a u n
ingenua— v llamar a lo segundo mito, el cual ofrece una
explicación de fenómenos similares en términos de dioses,
héroes, etcétera. r.nmo quiera que sea, elljn apunia al curso de
los grandes poemas épicos de la octava centuria a. C : los de
Homero, la ¡liada y la Odisea; los de H e s í o d o , la Teogonia y Los
trabajos y los días, y, ocasionalmente, la anterior épica
babilónica y sumeria, tales corno la Epica de Gilgamesh. T a l
explicación implica una petición de principios o, al menos, no
penetra la posibilidad del origen de la filosofía y del mito en
relación con la verdadera naturaleza del hombre. Como conse-
cuencia, la relación entre el mico y la fUor.o|ía no queda clara; la
relación misma se constituye en cuestión, filosófica, y y a no
podemos con facilidad hablar de la filosofea como "surgiendo
del" mito. E n el pasaje citado al comienzo de la Introducción,
Aristóteles parece apfeciar muy bien el complejo carácter de
esta relación. E l enfatiza que " a u n un amante del mito es en
cierto sentido un amante del saber, porque el mito también se
compone de m a r a v i l l a s " . Aristóteles reconpec que existe tanto
1

¡y una similitud como una diferencia enere el mico y la filosofía, y

' / que su relación es problemática. Siguiendo la guia de Ariscoteles
v
' más que la de Cornford, comenzaremos estas reflexiones con los
mitos tal como los presentan Homero, Hesíodo V los autoreb del
Gilgamesh. Pero lo haremos con el especial objeto de descubrir
 >.i ''¡.cntiuo" nlosofico de estas obras y por qué podemos
considerarlas así. Comenzaremos, pues, con una declaración
general de lo que son los temas filosóficos en ellas, y luego
analizaremos cada una con mavor detalle. Este esquema
permitirá establecer una concepción de la naturaleza de la
filosofía misma.
E l primer tema es un reconocimiento de —y una reflexión
sobre— una doble diferencia: entre el hombre y la naturaleza,
por un lado, y el hombre y lo divino, por el otro. Desde el
comienzo, parecería que los hombres se entendieron a sí mismos
de modo distintivo, como diferentes de las otras cosas y también
de lo divino, pero relacionándose con ambos y orientando sus
vidas hacia una y otra dimensión. Por un lado, el hombre se ve a
sí mismo como teniendo un cierto poder o control sobre el
mundo que lo rodea, control que queda ratificado por la
siempre creciente tecbné de sus manos y de su mente. Pero, al
mismo tiempo, una y otra vez advertimos que el mundo no es
nuestro, que existen fuerzas, dimensiones del universo, que
operan fuera de nuestro control. Podría decirse que esta última
actitud fue más firmemente sostenida por los antiguos griegos
que por los hombres de nuestro tiempo. Es fácil ver que, dada
esta visión del mundo, se desarrolla naturalmente una jerarquía,
con las cosas del mundo sobre las que el hombre puede tener
control por " d e b a j o " en dignidad y valor, y con las fuerzas que
no puede controlar y a las que debe someterse por " a r r i b a " , o
divinas. E s t a relación misma se torna inmediatamente más
compleja cuando se advierte que lo primero —y aún— golpea al
hombre como " d i v i n o " es frecuentemente algún aspecto de la
naturaleza. Sin embargo, presente en todas las obras que
estamos considerando, a q u í hay una c o n c e p c i ó n de la experien-
cia del mundo por parte del hombre que es tan fundamental, tan
poderosa, que aún perdura de muchas maneras entre nosotros.
• Es la c o n c e p c i ó n del hombre como " e n el m e d i o " , entre las
cosas de la naturaleza por un lado —especialmente en tanto
responden a los esfuerzos del hombre por controlarlas— y lo
divino por el otro. E l hombre vive su vida, en gran medida,
como un comportamiento hacia lo que él reconoce como algo
que no es él mismo, y en la noción de naturaleza y de lo divino
hallamos dos de lo< más penetrantes y perdurables modos de
comportamiento posibles para el hombre. F u e r a del reconoci-
miento del status " i n f e r i o r " de las cosas de la naturaleza, emerge
la propensión del hombre al señorío, y su general actitud hacia
la naturaleza como objeto de e x p l o t a c i ó n , cuyos ambiguos
frutos estamos comprendiendo en el presente. Fuera de su
reconocimiento de lo superior o " d i v i n o " , el status de otros
14
f e n ó m e n o s suscita la necesidad de sumisión, la real "posibilidad
de religión, la humildad que actúa como un moderador de la
bybris del clamor del s e ñ o r í o y , a pesar de la insistencia en la
superioridad de lo divino, este nivel es aún accesible de un modo
u otro, mediante la plegaria, el sacrificio, la buena conducta o el
estudio cuidadoso. Q u i z á lo más significativo de rodo, fuera de
estas orientaciones, sea el aspecto crucial de la comprensión del
hombre de sí mismo como una criatura intermediaria, como
":
teniendo una naturaleza única en relación con las demás
criaturas, y orientado hacia el mundo de su experiencia de un
modo necesariamente complejo y ambiguo. Parece razonable
decir que, fuera de este reconocimiento como superior en
algunas cosas o inferior en otras, es decir, fuera del reconoci-
miento de los "ingredientes" de su experiencia de señorío y
sumisión, de lo moral y de lo divino, emerge la posibilidad y la
dirección de la moralidad, de la ética y del comportamiento
humano respecto de sus semejantes.
Un aspecto clave de la concepción del homhre acerca He tí
mismo, presente con notoria explicitud al menos en tiempos tan
tempranos como los del Gilgamesh, es la finitud como aquello
z~ - que separa a lo humano de lo divino. E l hombre no puede ser
divino porque muere; la experiencia se caracteriza así, funda-
mentalmente, se define diríamos, por su finitud, y por su
especial relación con el tiempo. Pero, a la vez, el hombre es
finito en uri sentido especial, diferente, digamos, de lo que lo
son una roca, un roble o un animal. E n particular, el hombre es
consciente de su f i n i t u d . y el sentido de su vida, o la falta de
este, está í n t i m a m e n t e unido con su actitud hacia ese reconoci-
miento. Gil?amesh. Aquiles, Odiseo y H e s í o d o mismo exhiben
algunos de los aspectos en que el hombre, y sólo el hombre,
conscientemente, enfrenta el hecho de su mortalidad.
De modo que si el hombre es diferente tanto de lo divino
como de la naturaleza, si es superior en algunas cosa; e inferior
en otras, capaz de señorío sobre algunas pero obligado a
reverenciar otras, todo esto podría parecer de poca importancia,
a no ser que el hombre lo sepa. A s í , can primordial como los
temas sugeridos es nuestro conocimiento de ellos. Pero extraña-
mente, la verdadera diferencia, o separación, del hombre tanto
de lo divino como de la naturaleza es lo que hace a nuestro
conocimiento de ambos inicialmente problemático. Si somos
 «cines uc- ,o aivmo y ac la naturaleza, ¿como es posible que
- TT

e"n .¿"aV-aJ, ¿Ta.,.^ . n a , c 7 , c cesaunes cenuaTa:, en como

conocemos las cosas diterentes de nosocros mismos. Nada
sorpresivamente, porque el acceso a lo divino se muestra como
lo m á s fundamental y , a la vez, lo más p r o b l e m á t i c o , estos temas i ^
atraparon a los primeros escritores, especialmente a H e s í o d o y a
J e n ó f a n c s , en el tema de la naturaleza y en la posibilidad del
conocimiento humano de lo divino. Especialmente importante
para el desarrollo del pensamiento occidental en lo que respecta
al conocimiento fueron las respuestas dadas a preguntas como
éstas: ¿ E s completo, o genuino, el conocimiento del cosmos, de
lo mortal y de lo divino? E s decir, ¿es el m u n d o , como u n todo,
incluyendo sus comienzos u origen (arché) completamente
inteligible, o el conocimiento humano del mundo está limitado
por u n primordial c insuperable misterio? ¿ E s bueno buscar el
conocimiento y debe el hombre buscarlo? ¿Corre en esto algún
gran riesgo? Para estar seguro, las respuestas dadas por estos
primeros escritores a tales preguntas son diversas e importantes.
Pero lo que es a l menos tan importante, si no mas, es que sé
hayan formulado estas cuestiones y no otras en primer lugar.
Son las preguntas, más que las específicas respuestas, las que
conservamos con nosotros aun h o y , y las que han tenido la más.
\ decisiva influencia.
E l modo en que los hombres formularon las preguntas
lanzadas al conocimiento 1 e T mundo fue en términos de
y u x t a p o s i c i o n e s , de aparentes oposiciones. E s t o se advierte con
mayor evidencia y hace a las enseñanzas centrales de pensadores
tan diversos como Pitágoras, Heráclito y E m p é d o c l e s , pero tal
modo de análisis estuvo siempre presente. E n cierto sentido, los
V muchos " p a r e s " qj^-Q^iif<rn^ discutidos pueden ser juzgados
! como variaciojxfs de u n a o p o s i c í o h v f u n d a r n c n t a l , J a o u c existe ..
entre la u n i d J d y la multiplicidad, _ J . —
T ^ S~^.cr¡fr,n p ^ r r l r ^ - y p ' ? ' H * * ' í de este modo: E n tanto
T

miramos en torno nuestro, lo. que primero advierten nuestros

sentidos es un panorama de notoria v azorante multiplicidad.
H a y muchas, muchas cosas —desde colinas, valles y ríos, hasta
. actos de j u s t i c i a , piedad y perfidia. E n el informe que demos del
mundo y , en particular, de los orígenes del mundo de nuestra
experiencia ¿ d e b e m o s preservar la cualidad de l a multiplicidad
tan p r i m o r d i a l e irresoluble, o hemos de pensar que esta
multiplicidad se sostiene y 'surge de u n a unidad, l a cual, aunque
menos obvia, es empero m á s fundamental? U n o de los aspectos
más importantes de esta o p o s i c i ó n es aquel existente entre el ser
v el devenir o . alternativamente, entre el reposo v el movirruen-
v' t o , la permanencia y el cambio . Estos temas se tornan cruciales
y e x p l í c i t o s en l a controversia entre pensadores tales como
Parménidcs y Heráclito, pero su presencia puede y a apreciarse
e n ' las primeras obras literarias. E l origen del mundo ¿es
:

fundamentalmente algo en reposo, algo permanente, de lo que

. puede ser llamado ser? ¿ O , desde el comienzo y en su mismo
fundamento, está el todo en un estado de proceso, de cambio,
de movimiento? Para mencionar la que quizá sea la instancia ló
más compleja entre aquellos autores, la d i f í c i l respuesta de
H e s í o d o a tal pregunta h a sido no sólo decisiva para el desarrollo
de los posteriores presocrátieps. sino también para las sofistica-
das posiciones mantenidas por los filósofos de h o y . S i uno
sostiene la primacía del devenir, entonces el tema del génesis, de
la creatividad, como también del E r o s , pueden aparecer en el
mismo comienzo del relato, como lo hace H e s í o d o . T a l visión
P | . naturalmente, desarrollar u n a c o n c e p c i ó n de algo como
u < d g

el "progreso" como un f e n ó m e n o " n a t u r a l " . Pero si todo « t a

en un estado de radical devenir, cambio, puro fluir, ¿ c ó m o se
hace inteligible esto de alguna manera? ¿ N o se requiere alguna
permanencia primordial o ser, en orden a explicar l a inteligibili-
dad de la experiencia? L a dificultad y complejidad de estas
cuestiones pueden ser iluminadas si introducimos ahora la
dimensión política de este problema, es decir, la oposición entre
la paz y la guerra. E n l a esfera p o l í t i c a , l a forma más radical de
l¿ . cambio, movimiento o devenir es la guerra, mientras la.
¿- ' contrapartida de unidad, reposo, permanencia v ser sería la paz.
U n a cuestión no menos pertinente en el presente que en tiempos
de H e s í o d o y Homero es si el afirmar u n mundo caracterizado
fundamentalmente por la m u l t i p l i c i d a d , por el cambio y por la
posibilidad de progreso me obliga a aceptar como consecuencia
la idea de que l a guerra es la c o n d i c i ó n fundamental vigente
entre los hombres, y la paz sólo una temporaria imposición. ¿ E l
"progreso con p a z " resulta al f i n inteligible?
V o l v a m o s con m a y o r detalle al camino por el cual estos y
.otros temas fueron tratados en aquellos antiguos escritos,
empezando por el más antiguo, la sumeria Epica de Gilgamesh,
que data del segundo milenio a. C.

LA EPICA D E G I L G A M E S H 3

Desde el comienzo mismo de la épica r e s u l u claro que

G ü g a m e s h . e s un hombre, no u n dios. E l raspo más i m p n r » t n f
 cié esta c o n d i c i ó n , tanto para el relato como para la perspectiva
del propio Gilgamesh, es que él no es inmortal. Pero, con todo.
no es un hombre c o m ú n . E s un héroe épico, destinado a
distinguirse a sí mismo del c o m ú n de los hombres por sus
acciones épicas. C o m o tal,-representa u n ideal, un homtirc, pero
una c l a s e ! e hombre a quien podemos y debemos imitar, ún tipo
de hombre a quien los individuos logran emular sólo en sus
momentos más espléndidos. Mas, en tanto Gilgamesh representa
una visión de lo que podríamos llamar el telos del hombre,
queda claro inmediatamente que el hombre, no obstante su
mortalidad, tiene una naturaleza, un ser, que es verdaderamente
único. E n el prólogo leemos.- 17
Cuando los dioses crearon a Gilgamesh le dieron un cuerpo perfecto.
Shamash, el sol glorioso, le otorgó su belleza; Adad, el dios de las
tormentas, le dio su coraje-, los grandes dioses hicieron su perfecta belleza,
sobrepasando a todos. Hicieron de Jos terceras partes de él un dios, y de
una tercera, un hombre*.

E n tanto el hombre aspira a ser y llega a ser más de lo que

usualmente es, se vuelve " m á s que un h o m b r e " ; participa en lo
divino, la medida en que aspira a un logro superior es "en
parte dios", como lo dice el Pro ogo de Gilgamesh. E l telos del
hombre, lo que meior puede ser, se halla " e n m e d i o " , enrre lo
mortai y lo divino, y participa de ambas naturalezas. Si fuera
sólo "meramente m o r t a l " , no sería más oue un ejemplar
biológico, nada diferente en su status ontológico de un conejo o
de u n león. Pero tal asimilación es siempre inadecuada, esto es,
parcial aunque verdadera, v a que el hombre una v otra vez ~
aspira a ser y logra más de lo que puede esperarse de él como
ejemplar biológico. Gilgamesh representa la realización de esta
tendencia en el hombre, lo que actualmente suele Uamarsc"el
carácter trascendente del ser humano. Esra condición del
hombre está expresada en la épica mediante la caracterización
de Gilgamesh como en parte dios y en parte hombre. E n verdad,
la proporción arriba indicada pone de manifiesto la aspiración a
ser mas divino. E n E n k i d u , el amigo dé Gilgamesh. vemos la otra
alternativa, la del hombre oue se inclina más hacia las hestias.
E n k i d u .crece entre las bestias y originariamente se comporta
como ellas. E l hombre vive entre estos dos polos: lo divino y lo

© animal.
Pero caracterizar a Gilgamesh como en parte hombre y en
parte dios es y a poder apreciar la diferencia entre lo mortal y lo
divino, comprender el mundo en términos de una fundamental
dualidad y evaluar al ser humano como algo intermedio, como
participando en o mediatizándose entre ambos términos. E s
digno de destacarse que el relato épico comience con la
caracterización de los orígenes de Gilgamesh y, por ello, del
hombre, como ontológicos y aun teológicos, es decir, en
términos de un informe acerca de la naturaleza del hombre que
apunta hacia lo que él puede ser. S ó l o posteriormente sabemos
quiénes fueron la madre y el padre históricos de Gilgamesh.
Pero el entusiasmo que pudiera seguir al reconocimiento del
hombre como ser trascendente aparece inmediatamente tempe-
rado por el penetrante reconocimiento de que el hombre es
mortal y la índole finita de su trascendencia. E n k i d u , el amigo
de Gilgamesh, dice primero, en términos que se repiten en
importantes pasajes del poema-.
El padre de los dioses te ha dado la dignidad real, tai ru destino, no
la vida eterna-, mas a causa de esto no estés triste, afligido o deprimido*. 18

Podría decirse que este reconocimiento es la principal

motivación para las realizaciones de Gilgamesh-, le proporciona
ese sentido de urgencia que hace que él tome su vida en sus
propias manos y haga lo que le hará ser lo que él quiera ser. E n
un pasaje extremadamente instructivo, el dios Shamash, que es
inmortal y , por ello, no está motivado por el sentido de la
urgencia suscitado por el reconocimiento de la finitud, se admira
de la impaciencia de Gilgamesh por pasar una jornada en el
bosque. Gilgamesh le replica:

Escúchame, oh Shamash, escúchame, Shamash, oye mi voz. Aquí en

la ciudad el hombre muere oprimido, perece con su corazón destrozado.
S He mirado por sobre el muro y he visto los cuerpos flotando en el rio, y
éste será también mi destino. Sé que aun el más alto de los hombres no
puede alcanzar los cielos, ni el m i s grande abrazar la tierra. Por eso
quisiera entrar en ese país: porque no he fijado mi nombre sobre ladrillo
como decretado mí destino, me ¡ré al país donde se c o r r a el cedrón*.

Luego, cuando la diosa Siduri propone a Gilgamesh la

política de " C o m e , bebe y sé f e l i z " , Gilgamesh replica.
¿ C ó m o puedo estar en silencio, descansar, cuando t n k i d u a quien
amo está reducido a polvo, y yo también moriré y yaceré en la [ierra para
siempre? 1

Hallamos aquí un problema y una enseñanza tan importan-

te hoy como lo fue para Gilgamesh. E n ciertos estados de
animo, el hecho de que moriremor algún día podría perturbai
nuestras vidas v tornar nuestras aspiraciones fútiles y absurdas.
A esto, la enseñanza de la Epica de Gilgamesh responde que es
precisamrnrc este reconocimiento y i-l sentido de urgencia que
el mismo genera lo que nos hace acruar como queremos y dar
<istencia. Leios de ser la destrucción
sentido a nuestra exis del
sentido de la vida, nuestra finitud constituye una de las
condiciones para generar tal sentido . Esto bien se advierte en el
contraste entre Gilgamesh y Utnapishtim, el" único mortaT~a
quien los dioses otorgaron la vida eterna. E s t a supuesta
bendición no incrementa la cualidad de la vida de Utnapishtim.
Cuando por fin Gilgamesh lo encuentra, él está contranado:
Te veo ahora, Utnapishtim, y no luces diferente de m í ; nada extraño
hay en tus rasgos. Pensé que te hallaría como un héroe preparado para la
batalla, pero estás aquí en descanso*.

S i n la urgencia de la f i n i t u d , Utnapishtim no lleva a cabo

actos nobles sucesivos; más bien no hace nada. Desde este punto
de vista, no es d i f í c i l advertir por qué Gilgamesh se ve alentado
en aquellas ocasiones en que recuerda su f i n i t u d :
A causa de esto no estés triste, afligido u o p r i m i d o .
10
19

Volvamos ahora a la cuestión discutida anteriormente: si la

experiencia del hombre del mundo está caracterizada por una
fundamental permanencia o por el cambio, es decir, sí en sus
orígenes es permanente o cambiante. Aunque la naturaleza de
Gilgamesh como trascendente es el tema básico del poema, éste
es al respecto breve y ambiguo. E n respuesta a la pregunta de
Gilgamesh acerca de la vida eterna, Utnapishtim replica:

No hay permanencia. ¿Construiremos una casa para siempre, se-

llaremos un contrato para todo el tiempo? Los hermanos ¿se dividen la
herencia para siempre, permanece el fluir de los ríos? S ó l o la ninfa de!
dragón alado derrama su larva y ve el sol en su gloria. Desde los antiguos
días no hay p e r m a n e n c i a .
11

L a prioridad del cambio sobre el reposo, del devenir sobre

el ser, ha quedado establecida. 20