DELEUZE, FILOSOFÍA DEL SENTIDO Y TEORÍA SPINOZIANA DE LOS AFECTOS La

teoría deleuziana del sentido y sus implicaciones éticas y políticas tienen su fundamento en la
doctrina spinoziana de los afectos. ¿En qué consiste esta doctrina? Para el filósofo holandés, el
hombre se caracteriza como una fuerza que tiende a perseverar en el ser. El hombre se determina
como conato o perseverar en el ser en la medida que afirma su principio inmanente, la sustancia, a
partir de la producción de afecciones activas que no son más que el revés de ideas claras y distintas
donde radica el conocimiento adecuado. Baruch Spinoza apunta en la Ética: Cada cosa se esfuerza,
cuanto está en ella, por perseverar en su ser. Las cosas singulares, en efecto, son modos por los
cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios; esto es, cosas que expresan
de cierto y determinado modo la potencia de Dios, por la cual Dios es y obra; y ninguna cosa tiene
en sí nada por lo cual pueda ser destruida, o sea, que quite su existencia, sino que, por el contrario,
se opone a todo lo que puede quitar su existencia; por tanto, se esfuerza, en cuanto puede y está en
ella, por perseverar en su ser.1 Los modos de los atributos extenso y pensante se determinan como
tales en cuanto se articulan como conato, es decir, como 1 Baruch Spinoza, Ética demostrada según
el orden geométrico, parte iii, proposición vi y demostración.92 fuerza o tendencia a perseverar en
el ser. La propia vida del cuerpo, la cual da lugar a su capacidad de percibir y ser afectado, o la del
alma, en cuanto modo del atributo del pensamiento, se traducen en un perseverar en el ser que
constituye la forma misma del hombre. En este marco Spinoza apunta que el perseverar en el ser
que caracteriza la naturaleza del hombre tiene como esencia el deseo. El deseo es la esencia del
hombre justo en tanto conato o perseverar en el ser.2 Spinoza subraya en la Ética: Este esfuerzo,
cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al
cuerpo, se denomina apetito; por ende, no es nada más que la esencia misma del hombre, de cuya
naturaleza se sigue necesariamente lo que sirve para su conservación; y, por tanto, el hombre está
determinado a obrar esto. Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que el
deseo se refiere generalmente a los hombres, en tanto son conscientes de su apetito, y por ello puede
definirse así […] El deseo es el apetito con conciencia de él. 3 El hombre es para Spinoza una forma
fundamentalmente deseante. El deseo es la esencia del hombre, pues hace efectiva su naturaleza
como poder existir en el que encuentra su cumplimiento la sustancia que es su principio inmanente.
Así, el deseo mismo resulta el principio para determinar el valor moral, lo que es el mal y lo que es
el bien, ya que su satisfacción es el horizonte para afirmar el conato mismo del hombre como
ámbito expresivo de la sustancia. Para Spinoza, las cosas no son buenas ni malas en sí mismas, sino
tan sólo en la medida en que son objeto del deseo del hombre: “Consta, pues, por todo esto, que no
nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzgamos que es bue2
Gregorio Kaminsky subraya la importancia del deseo en el sistema filosófico de Spinoza, como
estructura a partir de la cual el sujeto, en tanto perseverar en el ser, se determina como tal “Las
modificaciones que puede experimentar [el hombre] no son todas necesariamente nocivas; por el
contrario, su potencia de obrar puede ser aumentada y ése es el deseo esencial de lo humano. El
perseverar bien puede ser definido como pasión de ser” (Spinoza: la política de las pasiones, p. 43).
3 Baruch Spinoza, op. cit., parte iii, proposición ix, escolio.93 no, sino que, por el contrario,
juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y
deseamos”.4 Spinoza no ve en el valor una forma trascendente que sea la regla para medir cualquier
otro objeto que participe de su forma. Según nuestro autor, las cosas son valiosas porque se desean.
Lo bueno y lo malo son determinados en función de la afirmación del hombre como conato y la
realización del deseo que es su esencia.5 Con base en estas consideraciones, nuestro autor da razón
de las afecciones de la alegría y la tristeza, del amor y el odio, que son el plano a partir del cual
explica el entramado efectivo en el que se constituye el hombre mismo y la variación de la potencia
de existir que lo caracteriza. Spinoza apunta al respecto: Hemos visto, pues, que el alma puede
padecer grandes mutaciones y pasar ya a una mayor, ya, por el contrario, a una menor perfección; y
estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza. Por alegría entenderé, pues, en lo
que sigue, la pasión por la cual pasa el alma a una mayor perfección. Además, llamo al afecto de la
alegría, referido simultáneamente al alma y al cuerpo, placer o regocijo; al de la tristeza, por el
contrario, dolor o melancolía […]. Qué es […] el deseo, lo he explicado […] y fuera de estos tres,
no reconozco ningún otro afecto primario: que los demás nacen de estos tres.6 La alegría es para
Spinoza la afección propia que expresa el incremento de la potencia del hombre en cuanto
afirmación activa de la sustancia como vida o causa inmanente. Vida, deseo y 4 Ibid., parte iii,
proposición ix, escolio. 5 “No hay otros males que la disminución de nuestra potencia de actuar y la
descomposición de una relación. Aun la disminución de nuestra potencia de actuar no es un mal
sino porque amenaza y reduce la relación que nos compone. Se retendrá pues del mal la definición
siguiente: es la destrucción, la descomposición de la relación que caracteriza a un modo. En
consecuencia, el mal no puede suponerse sino del punto de vista particular de un modo existente: no
hay bien ni mal en la Naturaleza en general, pero hay lo bueno y lo malo, lo útil y lo perjudicial
para cada modo existente. El mal es lo malo desde el punto de vista de tal o tal modo. Siendo
nosotros mismos hombres, juzgamos el mal desde nuestro punto de vista; y Spinoza recuerda a
menudo que habla de lo bueno y de lo malo considerando la exclusiva utilidad del hombre” (Gilles
Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 238). 6 Baruch Spinoza, op. cit., parte iii,
proposición xi, escolio.94 alegría se encadenan en la filosofía de Spinoza haciendo patente una
metafísica inmanentista en la que el valor tiene su fundamento en la afirmación de la propia
potencia y la propia potencia se resuelve en la promoción de afectos activos. La alegría y el amor
son para Spinoza la culminación del itinerario ético-ontológico que traza su reflexión vitalista.
Alegría como afirmación del propio conato y amor como afirmación del propio conato en Dios o la
sustancia, en tanto expresión de Dios en el hombre –a partir del conocimiento intuitivo o del tercer
género–, son para Spinoza el corolario de una ética que parte del supuesto de la determinación de la
sustancia misma como causa inmanente. Spinoza apunta en la Ética: El amor intelectual del alma a
Dios es el amor mismo de Dios con que Dios se ama sí mismo, no en cuanto es infinito, sino en
cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana considerada bajo la especie de la eternidad,
esto es, el amor intelectual del alma a Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí
mismo.7 “Por esto entendemos claramente en qué consiste nuestra salvación o beatitud o libertad, a
saber: en un constante y eterno amor a Dios, o sea en el amor de Dios a los hombres.”8 Spinoza en
la Ética establece una doctrina del conocimiento del tercer género o amor intelectual a Dios en la
que el conocimiento intuitivo de Dios o la sustancia como causa inmanente se concibe en términos
de la producción del afecto activo del amor que es la satisfacción de la esencia del conato en tanto
deseo. La sustancia como causa inmanente se expresa en su efecto, a saber, el hombre mismo, en
cuanto éste se vincula a la sustancia misma justo a partir del conocimiento del tercer género: el
amor es para Spinoza el afecto fundamental en el que se ordena el conocimiento del tercer género,
haciendo efectiva tanto la forma de lo real como vida como la forma del hombre como conato o
perseverar en el ser que no atiende a ningún principio trascendente para adelantar la realización de
su naturaleza activa. Para Spinoza, la sabiduría se constituye como una reflexión sobre la vida. Ésta
de ninguna manera se concibe como una re7 Ibid., parte v, proposición xxxvi. 8 Ibid., escolio.95
flexión sobre un supuesto más allá, en tanto plano trascendente que niega al cuerpo y al alma una
densidad ontológica efectiva. Spinoza denuncia todas aquellas pasiones tristes e ideas inadecuadas
que, toda vez que se constituyen como fuente de autonegación del individuo separado de su propia
potencia, otorgan consistencia a aquellos regímenes políticos opresores que se sostienen en la
propia idea de la trascendencia. Para nuestro autor, la virtud de ninguna manera se determina como
una autocastración que se enfile como condición de la aprehensión de la Idea o bien trascendente.
Spinoza pone sobre la mesa la cuestión de la servidumbre voluntaria, en tanto arquitectura
psicológica y afectiva fundamental de una monarquía que en la figura misma de la trascendencia
encuentra su aval político-metafísico. Spinoza apunta al respecto en la Ética: El hombre libre en
ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino
de la vida. El hombre libre, esto es, el que vive según el sólo dictamen de la razón, no es guiado por
el miedo de la muerte, sino que desea el bien directamente, esto es, desea obrar, vivir, conservar su
ser, teniendo por fundamento el buscar la propia utilidad; y, por tanto, en nada piensa menos que en
la muerte, sino que su sabiduría es una meditación de la vida.9 En el Tratado teológico-político
señala: Pero si el gran secreto del régimen monárquico y su principal interés consisten en engañar a
los hombres, disfrazando bajo el hermoso nombre de religión el temor que necesitan para
mantenerlos en la servidumbre, de tal modo que creen luchar por su salvación cuando pugnan por
su esclavitud, y que lo más glorioso les parezca ser el dar la sangre y la vida por servir al orgullo de
un tirano.10 Inmanencia, cuerpo y afecto, se constituyen como aquellos arietes que utiliza Spinoza
para desmontar el andamiaje psicológico y moral de la metafísica de la trascendencia. Spinoza
suscribe un vitalismo fundado en una vía afirmativa que desenmascara las formas de perversión
moral –la servidumbre voluntaria, la autonegación– derivadas de la metafísica de la 9 Ibid., parte iv,
proposición lxvii. 10 Baruch Spinoza, “Introducción”, en Tratado teológico-político, p. 10.96
trascendencia y su sistemática negación de la propia densidad ontológica y la significación ética y
política del cuerpo vivo. ¿En qué términos Gilles Deleuze recupera la teoría spinoziana de los
afectos? ¿Qué lugar ocupan las concepciones spinozianas sobre el deseo, el conato y los afectos en
la concepción deleuziana del acontecimiento o sentido? Ser y pensar, para Deleuze, se engendran en
el movimiento reversible de la intuición: el pensamiento, al ir hacia el ser o la materia viva, se
concibe como una afirmación del ser en el pensar. La intuición se constituye como un retorno que
es una ida, como un vínculo del pensamiento a su fuente –el propio plano de inmanencia o materia
viva– que se endereza como afirmación de esa fuente misma en el pensamiento. La intuición en su
vaivén hace de la materia o el cuerpo el fundamento de un pensamiento vivo.11 Deleuze apunta al
respecto: Lo que define el movimiento infinito es un vaivén, porque no va hacia un destino sin
volver ya sobre sí, puesto que la aguja es también el polo. Si “volverse hacia…” es el movimiento
del pensamiento hacia lo verdadero, ¿cómo no iba lo verdadero a volverse también hacia el
pensamiento? ¿Y cómo no iba él mismo a alejarse del pensamiento cuando éste se aleja de él? No se
trata no obstante de una fusión, sino de una reversibilidad, de un intercambio inmediato, perpetuo,
instantáneo, de un relámpago. El movimiento infinito es doble, y tan sólo hay una leve inclinación
de uno a otro. En este sentido se dice, que pensar y ser son una única y misma cosa. O, mejor dicho,
el movimiento no es imagen del pensamiento sin ser también materia del ser.12 La ética deleuziana
supone un intuicionismo capaz de asir la configuración del valor moral como una afirmación del
propio plano de inmanencia en la conciencia. Deleuze recoge la consideración spinoziana de la
intuición como resorte de la articula11 “La ‘verdad’ para el pensamiento es su valor, aquello que él
vale, aquello que le importa, lo que le concierne. O si se quiere, la verdad como valor es ‘aquello
hacia lo que el pensamiento se vuelve’ como bien dice G. Deleuze […]. Y aquello hacia lo cual el
pensamiento se vuelve, aquello que él debe hacer o hace cuando él es él mismo, es inventar, crear
conceptos” (Philippe Mengue, Deleuze o el sistema de lo múltiple, p. 53). 12 Gilles Deleuze, ¿Qué
es la filosofía?, p. 42.97 ción del valor moral. La intuición, al asir la vida como impulso creador,
establece los derroteros para sostener la afirmación de la propia potencia y el acento diferencial en
los que radica el ejercicio de la libertad. Autodeterminación e intuición se vinculan en la ética
deleuziana, en la medida que la intuición hace de la conciencia la fuente de donde mana
precisamente el sentido y una creación singular que otorgan concreción a la vida como fuerza o
conato. Para Deleuze, la libertad es intuitiva, toda vez que la intuición expresa la vida en tanto causa
inmanente. Es en este contexto que se hacen inteligibles tanto el pluralismo, como la propia noción
deleuziana de sentido o diferencia. La lógica del sentido deleuziana supone la intuición como
fundamento del sentido en cuanto “síntesis disyuntiva”, en términos del paso de la vida o una
intensidad a través de un “entre” o por “el medio” de una multiplicidad heterogénea. La ética
diferencial deleuziana se determina como un proceso de individuación o singularización articulado
por una “involución creativa”, es decir, por una recuperación dada por la memoria (Bergson) de
formas heterogéneas que producen por su fusión dinámica un “devenir”, un “acontecimiento”, en el
que el plano de inmanencia, la vida misma o cuerpo vivo, se resuelve en la producción de un
agenciamiento peculiar, una forma de vida novedosa. La ética deleuziana es una ética diferencial
que se funda en una intuición que se afirma como un retorno a una vida que se determina como una
totalidad heterogénea y abierta, y una afirmación o devenir de esa totalidad en un proceso de
singularización que no es reductible a ningún esquema exterior y preconcebido.13 Deleuze apunta
al respecto: En ese caso nosotros preferiríamos llamar “involución” a esa forma de evolución que se
hace entre heterogéneos, a condición de que no se confunda sobre todo la involución con una
regresión. El devenir es involutivo, la involución es creadora. Regresar es ir hacia al menos 13 “Con
todo, pondremos nuestro foco en la concepción constitutiva de la práctica que propone Deleuze
como un fundamento de ontología. La negación radical de la pars destruens no dialéctica destaca
que no disponemos de un orden preconstituido para definir la organización del ser. La práctica
suministra los términos para una pars construens material; la práctica es lo que hace posible la
constitución del ser” (Michael Hardt, Deleuze. Un aprendizaje filosófico, p. 22).98 diferenciado.
Pero involucionar es formar un bloque que circula según su propia línea “entre” los términos
empleados, y bajo las relaciones asignables.14 La intuición es para Deleuze la emergencia y la
expresión en un agenciamiento peculiar de un plano de inmanencia que recorre interiormente el
cuerpo y la conciencia, una vez que éstos devienen el propio plano de inmanencia a partir del
ejercicio del propio conocimiento intuitivo. La intuición es para Deleuze a la vez la aprehensión
inmediata y la producción de un plano de inmanencia o un cuerpo sin órganos (materia viva)
preñado de imágenes que transmiten a la conciencia una carga intensiva determinada. De este
modo, la vida o la materia viva se resuelve como fuente de afectos puros, afectos activos, que
desarbola todo proceso de “estratificación”, todo proceso de subjetivación y significación que, al
asentarse en afecciones pasivas o sensomotoras, se traduce en una conciencia disciplinada que hace
posible el ciego o reflejo cumplimiento del deber moral –servidumbre voluntaria (Spinoza), moral
del esclavo (Friedrich Nietzsche), moral cerrada (Henri Bergson)–. La producción de afectos es un
rasgo mayor de una ética que tiene en la intuición el principio del vínculo de la conciencia con la
vida y la afirmación de la vida en la conciencia. La intuición como composición de formas de vida
singulares que expresan la potencia de la vida misma como causa inmanente se resuelve en la
génesis de afectos impersonales y preindividuales que desarticulan una conciencia y una
corporalidad estratificadas, como hemos señalado, atadas a procesos de subjetivación y
significación que tienen en las afecciones pasivas el principio de su formación. Deleuze señala al
respecto: Por el contrario, el plan como plan de inmanencia, consistencia o composición, implica
una desestratificación de toda la Naturaleza, incluso por los medios más artificiales. El plan de
consistencia es el cuerpo sin órganos. Las puras relaciones de velocidad y de lentitud entre
partículas, tal como aparecen en el plan de consistencia impli14 Gilles Deleuze y Félix Guattari,
“Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible”, en Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia, p. 245.99 can movimientos de desterritorialización, de la misma manera que los
puros afectos implican una empresa de desubjetivación.15 La intuición, para Deleuze, se resuelve
como pivote de un proceso de erotización de la existencia, en cuanto dimensión fundamental de
todo ejercicio de autodeterminación. La producción de afectos puros es el revés y la expresión
positiva de los procesos de desestratificación y desterritorialización. Así, la experiencia del afecto
puro y activo del amor es en última instancia el pilar que sostiene la ética deleuziana, en tanto ésta
es la vida misma que engendra formas novedosas al fundir estructuras heterogéneas en un impulso
simple. El proyecto deleuziano de resistencia ética y política como afirmación de la propia potencia
tiene en el amor, en cuanto afección activa, su principio inmanente y su motor interior. Deleuze
apunta al respecto: Desestratificar, abrirse a una nueva función, a una función diagramática. Que la
conciencia deje de ser su propio doble, y la pasión el doble de uno para el otro. Convertir la
conciencia en una experimentación de vida, y la pasión en un campo de intensidades continuas, una
emisión de signos-partículas. Construir el cuerpo sin órganos de la conciencia y del amor. Utilizar
el amor y la conciencia para abolir la subjetivación: “para devenir el gran amante, el magnetizador y
el catalizador, hay que tener sobre todo la sabiduría de no ser más que el último de los idiotas”.16
Deleuze forja una ética en la que la producción de afectos puros o activos, se constituye como
resorte de una búsqueda de formas de existencia libres. La construcción de los buenos encuentros,
los devenires dichosos, la composición de agenciamientos que incrementan la propia potencia, la
abolición de un cuerpo y una conciencia estratificados que vehiculan una moral heterónoma, así
como la creación de líneas de fuga o territorios clandestinos de resistencia, encuentran en el amor su
fundamento, haciendo patente el talante combativo de una teoría de los afectos a la vez
inmanentista, materialista y vitalista… Spinoza es recuperado por Deleuze justo en lo relativo a la
articulación 15 Ibid., p. 272. 16 Gilles Deleuze y Félix Guattari, “Sobre algunos regímenes de
signos”, en op. cit., p. 137.100 de una teoría de los afectos que resulta medular en la
fundamentación de una ética que toma en consideración la vida como hecho diferencial. Deleuze es
explícito respecto al reconocimiento de la herencia spinoziana que vertebra su filosofía: [Spinoza]
Encontró la única libertad en la inmanencia. Llevó a buen fin la filosofía porque cumplió su
supuesto prefilosófico. No se trata de que la inmanencia se refiera a la sustancia y a los modos
spinozistas, sino que, al contrario, son los conceptos spinozistas de sustancia y de modos los que se
refieren tanto al plano de inmanencia como a su presupuesto.17 Deleuze apunta la centralidad de la
filosofía spinoziana en la concepción de la teoría de la intuición en tanto fundamento de la filosofía
como creación de conceptos y de la vida filosófica como el ejercicio de una libertad que se afirma
en la producción de afectos puros o activos. Todo proceso de reterritorialización y formación
ethopoiética tiene su pilar en la producción inmanente de afectos activos. La teoría de los afectos
establece las coordenadas para extraer las consecuencias políticas y sociales de la ética deleuziana.
La propia crítica a la modernidad y al capitalismo que realiza Deleuze a lo largo de su filosofía tiene
sus cimientos justo en una ontología y una ética que se hacen inteligibles gracias a la teoría de los
afectos. Teoría deleuziana de los afectos y ética establecen una correa de transmisión que ordena no
sólo el paso de la ontología y la teoría del conocimiento a la ética misma, sino también a la política
y a la filosofía de la cultura. Los comentarios de Deleuze en “Devenir intenso, devenir animal,
devenir imperceptible” a propósito del genocidio indio, del esclavismo negro, así como de la propia
producción inmanente de afectos concomitante al proceso de resistencia y afirmación de toda
cultura minoritaria –que, justo a partir de la producción de afectos o devenires determinados, planta
cara y resiste a la axiomática capitalista– son ilustrativos al respecto: Fiedler ha señalado los polos
del Sueño americano: atrapados entre dos pesadillas, la del genocidio indio y la del esclavismo
negro, los 17 Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, p. 52.101 americanos convertían
al negro en una imagen inconscientemente reprimida de la fuerza del afecto, de una multiplicación
de afectos, y al indio, en la imagen reprimida de una finura de percepción, de una percepción cada
vez más fina, dividida, infinitamente frenada o acelerada.18 Asimismo señala: Sin embargo no hay
que confundir “minoritario” en tanto que devenir o proceso, y “minoría” como conjunto o estado.
Los judíos, los gitanos, etcétera, pueden formar minorías en tales o tales condiciones; pero eso no es
suficiente para convertirlos en devenires. […] Incluso los negros, decían los Black Panthers, tienen
que devenir-negro. Incluso las mujeres tienen que devenir-mujer. Incluso los judíos tienen que
devenir-judío (por supuesto, no basta con un estado).19 La teoría spinoziana de los afectos es el
marco para situar la caracterización de la ética, la política y la filosofía de la cultura deleuzianas. La
teoría de los afectos es la hebra maestra a partir de la cual Deleuze teje sus reflexiones metafísicas y
epistemológicas, con el objeto de fundar una ética, una política y una filosofía de la cultura en las
que la intuición es analizada en su especificidad como horizonte creativo. La filosofía deleuziana en
su conjunto está articulada en una teoría de los afectos en la que el afecto mismo aparece como el
corazón de la efectuación de la propia potencia. La ecuación afecto = potencia es, para Deleuze, el
principio para determinar el contenido del devenir o del momento diferencial en el que se sostiene
la reivindicación de lo minoritario, justo en tanto singularidad irreductible al universo simbólico /
afectivo y la axiomática derivados de lo Uno o lo Mismo –el capital, el Estado, Dios trascendente,
por ejemplo–. Para Deleuze, la creación del sentido se resuelve como una experiencia de la
progresión del plano de inmanencia en la génesis de un modo de existencia o un agenciamiento
peculiar que implica la desestratificación de la corporalidad misma del sujeto atada al “Juicio de
Dios”, en aras de una reterritorialización que expresa un proceso creativo condensado en un afecto
puro o activo. Deleuze ve, en la producción de agenciamientos diversos y 18 Gilles Deleuze y Félix
Guattari, “Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible”, en Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia, pp. 283-284. 19 Ibid., p. 291.102 afectos puros, la afirmación del propio plano de
inmanencia que satisface su forma dinámica y plural dando lugar a las más variopintas
configuraciones culturales o sociales que no han de ser valoradas por ningún criterio o patrón
exterior o trascendente que, a la vez que les escamotea justo la singularidad creativa en la que se
constituyen como tales, las sitúa en una jerarquía determinada. Deleuze señala en ¿Qué es la
filosofía?: Carecemos del más mínimo motivo para pensar que los modos de existencia necesitan
valores trascendentes que los comparen, los seleccionen y decidan que uno es “mejor” que otro. Al
contrario no hay más criterios que los inmanentes, y una posibilidad de vida se valora en sí misma
por los movimientos que traza y por las intensidades que crea sobre un plano de inmanencia; lo que
ni traza ni crea es desechado. Un modo de existencia es bueno, malo, noble o vulgar, lleno o vacío,
independientemente del Bien y del Mal, y de todo valor trascendente: nunca hay más criterio que el
tenor de la existencia, la intensificación de la vida.20 En Mil mesetas escribe: El campo de
inmanencia o plan de consistencia debe ser construido; ahora bien, puede serlo en formaciones
sociales muy distintas, y por agenciamientos muy diferentes, perversos, artísticos, científicos,
místicos, políticos, que no tienen el mismo tipo de cuerpo sin órganos. Se construirá fragmento a
fragmento, sin que lugares, condiciones y técnicas puedan reducirse los unos a los otros.21 Para
Deleuze, la creación del sentido implica el despliegue de una serie de afectos inmanentes al proceso
de experimentación en el que el propio sentido o acontecimiento se articula. Ningún criterio exterior
o trascendente a la experiencia misma de la afirmación del plano de inmanencia en la conciencia
puede garantizar la creación del sentido o hecho diferencial. Todo criterio o figura trascendente se
determina como resorte de una estratificación que mina la fuerza del plano de inmanencia en tanto
principio de un agenciamiento genuinamente creativo, articulado en afectos activos. La
construcción del sentido en con20 Gilles Deleuze, op. cit., p. 76. 21 Gilles Deleuze y Félix Guattari,
“¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, en op. cit., p. 162.103 textos culturales y sociales
diversos hace patente la dimensión productiva y el proceso de diferenciación en el que el plano
mismo de inmanencia como fuente de afectos activos encuentra su satisfacción. La filosofía
deleuziana se nutre de doctrinas como las de Spinoza, Nietzsche o Bergson que ven en la filosofía
una senda de liberación anclada en la experiencia misma de la vida como cuerpo vivo o plano de
inmanencia. La filosofía, para Deleuze, es ella misma una fuente de afectos activos, pues son éstos
el combustible para restituirle la potencia y la eficacia –el sentido mismo– que le habían sido
usurpados por aquellas doctrinas tuteladas por la metafísica y la lógica de lo Uno trascendente que
establece modelos y fines, buenas y malas copias –siempre copias, nunca procesos creativos–,
jerarquías y exclusiones… Deleuze subraya la forma de la filosofía misma como un frente
productor de afectos que dan cumplimiento a su vocación libertaria: Quiero decir: lo que usted está
en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se lo propone
[…] es darle, inspirarle a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo
sabe, entonces es mejor saberlo… y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos. Aquí
quisiera tomar fórmulas, fórmulas muy frecuentes en ciertos filósofos: es aumentar, finalmente, es
aumentar su potencia de existir […] empleo aquí un término que sería como común a Nietzsche
[…] y a Spinoza: modificar su potencia de existir.
22 La impronta de la tradición del vitalismo filosófico en Deleuze se muestra en la teoría de los
afectos. Esta teoría resulta capital para hacer inteligible la orientación general de su filosofía de la
diferencia, de su concepción de la filosofía como creación de conceptos, así como de su ética, su
política y su filosofía de la cultura. La teoría de los afectos de Spinoza se encuentra a la base de la
filosofía de Deleuze. La filosofía deleuziana implica una potencia productiva que, desde nuestro
punto de vista, resulta comprensible a partir de la teoría spinoziana de los afectos. Filosofía como
22 Gilles Deleuze, “La univocidad del Ser y la diferencia como grados de potencia. Sobre Spinoza”,
en Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, p. 281.104 creación de conceptos y ética,
política y filosofía de la cultura como producción de afectos, tienen en común un conocimiento
intuitivo que da lugar a la aprehensión y la recreación de un orden intensivo inmanente al propio
sujeto en tanto cuerpo vivo. Bibliografía Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión,
Mario Muchnik, Barcelona, 1996. , Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2001. , “La
univocidad del Ser y la diferencia como grados de potencia. Sobre Spinoza”, en Derrames entre el
capitalismo y la esquizofrenia, Cactus, Buenos Aires, 2015. Deleuze, Gilles, y Félix Guattari, El
Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Barcelona, 2009. , ¿Qué es la filosofía?,
Anagrama (colección Argumentos), Barcelona, 1993. , Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
Pre-Textos, Valencia, 2010. Hardt, Michael, Deleuze. Un aprendizaje filosófico, Paidós, Buenos
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Mengue, Philippe, Deleuze o el sistema de lo múltiple, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2008. Spinoza,
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1958. , La reforma del entendimiento, Aguilar, Buenos Aires, 1959. , Correspondencia, Alianza,
Madrid, 1988. , Tratad