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EJE PROBLEMATICO N° 2
EL HOMBRE COMO ASUNTO
DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA

I.- CONOCIMIENTO FILOSÓFICO DEL HOMBRE

Entendemos la Antropología Filosófica como el estudio filosófico del hombre,

esto es: REFLEXIONAR ¿qué es el hombre? ¿Quién es el hombre? ¿Cómo
está constituido? ¿Cuál su ser y su quehacer?

A través de un recorrido histórico breve y sencillo podemos conocer definiciones

básicas y clásicas. También algunas modernas y contemporáneas.

a.- Etapas históricas y diversas cosmovisiones

El pensamiento filosófico responde -en general y desde los tiempos más antiguos- a
una aspiración fundamental del hombre, que no está rígidamente atado al acontecer
natural, sino que debe enfrentarse con la realidad para configurar en ella su
vida, de un modo autónomo y responsable. De ahí que se pregunte por el
fundamento y sentido del mundo en que vive, dando origen a la problemática
filosófica de los primeros pensadores griegos acerca del principio de todas las
cosas. Esa pregunta señala la tarea que incumbe al pensamiento filosófico de todos
los tiempos: interrogar a todas las cosas por su principio, llegar al fundamento
de todo.

Pero esa pregunta se plantea desde el hombre y en razón del hombre: se pretende
analizar la realidad toda en la que el hombre se experimenta a sí mismo y conocer
después, su propio lugar y misión, acerca del propio hombre y del modo como se
entiende a sí mismo en su mundo, en la historia y en el conjunto de la realidad. El
pensamiento filosófico, tanto por su origen como por su finalidad, está
siempre determinado antropológicamente.

Sin embargo, en la historia del pensamiento el tema antropológico no siempre se

expresa de la misma forma. De aquello que aparece como totalmente evidente
apenas si se habla, sólo se empieza a tratarlo cuando resulta problemático. Es así
que el hombre, por lo general, no se convierte en tema explícito de la filosofía, al
menos no en su tema central.

Es verdad que la especulación filosófica reflexiona desde antiguo sobre el

pensamiento humano (lógica) y sobre la actuación moral del hombre (ética), así
como sobre su posición en la naturaleza (física) y en la totalidad del ser (metafísica).
Sur- gen así de continuo planteamientos y puntos de vista auténticamente
antropológicos que, aunque apenas alcanzaron su pleno desarrollo metodológico y
temático, revelan ya una interpretación y valoración de la existencia humana. Pero,
hasta la edad contemporánea no se desarrolló una antropología filosófica tal como
se cultiva en el presente.
 23

1.- La concepción en la filosofía griega

Aunque el pensamiento griego construido sobre un fondo mítico religioso de

connotaciones antropológicas innegables, se centra en el estudio de la naturaleza
como un todo, no tarda sin embargo, en decantarse por la investigación del
hombre, al que considera punto axial del universo. Su distinción y superioridad
estriban en el alma racional diferente del resto de los seres.

La capacidad para captar el sentido de las cosas, según Heráclito y el poder de

penetrar las apariencias hasta llegar al meollo, como enseña Parménides, se con-
vierte por obra de los sofistas en facultad crítica y elemento central del ser humano.

Protágoras de Abdera, claro exponente de la escuela sofista, advierte en esta

función el poder por el que el hombre se constituye en paradigma de todas las
cosas, de las que son y de las que no son 26. Pero no porque descubra la esencia de
las cosas, sino porque sólo en referencia a él, aquellas cobran sentido.

Por ello, si bien se considera al hombre parte integrante de la naturaleza, se

reconoce su singularidad por estar dotado de capacidades peculiares como la
intuición, que le permite inventar las artes para sobrevivir y del sentido de la justicia,
que lo capacita para formar comunidad con sus semejantes y vencer la opresión.

Se llega así a una reflexión directa sobre el hombre que Sócrates hace suya, aun-
que al mismo tiempo se supera su rasgo escéptico - relativista, de cara sobre todo a
los valores y normas morales.

Es Sócrates el primero en descubrir la voz divina de la conciencia. El hombre,

entendido como ser racional -aunque aquí con un neto predominio del aspecto
práctico y ético-, está ligado a la verdad eterna e inmutable y siempre
vinculante, por encima de todos los cambios del mundo sensible.

Estas ideas hallan un ulterior desarrollo en la metafísica clásica. Según Platón, el

hombre está ordenado por su espíritu al mundo inteligible. Ese mundo es la
verdadera realidad frente al mundo aparente y mudable de las cosas que se
perciben por los sentidos.

Por ello, el alma del hombre es esencialmente inmortal, pertenece al mundo

inmutable de las ideas y está fundamentalmente por encima del mundo
cambiante. Platón es el primero que intenta demostrar filosóficamente la
inmortalidad del alma.

El descubrimiento del espíritu, de una realidad espiritual accesible sólo al espíritu

del hombre, es sin duda alguna el gran logro de importancia duradera que ha con-
seguido el pensamiento griego.

Pero a la luz de esta consideración, lo espiritual aparece como el único verdadero

ser. La esencia y dignidad del hombre se sitúan únicamente en lo espiritual; por el
contrario, lo material y corpóreo no pueden entenderse de un modo positivo. Apare-
ce así en Platón un dualismo entre espíritu y materia, entre el alma espiritual y el
cuerpo material del hombre; cuerpo que se presenta como la cárcel y cadena del
alma. El alma debe liberarse de los lazos y trabas que la ligan al mundo material
para retornar así a su existencia específica que es la puramente espiritual. La per-
26
“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son” Platón,
Protágoras, 1.
 24

fección del hombre consiste por lo tanto, en la mayor desmaterialización y

espiritualización posible de la vida. El espíritu es razón de tal forma que aquí el
espiritualismo va ligado al intelectualismo de la imagen del hombre.

También para Aristóteles el hombre está por encima de todas las demás cosas por
su razón. El pensador, intenta superar el dualismo platónico entre cuerpo y
alma así como entender la unidad esencial del hombre. De acuerdo con su
doctrina de materia y forma como principios internos y esenciales de las cosas,
Aristóteles entiende el alma como forma del cuerpo; es decir, como el principio
esencial y constitutivo que configura internamente a la materia convirtiéndola en un
cuerpo humano vivo. Pero la materia es el medio potencial que, de una parte, recibe
la determinación por la forma esencial, mientras que de otra parte, le confiere la
individuación para constituir un ser individual y único, determinado en el espacio y
en el tiempo.

Con ello establece ya Aristóteles la doctrina básica del hombre que, en las
afirmaciones clásicas acerca del “anima forma corporis” y de la “unio substantialis”
entre alma y cuerpo, influirá profundamente en el pensamiento cristiano, sobre todo
a través de la escolástica aristotélica de la Edad Media.

Sin embargo tampoco Aristóteles ha superado por completo la visión platónica

del hombre. También en él -como en todo el pensamiento griego- el ser
espiritual del hombre se define principalmente por el elemento cognoscitivo.

El espíritu es razón, la facultad del conocimiento intelectual. Queda en

segundo plano la facultad de la libertad, de la decisión y responsabilidad, del
amor y comunión personales. El espíritu está ordenado a lo general y necesario, a
la idea eterna de Platón, cuya esencia se mantiene también en la doctrina
aristotélica de la forma, aunque ésta ya no es una idea trascendente sino un
principio esencial inmanente.

De ahí que la dimensión de lo histórico no haya alcanzado aún su valoración plena

en su significado para el hombre. Esto sólo se logrará en el marco del cristianismo
en el que al hombre se le capta en su historia, aunque entendida ésta como una
historia de salvación, como el lugar del diálogo histórico entre Dios y el hombre,
como el marco de la acción salvífica divina sobre la humanidad. Es así como la
historia alcanza, por vez primera, un significado de salvación eterna. Aparece, pues,
aquí una oposición entre el pensamiento griego y el pensamiento cristiano.

Para el pensamiento griego, en contraste con el pensamiento cristiano, es mucho

más decisiva la rígida creencia en el destino según la cual todo está regido por la
necesidad del destino predeterminante. En este sentido los acontecimientos
intramundanos e históricos carecen de verdadera importancia, al venir todo
predeterminado de un modo necesario.

El hombre se sabe bajo un destino absoluto, ciego e impersonal; y no frente a un

Dios vivo y personal que, según el cristianismo, se revela en la historia como Dios
del amor y de la salvación. Aquí es donde radica la oposición más profunda entre
las concepciones griega y cristiana relativas al hombre.
 25

2.- La concepción en el pensamiento judío 27

La filosofía judía como la explicación de las creencias y las prácticas hebreas se

encuentra enmarcada dentro de conceptos y normas filosóficos universales. Debe
ser considerada como un producto de la tradición bíblica y rabínica, pero a la vez
abarca la literatura filosófica escrita en hebreo a partir de la segunda mitad de la
Edad Media así como las diversas filosofías seculares formuladas por pensadores
judíos en siglos posteriores.

A pesar de que las tradiciones rabínicas y bíblicas son básicamente producto de las
propias comunidades judías, la filosofía que de ellas emana surge y florece
conforme los judíos incorporan los diversos cuestionamientos de las culturas
circundantes. A lo largo de su historia esta filosofía se constituye esencialmente en
un sistema de pensamiento religioso cuya preocupación fundamental se centra en
tratar de lograr la armonía con la teología.

Los filósofos judíos sostienen no sólo concepciones distintas sobre religión sino
también sobre orientación filosófica. A través de los siglos estos pensadores judíos
estuvieron convencidos de que el judaísmo era un sistema capaz de ofrecer
interpretaciones filosóficas y que por ende debía jugar un rol importante en la
vida de una persona ilustrada. Estudiaron cómo las opiniones de los filósofos podían
relacionarse con su propia tradición. Este interés los llevó a resolver una doble tarea:
interpretar y formalizar las enseñanzas del judaísmo a través de conceptos y
argumentaciones filosóficas y refutar enseñanzas tanto filosóficas como religiosas
cuan- do éstas entraban en conflicto con las creencias y las prácticas judías.
La filosofía se compone de tres apartados:

1.- Interpretación de aspectos exclusivos a la tradición judía como la concepción

mesiánica y el más allá, la revelación, el contenido y la eternidad de la Torá o
Pentateuco o el carácter especial de la profecía de Moisés.
2.- Como filosofía religiosa atiende cuestiones comunes a otros sistemas como
lo son la existencia divina y sus atributos, la creación del mundo, el
fenómeno de la profecía, el alma humana así como los principios generales
de la conducta humana.
3.- Como sistema filosófico estudia temas de interés general, como lo son la
dimensión del ser, la estructura y la naturaleza del universo y los argumentos
y las categorías de la lógica.

Destacamos algunos pensadores judíos:

PhiloJudaeus de Alejandría (20 a.e.c.-50 e.c.). Su pensamiento se basa en la

afirmación de que la Biblia, como palabra divina, contiene un significado aparente
dirigido a las masas y uno oculto que los filósofos podían descubrir utilizando
métodos de interpretación alegóricos.

La filosofía judía medieval comenzó en el siglo X como parte de un renacimiento

cultural generalizado que llegó a las tierras islámicas. Entre los principales
exponentes de la época tenemos a:

27
Vázquez Borau José Luis, las religiones del libro, san pablo.
Vázquez Borau José Luis, las religiones tradicionales, san pablo.
Vázquez Borau José Luis, las Iglesias cristianas, san pablo.
Álvarez Maestro Jesús, las religiones del mundo, bonum.
Rossano Pietro, Los interrogantes del hombre y las respuestas de las grandes religiones, paulinas.
Gallo Marco, El Espíritu de Asís, 1986-2007, aporte de las religiones al diálogo y la paz del mundo, Guadalupe.
Lowney Chris, Un mundo desaparecido, la convivencia de musulmanes, cristianos y judíos en la España del siglo XIII, Edit. El
Ateneo.
 27
26

a. Saadia Gaón (882-942)

b. Salomón ibnGabirol, poeta y filósofo español autor de “La Fuente de la Vi-
da”, es el principal exponente del neoplatonismo en el judaísmo, importante
movimiento filosófico. Como parte central de su pensamiento aparece la
doctrina de la emanación según la cual se compara la creación del mundo a
la emisión de los rayos solares.
c. El máximo exponente de la filosofía judía medieval fue Moisés Maimónides
(1135-1204) conocido como el Rambam. En su obra “La Guía de los
Perplejos” Maimónides discute la existencia y la unidad de Dios y su
creación. Sus propias pruebas de la existencia divina están basadas en
principios físicos y metafísicos aristotélicos. Su interpretación racional del
judaísmo y la formu- lación de sus “13 Principios de Fe” provocó grandes
controversias entre sus seguidores y oponentes.

Las aportaciones de muchos otros filósofos como Joseph ben Abraham al-Basir,
BayhaibnPakuda, Abraham ibnDaud, Hillel ben Samuel, HisdaiCrescas, Levi ben
Gershom, Isaac y YehudaAbrabanel y la familia ShemTov enriquecieron el pensa-
miento judío medieval.

Los filósofos judíos modernos compartieron con sus antecesores la preocupación

por relacionar el pensamiento general con el judaísmo, pero diferían en su
concepción de la tradición judía y de la ciencia así como en las soluciones que
proponían. El desarrollo de la ciencia moderna desafiaba la concepción
tradicionalista de la religión. La filosofía judía de esta época está representada por
los esfuerzos de pensadores individuales entre los que podemos destacar:

a. Moisés Mendelssohn (1729-1786) traductor de la Biblia al alemán, es

considerado el primer filósofo de la época.
b. NachmannKrochmal (1785-1840) presentó una filosofía de la religión y la
historia en su “Guía Para los Perplejos del Tiempo”.
c. Franz Rosenzweig, (1886-1929) exponente de la corriente existencialista en
la primera mitad del siglo XX, presentó en su “Estrella de la Redención” un
"nuevo pensamiento" en el cual el hombre como individuo con sus
sufrimientos y ansiedades ya no es una idea abstracta. Afirma que el
judaísmo es la religión de la ley y gobierna la relación de los judíos con Dios.
d. Martin Buber (1878-1965) es mejor conocido por su filosofía del diálogo que
representa una forma de existencialismo. Para él podemos encontrar a Dios
no en los sucesos sobrenaturales sino en los eventos cotidianos. El diálogo
entre Dios y el hombre se logra al vivir en comunidad, esto es, en el
judaísmo.

Hoy en día la filosofía judía se sitúa en el campo del existencialismo. La tradición

filosófica judía continúa con figuras como el rabino A. I. Kook (1865-1935), Mordejai
Kaplan, Ajad Haam, Abraham J. Heschel y J. B. Soleveichik entre otros.

3. La concepción en el pensamiento islámico

Se usa la expresión “filosofía islámica” (y no la de “filosofía árabe” que viene desde

la Edad Media) en función de que la primera tiene un sentido más amplio que la
segunda.

• Filosofía árabe = la definición de que es una filosofía redactada en lengua

árabe es inadecuada pues se corre el riesgo de excluir a pensadores ira-
nios, quienes escribieron en lengua persa.
• Filosofía islámica a aquella cuyo desarrollo y modalidades estén vinculadas
esencialmente al hecho religioso y espiritual denominado Islam, y que
atestigua que el Islam no encuentra su expresión ni más adecuada ni
decisiva en el solo derecho canónico.
La relación / distinción entre filosofía y teología, propia del medioevo occidental no
se da en el Islam, por la razón de la no existencia de la iglesia.

La filosofía ha conocido en el Islam, en muchas ocasiones, momentos difíciles. Pero

estas dificultades no eran las mismas que en el mundo cristiano. Allí donde la
investigación filosófica se encuentre a gusto en el seno del Islam, se reflexione
sobre el hecho fundamental de la profecía y la Revelación profética, con los
problemas y las situaciones hermenéuticas que esto implica. La filosofía adoptó
entonces la forma de “filosofía profética” (primeramente con el shiísmo en sus dos
formas principales: el imamismo duodecimano y el ismailismo).

1.- La concepción sobre el ser humano en el pensamiento

cristiano
En una forma totalmente extraña al pensamiento griego, se acentúan el valor y
dignidad de lo particular, su singularidad individual, su vocación divina y su libre
decisión frente al destino eterno. Por primera vez se acuña en el ámbito cristiano
el concepto de persona, que tiene un origen puramente teológico. En esta
panorámica cristiana los contenidos de la filosofía griega adquieren nuevo valor. El
hombre se encuentra en el centro, entre el mundo material y sensible del
cuerpo y el mundo espiritual y suprasensible. Constituye el escalón más alto del
mundo corpóreo, comparte las leyes de la materia y las fuerzas vitales de la planta
y del animal. Pero simultáneamente pertenece ya al orden de lo espiritual a través
de su espíritu que, en cuanto alma, es el principio vital del cuerpo.

El alma no se concibe como preexistente al modo de la concepción platónica,

sino que ha sido creada libre por Dios. Es imagen y semejanza de Dios, el
lugar de la trascendencia hacia Dios y está llamada la vida inmortal.
Tampoco se la entiende ya como pura razón, sino que al mismo tiempo es
voluntad y facultad de libertad y de amor. Veamos dos posturas:

San Agustín, cuyo pensamiento filosófico está hondamente influido por Platón y el
neoplatonismo. Ve en el alma y en el cuerpo dos realidades o sustancias separadas
que no constituyen una unidad sustancial, sino que simplemente están unidas por la
acción recíproca.

El esquema de la reflexión agustiniana se articula en los puntos siguientes:

subjetividad, unidad de alma y cuerpo, imagen de Dios.

Subjetividad. Partiendo de su propia experiencia, San Agustín descubre la

subjetividad humana entendida como autopresencia y autoconocimiento,
suficientes para establecer una diferencia neta con los demás seres (ontológica) y
una semejanza con Dios.

Semejante capacidad e interiorización hace hombre al hombre y lo convierte en

objeto y campo de su propio conocimiento. Lo constituye en espíritu, es decir, en
sujeto que se pone a sí mismo como objeto.

Unidad de alma y cuerpo. El hombre no es solamente espíritu, es también cuerpo

que al unirse al espíritu, forma una sola realidad.
 28

El texto siguiente es una declaración inequívoca de la función que el santo atribuye

a cada uno de los elementos integrantes del ser humano:

“Son tres las partes de que consta el hombre: espíritu, alma y cuerpo, que por
otra parte se dicen dos, porque con frecuencia el alma se denomina
juntamente con el espíritu; pues aquella parte del mismo racional, de que las
bestias carecen, se llama espíritu; lo principal de nosotros es el espíritu; en
segundo lugar, la vida por la cual estamos unidos al cuerpo se llama alma;
finalmente el cuerpo mismo, por ser visible, es lo último de nosotros”.

Es patente el esfuerzo del santo por expresar su concepción unitaria de la

persona humana, no sólo por lo que se refiere a sus elementos constitutivos
esencia- les (alma y cuerpo), sino también en la integración de las tres potencias de
la misma (memoria, entendimiento y voluntad) en una sola persona. Agustín
hace del alma racional el elemento esencial por el que el hombre es imagen de
Dios.
Imagen de Dios. No se trata de un nuevo constitutivo del ser humano, sino del
resultado de los anteriores. La entidad así configurada es la que aparece como
imagen de Dios.

Al hombre lo estudia en primera persona como ser que se conoce a sí mismo y

responde de sus actos. No obstante esta doctrina, impregnada de platonismo, no ve
clara todavía la unión sustancial de alma y cuerpo. Admite más bien, una
vinculación funcional y operativa, establecida sobre una acción recíproca.

Santo Tomás de Aquino, por el contrario, adopta la doctrina aristotélica, según la

cual el alma espiritual es al propio tiempo, el principio interno que conforma al
cuerpo; alma y cuerpo no son por lo mismo dos substancias separadas, sino
dos principios internos constitutivos que, unidos sustancialmente, dan como
resultado la substancia total del único y mismo hombre completo. Con ello se
supera el dualismo por cuanto la dualidad de elementos se funde en la unidad
esencial del hombre.

Por encima de estas diferencias, en el marco general del pensamiento medieval

cristiano se mantiene la posición particularísima del hombre como el centro en el
que se reúnen todos los grados del ser. Santo Tomás aborda dos cuestiones
fundamentales que vertebran su antropología: la unidad sustancial del hombre y
su dimensión personal.

El hombre, unidad sustancial de alma y cuerpo: Santo Tomás opta por la

concepción unitaria del ser humano asumiendo las tesis aristotélicas pero dándole
un enfoque nuevo. Así, entiende al hombre en su entronque con Dios. En ésta
nunca aparece formulada la dicotomía de alma y cuerpo como espíritu y materia
contra- puestos. Las escrituras hablan siempre del hombre entero como imagen de
Dios, a quien se le promete la resurrección en su ser integral y no en una de sus
partes.

En la doctrina que presentamos, el hombre no queda reducido a ninguno de sus

elementos constitutivos, sino que es resultado de la unión de ambos, pero
siendo el alma naturalmente forma del cuerpo. Y aunque reconoce al mismo
tiempo la inmaterialidad y subsistencia del alma, no por ello deja de considerar al
hombre entero totalmente anímico y totalmente corpóreo, esto es, una entidad
sustancial corpóreo espiritual única.

El hombre es persona: en un paso ulterior de su discurso, Santo Tomás descubre

en la inteligencia el constitutivo esencial específico del ser humano y la clave
de su parecido con Dios. En efecto, la persona, que es el grado supremo en el
 29

orden de la sustancia, no es un algo indeterminado, sino un alguien autónomo e

independiente.

Todo hombre, añade el Santo: “posee una aptitud natural para conocer y amar a
Dios; dicha aptitud consiste en la misma naturaleza de la mente, que es común a
todos los hombres”. Aquí radican, por tanto, la trascendencia y libertad humanas
que explicamos a continuación:

Conocimiento intelectivo, base de la trascendencia humana. Por el conocimiento el

hombre se sobrepuja a sí mismo y se instala en el área de la realidad como tal.

El conocimiento, fuente de la libertad. En la medida en que el hombre se conoce a

sí mismo y a las cosas, se adueña de su propio ser y se libera de las cosas. De
esta manera puede disponer de sí y de sus actos. Esta apertura ilimitada le permite
retornar sobre sí mismo y alcanzar su plena subjetividad (verse por dentro), llegan-
do de esta manera a Dios.

De esta concepción del hombre se deduce una consecuencia importante: el ser

humano no es una cosa entre las cosas, un microcosmos, como pensaron los
griegos, sino la cima de la creación entera. Representa la síntesis más
perfecta del devenir cósmico. Se encuentra en relación con Dios y de este
modo la cuestión antropológica se trasciende en una cuestión teológica.

2.- Edad Moderna

La visión teocéntrica predominante en la época medieval lograda por la influencia
de la Revelación cristiana, es desplazada pasando gradualmente a una visión
antropocéntrica. La filosofía experimenta, entonces, una orientación hacia el
sujeto. Se impone una mentalidad de tipo subjetiva que pretende lograr y establecer
un conocimiento seguro, partiendo únicamente de la inmanencia de la
subjetividad. Esto implica, obviamente, un cambio radical en la imagen del hombre.

Se tienen que tener en cuenta en esta época movimientos tales como el

nominalismo (movimiento filosófico gestado por Guillermo de Ockham en el siglo
XIV) que influye profundamente en los últimos tiempos medievales, con lo cual entra
en crisis el pensamiento metafísico de la escolástica.

Además, se debe considerar al humanismo que se vuelve hacia el hombre situado

en este mundo, cobrando vigencia lo desarrollado en la antigüedad clásica. Este
movimiento de estima hacia la cultura de la antigüedad comienza con Petrarca en la
corte pontificia de Aviñón y se desarrolla brillantemente en la Italia del siglo XV y se
extiende rápidamente por Francia, Alemania, Inglaterra, los Países Bajos y España
en el siglo XVI. De allí se extraen elementos que permiten el "pasaje" de lo sobre-
natural del medioevo a lo natural de este tiempo (en otros términos, de la
trascendencia a la inmanencia).

Con la Reforma Protestante (siglo XVI) se rompe la unidad de la fe, unidad logra-
da por la Iglesia Católica, en la cual el hombre se había sentido seguro. Se une a
esto el decaimiento de la imagen física del mundo ante la "revolución
copernicana" (siglos XV-XVI) que afecta al hombre directamente y a su posición en
el universo. Hasta ahora el hombre se había sentido y sabido en el centro de un
mundo perfectamente ordenado y claro; ahora, la tierra deja de ser el epicentro y es
uno más de los planetas que giran alrededor del sol, por lo cual el hombre se siente
como arrojado a un universo sin fronteras que no logra entender y en el que ha
perdido
 30

toda seguridad y orientación. Eso hace que se retraiga sobre sí mismo como sobre
el único punto seguro, lo cual le obliga a reflexionar sobre sí mismo.

Como corrientes filosóficas importantes se deben tener en cuenta al racionalismo

con Renato Descartes (1596-1650), al empirismo con John Locke (1632-1704) y
David Hume (1711-1776) y como filosofía que intentará superar estas dos a través
de una síntesis será la filosofía crítica o criticismo kantiano con Immanuel Kant
(1724-1804).

3.- Edad Contemporánea

La filosofía crítica kantiana tendrá su continuidad (con variantes) en pensadores
como Johann Fichte (1762-1814), Friedrich Schelling (1775-1854) y Georg He-
gel (1770-1831), alcanzando la antropología con éste último su plenitud (en esta
época).

La crítica y superación del racionalismo será obra de dos grandes tendencias

antropológicas sumamente variadas, que pueden caracterizarse a grandes rasgos
por las dos realidades que anuladas por el espíritu moderno, reivindican ahora sus
derechos:

• la naturaleza, la materia, la vida, la corporeidad y animalidad humana (ideas

que darán lugar a una antropología naturalista con autores como Darwin,
Comte, Marx, Freud) y
• por otro lado, la existencia personal, el absurdo, la sinrazón (que originan
antropologías existencialistas con autores como Kierkegaard, Heidegger,
Jaspers y Sartre).

Entre una y otra corriente se sitúan diversas formas del pensamiento actual (el
vitalismo, la fenomenología, la axiología, el neotomismo, etc.). Como ejes
referenciales de la antropología contemporánea debemos situar a las nuevas
ciencias biológicas, sociales y psicológicas; el pensamiento judeo-cristiano, católico
y protestante; y el sentimiento trágico o irracional de la existencia: todas ellas
proclaman un retorno a la realidad concreta del hombre, en su ser natural, espiritual
o histórico.

I.- NOCIÓN DE ANTROPOLOGÍA

La Antropología Filosófica consiste en el estudio del hombre, pero abordado desde

el punto de vista estrictamente filosófico. Es decir, no le interesa (al menos directa-
mente) el desarrollo cultural, histórico, etc., sino le interesa conocer la esencia del
hombre. De allí la diferencia entre las distintas antropologías:

• la antropología cultural,
• la antropología religiosa,
• psicológica,
• entre otras.

Esta, al ser, estrictamente filosófica, trasciende el ámbito de lo concreto para llegar

al nivel de lo abstracto, tratando de encontrar la esencia mencionada. Esto no
significa que la Filosofía desconozca el desarrollo de las investigaciones de cada
ciencia particular, sino que más bien, una verdadera Filosofía hará uso, en la
medida de su necesidad y conveniencia de todos los adelantos que la moderna
Psicología, la
 31

Antropología Cultural, la Historia, etc. hayan logrado. Es decir, que sin perder de
vista su objetivo principal (la esencia humana) integrará lo necesario de las otras
ciencias.

Por ser una disciplina filosófica, ciertamente toma los principios desarrollados por
las otras ramas de la Filosofía. Por ejemplo, considera los primeros principios
elaborados por la Metafísica, o los principios desarrollados por la Cosmología,
etc. Pero también (como decíamos líneas arriba), toma sus avances de otras
Ciencias. Es decir, se interrelaciona con Ciencias no filosóficas. De la Psicología, la
Biología, la Neurología, la Historia, etc. tomará aquellos elementos útiles para el
desarrollo de un contenido antropológico estrictamente filosófico.

EL OBJETO Y EL MÉTODO DE
LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Objeto proviene del latín "ob-iectum" que significa "lo que está frente de". Esta es
su significación etimológica; es decir, lo que significa la palabra.

En el caso del objeto de la antropología filosófica, se refiere a lo que tiene por

delante como objeto de estudio, lo que analiza. Sabemos que la antropología
estudia al hombre (como muchas otras ciencias: la religión, la antropología cultural,
la historia, la medicina, etc.); pero al tratarse de antropología filosófica, ya estamos
delimitando su objeto: se trata de ver al hombre, pero desde una perspectiva
filosófica, lo que significa abordar este objeto desde una perspectiva estrictamente
universal, abstracta. Se trata de analizar al hombre esencialmente. Por lo tanto, el
objeto de estudio de la Antropología Filosófica es la esencia del hombre.

Esto significa captar o enfocar la totalidad del ser del hombre, buscar las
dimensiones que lo caracterizan. Por ello es que no basta el conocimiento que, en
forma aislada, puedan efectuar las distintas ciencias humanas, sino que para
comprender en forma íntegra lo que es el hombre se debe adoptar una visión
universal.

Por otro lado, el concepto de "método" proviene del latín que significa "camino".
Aplicado a nuestro estudio se trata de ver cuál será el camino, el modo a recorrer
para llegar al objeto. Diremos, entonces, que la antropología filosófica tiene como
métodos a los siguientes:

• método del análisis: irá "descomponiendo", analizando el todo (que es el

hombre) en sus distintas partes, para luego, integrarlos descubriendo la
unidad que es el hombre.
• método de la reflexión: reflexionar significa "volver sobre sí mismo" (del
latín ‘re-flexo’); es decir, el hombre (y solo él) tiene la capacidad de poder
volver sobre sí mismo, sobre sus actos para poderlos contemplar
nuevamente y emitir un juicio valorativo y más aún, sobre sí mismo y
conocerse con mayor profundidad lo que él es. Es lo que algunos autores
llaman "introspección" o "método introspectivo".
• método fenomenológico: éste significa la descripción de la esencia de lo
que aparece en el hombre: sus actos y sus propiedades.” 28

28
Extracto del módulo Filosofía I de la Tecnicatura de Gestión de Bancos y Empresas Financieras, Prof. Mg. López Jorge
 32

V.- PRESUPUESTOS PARA UNA ANTROPOLOGÍA

LA NOCIÓN DE VIDA

d.- “Distinción entre seres animados y seres inanimados: el

alma
De la observación de la realidad se puede apreciar la multiplicidad de seres que
pueblan la naturaleza. De esta misma observación se destaca, que lo que hay de
común en ellos es que todos son, es decir, todos poseen el ser. (Si no lo
poseyeran, no serían, no existirían, por lo tanto no lo podríamos conocer). Desde
este punto de vista, todos son iguales dado que todos poseen el ser.

Sin embargo, penetrando más agudamente en la observación, se distinguirá que no

todos los seres son iguales. El estado de un animal irracional (un gato, perro, etc.)
no es idéntico al del hombre, ni mucho menos al de un vegetal, y ciertamente,
muchísimo menos al de un mineral o al de una cosa fabricada. Hay algo que los
diferencia.

Entonces, lo primero que se distingue es, en base a la observación, la presencia de

seres que son vivos y otros que no lo son. En otras palabras, de seres vivientes o
animados y de seres no vivientes o inanimados. ¿Qué es aquello que los diferencia?
Es la presencia o la carencia del elemento vital, del principio generador de la vida.
Del alma (o ánima, como dirían los latinos). Hay dos elementos, entonces, que
habría que definir. El concepto de "vida" y el de "alma".

a. de la observación somera del animal, se puede apreciar una noción empírica

de la vida: lo viviente se caracteriza por un movimiento espontáneo.
b. desde el punto de vista científico para definir la vida habría que definir sus ope-
raciones características, mostrando que estas operaciones son propias del ser
vivo: la organización, la nutrición, la reproducción, la conservación y el desarro-
llo o evolución. La primera es sin duda la fundamental que consiste en la
La
diferente estructura de vida, constituida por órganos diferentes que concurren al
Vida bien del conjunto. La nutrición o asimilación es la transformación de una
substancia inerte en la substancia misma del ser vivo. La reproducción es una
división de células que culmina en un nuevo organismo semejante al primero.
Los dos últimos caracteres van juntos: no se trata de la evolución de las
especies, sino de la evolución o desarrollo del ser vivo mismo entre su
nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) conservando el mismo
tipo.
c. desde el punto de vista metafísico, se parte de la experiencia común tomada
como un hecho filosófico. El movimiento del cual se habló ahora lo
consideramos en sentido metafísico. No es un cambio cualquiera, sino el paso
de la potencia al acto (o sea, de algo del cual se tienen capacidades se pasa a
la actualización o posesión para aquello a lo cual estamos dispuestos por
naturaleza). Además, ese movimiento tiene como término la inmanencia de
sus actos: es decir, que actúa sobre sí mismo (por ejemplo; la acción de
trasladarse, nutrirse, etc.)

El alma: Aristóteles la definía como: "acto primero de un cuerpo que tiene vida en
potencia" y "forma del cuerpo organizado" (estas definiciones se hallan en su obra
"De Anima" o "Sobre el alma"). La primera define el alma como caso particular de la
doctrina de la potencia y del acto. En todo ser creado hay que distinguir dos
principios constitutivos. El acto es la perfección de un ser; la potencia, la
capacidad de
 33

adquirir esta perfección. El acto primero se define por oposición al acto segundo: es
la perfección que constituye al ser, mientras que el acto segundo es el que sigue al
ser, que supone al ser ya constituido. Así el alma es el principio que confiere su
perfección de vivo, su ser-vivo. El alma es el acto primero, ya que ella es la que
hace que un cuerpo viva; de ahí derivan sus propiedades y sus operaciones.

Respecto de la segunda definición, se debe considerar la teoría aristotélica del

hilemorfismo ("hyle" = materia; "morphe" = forma). En todo cuerpo se deben
distinguir dos principios constitutivos:

• La materia, que corresponde a la potencia: es el conjunto de elementos de

los que está constituido el cuerpo, por ejemplo, las substancias químicas
que entran en la composición del cuerpo humano.
• La forma corresponde al acto: ella especifica la materia, es decir, hace que
el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza.

EL ALMA Y LAS FACULTADES

El alma está siempre informando al cuerpo. Sin embargo, esta alma se diversifica
en una pluralidad de capacidades, funciones u operaciones. A estas capacidades
podemos llamarlas facultades o capacidades operativas. Se pueden clasificar de la
siguiente manera:

1.- Funciones orgánicas o corporales:

a.- funciones vegetativas
b.- funciones sensitivas
c.- funciones apetitivas
d.- funciones motoras
2.- Funciones no orgánicas o intelectuales
Las funciones intelectuales son las funciones específicas del ser humano, las
que lo distingue del resto de los animales. Sobre estas funciones se tratará más
adelante.

e.- “La existencia corpórea del hombre29

1.- El hecho de la existencia corpórea

A lo largo de la historia del hombre, los filósofos han sostenido distintos puntos de
vista respecto de su constitución esencial. Es así que algunos afirmaron de modo
superlativo el aspecto estrictamente material, dejando de lado el ámbito espiritual;
por otro lado, otros sostuvieron la postura contraria, es decir, la supremacía de lo
espiritual sobre lo material. Tanto en un caso como en otro, parcializaron la visión
del hombre acentuando solamente uno de sus constitutivos.

La interpretación hilemórfica del hombre ("hyle" = cuerpo, "morphé" = forma),

Principios.
desarrollada por Aristóteles (384-322 a.C.), continuada y profundizada por Sto.
Tomás de Aquino (1225-1274) sostiene que el hombre es un ser compuesto de dos
principios, igualmente necesarios, que son el cuerpo y el alma. En realidad,
todos los organismos vivos pueden explicarse filosóficamente mediante la teoría
general del hilemorfismo.

29
Gevaert J., el problema del hombre, sígueme, cap. III
 34

Todo ser material está compuesto de materia y de forma. La materia no existe

nunca sin una forma determinada; la forma no existe más que como forma de un
de- terminado ser material. En esta interpretación de las cosas el problema de las
relaciones entre cuerpo y alma queda totalmente eliminado, ya que la materia y el
alma no existen nunca como seres independientes. No son cosas ni "seres", sino
aspectos de un mismo compuesto viviente.

Santo Tomás de Aquino recogiendo la visión aristotélica, insiste en el hecho de que

hay en el hombre una doble unidad de cuerpo y de alma: unidad de naturaleza y
unidad de ser. Unidad de naturaleza en el sentido de que el hombre actúa como
una sola y única "cosa"; unidad de ser en cuanto que cada hombre es solamente un
ser singular. Por tanto, el cuerpo y el alma espiritual no existen como dos seres, ni
el hombre puede concebirse como la unión de dos seres que existen en un primer
instante por cuenta propia.

La corporalidad
Un cuerpo vivo es un cuerpo vivo, y no un mero agregado de órganos, precisamente
en cuanto vivo. Lo que constituye a un conjunto heterogéneo de órganos en una
unidad es su estar vivo. Desde este punto de vista cabe afirmar que lo psíquico, o la
vida, es la unidad de lo físico. Esta unidad aparece ya en los vegetales, pero es
más fácilmente destacable en los seres dotados de sensibilidad.

Un cuerpo es una realidad que cumple determinadas propiedades geométricas

(ocupa un volumen, tiene una determinada forma, etc.) y físicas (tiene cierta
densidad, peso, etc.). Es una realidad material. Algunos de esos cuerpos cumplen
también una serie de propiedades biológicas, y se dice de ellos que son realidades
vi- vas.

Por otra parte, un cuerpo vivo, en cuanto que es orgánico, consta de partes
Cuerpo vivo,
heterogéneas y cada una de ellas cumple una función distinta de las restantes. orgánico.
Desde el punto de vista de las características físicas irreductibles entre sí, puede
verse la organicidad del cuerpo vivo como una especialización de las partes en
función de esa pluralidad de características. Así, la función o actividad mediante la
que un cuerpo vivo capta su propio peso, o el de otro cuerpo no es la misma
mediante la cual capta su propia temperatura y la del medio.

A su vez, si las funciones psíquicas de captación de la gravedad y la temperatura

son heterogéneas, el que un cuerpo vivo capte el peso y la temperatura como
cualidades propias, implica una función psíquica que pueda captar a la vez ambas
pro- piedades. Esto significa que la pluralidad de funciones psíquicas se integra
unas en otras de forma que en el "vértice" de esa pirámide de funciones se daría la
unidad del organismo, y, con la unidad de éste, la unidad viva o vivida de la
pluralidad de cualidades físicas irreductibles entre sí.

Pues bien, si los cuerpos vivos son cuerpos físicos y vida significa reflexión, se
puede decir que para un cuerpo físico, estar vivo significa sentir sus propiedades
físicas empezando por las más elementales (el peso y la temperatura). La psique,
en tanto que principio vital activo es reflexiva, pero no es la reflexión de ella sobre sí
misma, sino la reflexión del cuerpo físico.

El propio cuerpo es objeto a la vez tanto de la experiencia externa como de la

experiencia interna. El cuerpo media así entre la autoconciencia y el mundo. Desde
este punto de vista, cabe afirmar que el cuerpo se encuentra en la frontera entre lo
ex- terno y lo interno, y que el cuerpo constituye a la vez la intimación de la
exterioridad
 35

y la exteriorización de la intimidad, pues el cuerpo, que nos permite sentir el mundo

asumiéndolo en la conciencia, es también la expresión de esa intimidad. Por ello, el
cuerpo no es un objeto físico o una cosa, sino la mediación psicofísica o
psicomundana. Es la superficie de contacto de la subjetividad con el cosmos. Es
obvio que el mundo tal como se nos aparece depende de la mediación del cuerpo.

El cuerpo es aquello por lo cual se da la inserción del hombre en el cosmos y en

virtud de lo cual se produce la interacción hombre-cosmos, la acción física humana
sobre la realidad material. Sin el cuerpo el hombre quizá podría vivir intelectivamente
el universo, pero no lo sentiría. Y lo siente precisamente mediante las funciones
cognoscitivas capaces de captar los diversos aspectos de la realidad física. Esas
funciones cognoscitivas son, por supuesto, funciones del organismo, órganos, que
pueden ser impresionados o estimulados por la realidad física dentro de unos
umbrales o límites.

Pero, dada la condición humana, la conciencia no puede nunca operar y expresarse

de un modo totalmente ininterrumpido en lo corporal. Hay una resistencia del cuerpo
respecto de sus funciones. El control que la autoconciencia tiene del cuerpo no es
absoluto. Por ello, el cuerpo que yo soy, no deja de ser en cierto sentido ajeno a mi
autoconciencia. Del mismo modo, el cuerpo, que en principio es expresión de la
autoconciencia, no deja de ser a veces su ocultamiento. La autoconciencia no
siempre se expresa adecuadamente de modo absoluto en la corporalidad.

La Intencionalidad del Cuerpo

El término "intención" se usa en el lenguaje ordinario aplicado al ámbito de las
acciones humanas estrechamente relacionado con los de "objetivo" o "propósito".
"In- tencionalidad" es el sustantivo abstracto que suele utilizarse para designar en
general la característica de dirigirse a un objetivo.

Pero, también puede utilizarse para designar en general la característica de tender

hacia, salir de sí, o de referirse a lo otro que tiene muchas cosas reales, o, en
general, diversos entes.

a.- La Intencionalidad del cuerpo en el plano no cognoscitivo: la constitución

del propio cuerpo es un proceso que cada ser vivo realiza orientado a un fin,
que es precisamente el cuerpo orgánico completo. El ser vivo construye su
propia corporalidad según una formalidad intrínseca contenida en el material
genético inicial. La construcción del organismo se logra formalizando elementos
materiales del exterior desde la propia interioridad constituyendo
progresivamente los diversos órganos. Desde este punto de vista, cabe decir
que en su proceso de auto constitución, el cuerpo ha de salir de sí para
constituirse a través de la formalización de elementos materiales externos.
Una vez completado el organismo y constituido los diversos órganos, la
intencionalidad del cuerpo se pone de manifiesto en la pura configuración
anatómica de éstos: los órganos que integran el sistema nutritivo están
referidos a los alimentos, los que componen el sistema motor a un medio físico,
etc.
b.- La Intencionalidad del cuerpo en el orden cognoscitivo: ésta se puede
desglosar en cuatro momentos:
1º.-la sensación,
2º.-la percepción,
3º.-los deseos-tendencias,
4º.-el movimiento y la acción.
 36

1º.-En la sensación, considerada como reflexión de lo físico sobre sí mismo, el

cuerpo sale de sí en cuanto que realidad física, de ser en sí cuerpo vivo y
pasa a ser para sí en el plano cognoscitivo.
2º.-Pero la intencionalidad cognoscitiva del viviente orgánico funda su
intencionalidad apetitiva y su intencionalidad motora o efectora en cuanto que
lo que el vivo apetece y lo que hace versa sobre lo percibido. Y como lo que
el viviente apetece y hace, lo apetece y hace en función de su propia
realización y despliegue como vivo, los entes físicos quedan referidos a una
unidad distinta de la que tenían en el plano físico, a una unidad nueva y más
alta, que es precisamente el mundo vital del viviente o de los vivientes en
cuestión.
3º.-En los deseos-tendencias, lo real físico percibido y el cuerpo propio en tanto
que también es percibido, son vividos como una unidad nueva, como una
pluralidad de síntesis realizables y articulables unitariamente, en cuanto que
tales síntesis aparecen primero como no realizadas pero sí posibles en el
plano intencional.
4º.-En el movimiento y la acción en el espacio físico, las unidades o síntesis
vividas anteriormente como realizables, prefiguradas por la kinefantasía y la
estetofantasía, se realizan efectivamente. (Los anteriores términos designan las
configuraciones que la imaginación elabora con lo percibido del mundo exterior y
los movimientos que se pueden realizar con el propio cuerpo en relación con
otros cuerpos físicos).
c.- El propio cuerpo como fundamento del mundo vital, el arte y la cultura: en
cuanto que se va adquiriendo un dominio técnico del propio cuerpo, se va
configurando y ordenando intencionalmente el mundo interior de los deseos,
tendencias y acciones posibles, y se va configurando y ordenando también
intencionalmente el mundo exterior, pues el mundo interior y el exterior
adquieren cada uno su sentido en función del otro constituyendo un solo mundo
vital. Así, disponer del mundo es disponer del cuerpo y viceversa. (Por ejemplo,
se debe pensar en que cuando un niño quiere saber qué es un objeto nuevo, no
adopta una actitud contemplativa, sino una activa, lo manipula hasta averiguar
qué se puede hacer con él).

De esta manera, el cuerpo aparece como fundamento de la intencionalidad

cognoscitiva y por tanto como fundamento de la objetividad, de la configuración de
los entes físicos en tanto que objetos. El cuerpo aparece así como fundamento de
todo el mundo cultural. Pero, por otro lado, la conciencia no puede objetivar
completamente el propio cuerpo precisamente porque está encarnada.

Sin el cuerpo, el conocimiento intelectual no se referiría en modo alguno a lo

factible, es decir, no apuntaría a nuevas síntesis posibles entre sujeto y mundo,
pues tales síntesis son imposibles para una subjetividad carente de cuerpo.
(Finalmente, la intencionalidad del cuerpo funda, por una parte, la estética y, por
otra, la erótica y la poiética propia de los seres vivos, es decir, mediante el cuerpo es
posible que se desarrollen el gusto o la sensibilidad estética, todo lo vinculado a los
afectos y todo lo relacionado con el obrar humano). De allí la necesidad del cuerpo
en tanto éste permite la vinculación hombre-mundo y la consiguiente realización de
sus obras.

2.- El significado humano del cuerpo

El hombre expresa muchos significados a través del cuerpo y le atribuye diversos

valores. La antropología se preocupa de descubrir y de leer en medio de esta gran
diversidad y multiplicidad de significados los que son fundamentales y los que
permiten ordenar e iluminar a los demás.
 37

Los significados fundamentales del cuerpo humano

El significado humano del cuerpo no puede leerse directa e inmediatamente en las

estructuras biológicas y fisiológicas del cuerpo, es decir, en lo estrictamente mate-
rial. Esto no significa que el cuerpo (la mano, la cabeza, la sexualidad, los sentidos,
etc.) sea neutro respecto al significado humano; es decir el significado humano no
está inscrito meramente en las dimensiones biológicas y fisiológicas como una
etiqueta, sino que procede del hecho de que es el cuerpo de una persona humana y
está asumido y unido a la persona. Por ello es necesario tener en cuenta a la
totalidad de la persona para poder comprender y valorar el significado humano del
cuerpo y de las acciones corporales.

Por ejemplo: ¿cuál es la diferencia entre la mano del hombre y la garra del animal?
Desde un punto de vista de la utilidad, "aparentarían" poseer las mismas funciones
y podría decirse que sirven para el mismo fin, ser prensa de las cosas, alcanzar o
llevar objetos (alimentos fundamentalmente) hacia la boca, entre otras cosas. Pero
esta sería una visión reducida de esta realidad. Es cierto lo afirmado recientemente,
pero la distinción fundamental es que la mano del hombre cumple las tareas des-
criptas guiadas por la inteligencia humana y puede cumplir (al ser conducida por
una instancia superior) otras finalidades distintas: por ejemplo, pintar un cuadro,
escribir una carta, saludar a un amigo, acariciar a la persona amada, etc.; todas
estas implican que la mano es "guiada" por la inteligencia, cumple una función
superior.

Esto significa que las estructuras fisiológicas y biológicas del cuerpo entran en el
significado humano, pero no pueden por sí solas expresar el verdadero significado
humano del cuerpo.“ 30

VI.- LA INTEGRACIÓN PSICO-FÍSICA

Concepto
Se trata de estudiar cuál es la relación entre lo psíquico y lo físico; entre el cuerpo y
el alma.

Aplicado este concepto al hombre el planteo correspondiente es acerca de su

composición. ¿Es el hombre solo materia? ¿o solo alma? ¿o la unión de los dos?
De acuerdo a la respuesta surgirá una diferente manera de entender la realidad
humana.

30
Módulo Gestión de Bancos, Prof. Jorge López.
 38

DISTINTAS RESPUESTAS:
MATERIALISMO, DUALISMO, HILEMORFISMO

Materialismo
En torno a ello se puede considerar la visión materialista que reduce todo lo que
es la persona (en general, todo ser vivo) a pura materia. Hay distintas formas de
fundamentar esto. Pero veamos brevemente esta línea de pensamiento.

Podemos afirmar que por ser cuerpo, está sujeto a las condiciones materiales del
universo en el cual vive, estamos sujetos a condiciones materiales de vida.
Necesitamos alimentarnos y esto es algo material; vestirnos y esto, también es algo
mate- rial, y así toda la realidad en la cual estamos es una realidad material. En este
sentido no es el materialismo del cual queremos hacer mención.

Más bien interesa hablar del materialismo como postura filosófica e ideológica que
sostiene que la realidad última de todo ser vivo, y por ende, del hombre, es ser
materia. Desde la explicación de los filósofos Leucipo (c. 480) y Demócrito de
Abdera (406-371), quienes fundaron la escuela presocrática atomista, hasta las
modernas visiones materialistas podemos encontrar una amplia exposición de
visiones que comparten el hecho de encontrar como elemento fundante de toda la
realidad a la misma materia. Y ello le cabe al hombre en el sentido de que si el
hombre está inserto en la realidad, por lo tanto es materia igual que toda la realidad.
Esto plantea inconvenientes en el sentido de que habría distinción de grados entre
todos los seres vivientes pero no una distinción esencial. Es decir, habría una
semejanza, un parentesco común en todos los seres. Lo que no se explicaría desde
esta visión materialista es cómo se realizan ciertas actividades que no se pueden
efectuar desde una óptica puramente material. Por ejemplo, el desarrollo del
lenguaje, de la multiplicidad de lenguas que poseemos los seres humanos, el
desarrollo de la ciencia, de la poesía, los principios morales, la religiosidad, etc. Es
decir, encontramos acciones que no son fácilmente explicables desde el
materialismo.

Esta visión materialista ha sido ampliamente tratada desde diferentes perspectivas,

es decir, sustentándose en el aspecto filosófico, emergen de ella las visiones
materialistas en otros ámbitos. Desde allí surgirá una visión materialista en lo
político, en lo educativo, etc.

Sin embargo, desde lo antropológico no es factible sostener este tipo de visión dado
que significa sostener una visión reduccionista, o sea reducir al hombre a una única
dimensión, que es la material.

No podemos reducir a simple materia al hombre pues implica caer en el olvido del
alma espiritual que lo eleva a grados superiores en este mundo físico.

“La maravillosa unidad del cuerpo y el alma no es una unidad cualquiera. Proviene
de la posesión por el alma del cuerpo, de la asunción eminente, perfeccionante, que
las potencias de la forma espiritual realizan de las potencias corpóreas. Unidad que
trasciende la animalidad transformándola desde dentro. Los seres humanos somos
animales, pero transformados. …es una animalidad que se espiritualiza sin dejar de
ser animal... …Sin esta visión la antropología se pierde en un espiritualismo
descarnado, dualista, o se hunde en el materialismo biologista.” 31

31
Abelardo Pithod. El alma y su cuerpo. Grupo Editor Latinoamericano. 1994.
 39

Entonces, la concepción materialista tiene un planteo básico consistente en

sostener que toda la realidad existente es pura y exclusivamente materia.

Dijimos que el origen de este planteo puede hallarse en la escuela de los pensado-
res denominados presocráticos, concretamente en la “escuela atomista” fundada
por los pensadores Leucipo y Demócrito (escuela que tuvo su vigencia entre los
siglos VI y V a.C). El punto de partida consistió en sostener que toda la realidad
existente se compone de “pequeñas partículas indivisibles” a las que les dieron el
nombre de “atomoi” (o “átomos” en nuestra lengua) y esta era una sustancia mate-
rial. Dado que el hombre integra la realidad existente por lo tanto se compone de
estas sustancias, que son los átomos y, en consecuencia, es materia. En este
planteo no se tiene en cuenta la realidad espiritual, sino que se afirma que lo único
existente es la materia.

Un segundo planteo de esta visión materialista podemos hallarla en los pensadores

del siglo XIX Karl Marx y Friedrich Engels (ambos alemanes) quienes sostienen que
lo que prima es la materia por sobre todas las cosas. La dimensión espiritual es un
postulado que no resulta comprobable empíricamente por ello no puede postularse
ni sostenerse su existencia, por lo tanto toda la realidad existencial es pura y
exclusivamente material y dado que el hombre forma parte de ella, resulta entonces
que es de las mismas características: un ser material. Al sostener la primacía de lo
material como único existente, en consecuencia se niega lo espiritual en forma
absoluta, de allí entonces que todo el ámbito de lo espiritual sea inexistente.

“La insuficiencia de la interpretación materialista del hombre”

Las concepciones sobre el hombre pueden variar en función de las distintas

corrientes filosóficas que sirven de punto de partida y comprensión del hombre.

Hablar de una interpretación materialista significa decir que el hombre es "pura

materia". Es decir, el hombre es considerado solamente desde una única visión que
es la material. En este sentido se dice que hay un reduccionismo antropológico,
una reducción en la consideración del hombre: éste es visto sólo desde la
perspectiva de la materialidad negando la instancia espiritual.

Esta visión plantea ciertas cuestiones que quedan insolubles. Si el hombre es pura
materia, no hay una instancia espiritual. Por lo tanto, ¿cómo se explica el desarrollo
de la ciencia, de los afectos, de los sentimientos, del amor, de la poesía si negamos
la instancia espiritual?

Por eso sostenemos la insuficiencia de esta interpretación por ser incompleta. Al

ser incompleta queremos significar una visión unilateral, una perspectiva que no
considera toda la realidad humana. Con esto no se niega que bajo otro punto de
vista, el hombre necesita de lo material para poder vivir, por ejemplo: casa, comida,
ropa y cuantas realidades materiales que le son totalmente necesarias para poder
realizar su vida.

Ésta no es la que debe considerar como insuficiente. La que se debe caracterizar

como insuficiente hunde sus raíces en lo filosófico. Ya en el siglo V a.C. la corriente
de los presocráticos denominada de los "atomistas" (con Leucipo y Demócrito)
pusieron en vigencia esta interpretación ellos sostenían que todas las cosas en
general y el hombre en particular está compuesto por pequeñas partículas
indivisibles llamadas "átomos", lo cual ya proporcionaba en esa época una visión
materialista. Es decir, esta corriente de pensamiento no es nueva, sino más bien,
como todas, hay que rastrear sus orígenes ya en la Antigüedad clásica con el inicio
del filosofar.
 40

Por cierto que el surgimiento de la corriente de los atomistas respondió a un

momento histórico determinado (como en realidad sucede con todas las corrientes
de pensamiento). El momento particular que estaban viviendo estos pensadores
tiene que ver con el inicio del pensar filosófico y la búsqueda de respuestas en
torno a qué y cómo está constituido el universo, tal como se planteó en la unidad
anterior.

En conclusión, es necesario tener una imagen del hombre pues ella es la que define
y fundamenta las actitudes en el plano de las distintas ciencias, en lo educativo, en
lo político, en lo ideológico, en lo ético, etc. Si éste fundamento es deficitario, es
reducido, por cierto que su consecuencia será correspondiente con el punto de
partida. Si esta visión es materialista, lo que surja en consecuencia será idéntico. Si
se tiene una visión de hombre que considere todos sus ámbitos, por lo tanto, todo lo
que se origine a partir de ahí será coherente con esto.

Dualismo

Quienes sostienen la postura dualista reconocen la existencia de dos elementos

constituyentes del hombre, pero enfatizando la primacía de uno de ellos: en este
caso del alma como elemento principal y secundariamente el cuerpo.

Entre los antecedentes a citar se encuentra el filósofo griego Platón quien, en virtud
de su teoría de los dos mundos mediante la cual explica toda la realidad, sostiene
que el verdadero mundo es el de las Ideas (entendiendo por Ideas a seres
verdaderamente existentes) y que la existencia humana comenzó en ese lugar y por
lo tanto, la condición existencial es ser semejantes a estas Ideas, lo cual significa
decir, que el hombre es sustancialmente alma. Esta teoría de los dos mundos
sostiene que el hombre (luego de su origen en el mundo de las Ideas) ingresa a otra
realidad, la realidad material o mundo material y allí queda atrapado en un cuerpo,
pero éste no le pertenece, no forma parte de él. Por ello es que este pensador
sostiene que la esencia del hombre es ser alma debiendo liberarse del cuerpo en el
que está encerrado (el cuerpo adquiere una visión negativa).

Entonces se afirma de este pensador que es dualista porque sostiene que existen
dos elementos, aunque prioriza sólo uno: el alma.

En el siglo XVI, el filósofo francés Renato Descartes postula que existen 3

sustancias a partir de las cuales se origina la realidad, la sustancia o res extensa
(que da origen a la realidad física, el universo), la sustancia o res pensante (el
hombre) y la sustancia o res infinita (Dios). Al sostener la primacía de la sustancia
se aleja de lo material o corpóreo (por ello sostiene que el conocimiento que
proviene de los sentidos no es válido, sosteniendo el conocimiento racional como el
medio de conocer las cosas). Este postulado no niega la existencia de lo corporal,
pero sin embargo no tiene la misma entidad que lo racional. Por ello es que este
pensador es dualista: no niega la existencia de lo material, pero el hombre es
sustancialmente una “res cogitans”, una “cosa que piensa”.

Hilemorfismo
Fue elaborada por Aristóteles y sostiene que todos los seres vivos se componen de
dos elementos:

• hyle: la materia
• morphé: forma. En este punto no se trata de una forma física (lo redondo,
cuadrado, etc.) sino de una forma metafísica (el alma).
 41

En conclusión, todo ser vivo (no solamente el hombre se compone de materia y

forma o en otros términos, de cuerpo y alma.

En el tema que nos interesa, el hombre es un ser compuesto de cuerpo y de alma.

Santo Tomás continuará con la visión hilemorfista pero modificando ciertos elementos.
En este caso será su concepción sobre el alma, la cual es una forma sustancial. Otra
diferencia respecto del pensamiento aristotélico consiste en el origen del alma:
mientras que para el estagirita es un principio biológico, para Santo Tomás
proviene de Dios. Este origen es lo que le dará al hombre una entidad distinta a la
concebida por el pensamiento griego.

LA PERSONA HUMANA

La persona – concepto
Para referirnos a este tema, comenzaremos por aclarar el término “persona” a fin de
delimitar conceptualmente su significación y de esta manera evitar equívocos
posibles.

El término “persona” proviene etimológicamente de raíz latina: “personare”. Este

término se puede enriquecer con otras interpretaciones, su significado ha sido fruto
de una antigua y larga especulación filosófica. En este sentido, también se la
relaciona con la Teología al querer establecer una clara diferencia entre los términos
“naturaleza” y “persona” en Dios y en Cristo.

Es decir, el significado del término comprende no sólo a la persona humana,

sino también a la Persona Divina. Esto es así, porque Dios también es Persona
(en el terreno de la teología cristiana), pero en un sentido divino y por tanto
diferente, en lo esencial, al que tiene en el hombre, que lo es en un sentido humano.
Por tanto, no es caer en una redundancia cuando decimos “persona humana”. En
nuestro caso, analizaremos lo vinculado a la persona humana por ser el sujeto y
objeto de nuestro estudio, mientras que el tema de la Persona Divina es objeto de
estudio de la Teología.

Surgido de la raíz latina “personare” se usó para significar la máscara que se usaba
en el teatro al representar una obra; y también significó el autor que la llevaba: de
ahí el nombre de “personaje”. También se refirió a la condición que un hombre re-
presenta en la vida pública. Con un sentido jurídico se refirió al sujeto de deberes y
derechos, o sea a la “persona jurídica”. También se usó para distinguir al hombre
del resto de los seres vivientes, como ser humano.

Surgido del griego tuvo una significación muy parecida. Se refirió al rostro mismo y
al sujeto humano. De la raíz griega surge el uso como “hipóstasis”. Esto luego pasó
a la civilización latina y en Teología se usó para hablar de la “unión hipostática” de
las tres Personas de la Santísima Trinidad.

En síntesis, se puede definir la “persona humana” como el hombre, individuo

humano, destacando su sentido privilegiado entre los seres vivos del mundo
físico. Por otro lado, últimamente, se ha constituido en el centro de la actividad
educativa. Hoy se usan frases o expresiones como “la dignidad de la persona”, “los
derechos de la persona”, “que el orden social debe servir a la persona humana”, etc.
Todo lo social debe subordinarse al fin de la persona humana, al orden personal y a
la in- versa. Aunque podamos apreciar que no en todos los ámbitos sucede esto.
 42

ESENCIA DE LA PERSONA

Analizado el aspecto etimológico vemos seguidamente su esencia. Es decir, lo pro-

pio de la persona, lo que la define esencialmente. Hubo muchas definiciones de la
persona humana a lo largo de la historia. En nuestro caso tendremos en cuenta la
expresada por el filósofo romano Boecio (470-525). Es él quien nos legó la
siguiente: “la persona Humana es una sustancia individual de naturaleza
racional.” 32
Esta definición expresa lo esencial del concepto. Para una mejor comprensión de
esta definición sometamos a análisis cada uno de los conceptos integrantes:

sustancia: la palabra “substancia” está compuesta de los siguientes términos:

sub = prefijo de lugar. Significa “por debajo de”.

stare = permanecer, quedar, estar.

Por lo tanto, si efectuamos una traducción literal basada en el aspecto etimológico,

la palabra “substancia” significaría “lo que está o lo que permanece por debajo de
algo”. En si misma quedaría incompleta esta definición, pero si ampliamos el con-
texto, la palabra substancia debe ser entendida junto al concepto de “accidente”.
Ambos (substancia y accidentes) son términos que el filósofo Aristóteles puso en
vigencia en el pensamiento filosófico. Con ellos solucionaba un problema de la
antigüedad consistente en resolver si las cosas son permanentes o no, mutables o
in- mutables y de esa manera proponía una concepción diferente a la de su maestro
Platón. 33 De esta forma Aristóteles sostuvo que todos los seres tienen algo que es
permanente y algo que no lo es: lo permanente es la sustancia, mientras que lo
impermanente, lo que cambian son los accidentes, 34 por lo tanto todo ser tiene esa
composición ontológica. En conclusión, al afirmar Boecio que la persona es una
sustancia está sosteniendo la posesión de algo permanente: la sustancia (que es el
alma) y los accidentes, que son modificables (el tamaño, la forma física, etc.).

- individual: se trata de una realidad única. El sentido de este concepto

“individual” se refiere a la imposibilidad de ser dividido (in-diviso = que no
puede dividirse, no puede fragmentarse), es una realidad indivisa, con
sentido de totalidad y unidad. No comparte su realidad con otro. Esto no
sucede con otros seres que al dividirse puede generar otros seres (por
ejemplo, los vegetales). En el caso de la persona si se dividiera no se
obtienen dos seres, sino que –todo lo contrario- deja de existir la misma.
- de naturaleza racional: se refiere a un ser cuya naturaleza está constituida
por un elemento propio que es la razón. Esto lo distingue de los animales
que son irracionales, y por otro, nos está señalando la existencia de una
dimensión espiritual, que es propia de la persona humana. Por poseer una
naturaleza racional, el hombre posee la capacidad de la autoconciencia, de
la experiencia del yo, de la capacidad intelectual en su conocimiento del ser
y de su capacidad de querer dado por la voluntad, en su búsqueda del bien.
Esta característica –la racionalidad- es lo que lo determina de manera
específica y lo diferencia del resto de los seres. Esta característica de la
racionalidad es exclusivamente humana.

32
Cfr. De persona et duabus naturis.
33
Frente a este problema, el filósofo Platón propuso como alternativa de solución dos mundos: uno en el cual las cosas son
permanentes, no se cambian (el mundo donde habitan unos seres perfectos a las cuales denominó Ideas) y otro mundo donde
las cosas están en permanente cambio y movilidad, son simples imitaciones del otro mundo que es perfecto. Este segundo
mundo es el mundo material.
34
Para este pensador, los accidentes son: cantidad, cualidad, pasión, relación, lugar, tiempo, situación, posesión y tiempo.
Éstos son las distintas maneras como un ser se encuentra.
 43

Esta definición pone el acento en el sentido unitario de la persona como estructura

ontológica. Tener conciencia de esto nos ayuda a dimensionar lo que somos todos
(independientemente de las condiciones sociales, geográficas, culturales, de edad,
etc): el niño, joven o adulto es una unidad dotada de una cohesión y firmeza dada
por el sentido sustancial de su realidad. Esto implica la no división, por un lado, y la
conciencia de su propia unidad, por el otro. Se trata de una sustancia tan perfecta
(el sentido de “perfecta” está referido a ser “completa, acabada”) que le permite la
denominación de sujeto y de yo consciente de sí. La persona es el único ser que es
consciente de lo que es, “nos damos cuenta de lo que somos”.

Así surge, que denominamos al hombre como una unidad ontológica perfecta.
El hombre es una persona con un alto grado de unidad y un alto grado de
complejidad. La unidad de la persona humana es tal que solo está superada por
Dios que trasciende a los seres contingentes.

Afirma Santo Tomás de Aquino, que la persona humana es “aquello que es

perfectísimo en toda la naturaleza”. Asimismo es “una unidad sustancial de
cuerpo y alma”. La analizaremos en sus partes:

unidad sustancial: se le aplica a ello todo lo dicho antes sobre el concepto de

unidad y se le agrega el carácter de sustancial. Esto significa que no es una unidad
cualquiera, es una unidad tan especial que es sustancial, profunda e imposible de
separar. Constituye una sustancia, es decir aquello que sostiene los accidentes y
que existe por sí y en sí. No necesita de otro para existir.

de cuerpo y alma: se refiere a la existencia de estas dos dimensiones que hacen a

la naturaleza humana. El hombre no es solo cuerpo ni es solo alma. Es un “espíritu
encarnado” o se puede decir también un “cuerpo espiritualizado”. Es la unión
sustancial de ambos elementos. El hombre es cuerpo y es alma (esta es la
complejidad mencionada líneas arriba).

Lo que todos tenemos en común es la naturaleza o esencia. Es lo que nos hace

ser hombres y nos diferencia de los otros seres de la naturaleza. La naturaleza es
la condición de posibilidad del desarrollo del hombre en miras a su fin último que
constituye su perfección.

Esta naturaleza o esencia es la causa del dinamismo que caracteriza al hombre en

la búsqueda de su perfección. Existe en él un anhelo de ser más y el fundamento
de ello está en que por naturaleza está hecho para el crecimiento. Podemos decir,
entonces, que la naturaleza en el hombre tiene carácter teleológico (telos = fin).
En todos los seres hay una teleología que los lleva al despliegue de las propias
tendencias en busca de la perfección.

Es decir, hay un sentido de finalidad inserto en cada ser, hay un para qué y al
apreciar esa múltiple realidad es que se puede apreciar que en todas las cosas
surge un sentido de ordenamiento que permite apreciar la perfección de todas ellas.
Ese sentido de finalidad, ese fin de cada ser es lo que permite afirmar la existencia
de un para qué de todas las cosas y ver el ordenamiento de todas las cosas
entendiendo por esto lo que es el orden de la naturaleza u orden natural.

Por ello se puede afirmar que lo más importante en el hombre son los fines hacia
dónde se encamina y cómo el hombre por naturaleza ha sido creado para la
excelencia, el dar cuenta de esto es responsabilidad de cada uno.
 44

Definida de esta manera la persona, surgen una serie de notas que la

caracterizan; es decir, le dan su identidad diferenciándola de los otros vivientes. Se
trata de aspectos inherentes a su ser que, en su integración explican acabadamente
a ella.

Continuando con esta línea de pensamiento:

“…persona significa la substancia individua de naturaleza racional; en cuanto

individua, es incomunicable y distinta de otras, tanto en Dios como en los hombres y
los ángeles; y en la significación formal del término puede aplicarse tanto a la
persona divina como a la humana…” 35

Con este texto queremos señalar que el concepto de persona no es privativo del
hombre, sino que es una participación de Dios, quien es persona. Es decir, es
predicable de los seres espirituales como también del hombre, entre todos los
seres que habitan el universo físico.

CARACTERÍSTICAS DE LA PERSONA

Como la persona es una realidad compleja, un ser corpóreo espiritual, tendremos

que estudiar estos dos aspectos. Es decir, estamos frente a una realidad
psicofísica en la cual no se entiende si no se consideran ambos aspectos (es decir,
no se la puede fragmentar, dividir). El hombre, la persona no es solo alma ni solo
cuerpo. El hombre es alma y es cuerpo. Con esta consideración analicemos estas
dos dimensiones que conforman al hombre:

i.- La dimensión corpórea

Implica la posesión de un cuerpo. Éste (el cuerpo) es la condición necesaria para
estar en este mundo material.

Pero es necesario precisar los términos. El tener puede pensarse como algo
transitorio: tengo una lapicera en mis manos y luego la dejo. Por lo tanto ahora ya no
la tengo. Es decir, la acción del tener puede apreciarse desde una perspectiva
temporal: ahora lo tengo, luego ya no. Y no es esta la realidad humana, dado que
en este mundo, mientras somos seres vivientes no dejamos de tener el cuerpo
voluntaria- mente. Más bien nos pertenece. Por eso decimos que somos cuerpo. 36

Nuestra constitución esencial es que somos cuerpo. Pero no sólo cuerpo, sino que
somos cuerpos animados. Este cuerpo que somos está animado mediante un
alma que es espiritual. 37

Mediante el cuerpo estamos insertos en este mundo material y sujetos a las

condiciones físico-químico-biológicas propias de este mundo. Esto es irrenunciable.

Sin embargo, no somos solo una materia que está sujeta a las condiciones del
universo que nos rodea como lo puede ser cualquier materia que vemos. El cuerpo
es

35
J. Martínez Porcell “Metafísica de la Persona”. PPU S.A. Barcelona. 1992. En esta obra, el autor cita el De Potencia de
Tomás de Aquino.
36
La concepción platónica sostenía un desprecio por el cuerpo, por ello afirmaban que el hombre es sólo alma, negando el
poseer un cuerpo.
37
La tradición occidental heredó del mundo latino el término “anima” que significa “alma”. Por ello al decir un cuerpo animado
se está diciendo un cuerpo con alma.
 45

elevado por la dimensión espiritual humana, rasgo que nos identifica y nos
diferencia del resto de los vivientes.

Retomando la realidad corpórea, ésta es la condición necesaria para poder estar,

para poder vivir en el mundo. Sin el cuerpo no podríamos estar presentes. Por eso
el cuerpo exterioriza lo que somos interiormente. De allí la íntima unión entre
ambos: se trata de una unidad corpóreo-espiritual.

Mediante el cuerpo somos en el mundo. Pero, el cuerpo, como todo ser físico,
experimenta las condiciones de toda materia: está sujeto a las condiciones del
espacio y del tiempo. Por eso al cuerpo “le pasa” el tiempo y con el cuerpo
ocupamos un lugar en el espacio (lo cual no sucede con la dimensión espiritual que
trasciende estas dimensiones).

El estar sujeto a las condiciones temporales es una constante en todos los seres
materiales: todos experimentan el pasaje del tiempo. Por eso hablamos, en el caso
de los seres materiales inertes de su período de vida útil. Por eso podemos ver en
el resto de los seres vivientes su ciclo vital. Y en el caso del hombre hablamos de la
edad, la historia personal de cada uno. Podemos pensar en la biografía de cada
uno, dado que ello implica el paso del tiempo en cada uno.

Y sumado a la edad o a la biografía de cada uno, vemos que todos efectivamente

estamos en un lugar determinado. Todos ocupamos un lugar en el espacio. Esto
no sucede con los seres espirituales (que son inespaciales e intemporales).

Mediante el cuerpo nos relacionamos con los demás seres y cosas que pueblan el
universo físico. Decíamos líneas arriba que el cuerpo exterioriza lo que somos
interiormente. 38 El cuerpo es el medio por el cual nos vinculamos a los demás.

En esta vinculación podemos pensar en dos acciones vitales: el conocer y el

apetecer. Estas acciones no son exclusivas del hombre, sino que la poseen también
los animales irracionales. Pero dado el objeto de estudio nuestro sólo nos
limitaremos al hombre.

ii.- La dimensión espiritual

La persona humana participa no sólo de la realidad material sino también de la
realidad o dimensión espiritual. Esto es en virtud de la esencia humana. El hombre
no es sólo un cuerpo sino también un alma, pero no solo un alma en el sentido
aristotélico, sino un alma espiritual.

Aristóteles define al alma como el “acto primero de un cuerpo que tiene vida en
potencia.” 39 Esto significa que el alma es la primera realidad, lo primero que es y
a partir de lo cual lo demás comienza a existir, por lo tanto, hay una prioridad del al-
ma. Ella genera vida, por eso, sin alma no hay vida. 40 Esta definición presenta una
raíz estrictamente biológica pues sólo se tiene en cuenta el aspecto vital: para vivir
se debe poseer alma. Este autor precisa aún más el concepto de alma al sostener
que “el alma es aquello por lo cual nos existimos, nos movemos, sentimos y
entendemos”. Con esta definición se ahonda más pues toca aspectos vitales:

38
En los tiempos actuales se afirma la somatización o las enfermedades psicosomáticas. Se trata de cómo el cuerpo asume y
refleja hacia el exterior aspectos interiores (una enfermedad, un estado de ánimo, etc.). Es decir, la psique o psiquis se
manifiesta mediante el cuerpo o soma (término de raíz hebrea).
39
Cfr. Aristóteles. De anima. 412 a 20. Biblioteca Clásica Gredos. España. 1994.
40
Por eso la distinción que desde la biología se realiza en seres “animados” o “con alma” y seres “inanimados” o seres “sin
alma”.
 47
46

• el movimiento: que en la mentalidad aristotélica significa el pasaje de la

potencia al acto. Es decir, se trata de un movimiento en sentido metafísico,
de algo que somos ahora a algo que se puede llegar a ser. Por ejemplo: el
bebé al nacer es bebé en estado de acto, pero en potencia de ser niño.
Cuan- do pasan los años, dejó de ser bebé y es niño en acto, pero en
potencia de ser joven y así sucesivamente en este ejemplo de las edades de
la vida. Es- te binomio de “potencia - acto” se aplica a todas las realidades de
la vida. Cuando se es estudiante, se lo es en acto pero en potencia de ser
profesional. Este pasaje revela entonces la presencia de la vida, solo los
seres vivos puede efectuar esto.
• “sentimos”: se trata de las tendencias.
• “entendemos”: se trata del conocimiento intelectual (ambas formas de
conocimiento y de las tendencias se las estudiará más adelante).

En definitiva, este concepto de alma revela que mediante la presencia de acciones

(el entender, el sentir, etc.) existe un ser vivo. Por eso es que el alma genera vida.
Y la vida la descubrimos mediante esta serie de acciones.

Sin embargo, Aristóteles no ahonda más allá del nivel o estrato puramente
biológico. Será la tradición judeo-cristiana la que aportará una dimensión distinta y
se trata de la dimensión espiritual.

El aporte de la tradición judeo-cristiana permitirá a la civilización tener conciencia de

esta realidad en la cual participa el hombre. A partir de ahora no solo se lo concebirá
en una dimensión material, sino que paulatina y gradualmente se tomará y se
incorporará esta dimensión espiritual, por eso es que decimos que el hombre posee
“alma espiritual”, concepto que va más allá de lo pensado por Aristóteles. Se posee
alma, porque es un ser vivo, pero además de ser un viviente se participa de lo
espiritual (por eso remarcamos el concepto de “alma espiritual”).

Del concepto de hombre proveniente desde la antigüedad como un ser vivo

compuesto de materia y forma (es decir, cuerpo y alma) se afirma ahora que el
hombre pose cuerpo y alma espiritual.

La posesión de esta alma espiritual es la que le permite al hombre participar de esta

dimensión y es así que se entiende ahora que no sólo es un ser pensante sino que
tiene sentido de trascendencia. Esto ampliará (en forma gradual) los horizontes
gnoseológicos, morales, religiosos, etc.

Apoyados en esta concepción es que se entenderá que lo divino no puede quedar

limitado por el orden material del universo (al estilo de las antiguas religiones poli-
teístas en las que los dioses moraban en las montañas, constituyéndose las mis-
más en lugares sagrados) sino que lo divino está más allá del mismo universo. En
este sentido y al concebirse al hombre como creatura de Dios, es que se entiende
que el hombre puede llegar a Él al término de su vida terrena y esto significa el
abordaje de otra realidad, la espiritual.

La conciencia en torno a las dos dimensiones (material y espiritual) que se adquirirá

implicará un cambio radical en la afirmación acerca de aquella pregunta “¿qué es el
hombre?”.

En conclusión: se sostiene entonces que el alma no es sólo un principio biológico

(aquello que da vida) sino y por sobre todo, se trata de un alma espiritual con la
cual el hombre adquiere conciencia de sí como un ser sustancialmente diferente al
resto de los seres, poseedor de un sentido trascendente y con posibilidad de
conocer el orden de lo inmaterial (no deteniéndose en solamente en el orden
material o sensible). El hombre es espíritu, pero en un cuerpo. Por eso se afirmó
que el hombre es un espíritu encarnado. No es sólo espíritu ni tampoco sólo
materia. El hombre es espíritu-materia. Es un ser corpóreo-espiritual.

De la posesión de esta alma espiritual es que en ella se “asientan” o inhieren las

dos facultades espirituales: la inteligencia y la voluntad.

La dimensión espiritual
Esta realidad, que decimos es exclusivamente humana, la poseemos por poseer un
alma de este tipo.

Desde la perspectiva
Desde la perspectiva filosófica-científica
teológica

Es lo que nos hace Es lo que nos convierte en superiores respecto

semejantes a Dios. de los restantes seres de la naturaleza.

El fundamento es la posesión de un alma espiritual que nos otorga la vida

espiritual. Con ello nos asemejamos a los seres espirituales, sin ser como ellos,
dado que nosotros somos espíritus pero en un cuerpo. Somos espíritus encarnados.

De la realidad espiritual surgen dos potencias que son exclusivas del hombre y que
nos diferencian de los otros seres del universo físico. Estas potencias, al sustentar-
se en el alma espiritual, la poseen los seres espirituales: los ángeles y Dios (con
todas las diferencias en cada caso).

Estas dos potencias fundamentales son la Inteligencia y la Voluntad. Tanto una

como otra tienen su raíz, decíamos, en la espiritualidad del hombre. Los animales,
aún los superiores, no poseen estas dos facultades.

De la voluntad surge la libertad. Por eso afirmamos que el hombre es un ser libre.
Sólo él posee la capacidad de elegir, no así el resto de los seres (los cuales actúan
por finalidad filogenéticamente dispuesta por la naturaleza).

La posesión de estas facultades es lo que le permite al hombre actuar de modo

racional. Así como decimos que el animal actúa instintivamente, el modo propio de
obrar humano es racional. La pregunta es acerca de qué es la inteligencia y la
voluntad. Cómo actúan. Cuáles son sus objetos.

Afirmamos que la inteligencia y la voluntad son dos facultades. Éstas son exclusivas
del hombre mediante las cuales el hombre conoce y actúa de modo humano. Es decir,
al alma no sólo hay que entenderla como aquello por lo cual somos seres vivientes,
sino que esta alma es espiritual y ello nos hace partícipes de la dimensión espiritual;
por eso podemos sostener un sentido trascendente de la persona.

Esto significa que el alma no es sólo lo que nos da vida, sino que nos da vida
de un modo especial. Mediante esta alma participamos de una realidad que
trasciende lo material o corpóreo que es donde estamos inserto: el medio natural.
Las cosas que están presentes en la naturaleza, están por poseer características
mate- riales: o sea participan de la realidad material del universo, es su condición
necesaria.
 48

Sin embargo hay otra realidad, otra dimensión que es la dimensión espiritual. Y
para participar de ella es totalmente necesario poseer esta característica: el ser
espirituales. El hombre la posee pero encarnada. Es decir, el hombre es espíritu,
pero en un cuerpo. Por eso se afirmó que el hombre es un espíritu encarnado. No
es sólo espíritu ni tampoco sólo materia. El hombre es espíritu-materia. Es un ser
corpóreo-espiritual.

De la posesión de esta alma espiritual es que en ella se “asientan” o inhieren las

dos facultades espirituales: la inteligencia y la voluntad.

La inteligencia
La inteligencia tiene como objeto el conocer. Este conocimiento supone que
previo a él se desarrolló el conocimiento proveniente de los sentidos. Si éste (el
sensible) no se realiza no puede realizarse el conocimiento de la inteligencia. “No
hay nada en la inteligencia que antes no haya pasado por los sentidos” afirmaba
Aristóteles (384-322 a.C.), remarcando no sólo la necesidad del conocimiento
sensible sino también su precedencia cronológica, lógica y gnoseológica.

Por lo tanto, el conocer por la inteligencia se realiza a partir de los datos que
aportan los sentidos (es el llamado objeto directo de la inteligencia). Con ellos la
inteligencia conoce “algo más” de lo que los sentidos aportan. Éstos, los
sentidos conocen cualidades sensibles, o sea aquello a lo que los sentidos están
preparados (el oído, los sonidos; el tacto, la superficie y su textura, temperatura,
etc.). Cada sentido conoce aquello a lo cual está dirigido y previamente
determinado. Pero todo lo conocido no supera el orden de lo material: un color, un
sabor, una forma física, etc.

La inteligencia capta algo más que esto. Abstrayendo lo que captó cada sentido y
que le pertenece de modo propio a cada objeto, la inteligencia puede descubrir algo
que se puede aplicar o predicar de todas las cosas. Descubre la esencia de cada
cosa, esta esencia es de características universales, vale para todo objeto.

Por eso, por los sentidos se podrá conocer al hombre que se llama Juan y tiene
tantos años, es de tal altura, sus rasgos físicos son tales: estos datos los
conocemos mediante los sentidos. Pero trascendiendo a los mismos; la inteligencia
descubre algo que escapa a los sentidos y vale para todo hombre: no es la altura ni
las dimensiones físicas, sino aquello por lo cual es hombre, descubre lo universal en
él, descubre la esencia. Y ésta es tan universal que es aplicable a todos los seres de
la misma especie. De la misma manera procede la inteligencia con todas las
cosas que va conociendo.

Por eso el objeto de la inteligencia será el conocer lo que va más allá de lo material.
De allí que su objeto es algo espiritual porque ella misma es espiritual. Es decir
hay una adecuación entre el objeto conocido y el medio por el cual se conoce.

La voluntad
La voluntad es una tendencia hacia objetos de características netamente
espirituales. La presencia de tendencias en los seres es una característica que les
pertenece. Las tendencias espirituales o intelectuales son exclusivamente humanas.
Éstas surgen a raíz de un conocimiento previo. Primero es el movimiento intelectual
que permite que conozcamos las cosas. Decíamos que sobre la base de este
conocimiento surgirá un agrado o desagrado, un gusto o disgusto por lo conocido
(tanto a
 49

nivel sensible como a nivel intelectual). Por eso la tendencia es hacia algo conocido,
no se puede tender o en definitiva, no se puede desear alcanzar algo si no se
conoce lo que es. En el plano espiritual esta tendencia intelectual genera el amor,
por ello no se puede amar lo que no se conoce.

Con esto se remarca la íntima unión de lo sensible con lo intelectual, de lo

material o corpóreo con lo espiritual. Son dos realidades que están presentes en la
persona. O sea, la voluntad sigue los mandatos de la inteligencia.

Pero, en la acción de la voluntad emerge la libertad. Es decir, la voluntad realiza en

libertad todos estos actos. De allí que sólo decimos que en el hombre se dan los
actos libres, no así en el resto de los seres de la naturaleza. El ser libres implica
la posibilidad de actuar sin condicionamientos exteriores, sin ningún tipo de
coacción externa. Y la libertad es la posibilidad de elección de aquellos medios o
fines que le convengan a sí. O sea: fruto de su racionalidad el hombre elige libre-
mente aquello que le es conveniente a su ser hombre. Por eso es una contradicción
elegir aquello que atenta contra sí. Es un contrasentido elegir para sí lo que sea
dañoso o atente contra el mismo. Algunos autores definen a la libertad no como la
elección entre el bien y el mal (que sería contradictorio a lo recientemente dicho),
sino la elección efectuada entre todos los bienes y de ellos el mejor.

La pregunta que surge es si el mal es opción. En la práctica cotidiana vemos que sí.
Se opta libremente y se actúa en consecuencia a esta opción: se elige aquello que
resulta dañoso al hombre, tanto en el plano físico como en el plano de lo intelectual
o espiritual, generando una autodestrucción. Esto se lo puede apreciar porque hay
toda una modificación de lo que es bueno y útil para el hombre; como así también
un equívoco concepto de la libertad. Se confunde libertad con libertinaje. La
libertad es entendida como el actuar sin límites, incluso si ello puede ocasionar
algún perjuicio contra la persona. Se es libre para hacer cualquier cosa,
independiente- mente del orden que la naturaleza impuso.

Ciertamente que todo lo anteriormente expuesto es sólo un desarrollo sumario de lo

que es el hombre. Estas palabras no pueden agotar la riqueza ontológica que es el
hombre; pero sirven para presentarla.

No podemos reducir a simple materia al hombre pues implica caer en el olvido del
alma espiritual que lo eleva a grados superiores en este mundo físico.

"La maravillosa unidad del cuerpo y el alma no es una unidad cualquiera. Proviene
de la posesión por el alma del cuerpo, de la asunción eminente, perfeccionante, que
las potencias de la forma espiritual realizan de las potencias corpóreas. Unidad que
trasciende la animalidad transformándola desde dentro. Los seres humanos somos
animales, pero transformados. …es una animalidad que se espiritualiza sin dejar de
ser animal.. ..Sin esta visión la antropología se pierde en un espiritualismo
descarnado, dualista, o se hunde en el materialismo biologista."(1)“ 41

41
López comercialización.
 50

“1.- NOTAS QUE DEFINEN A LA PERSONA

Describir las notas de la persona no significa que están separadas, dado que todas
ellas pertenecen simultáneamente a la realidad que es el hombre.

Hablar de las notas de la persona supone reconocer todo lo afirmado para los seres
vivos. La primera característica de los seres vivos es la inmanencia que significa
"permanecer dentro", pues inmanente es lo que se guarda y queda en el interior del
ser; por ejemplo, comer, dormir, leer, etc. También, se debe reconocer los diversos
grados de vida y que en ellos su jerarquía viene establecida por el distinto grado de
inmanencia de las operaciones que realizan cada uno de ellos. Así, los animales
realizan operaciones más inmanentes que las plantas, y el hombre realiza
operaciones más inmanentes que estos dos.

La primera nota es la intimidad, que indica algo que sólo conoce uno mismo. Los
propios pensamientos no los conoce nadie, hasta que son dichos. Tener
interioridad, tener un mundo interior abierto para uno mismo y oculto para los demás
es intimidad: es una apertura hacia dentro.

La intimidad es el máximo grado de inmanencia, porque no es sólo un lugar donde

las cosas quedan guardadas para uno mismo sin que nadie las vea, sino que
además es, por así decir, un "dentro que crece" del cual brotan realidades inéditas,
que no estaban antes: son las cosas que a uno se les ocurre, planes que se ponen
en práctica, etc. La intimidad tiene capacidad creativa; por eso la persona es una
intimidad de la que brotan novedades, una intimidad creativa, capaz de crecer.

Estas novedades surgidas desde dentro de cada persona, fruto de la intimidad

pueden ser manifestadas. Esta segunda capacidad consistente en sacar lo que hay
en su intimidad es la manifestación de la intimidad. La persona es un ser que se
manifiesta, puede mostrarse a sí misma y mostrar las novedades que tiene.

La intimidad y su manifestación indican que el hombre es dueño de ambas, y al

serlo, es dueño de sí mismo y de sus actos, y por tanto es el principio de éstos.
Esto lleva a la tercera característica que es la libertad. La persona es libre, vive y
ser realiza libremente, poseyéndose a sí misma, siendo dueña de sus actos.

El hecho de mostrarse a uno mismo y lo que a uno le ocurre es, de alguna manera,
darlo; lo cual implica el surgimiento de una cuarta característica. La capacidad de
dar o efusividad es que la persona es capaz de sacar de sí lo que tiene, para dar o
regalar. Sólo las personas son capaces de dar.

Pero, para que haya posibilidad de dar o de regalar, es necesario que alguien
acepte, que alguien se quede con lo que se da. A la capacidad de dar de la persona
le corresponde la capacidad de aceptar, y aceptar es acoger en la propia intimidad
lo que es ofrecido a uno mismo. Si no hay otro que recoja eso que se da, quedaría
entonces abandonado lo dado y la persona quedarían frustrados, porque no se
podría dar nada a nadie. Se da algo a alguien. Por lo tanto, esta es otra nota
característica: el diálogo con otra intimidad. Una persona sola no puede
manifestarse, ni dar, ni dialogar. El hombre no puede pasarse sin manifestar su
intimidad, dando, dialogando y recibiendo.
 51

2.- LA PERSONA COMO FIN EN SÍ MISMA

Las notas descriptas precedentemente muestran a la persona como lo que es: una
realidad en cierto modo absoluta, no condicionada por ninguna realidad inferior o
del mismo rango.

El hecho de señalar que es absoluta significa reconocer que la persona es un fin en

sí misma y, que por ello debe ser respetada. El no estar condicionada por alguna
cosa inferior o por un igual es el fundamento de su grandeza como persona. De
igual manera, respetarla es la actitud más digna del hombre, porque al hacerlo se
respeta a sí mismo (o, al revés: cuando la persona atenta contra la persona, se
prostituye a sí misma, se degrada).

Este es también el fundamento para negar todo intento de comparación entre los
animales irracionales y la persona. Se trata de dos entidades esencialmente
distintas en la cual no caben las comparaciones (en rigor, la comparación consiste
en apreciar las semejanzas o desemejanzas de seres de la misma especie). No es
posible atribuir características humanas a los animales o viceversa. Cada ser debe
ser considerado en su propio ámbito, de lo contrario se está desnaturalizando la
esencia de cada uno de ellos.

Por todo ello, "el hombre existe como un fin en sí mismo y no simplemente como un
medio para ser usado por esta o aquella voluntad" (es el pensamiento del filósofo
Emmanuel Kant en "Fundamento para una metafísica de las costumbres"). De ello
se puede concluir que usar a las personas es instrumentalizarlas al:

tratarlas como seres no libres, mediante el empleo de la fuerza o de la violencia,

que no son legítimas en cuanto las rebajan a la calidad de esclavas.
servirse de ellas para conseguir los propios fines. Esto es manipulación, y consiste
en dirigir a las personas como si fueran autómatas o instrumentos.

La actitud de respecto a las personas es el reconocimiento de su dignidad. Este

reconocimiento se basa en el hecho de que todas las personas son igualmente
dignas y merecen ser tratadas como tales.

3.- LA NATURALEZA HUMANA

El preguntarse por qué es el hombre implica buscar aquello que todos los hombres
poseen en común, lo cual es denominado esencia o naturaleza.

Una de las características de los seres vivos es la tendencia a crecer y desarrollar-

se hasta alcanzar su telos, que significa al mismo tiempo fin y perfección. Por lo
tanto, todo ser posee un telos, es decir una finalidad a alcanzar, a cumplir y, en la
medida en que es lograda se está alcanzando la propia perfección. Al lograr este fin
que conlleva el alcanzar la perfección, significa que este fin es un bien.

De allí que la naturaleza del hombre es precisamente el despliegue de su ser hasta

alcanzar ese bien final que constituye su perfección. Todos los seres alcanzan su
verdadero ser cuando culminan el proceso de su desarrollo, pero esto se da
especialmente en el hombre. Por eso se afirma que la naturaleza de todos los
seres, y especialmente del hombre, tiene carácter final o teleológico.
 52

Por lo tanto, la teleología es el despliegue, el desarrollo de las propias tendencias

hasta perfeccionarlas.

La teleología parte del hecho de que existe un orden en el universo. Ese orden no
está dado todavía en las condiciones iniciales, sino que es aquello hacia lo cual
tienden los seres. Es un orden dinámico, y lleva consigo despliegue y plenitud o
perfección. Es decir, es algo que se va logrando en la medida en que todos los
seres van alcanzando su perfección. Ciertamente que el ir logrando esta perfección
no es de la misma manera en todos los seres. Sólo el hombre es consciente de ello
y por ser consciente puede ejercer la libertad.

LOS FINES DE LA NATURALEZA HUMANA

Se debe partir de la afirmación que lo natural es lo propio del ser humano. Si lo
natural es lo propio, lo propio del ser humano es ejercer sus facultades o
capacidades. Ese desarrollo se dirige a un fin: conseguir lo que es objeto de sus
facultades. De allí que lo natural y propio del hombre es alcanzar su fin.

En el caso de la inteligencia, su fin es alcanzar la verdad. La verdad es el bien

conveniente a la inteligencia, dado que por naturaleza la inteligencia busca el
conocimiento de la realidad, y la realidad es lo que las cosas son. Es decir, ellas
mismas son verdaderas y el hombre al conocerlas está conociendo la verdad de las
cosas.

En el caso de la voluntad, su fin es la realización del bien. Cuando se descubre la

verdad de las cosas y que éstas son en sí mismas buenas, el hombre debe aceptar-
las tal cual son, reconocer la bondad en ellas y, en la medida en que hace eso está
ejerciendo el bien.

Inteligencia Voluntad

Verdad El bien

Por tanto, la naturaleza en el hombre es alcanzar la verdad y el bien. Al decir

alcanzar, se está indicando un camino, un proceso que implica tiempo. De allí la
afirmación de Aristóteles (en su Política) que "lo natural en el hombre no se alcanza
al principio, sino al final".

Lo natural en el hombre, como en todos los demás seres tiene carácter de fin, es
algo hacia lo cual todos se dirigen. Si lo natural es algo que es conseguido al final,
entonces, al principio es sólo una aspiración, una tendencia, un deseo o una
inclinación. Por esto, preguntarse por qué es el hombre, implica preguntarse por qué
es capaz de llegar a ser, o qué puede y qué debe hacer.

Esto sugiere la idea de que la naturaleza humana es autotrascendencia, que es

otro modo de decir apertura, actividad y posesión de aquellos fines que le son
propios. "El hombre es el ser que sólo es él mismo cuando se trasciende a sí
mismo", (es el pensamiento de Rafael Alvira en "Reivindicación de la voluntad") es
decir cuando a más allá de lo que es, hacia lo que todavía no es. Esto es libertad.
Lo que el hombre es hay que verlo a la luz de lo que puede llegar a ser.
 53

Asimismo, podemos establecer una íntima vinculación entre la naturaleza humana y

lo ético. Esto porque el hombre es el único ser moral entre todos los vivientes de
este universo. No hay un planteo ético sobre el proceder en los animales y, obvia-
mente, mucho menos, entre los vegetales.

El planteo ético hunde sus raíces en la racionalidad humana. Porque somos seres
provistos de la facultad de la inteligencia y de una voluntad libre y con
trascendencia, la moralidad forma parte de la esencia del hombre. Esto es
irrenunciable. El hombre es así. Lo moral es una condición natural.

La consciencia moral va ganando terreno desde que se va definiendo la estructura

psíquica de la persona. El niño intuye que algo hizo mal, quizás no sepa definirlo,
pero hay una cierta percepción de que algo está mal; como así también busca ser
recompensado cuando intuye que hizo bien algo. Eso se ve acompañado por el
medio (es decir, la familia, el grupo de pares, la escuela, etc.), pues los padres o los
amigos acompañamos con felicitaciones o reproches lo bueno y lo malo.

Por eso decimos que lo moral y su conciencia están presentes en el hombre,

formando parte de su esencia.

ACTIVIDAD DE INTEGRACIÓN N° 2

Abarca el eje problemático 2

Las consignas serán publicadas oportunamente en la

solapa de ACTIVIDADES DE INTEGRACIÓN según el
cronograma propuesto.