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EL SOFISTA DE PLATÓN EN SER Y TIEMPO DE HEIDEGGER1

Hardy Neumann
Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Ser y Tiempo de Heidegger se abre con las siguientes palabras „...δῆλον γὰρ ὡς ὑµεῖς
µὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σηµαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε, ἡµεὶς
δὲ πρὸ τοῦ µὲν ᾠόµεθα, νῦν δ᾽ ἠπορήκαµεν... “Porque manifiestamente vosotros estáis
familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando
usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora
nos encontramos en aporía”2. ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo
que propiamente queremos decir con la palabra ‘ente’? De ningún modo. Entonces es
necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al
menos perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión ‘ser’? De ningún
modo. Entonces será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una comprensión
para el sentido de esta pregunta. La elaboración concreta de la pregunta por el sentido
del ‘ser’ es el propósito del presente tratado. La interpretación del tiempo como
horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta
provisional.
La fijación de semejante meta, las investigaciones incluidas en aquel propósito y
exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaración introductoria”3.

Este pasaje antepuesto a la Introducción 4 de Ser y Tiempo 5 , es, según explícita

declaración de Heidegger en 19296, nada menos que el prólogo de la misma. Esta toma

1
El texto base de este escrito es una ponencia leída en la Universidad del Egeo, Izmir, Turquía, el 5 de
septiembre de 2006. Se reproduce aquí con pequeñas variaciones.
2
La traducción de Heidegger al alemán es ésta: „Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem
vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ‚seiend’ gebraucht, wir jedoch glaubten es einst
zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen“.
3
En alemán: „Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort ‚seiend’
eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.
Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck ‚Sein’ nicht zu verstehen? Keineswegs.
Und so gilt es denn vordem, allererst wieder ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu wecken. Die
konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von ‚Sein’ ist die Absicht der folgenden Abhandlung.
Die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt ist ihr
vorläufiges Ziel.
„Das Absehen auf ein solches Ziel, die in solchem Vorhaben beschlossenen und von ihm geforderten
Untersuchungen und der Weg zu diesem Ziel bedürfen einer einleitenden Erläuterung“ (Sein und Zeit,
Max Niemeyer, Tübingen, 198616 p. 1).
4
Así lo denomina inicialmente F.-W. v. Herrmann en su obra Hermeneutische Phänomenologie des
Daseins. Eine Erläuterung von „Sein und Zeit“. I, „Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn
von Sein“. V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1987, p. 1.
 2

de posición es ciertamente descollante, porque el texto extractado del Sofista 244a es el

pasaje único en el que Heidegger se inspira para emprender el trabajo hermenéutico-
fenomenológico que desarrollará en su obra de mayor impacto filosófico.
Un breve análisis de ese prólogo en relación con ideas centrales sustentadas por
Heidegger en ST, en unidad con el texto platónico indicado, permiten vislumbrar los
problemas que la obra quiere (re)plantear y el marco que envuelve a ese
(re)planteamiento, esto es, la elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser
(die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein)7. Consignemos, antes de
entrar directamente al texto prologal, que Heidegger ha advertido inequívocamente en
Kant y el problema de la metafísica, que “el pasaje del Sofista de Platón, que inaugura
la consideración, no sirve de decoración”8. A ello se añade el hecho de que al comparar
su propio trabajo, en lo que toca a “la pesadez y ‘falta de belleza’ de la expresión en los
análisis” de ST, con el trabajo filosófico de Platón o Aristóteles, Heidegger pone su
investigación en la arena de la lucha de gigantes desatada en la Antigüedad (cf. ST, p.
39-40). Esta expresión: γιγαντοµαχὶα περὶ τῆς οὐσίας, es, una vez más, una expresión
que también se halla en El Sofista, aunque no se la cita. El problema del ser ha
aparecido desde Grecia como una quaestio disputata de la metafísica. Y todavía Kant
(KrV, AVIII) caracteriza a ésta como el Kampfplatz de las eternas disputas de la razón
humana.
Si el prefacio en cuestión ha de considerarse, de acuerdo con la precisión ya
efectuada, nada menos que como el compendio prologal de las ideas desarrolladas por
ST, entonces eso significa que las palabras escogidas del Diálogo pasan a formar parte
constitutiva del prólogo mismo de ST o su exergo. El prefacio es “platónico” en mayor o
en menor medida, sea por la presencia de las palabras mismas de Platón, sea por el
efecto inspirador de ellas en los análisis que Heidegger se propone realizar. Más aún,
5
Ser y Tiempo, traducción prólogo y notas de Jorge Edo. Rivera. Ed. Universitaria, Santiago, 1997. En
adelante: ST. Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 198616.
6
Así lo hace saber en la Introducción a la quinta edición de la Antrittsvorlesung que dictara el 24 de julio
de 1929 en el Aula de la Universidad de Freiburg i. Br. Cf. „Einleitung zu: ‚Was ist Metaphysik’“, en:
Wegmarken. V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1996 3, p. 378.
7
Heidegger se ocupó intensamente del pensamiento de Platón. A título ejemplar pueden citarse: “Platons
Lehre von der Wahrheit”, en: Wegmarken. V. Klostermann, Frankfurt a. M. 19963, p.203-238); Platon:
Sophistes (WS 1924/25, ed. I. Schüβler, GA, 19, Klostermann, Frankfurt a. M., 1992).
8
„Die Stelle aus Platons ‚Sophistes’, die die Betrachtung eröffnet, dient nicht zur Dekoration“ (V.
Klostermann, Frankfurt a. M., 19986, p. 239). Al comparar su propio trabajo, en lo que toca a “la pesadez
y ‘falta de belleza’ de la expresión en los análisis” de ST, con el trabajo filosófico de Platón o Aristóteles,
Heidegger pone su investigación en la arena de la lucha de gigantes desatada en la Antigüedad (cf. ST, p.
39-40). El problema del ser ha aparecido desde Grecia como una cuestión disputable. Cf. tb. Kant, Kritik
der reinen Vernunft, A VIII (Meiner, Hamburg, 1998), donde la metafísica es caracterizada como
Kampfplatz de las eternas disputas de la razón humana.
 3

puede arriesgarse la tesis de que la unidad de esos tres momentos permite entrever la
articulación entera del propio ST, incluso más allá del texto publicado9.
Ahora bien, al citar el pasaje 244a del Sofista, Heidegger reordena la secuencia
original del texto, para expresar directamente aquello que, respecto de la cuestión que se
discute, algunos interlocutores del diálogo aparentemente ya conocen, mientras que
otros, no. La quaestio que se disputa es qué se quiere decir cuando se dice ὄν. Por
cierto, el texto de Platón da cuenta de esta disputa conectándola con la situación de
aporía a la que se ha llegado, como resultado transitorio de un proceso dialógico que ha
tenido lugar ya antes; el aprieto intelectual al que alude 244a no es la situación inicial
del diálogo, sino la consecuencia provisional aporética de una abundante discusión.
Como efecto de ella, el extranjero quiere ser ilustrado suficientemente respecto de lo
que quieren expresar sus interlocutores cuando dicen ὄν. Heidegger toma
principalmente esta situación aporética para preguntarnos si acaso nosotros, hoy,
disponemos de una respuesta a lo que propiamente queremos decir cuando decimos que
algo es. La respuesta es negativa: no tenemos la respuesta a esa pregunta. Esta
circunstancia inspira, pues, al autor de ST para mostrar la necesidad de replantear no
sólo la pregunta por el ser, sino también la manera como hay que plantearla: la pregunta
por el ser se modifica en pregunta por el sentido del ser. Pero antes de efectuar el
análisis que conduce a esto, preguntémonos cómo se ha llegado a la situación de
carencia de respuesta acerca del ser en el propio diálogo de Platón.
El Sofista, como su nombre lo indica, aborda un tema que inquietó a Platón muchas
veces durante su vida. En este diálogo emprende explícitamente la tarea de definir la
esencia del sofista. En lo que concierne directamente con la cuestión que nos ocupa, el
sofista queda caracterizado genéricamente como un µιµητὴς τῶν ὄντων, un imitador de
lo que es (235a). Esta calidad genérica se específica luego para determinar al sofista, en
el arte imitativo, como un productor de imágenes (εἰδωλοποιικῆς). En el diálogo no se
dice expresamente qué arte (τέχνη) en particular respecto de las imágenes cultiva este
“hombre admirable” (θαυµαστὸς ανὴρ) (236d): si el figurativo (εἰκαστικὴν) o el
simulativo (φανταστικήν) (236c). Sin embargo, es fácil deducir su relación con este
último. En efecto, el primer tipo de arte reproduce exactamente lo imitado ateniéndose
al largo, ancho y alto, e incluso a los colores del paradigma10 a reproducir (235d-e). El

9
ST estaba proyectado originalmente en tres partes. Este proyecto puede verse aún en el § 8 que se titula
“El plan del tratado”.
10
Aquí el παραδεῖγµα es la cosa misma imitada.
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segundo, no sólo no produce la cosa misma, sino ni siquiera una verdadera imagen de
ella. Por eso, su creación es meramente aparencial. El sofista hace uso no de materiales
plásticos, sino que el ámbito de despliegue de su oficio es el lógos. Se comprende así
que, tratándose de la producción de imágenes lógico-simulativas, e. d. de aquellas que
no reproducen la realidad tal como es, el intento por definir al sofista conduce a plantear
el problema de la verdad y de su contraconcepto, la falsedad, una de cuyas caras es
precisamente la simulación11. El movimiento dialógico conduce, además, a poner en
relación el problema de la verdad, y especialmente de la falsedad, con sus –llamémoslos
así– “fundamentos objetivos”: el ser y el no-ser. El extranjero desea que se vuelva
transparente para su interlocutor el problema de fondo que el diálogo ha desencadenado.
En efecto, afirmar que realmente se pueden decir y pensar falsedades, es un enunciado
que supone no sólo pasar por alto la contradicción, sino llegar a sostener la arriesgada
tesis que afirma que lo que no-es es (τὸ µὴ ὄν εἶναι)12, pues, de otro modo (que no sea lo
que no-es), lo falso no podría llegar a ser (237a). Esta idea sería resistida, claro está, por
el “padre Parménides” (241d), quien decía, recuerda el extranjero, que es imposible que
sea lo que no-es (237a)13.
Se observa pues que la pregunta por la falsedad y su “fundamento objetivo”, el no-ser,
son asuntos que surgen en el diálogo antes que la pregunta por el significado de ὄν. La
razón es clara: el hilo conductor del diálogo es el perfil del sofista, y ese perfil queda
dibujado antes por la mano del no-ser que por la del ser, como quiera que el saber
sofístico es ante todo únicamente apariencia. En efecto, ese saber es efectivamente algo:
es saber aparente; lo que de ser tiene se agota en su apariencia, y así no es verdadero
saber, e. d., en definitiva, no hay allí saber alguno. El sofista, en efecto, se ha aclarado
en 233c, es “alguien que posee una ciencia aparente sobre todas las cosas, pero no la
verdad” (δοξαστικὴν ἐπιστήµην [...] οὐκ ἀλήθειαν ἔχων, 233c). Aquí queda expresada
también, aunque parcialmente, por supuesto, la contraposición que tiene lugar en el
diálogo entre dialéctica y sofística14. A este respecto ha dicho Walter Bröcker: “… el

11
No podemos entrar aquí en este tema, pero consignemos que en ST, y en el resto de la obra
heideggeriana, el problema de la simulación tiene repercusiones fundamentales. La ejecución cotidiana de
la existencia puede precisamente estar teñida de Verstellung, simulación. Por su parte, Platón dirá en 260c
que “cuando existe lo falso, existe el engaño. Y cuando existe el engaño, todo se llena necesariamente de
imágenes, de figuras y de apariencias”.
12
Este dictum constituye, además, un acto preparatorio del posterior parricidio platónico: que el no-ser es.
13
Cf. también DK, fr. 7, que es el fragmento que Platón cita, y el fr. 6, donde respecto del no-ser se dice:
µηδὲν δ᾽ οῦκ ἔστιν.
14
Cf tb. H.G. Gadamer. „Dialektik ist nicht Sophistik. Theätet lernt das im ‚Sophistes’“ en Gesammelte
Werke, Griechische Philosophie III, Bd. 7. J.C.B Mohr Tübingen 1991, especialmente pp. 350-352.
 5

sofista no hace más que despertar en sus discursos la ilusión de representar fielmente las
relaciones del ente, las que en verdad él truca y encubre”15. Si se comparan, además, los
efectos que provoca, por una parte, la ilusión como arte sofístico, y el no-ser, por otra,
puede constatarse que esas consecuencias son más graves tratándose de la ilusión que
del no-ser. La ilusión produce engaño, en la medida en que hace creer a alguien algo
que no es verdadero: el no-ser, por el contrario, no decepciona16. Como sea, la pregunta
por el sofista en tanto que provocador de ilusiones y engaños se transforma, en nuestro
diálogo, en pregunta por el no-ser.
Platón aborda el problema del no-ser, desterrado por Parménides en el inicio de la
filosofía, y con un sentido de contemporaneidad extraordinario en el tipo de interrogante
que respecto del no-ser efectúa, pregunta si estamos de acuerdo en que lo que de ningún
modo17 es (τὸ µηδαµῶς ὄν) puede al menos ser formulado lingüísticamente (237b).
Entusiasmado, Teetetos se apura en responder: πῶς γὰρ οὔ, cómo no. Negarlo
significaría, aparentemente, caer en contradicción performativa. En efecto: nos
atrevemos a enunciar µὴ ὄν (τὸ µηδαµῶς ὄν τολµῶµέν που φθέγγεσθαι, 237b). Pero
cuando se pregunta a qué se aplica éste, la sola posibilidad de formulación no basta para
dar cuenta de él. El no-ser no se aplica ni a lo que es ni a algo, porque esta última
palabra se utiliza siempre para algo que es (237c). Así, mientras que “algo” es la palabra
que se predica en cada caso de algo que es (τὸ “τὶ” τοῦτο ῥῆµα ἐπ᾽ ὄντι λέγοµεν
ἑκάστοτε, 237d) y es el signo correspondiente a una cosa (ἑνὸς γὰρ δὴ τό “τὶ” σηµεῖον
εἶναι, 237d), quien dice “no-algo” no dice absolutamente nada (237e). El extranjero
presenta a Teetetos una conclusión aparentemente definitiva: cuando alguien dice no-ser
o más exactamente no-algo (µὴ τὶ λέγοντα) no dice nada18 y, por tanto, ni siquiera hay
en tal caso decir alguno (237c); es la diferencia entre µηδὲν λέγειν y λέγειν µηδὲν, entre
no decir nada y no decir. Y esto último es exactamente lo que le ocurre al que intenta
expresar en palabras el no-ser (τὸ µὴ ὄν φθέγγεσθαι). El fin de la dificultad se presenta
en armonía con la sentencia del “padre Parménides”, siempre presente en esta discusión,
quien decía: pues indecible e impensable, es que no-es19.
El extranjero, con un giro casi paralelo al que cita Heidegger en 244a, recuerda la
convicción que le asistía cuando alguien hablaba del no-ser: “Cuando yo era todavía

15
Platos Gespräche, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1999 5, p. 451.
16
Cf. Julius Moravcsik, “Being and Meaning in the Sophist”, Acta Philosophica Fennica 14, 1962, p. 24.
17
Más adelante se lo denomina también “lo que no es, en sí y por sí” (τὸ µὴ ὄν αὐτὸ καθ᾽ αὑτό).
18
En Teetetos 189a-b, Sócrates ha dicho que hablar es siempre hablar de algo. Cf. también Sofista 262e.
19
DK, fr. 8.
 6

joven creía saber exactamente qué es lo que se quería decir cuando alguien hablaba del
no-ser”, 243b). Ahora, en cambio, se halla en aporía al respecto (νῦν δὲ ὁρᾷς ἵν᾽ἐσµὲν
αὐτοῦ πέρι τῆς ἀπορίας, 243c). Pero el no-ser no puede llevarse al extremo de sus
posibilidades problemáticas si no se ha pasado revista al ser. Por eso dirá enseguida que
“lo primero que hay que investigar es el estar-siendo y lo que creen decir los que
pronuncian tal palabra” (243d). Y, por supuesto, es muy probable que ese πάθος
aporético se repita con ocasión de este examen (243c). Situación inevitable: “ésa es la
cuestión más importante y primera” (243d) –dice el extranjero–, que, como sabemos
retoma a su vez Heidegger en el proyecto de ST.
Consideremos, por tanto, las palabras del prólogo de ST, en relación con este asunto
primordial. Ya hemos esbozado algunas de las aporías a las que se enfrentaba el
pensamiento griego en boca de Platón. Heidegger pregunta, por su parte, si tenemos hoy
una respuesta a lo que significa ser. Esta interrogante repite la pregunta de Platón, pero
la repite situándola con sentido histórico en nuestro mundo contemporáneo. La pregunta
radical de Heidegger es si nosotros, a diferencia de los personajes del diálogo, tenemos
en nuestra actualidad filosófica, una respuesta a lo que en definitiva queremos decir
cuando mentamos “ser” (was wir mit dem Wort ‘seiend’ eigentlich meinen). La
respuesta es negativa: no sólo no tenemos la respuesta a esa pregunta, sino que ni
siquiera estamos perplejos por no comprender la expresión “ser”. A su turno, el primer
párrafo del § 1 de ST dirá que la pregunta por el ser “ist heute in Vergessenheit
gekommen”, “ha caído hoy en el olvido”20. Esta situación de olvido –no del ser, sino de
la pregunta por él– tiene lugar incluso en contra de una aparente reafirmación o
reposicionamiento, en los inicios del siglo XX, de la metafísica. Tal reafirmación
(Wiederbejahung) es considerada, además, en esa época un progreso (Fortschritt) en
filosofía. Y ciertamente lo es, si se tiene en cuenta el fuerte positivismo de finales del
siglo XIX. Nuevamente aludirá aquí Heidegger a Platón, para decir que debido a esta
afirmación de la metafísica, ésta se ve incluso dispensada de los esfuerzos
(Anstrengungen) que implica desencadenar, también hoy, una γιγαντοµαχὶα περὶ τῆς
οὐσίας. Aunque el autor de ST no indica la proveniencia de esta fórmula, sabemos que
este pasaje corresponde al Sofista 246a21. Con el “hoy” del prólogo, que se repite en el §

20
ST. p. 2.
21
El contexto en que aparece la expresión es éste: καὶ μὴν ἔοικέ γε ἐν αῦτοῖς οἷον γιγαντομαχία τις
εἶναι διὰ τὴν ἀμφισβήτησιν περὶ τῆς οὐσίας πρὸς ἀλλήλους. “De hecho, me parece que entre ellos se
libra una verdadera lucha de gigantes acerca del ser”.
 7

1, y al que se agrega allí la expresión “nuestro tiempo”22, Heidegger se refiere al inicio

de los años 20, época de la elaboración de ST. Peter Wust había publicado justo en 1920
su primera obra importante llamada: Die Auferstehung der Metaphysik, Resurrección de
la metafísica23. Nicolai Hartmann, colega de Heidegger en Marburgo, había publicado
en 1921 Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Fundamentos de una metafísica
del conocimiento. Ambos abogan por un Rückkehr zur Metaphysik, por un retorno a la
metafísica. No se trata, como bien lo declara Hartmann, de una recaída (Rückfall) en la
metafísica dogmática prekantiana, pues keine Metaphysik ohne Kritik, pero al mismo
tiempo keine Kritik ohne Metaphysik24. A ello se agrega en 1924 la conmemoración de
los 100 años de la muerte de Kant, que provoca en Alemania un resurgimiento de los
estudios en torno a su filosofía, una de cuyas alas, la de H. Heimsoeth, se declara sin
tapujos como metafísica25. Sin embargo, para Heidegger, este resurgimiento, pese a
todo Fortschritt der Metaphysik, tiene que ver aún con la pregunta por el ser del ente, la
entidad del ente, y no por el ser mismo, y por eso nuestro tiempo está aún sin repetir
explícitamente la pregunta por el ser. Junto con una reafirmación de la metafísica, la
pregunta por su objeto cae en el olvido. En realidad ocurre que, como dice v. Herrmann,
interpretando a Heidegger en este punto, “no tenemos hoy respuesta alguna, no tenemos
nuestra respuesta a esa pregunta porque ni siquiera hemos comenzado por plantear de
nuevo esta pregunta. Estamos hoy sin respuesta porque estamos sin pregunta”26.

22
Cf. ST, p. 2.
23
Este autor, nacido en 1884 y fallecido en 1940, estudió filosofía, germanística y anglística en Berlín y
en Straßburg (entre otros con Friedrich Paulsen y Clemens Baeumker). Se doctoró con Oswald Külpe en
Bonn. Fue profesor desde 1930 hasta su muerte en la Universidad de Münster. Ernst Troeltsch lo estimula
en 1918 para abogar por el retorno de la metafísica “gegen alle müde Skepsis einer in sich unfruchtbaren
Erkenntnistheorie”, “frente a toda agotada Skepsis de una teoría del conocimiento en sí misma estéril”.
En este espíritu surge su primer gran trabajo: Die Auferstehung der Metaphysik (1920). Su obra completa
comprende diez tomos. Hoy llevan su nombre los liceos Peter-Wust-Gymnasium en Wittlich y el Peter-
Wust-Gymnasium en Merzig (cf. Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Verlag Traugott
Bautz, Band XIV (1998), Spalte 193, Autor: Werner Schüßler).
24
Cf. F.-W. v. Herrmann, op.cit. p. 22 y ss.
25
“El año de jubileo de Kant, en 1924, dio el inicio a una corriente en la interpretación de su obra,
perdurante hasta hoy, que se ha designado como ‘ontológica’ o ‘metafísica’” (V. Gerhardt/F. Kaulbach,
Kant, WBG, Darmstadt, 1989, p. 3).
26
F.-W. v. Herrmann, op. cit. p. 9. Por su parte, dice Heidegger en otro texto: “Die Frage, die Plato im
Sophistes stellt: τί ποτε βούλεσθε σηµαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε (244 a) »was wollt ihr denn, daß es
bedeute, wenn ihr (das Wort) ‘seiend’ gebraucht?« Kurz, was besagt >Sein<? Diese Frage ist so lebendig
gestellt, seit Aristoteles aber ist sie verstummt, und zwar so verstummt, daß man nicht mehr darum weiß,
daß sie verstummt ist, weil man hinfort ständig über das Sein in den von den Griechen überkommenen
Bestimmungen und Perspektiven handelt. So verstummt ist diese Frage, daß man meint sie ständig zu
stellen, ohne faktisch überhaupt in ihre Reichweite zu kommen, ohne zu sehen, daß man mit der bloßen
Verwendung der alten Begriffe, der ausdrücklich bewußten, traditionellsten oder der noch häufigeren
unbewußten, selbstverständlichen noch nicht und gerade nicht die Frage nach dem Sein hat, d. h. sich
untersuchend in diesem Bezirk verhält” (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, Band 20, p.
179). Cf tb. en este sentido: GA 54, Parmenides, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1992, p. 140:
 8

Para su propio trabajo de replanteamiento de la pregunta por el ser, al modo en que

“ella mantuvo en vilo el pensar de Platón y Aristóteles”27, Heidegger pone en relación,
mediante su manera de recuperar la pregunta, el planteamiento aporético platónico y los
supuestos de esa misma situación aporética. Aquí es preciso destacar, en primer lugar, el
modo en que Heidegger, sin traicionar a nuestro juicio el texto platónico, enfatiza,
mediante su traducción, ciertos aspectos presentes en las expresiones utilizadas y que
anticipan, algunas ideas claves del propio ST, tanto por el contenido vertido como por la
forma de hacerlo.
Heidegger traduce de una manera especialmente importante para sus propios
planteamientos filosóficos uno de los verbos que da expresión a la ironía con que Platón
trata a aquellos que, en situación de aporía respecto del ser, llegan a participar en el
diálogo, gracias a la ficción de “preguntarles como si estuvieran presentes” (243 d). Se
trata del verbo γιγνώσκω. Este verbo, traducido habitualmente por “conocer”, es vertido
por Heidegger con la expresión alemana “vertraut sein”, que significa “estar
familiarizado”. Este giro constituye un término técnico al interior de la analítica
existencial. Estar familiarizado con algo es ciertamente conocer ese algo, pero no por
medio de un conocimiento científico o intelectual, sino con ese conocimiento derivado
de un trato constante y habitual con la cosa. De ese tipo de trato surgen también la
confianza y seguridad con las que alguien se mueve en la situación del caso. Esta
cercanía de la familiaridad con la confianza y seguridad, como derivados suyos, se
atestigua en el propio lenguaje alemán, pues “confianza” se dice Vertrauen28.
Cuando Heidegger traduce otra vez el verbo γιγνώσκω, pero esta vez en alusión al
extranjero, que declara su aporía, ya no dice vertraut sein, sino, sin más rodeos, habla
de comprender: “wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen”; “nosotros, en cambio,
creíamos otrora comprenderlo” 29. No se trata de una variación en el sentido último que
Heidegger recoge del texto. Sucede más bien que a ese “estar familiarizados” ha de
corresponder, siempre en el contexto irónico de Platón, un comprender (Verstehen).
Para Heidegger, la comprensión del ser va de la mano, no de un conocimiento teorético
de las cosas, sino vital, que brota de nuestro trato cotidiano con ellas. En la habitualidad

“Eine griechische Auslegung des Denkens Platons ist das Schwerste -, nicht weil dieses Denken in sich
besonders Dunkelheiten und Abgründe hat, sondern weil die Folgezeit und noch wir Heutigen geneigt
sind, unmittelbar das Eigene, Spätere in dieser Philosophie wieder zu finden”.
27
ST, p. 2.
28
“Ich vertraue” significa yo confío, como cuando se dice confío en Dios; ich vertraue auf Gott o ich
vertraue auf Dich, confío en ti.
29
ἡµεὶς δὲ πρὸ τοῦ µὲν ᾠόµεθα.
 9

de nuestra existencia, la comprensión de las cosas y del ser se ancla precisamente en una
cierta familiaridad. Aunque no sepamos qué es exactamente el ser –ni siquiera sabemos
si, en principio, este modo de interrogar al ser es adecuado– sabemos de él
ejecutivamente. Esa sabiduría vital es a lo que Heidegger denomina Verstehen,
comprensión, Verstehen des Seins, comprensión del ser, Seinsverstehen. Si no
estuviésemos familiarizados con el ser, si no hubiese comprensión de él, y esto no sólo
superficial, sino radicalmente, no podríamos hablar de él; ni siquiera podríamos estar
aporéticamente ante él, como de hecho lo están los interlocutores del diálogo o como
deberíamos estarlo nosotros mismos, hoy. En otras palabras, la aporía misma que
consiste en no saber qué queremos decir cuando decimos ser, supone ya un trato
comprensivo familiar con él. En este sentido, la afirmación irónica de Platón, que busca
remecer y arrebatar a su interlocutor de su aparente y habitual confianza en el saber
acerca del ser, que supone dominar, tiene la finalidad no sólo de darle a entender que, en
realidad, él no sabe lo que es el ser. La frase puede ser tomada in modo recto, por así
decirlo, y querer expresar lo que efectivamente expresa cuando se le quita la ironía. Esto
implica afirmar que esos a quienes va dirigida la ironía están familiarizados, de una
manera mucho más habitual, con lo que ser quiere decir, de lo que el trato teorético
pudiese excogitar. Se trata de una familiaridad incluso en el modo de la aporía, la que se
hace explícita como tal más tarde, cuando preguntamos filosóficamente por el ser. Se
trata pues de un conocimiento a un nivel más profundo, que, por supuesto, aún no ha
alcanzado el correlato que se merece en un encuentro explícito y directo30. Heidegger
precisa en este orden de cosas: “Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de
alguna manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en
una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del ser y
la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa ‘ser’. Pero ya cuando
preguntamos: ‘¿qué es ser’?, nos movemos en una comprensión del ‘es’, sin que
podamos fijar conceptualmente lo que significa el ‘es’” (ST, p. 28-29).
Los dos niveles que el texto del Sofista puede contener, con la ironía, por una parte, y
sin ella, por otra, se corresponden, en ST, con uno de los tres prejuicios acerca del ser:
su obviedad (Selbstverständlichkeit). Si se considera únicamente un aspecto de ese
prejuicio, se concluye que no es necesario preguntar por él31. Este prejuicio, cuya
versión platónica es la evidencia irónica del conocimiento del ser (pues vosotros estáis

30
ST, p. 28-29.
31
“Cualquiera comprende ‘el cielo es azul’; ‘soy feliz’, etc.” (ST, p. 4).
 10

familiarizados desde hace mucho tiempo con estas cosas), implica, visto desde otra
perspectiva más fundante aún, como ya se ha indicado, un trato radical con él. Este trato
radical no quiere decir disponer ya de un conocimiento conceptual del ser. Incluso más,
parece impedirlo el segundo de los prejuicios: la indefinibilidad del ser
(Undefinierbarkeit des Seins), vale decir, la imposibilidad de dar expresión al mismo
por la vía de los conceptos, ya que todo intento de definición opera en base a géneros,
especies y diferencias, que también son. Y, con todo, ST insiste en llevar a concepto el
ser. Pero el ser que hay que llevar a concepto no es el ser que alguna filosofía ha partido
por convertir primero en objeto, sino el ser tal y como se da en la apertura del mismo en
nuestra existencia (Dasein). Se trata del ser en su simple obviedad, tal como él nos sale
al encuentro cada día. Por ser obviamente vivido en nuestra existencia, él es siempre
supuesto en una “comprensibilidad de término medio”32. Heidegger quiere convertir esa
comprensión obvia del ser en pregunta explícita por él. Sólo desde esa familiaridad
desprejuiciada es legítimo declarar la necesidad de replantear la pregunta por el ser en
su sentido (und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen).
Pero a su vez también sólo desde esa familiaridad o comprensión ejecutiva del ser, tiene
sentido, plantear la distinción entre ser y entes. Este es el primer paso con vistas a
superar la mera narración de un mito acerca del ser, expresión que Heidegger toma una
vez más de Platón, al mostrar la estructura formal de la pregunta por el ser en el § 2 de
ST. El extranjero decía en El Sofista que los que han hablado acerca del ser contándonos
un mito (242c), nos han tratado como niños. El mito estriba allí para Platón en haber
hablado no del ser como tal, sino de lo que lo produce, de su cualidad y cantidad33.
Hacer tal no es hablar del ser, sino sólo del ente, del número de ellos –el mobiliario del
mundo como diría Quine– y sus propiedades. Del mismo modo, Heidegger considera
mitológico aquel procedimiento que consiste en tratar al ser como si deriváramos un
ente a partir de otro ente34, que para Platón es aquello que hacían los presocráticos.
Pues bien, al querer transformar esa comprensión mediana y vaga del ser en
conceptualización del mismo, Heidegger recurre a una modalidad del lógos, de primer
orden y sumamente refinada: la fenomenología. En la analítica del Dasein ella deviene
fenomenología hermenéutica o hermenéutica fenomenológica, porque el ser “se vuelve
fenómeno” sólo en el Dasein, y este dato fenoménico exige una interpretación del modo

32
ST, p. 4.
33
Cf. tb. el recuento de las distintas teorías que efectúa el extranjero.
34
ST, p. 6.
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de ser de este ente privilegiado, abierto al ser mismo. Por eso, el proceder de la
fenomenología así modulada corresponde al ἑρμηνεύειν 35. Siendo justos con Platón
hay que reconocer que él no se quedó atrás en el intento de conceptualizar el ser y lo
hizo con los medios que su genio y su época le pusieron a disposición: el lógos
dialektikós36. Este es el lógos que utiliza el filósofo: “No concederás la técnica de la
dialéctica sino a quien filosofa pura y justamente” (253e). En su extensa lección de
1924/25 dedicada al diálogo El Sofista, Heidegger expresa que en el mismo sentido en
que Platón interpreta en El Teeteto a la δόξα como λόγος, caracteriza explícitamente en
El Sofista a la διάνοια, e. d., al genuino pensar, como διάλογος37. Ese lógos dialógico
transformado por la hermenéutica de la facticidad, deviene para Heidegger lógos
fenomenológico. Este aspecto de la cuestión no es menos gravitante, pues Platón fue el
primero, y precisamente en El Sofista, en dar una determinación del lógos como
συµπλοκή, entrelazamiento (262d). Lo entrelazado son distintas formas del lógos
mismo. Los diversos lógoi (nombres, verbos) son formas posibles de ese
entrelazamiento originario en que el lógos consiste38.
Ahora bien, la familiaridad (Vertrautheit) aludida arriba, en la versión del γιγνώσκειν
griego y del Verstehen heideggeriano, recae sobre el decir del λόγος humano que
expresa el ser mismo. Para ese especial decir, Platón escoge el verbo φθέγγοµαι. En la
presente cuestión, este verbo no se deja traducir fácilmente. Para Platón, de acuerdo con
el texto y el contexto de 244a, cuando se pregunta qué se quiere decir cuando se
pronuncia ὄν, no se da por sentado que se esté significando efectivamente algo (τί πότε
βούλεσθε σηµαίνειν ὁποταν ὄν φθέγγεσθε. El primer significado de φθέγγοµαι, según el
Diccionario Lidell & Scott, es, “utter a sound or voice”39. Y aunque el campo semántico
del verbo φθέγγοµαι incluye la emisión de un ruido, como el caso del rechinar de una
puerta, creo que se iría demasiado lejos si, tratándose del ser o incluso del no-ser, se
planteara la posibilidad de que éstos fueran designados como meros ruidos, porque

35
„Aus der Untersuchung selbst wird sich ergeben: der methodische Sinn der phänomenologischen
Deskription ist Auslegung. Der λόγος der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des
ἑρμηνεύειν, durch das dem zum Dasein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein
und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phänomenologie des Daseins ist
Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung
bezeichnet“ (ST, p. 37).
36
Este es el lógos que utiliza el filósofo. Cf. Sofista 253e: “No concederás la técnica de la dialéctica sino
a quien filosofa pura y justamente”.
37
Cf. op. cit., pp. 409-410.
38
No puedo entrar aquí en el detalle de esto.
39
A Greek-English Lexicon, compiled by H. Lidell & R. Scott, Oxford, Clarendon Press, New (ninth)
edition completed 1940, Reprinted 1989, p. 1927.
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quien dice ὄν o µὴ ὄν es siempre un sujeto capaz de articular sonidos, como propiedad

de un animal con capacidad pulmonar 40 . En la misma línea, pero esta vez para
Heidegger, la situación de oír un mero ruido implica haber despojado a la cosa de toda
su significación. Todo acto de escucha, así como el acto propio de cualquier otro
sentido, lleva consigo una comprensión o su fracaso, que es siempre fallo en la
comprensión. Así al escuchar el frenar de un auto lo que “oigo” e. d. lo que comprendo,
no es un mero ruido sino el auto mismo evitando un choque, un atropello, etc. En este
respecto se señala en ST: “Nunca oímos ‘primeramente’ ruidos y complejos sonoros,
sino la carreta chirriante o la motocicleta. Lo que se oye es la columna en marcha, el
viento del norte, el pájaro carpintero que golpetea, el fuego crepitante”. A continuación
añade: “Para ‘oír’ un ‘puro ruido’ hay que adoptar una actitud muy artificial y
complicada” (ST, p. 187).
Lo dicho alcanza hasta el µὴ ὄν. Cuando lo mentamos no podríamos afirmar que
estamos ante un mero ruido. El problema está más bien por el lado de la atribución de
sentido al mismo. Platón tiene claro (238c) que el no-ser es ἀδιανόητον τε καὶ ἄρρητον
καὶ ἄφθεγκτον καὶ ἄλογον, vale decir, impensable, indecible, inexpresable (o
impronunciable) e inexplicable. Como en todos esos casos hay un alfa privativa,
propiamente no se está diciendo allí “algo” del no-ser, sino que se está más bien
manifestando la incapacidad de articular un sentido para el no-ser, cuyo fundamento
posible de dicción, aunque impedido, sigue siendo el λόγος. En ciertos giros está
atestiguado que φθέγγοµαι no sólo es usado por la literatura filosófica y no filosófica
para atribuir el acto al que alude a los animales, sino también a cosas inanimadas, como
el ruido que hace una puerta. También el ruido que produce el trueno, el sonido de las
trompetas, la flauta o la lira se expresan con este verbo41. Pero tratándose de la voz
humana nunca hay mero ruido, a menos que uno se lo proponga artificiosamente, por
supuesto.
El problema de la significación es el problema que tanto Platón como Heidegger
tienen presente cuando hablan de σηµαίνειν y de Sinn respectivamente. Para Platón no
es en absoluto claro que se esté diciendo algo con sentido cuando se dice ὄν. En el
fondo, él plantea aquí un problema que no sólo inspira la pregunta por el ser en
Heidegger, sino la pregunta que algún lógico contemporáneo diría es la pregunta por la

40
La capacidad de emitir un sonido es algo propio, según Aristóteles, de todos los animales que tienen
pulmones (cf Hist. An. 535 a 30). Para las condiciones fisiológicas del pulmón que permiten la aspiración
y la respiración, según Aristóteles, cf. Parva naturalia, 478a 12-14.
41
Cf. Lidell & Scott, p. 1927.
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referencia que este término tiene –si la tiene. Pero, Heidegger va más allá de esto; se
trata para él de lo que comprendemos cuando decimos ser, sin dar por supuesto que se
ha de referir a algo. La palabra ser no tiene propiamente un referente, porque no hay
“algo” o un estado de cosas al cual referirlo. Sentido en tanto que “sentido del ser” es un
“concepto límite” (Grenzbegriff), como diría Kant. En efecto, cuando a Heidegger se le
pregunta por el sentido, responde que es “aquello en lo que se mantiene la
comprensibilidad de algo. Sentido es lo articulable en la apertura comprensora”42. La
pregunta por el sentido del ser, como pregunta que soporta cualquier sentido y
comprensión, es la pregunta de Heidegger tomada problemáticamente de Platón.
En resumen: Tanto Platón como Heidegger recuerdan a sus respectivos
contemporáneos la situación de aporía en que se encuentran o deberían encontrarse al
preguntar por el ser. Esta situación es una afección del alma: el alma perpleja. También
este aspecto de la cuestión es importante, porque en Heidegger la apertura a lo que es se
da en la comprensión (Verstehen) y en la disposición afectiva (Befindlichkeit), que
quedan articuladas por el discurso o Rede, expresión ésta con la que también se traduce
λόγος. Platón y Aristóteles ponían el inicio de la filosofía en un πάθος o estado de
ánimo fundamental desde el cual nos abrimos al filosofar: la admiración. La situación
de aporía es una modalidad de la admiración43. Y en este caso lo es respecto de la
palabra que sella el destino de la filosofía occidental: el ser y su correlato el no-ser.

42
Cf. ST, p.
43
Cf. Aristóteles, Metafísica I, 983 a 15-16.