La Filosofía Como Religión

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LA FILOSOFÍA COMO RELIGIÓN

La filosofía como «testamento» de Dios con los paganos,
como el A.T. con los judíos
Manuel GUERRA
Burgos
Varios motivos justifican la elección del tema en el homenaje

a un patrólogo, experto en la problemática de los primeros siglos
de la Iglesia Recuérdense la reciente encíclica de Juan Pablo II Fi-
des et Ratio y la percepción, más consciente que en siglos pasa-
dos, del pluralismo religioso gracias a los medios de comunica-
ción social, las migraciones, el turismo, las cátedras de Historia
de las Religiones, la traducción de los libros sagrados de las dis-
tintas religiones, etc., en una palabra a la conversión de la tierra,
de la humanidad, en una «aldea global». Los escritores cristianos
de los primeros tiempos captaron, de un modo más urgente e ine-
vitable que nosotros, la existencia de muchas religiones, pues casi
todas las personas de su familia eran paganos. De ahí que, a su
modo, se plantearan tres cuestiones básicas, derivadas del plura-
lismo religioso, a saber, el diálogo interreligioso e «interfilosófi-
co», la eficacia salvífica de las religiones no cristianas y la «reli-
gión verdadera», es decir, si hay una religión que sea la verdadera
y cuál es.
1. «RELIGIÓN» Y «FILOSOFÍA»
Las palabras, como cualquier signo, constan de significante y

de significado. El significante: «religión», como su ascendiente la-
tino religio, ha permanecido inmutado durante siglos. En ellos ha
sido portador de diversos significados. De hecho, es de creación
reciente su valor técnico actual, a saber, el comprensivo de la vin-
culación subjetiva del hombre con lo divino y de sus exterioriza-
ciones objetivadas, sociales e individuales, en clave simbólica. En
ninguna lengua antigua existe una palabra con todos esos signifi-
238 MANUEL GUERRA
cados, expresados por varias1. Tampoco la hay en el sánscrito ni en

su derivada, el hindi actual o lengua oficial y mayoritaria de la In-
dia2. El mismo fenómeno se da en el término «filosofía», según se
verá.
2. ¿EL CRISTIANISMO UNA «FILOSOFÍA»,

JESUCRISTO UN «FILÓSOFO»?
Llaman «filósofo» a Jesucristo los paganos. Luciano (120-180

d. C.), en su vida de un supuesto cristiano: Peregrino, concreta lo
esencial del cristianismo: «(en cuanto se hacen cristianos), renie-
gan de los dioses griegos y adoran a aquel filósofo crucificado y vi-
ven según sus preceptos» (Mors Peregrini, 13). Según Tertuliano,
los paganos «rehusan ver» en el cristianismo «una revelación divi-
na» y lo catalogan como «una de las filosofías», pues los cristianos
«enseñan y practican las mismas virtudes que los filósofos: la ino-
cencia, la justicia, la paciencia, la moderación, la castidad»3. Tam-
bién lo llaman «filósofo» los cristianos. Eusebio (s. IV), después
de describirlo como «el autor, para los hombres, de un modo de
vida santa y de la piedad más elevada», concluye «¿quién no lo
considera el primero de los filósofos y maestro de los hombres re-
ligiosos4».
De modo indirecto se le llama así cuando se cataloga al cris-
tianismo como «filosofía», más aún, «la única filosofía segura, só-
lida y provechosa»5, «filosofía divina»6, «la verdadera filosofía»7, la
uerissima philosophia8. En su primera Apologia (7,1) Justino esta-
blece la equiparación entre los designados «entre todos los griegos
con un solo nombre: filósofos» y «los cristianos, nombre común
1. Por ejemplo, en griego: latreiva, eu∆lavbeia, eu∆sebeia, qewriva, etc.

2. Cf. el cap. II de M. GUERRA, La religión y las religiones. Manual de Historia de
las Religiones, B.A.C., Madrid 1999.
3. Apolog 46,2 CCL 1, 160 (obra publicada en el año 197).
4. EVS, Demonstr. euang 3,6,8 PG 22, 225.
5. JVST, Dial Tryph 8,1.
6. JVST, Apol 2,12,5.
7. CLEM. ALEX Paed 2,11,117, 4 SC 108, 222
8. AVG, Contra Acad 3,1942 CCL 29,60. Cf. G. MADEC, «Philosophia christiana»
(Augustin, Contra Iulianum 4,14,72), en Pettes études augustiniennes, Études Augus-
tiniennes, París 1994, 163-177.
LA FILOSOFÍA COMO RELIGIÓN 239
de los que han sido y parecido sabios (sophoi) entre los bárbaros».
Los apologistas, que escriben a los paganos, generalizan este signi-
ficado de la palabra «filosofía», sinónimo de «cristianismo»9, tal
vez para evitar la equiparación con las «religiones» (mitos, ritos,
etc.) paganas, también y más probablemente por el significado
profundo, religioso, de esa palabra en su tiempo. De ahí que «en-
tre nosotros se llamen filósofos los que aspiran a la Sabiduría del
Creador y Maestro universal, es decir, al conocimiento del Hijo
de Dios»10, o sea, los cristianos. De aquí que Taciano, al finalizar
su obra (Adv. graec. 42), se presente a sí mismo como «el que filo-
sofa según los bárbaros», no según la filosofía griega, o sea, el cris-
tiano. La asimilación de «filosofía, filósofo» a «cristianismo, cris-
tiano» no encaja con el significado de dichos términos, prevalente
en nuestro tiempo, e invitan a bucear en su subsuelo semántico y
cultural de la antigüedad.
3. ¿LA FILOSOFÍA, UNA RELIGIÓN?
Pero evidentemente el cristianismo no es una filosofía si se

toma este palabra en su sentido actual. «Filosofía» tiene unas con-
notaciones específicas durante toda la antigüedad greco-romana,
también en los primeros siglos cristianos.
3.1. Un peculiar estilo de vivir y de ser11
En nuestros días la palabra «filosofía» suele ir asociada a lucu-

braciones abstractas y abstrusas, a una construcción teórica, obra
9. TAC, Adv. graec 31 («nuestra filosofía»); 35 («nuestra filosofía bárbara» por

contraste con «vuestra filosofía», la de los griegos); Melitón de Sardes en en su escri-
to (año 170-177) al emperador Marco Aurelio: EVS, Hist. eccl 4, 26,7 («nuestra filo-
sofía, florecida primero entre los bárbaros y luego difundida entre los pueblos en
tiempo de Augusto, y que es un buen augurio para tu propio reinado... si conservas
la filosofía nacida con el Imperio»), etc.
10. CLEM. ALEX, Strom 6,7,55 GCS 15, 459 GCS 15, 459. Repetidas veces lla-
ma «filosofía verdadera» al cristianismo: Strom 5, 9, 56; 5, 14,92 SC 278, 116 y
178, etc.
11. Cf. M.G. BARDY, «Philosophie» et «philosophe» dans le vocabulaire chrétien des
premiers siècles, «Revue d’Ascetique et Mistique» 25 (1949) 97-108; P. HADOT, Qu’
240 MANUEL GUERRA
de un pensador a solas con sus pensamientos; evoca la elaboración

y transmisión de información de signo conceptual, una enseñan-
za intelectual y, en el mejor de los casos, una mera interpretación
repensada de la vida y del mundo, últimamente del lenguaje. Más
que de «la filosofía», suele hablarse de «filosofías». Por eso, suena
a exótica la frase de Séneca facere docet philosophia, non dicere, «la
filosofía enseña a obrar», a vivir, «no a decir», simplemente pensar
y hablar (Epist 20,2).
En cambio, en la antigüedad la filosofía es una manera, un es-
tilo de vivir e incluso de ser. «La filosofía es el arte de la vida»12, «la
ciencia de la vida»13, «el arte de vivir bien» o de hacerse bueno14,
«dialogar consigo mismo para ejercitarse en ser bueno»15. «Como
la materia del carpintero es la madera, del escultor el bronce, así la
materia del arte de la vida (de la filosofía) es la vida de cada uno
mismo»16. Por eso, las exposiciones filosóficas antiguas no son tra-
tados ni sistemas especulativos, sino planteamientos de cuestiones
concretas, generalmente vitales, y sus respuestas, a veces sin ellas,
también «ejercicios espirituales», título acertado de los estudios ci-
tados de P. Rabbow y de Pierre Hadot. En ellos, según ambos au-
tores, hunden sus raíces los «ejercicios espirituales» de S. Ignacio
de Loyola, a través de la tradición de la antigüedad cristiana17.
La filosofía, en cuanto arte y ejercicio o práctica de la vida,
tiene una dimensión ética y una proyección religiosa ya en Sócra-
est-ce que la philosophie antique?, Gallimard, París 1995; IDEM, Exercices spirituels et
philosophie antique, Études Augustiniennes, París 1981, especialmente 13-74; J. LE-
CLERCQ, Pour l’histoire de l’expression «philosophie chrétienne», «Mélanges de Science
Religieuse» 9 (1952) 221-226; A-Me MALINGREY, «Philosophia». Étude d’un groupe
de mots dans la littèrature grecque des Présocratiques au IVe siècle après J.C., Klinck-
sieck, París 1961; P. RABBOW, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antique,
München 1954; A.-J. VÖLKE, La philosophie comme thérapie de l’âme, Fribourg-Paris
1993.
12. CICER, Fin 3,4.
13. EPICT, Diss 4,1,63 y 118.
14. SENEC, Epist 90, 1.
15. Palabras de Pirrón (s. IV-III a.C.), padre del escepticismo en DIOG. LAERT, 9,
64.
16. EPICT, Diss 1,15,2.
17. La fórmula «ejercicios (áskesis, gr.) espirituales» figura ya en CLEM. ALEX,
Strom 4,6,27,1 SC 31, 210, cf. J. LECLERCQ, Exercices spirituels, en Dictionnaire de
Spiritualité, 4, 1902-1908.
tes y desde él, por su influjo más o menos fluido, en Platón y en el

platonismo, en el estoicismo, en el epicureísmo y en el cinismo.
Merecen sendos estudios dos constantes definitorias de la filosofía
como «cultivo del alma»18 y como «medicina del alma»19. La filo-
sofía enseña a no preocuparse de lo que se tiene o sobreviene: «ne-
gocios, hacienda familiar, mandos militares, magistraturas, discur-
sos, etc.» sino de lo que se es; a ayudar a otros a «preocuparse más
de lo que se es que de lo que se tiene, a fin de llegar a ser lo mejor
y más honrado posible»20; con palabras de los estoicos ocuparse de
sí mismo, a sanar las pasiones. Una obra del estoico Crisipo se ti-
tulaba «La terapéutica de las pasiones»21. En el fondo, podría resu-
mirse en la fórmula bona uoluntas, «buena voluntad», tan vigente
en el cinismo, en el epicureísmo y sobre todo en el estoicismo. La
bona uoluntas está al alcance de cualquiera al margen de si es rico-
pobre, sabio-ignorante, sano-enfermo, libre-esclavo-encarcelado,
torturado o no, etc.; nadie, ni el peor y más poderoso enemigo, te
la puede arrebatar. Sólo la pueden entorpecer o doblegar «la moli-
cie, los placeres, la inacción, el desconocimiento del deber», en
una palabra, las pasiones, dominadas por el filósofo22. Se sabe si se
tiene o no, precisamente en las pruebas, en las tentaciones, en la
contrariedad23. Plotino (Enéadas 1,6,9) dice lo mismo con su me-
táfora que manda tallar la estatua de uno mismo. Para ello debe ir
eliminando con el cincel de la ascesis lo que sobra hasta que la es-
tatua aparezca perfecta, antes sólo subyacente e intuida. Es una
comparación presente en todas las escuelas filosóficas griegas, que,
en cambio, prescinden de la pintura, la cual realiza el retrato no
quitando las adherencias malformadoras, sino añadiendo brocha-
zos de pintura, que fácilmente puede rasparse y desfigurarse. Las
escuelas filosóficas convienen también en destacar que todos los
18. CICER, Tusc.- disp 3,6, etc. Nótese que en animus del original (cultura animi)
significa «alma», no «ánimo», hasta Séneca, con el cual el significado «alma» pasa a
anima.
19. CICER, Tusc. disp 3,6,13; EPICT, Diss 3,23,30, definición dada por vez prime-
ra por Sócrates.
20. Sócrates en PLAT, Apolog 36c.
21. A. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragm, 3, 474.
22. SENEC, De benef 5, 25,6.
23. SENEC, Epist. Lucil 2,10,11; De benef 7,16 (14), 4, etc. Cf. M. GUERRA,
«Hominibus bonae uoluntatis». Análisis filológico-teológico y traducción (Lc 2,14 y
«Gloria» de la Misa), «Scripta Theologica» 21 (1989) 755-775.
242 MANUEL GUERRA
hombres aspiran a la felicidad, pero que no la consiguen si son es-

clavos de las pasiones, de los deseos concupiscentes de lo extraño
a uno mismo, de lo accesorio y superfluo, capaz de llegar a recu-
brir y deformar el propio yo como la imagen del dios marino
Glauco, cubierta de algas, almejas, etc., en su morada, las profun-
didades marinas24. De ahí que la pobreza sea como uno de los ras-
gos definitorios del «filósofo», aunque algunos (Séneca) no lo fue-
ran de hecho. Algo admitido por los cristianos de los primeros
siglos: «¿Desprecias el oro? También lo despreciaron los filósofos
del mundo»25.
El despojamiento de lo que se tiene para ser lo que en el fon-
do se es, o sea, lo que se debe ser, supone una ascesis, la realiza-
ción de los pertinentes «ejercicios ético-espirituales». He aquí los
más reiterados en las escuelas filosóficas greco-romanas: la lectura
(anágnosis) de los textos, sobre todo de las sentencias de los filóso-
fos; la audición (akróasis) de cursos pronunciados o leídos y co-
mentados con la consecuente conversación entre el maestro y los
discípulos; la ejercitación en orden a conseguir el señorío, el auto-
dominio (enkráteia) y la indiferencia respecto a lo indiferente, es
decir, no el desentendimiento ni la despreocupación, sino la ecua-
nimidad en cualquier circunstancia; la praemeditatio malorum o
previsión reflexiva de los males que pueden sobrevenirnos a fin de
estar preparados para no sucumbir y superarlos, así como la medi-
tatio o reconcentración reflexiva e interiorizada en uno mismo;
evitar el mal moral evitable y realizar el bien realizable según las
posibilidades de cada uno; al levantarse, el examen prospectivo de
lo que se va a hacer durante el día y, al acostarse, el retrospectivo
sobre el mal y el bien hecho, examen que debe alcanzar a lo soña-
do, etc.26. Y sobre todo pensar en la muerte, aprender a morir,
24. PLAT, Resp. 611 c-e.

25. HIERON, Epist 118,5. «Lo específico de los apóstoles y de los creyentes», o
sea, de los cristianos, no es la materialidad, sino el motivo, el «dejarlo todo para se-
guir a Cristo» (también In Math 3, 19).
26. Cf. las dos listas de los ejercicios estoico-platónicos en PHILO, Leg. alleg 3,18;
Quis rerum diu. heres, 253; también PLOT, Enn 1,2, 1-7; PORPHYR, Sententiae 32.
SENEC, De benefic 7,2,1 (cotidiana meditatio y, sobre lo mismo, GALIEN, De cognosc.
cur animi morbis 1,5,25, p. 19,13 (edic. Marquardt). Sobre el examen de concien-
cia: MARC. AVREL, 2,1,1; 5, 1,1; GALIEN, o.c. 1,5,24 (p. 18,12), de los sueños (PLVT,
Quomodo quis sent. prof. uirt., 12,32f ), etc.
pues «los que de verdad filosofan, se ejercitan en morir, y el estar

muertos de ningún modo es temible para ellos... Si es verdadero
filósofo no se irrita (con la muerte) sino que va gozoso al Hades»
tras ella27. «Cuantos rectamente se dedican a la filosofía... no se
cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y de estar muertos»
(Ibid. 64a). «Que la muerte, el destierro y todo lo que parece te-
mible esté ante sus ojos cada día, sobre todo la muerte, y no ten-
drás jamás ningún pensamiento degradante ni ningún deseo in-
moderado»28; «Obrar, hablar, pensar siempre como si estuvieras a
punto de morir»29.
El estilo de vida filosófico incluye la vida en común, al menos
durante el día, práctica ordinaria de las distintas escuelas filosófi-
cas, también de la epicúrea: «beben juntos, juntos juegan, conver-
san...; filosofar es convivir»30. Solamente los escépticos rehusan
adaptarse a la vida de los filósofos. Prefieren «vivir como toda la
gente», llevar «una vida cotidiana» totalmente normal31. Pirrón,
fundador del pirronismo o escepticismo antiguo «convivía piado-
samente con su hermana, comadrona de profesión. Iba él mismo
al mercado a vender sus pollos y cochinos y, con indiferencia (con
naturalidad, libertad interior), limpiaba las cosas de la casa y lava-
ba los cerdos con toda naturalidad»32. El iniciador del estilo de
vida filosófico fue probablemente Pitágoras (s. VI-V a.C.). «Sus
sucesores todavía ahora (segundo tercio del s. IV a.C.) siguen un
modo de vida, llamado por ellos “pitagórico”, por el cual parecen
ser distintos entre los demás (hombres)»33. Claro que no es fácil
perfilar cuándo los relatos sobre la vida y enseñanzas de Pitágoras
son leyenda o historia. Conviene tener en cuanta que la condición
legendaria de un relato no quiere decir que necesariamente carez-
ca de un núcleo verdadero, más o menos denso; al revés, su natu-
raleza histórica no excluye algún que otro elemento no verdadero.
Los pitagóricos, antes de su admisión, debían superar un examen
27. Sócrates en PLAT, Phaed 67e.

28. EPICT, Manuale 21.
29. MARC. AVREL, 2,11.
30. EPICVR, Nic 1172a; Testamentum Epicuri 165 y 167 (Usener).
31. SEXT. EMPIRICUS, Adu. math 8, 355; 10, 165; 11,49; Hypotyp 3, 2; DIOG.
LAERT, 9, 61 y 62, etc.
32. DIOG. LAERT, 9, 66.
33. PLAT, Resp 10, 600b.
244 MANUEL GUERRA
riguroso y poner en común todos sus bienes y propiedades. de

acuerdo con su principio «comunes son las cosas de los amigos34».
Se abstenían de ciertos alimentos: habas, etc. Como hábito ves-
tían «largas túnicas de lino orladas, mantos de lana blanca». Antes
de su admisión debían superar una examen riguroso y un tiempo
de prueba (unos tres años, cinco para otra iniciación superior).
Formaban una especie de asociación o sociedad con doctrinas y
prácticas sometidas al arcano, estructurada al parecer en tres gra-
dos: «oyentes, matemáticos y físicos»35. Este estilo de vida filosófi-
ca atenuó o difuminó varios de sus rasgos en las escuelas posterio-
res: la socrática, la estoica, la epicúrea, la cínica. Distintivo de los
filósofos era el tríbon (gr.), pallium (lat.), manto cuadrado o rec-
tangular de color negro, menos el de los cínicos que era blanco,
tal vez por su afán por «ladrar» o llamar la atención al no respetar
las normas del comportamiento social36. Por eso, «cuando se pasea-
ba por la mañana», el judío Trifón le saludó: «¡Buenos días, filóso-
fo!». Según le reconoció, «cuando veo a alguien con ese hábito,
me acerco a él con agrado y trato de conversar con él para sacar al-
gún provecho». Así comienza (nº 1) el apologista y filósofo S. Jus-
tino su Diálogo con Trifón.
Una tradición, al parecer sin fundamento histórico, atribuye a
Pitágoras la substitución de los términos «sabiduría, sabio» por
«filosofía, filósofo», «pues nadie es sabio, sino Dios... Filósofo o
amigo de la sabiduría, el que aspiraba a la sabiduría»37, «no a las ri-
quezas, al mando, a la gloria..., sino a la contemplación y conoci-
miento de las cosas, como los que van a los juegos a mirar, no a
adquirir algo para sí»38.
34. Escolio a PLAT, Phaedr 279c; IAMBL, Vita Pythag 18, 81-82, etc.
35. Cf. textos y notas críticas en C. EGGERS LAN-V.E. JULIÁ, Los filósofos presocrá-
ticos, I, Gredos, Madrid 1978, 147-238; III, 1980, pp. 77-138.
36. ELIAS CRET, Euchologium graecorum, 495 (Goar). Tertuliano tiene un breve
tratado titulado precisamente De pallio, pues de él trata (segunda década del s. II
d.C.).
37. Heráclides Póntico (s. IV-III), PONT, fragm. 87W. La explicación dada apa-
rece por vez primera en PLATÓN, Fedro 278d, pero se lo pone en boca de Sócrates,
no de Pitágoras: «Llamar a un hombre “sabio” me parece demasiado, y que sólo con-
viene a Dios. En cambio, llamarle “filósofo” o algo semejante se adecua a él mucho
más y guarda más armonía».
38. HERACL PONT Fragm 88W, conservado en CICER, Tusc. disp 5,3,8-10. Cf.
también IAMBL, Vita Pythag 12,58.
3.2. Tras una conversión39
Según Epicteto (Diss., 1,4,5ss.) «el aprovechamiento» o «per-

feccionamiento» verdadero no consiste en «leer, ni siquiera en en-
tender la muchas obras (se le atribuyen 75 volúmenes) de Crisipo
(s. III a.C.)», el maestro del estoicismo, considerado su segundo
fundador, sino en «avanzar en la virtud, en el dominio de las pa-
siones e impulsos, en el cultivo de la libertad interior». Para las es-
cuelas filosóficas de los siglos inmediatamente anteriores y poste-
riores a Jesucristo lo filosófico está y se mueve no simplemente en
el plano del conocimiento, sino sobre todo en el del ser. Es un
perfeccionamiento del yo, que nos hace ser más y mejores. Se trata
de algo que exige no sólo «emendarse, irse corrigiendo, sino trans-
figurarse», convertirse40.
El sujeto de la conversión socrático-platónica y neoplatónica es
el alma, no el hombre. Y lo es porque lo material humano no inte-
gra al hombre a no ser como estorbo, serie de impedimentos que
dificultan la plena realización del alma racional. La «con-versión»
consiste precisamente en que, tras su «per-versión» o su caída en la
«cárcel, sepulcro» corporal, el alma se desligue del cuerpo y ascien-
da al mundo de las Ideas. La «contemplación» de las Ideas (la Ver-
dad, Bondad, Belleza, Justicia, lo divino), anterior a la «perversión»
del alma, preexistente a su unión con el cuerpo, conforma la «con-
versión» platónica como punto de partida, así como incitamento y,
además, como meta, aspiración y cima de convergencia de la con-
versión. La «conversión» platónica y neoplatónica es como un
trenzado de dos hilos, uno de ellos objetivo, estático, común a to-
dos los hombres, a saber la syngéneia o «connaturalidad», «paren-
tesco» del alma con lo divino; el otro subjetivo, dinámico, indivi-
dualizado, específico de cada alma, es decir, la homoiosis o
«asemejación a la divinidad en la medida de lo posible»41. La con-
versión es el cambio de dirección, el apartarse de lo material, sen-
39. Cf. M. GUERRA, La «conversión» según Sócrates y Platón. La «conversión»,

«huida» del mundo y «vuelta-retorno» a la «contemplación de las Ideas» o un proceso de
«asemejación a la divinidad», «Revista Agustiniana» 17 (1986) 63-115; P. HADOZ,
Exercices spirituels ..., 175-182; A.D. NOCK, Conversion. The Old and the New in Re-
ligion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Univ. Press, Axford 1933.
40. SENEC, Epist 6,1,1.
41. PLAT, Pol 613a; Teaete 176a; Leg 716d.
246 MANUEL GUERRA
sorial, y volverse hacia lo celeste, divino. Es un cambio instantá-

neo, que, como retorna hacia la infinitud de lo divino, inicia un
proceso de perfeccionamiento inacabable. Esta idea de quehacer
nunca terminado del todo reaparece perfectamente formulada en
las últimas palabras pronunciadas, antes de su muerte, por el más
destacado neoplatónico, Plotino (s. III d. C.): «Esforzarse por ele-
var lo divino (que hay) en nosotros hacia lo divino (que hay) en el
Todo»42. Con otra fórmula plotiniana: «huida del uno al Uno»
(Enn 6,9,11), entendido «Uno» y «Todo» en sentido panteísta. En
el platonisno y en el neoplatonismo el sujeto de la conversión es
sólo el alma. En cambio, según el estoicismo, la conversión es tam-
bién «metafísica, espiritual» y, además, «física». El cambio de direc-
ción, la conversión, afecta también a la realidad sensible, corporal,
del hombre.; entra en el movimiento de conversión, en la vibra-
ción energética, del universo, ser vivo, animado por el Logos cós-
mico, refractado en el logos (la mente, la razón) de cada hombre,
llamado «lo divino (theîon)/el dios (o theós) en nosotros»43.
Todas las escuelas filosóficas griegas (platónica, estoica, epicú-
rea, cínica) son conscientes del estado de perversión, de malestar
y hervidero pasional, de apegamiento a lo sensorial, etc., en que se
encuentra el alma, el yo, antes de su conversión filosófica, o sea,
de su entregarse a los recursos de perfeccionamiento humano, de
tendencia a la sabiduría. Todas y cada una están asimismo de
acuerdo en que, gracias a la filosofía, el hombre puede salir de se-
mejante postración, es capaz de mejorarse, de ser él mismo, de
acercarse a la sabiduría, al dominio de las pasiones, a la serenidad
de espíritu, a la libertad interior. Para casi todas ellas, eso no se lo-
gra del todo sino tras la muerte. Entre los epicúreos, pensar en la
muerte hace al hombre consciente de la finitud de la existencia,
42. PORPHYR, Vita Plotini 2. Sobre la interpretación de este texto, cf. P. HENRY,
La dernière parole de Plotin, «Studi Classici Orientali» 2 (1953) 113-130; J. IGAL,
Una nueva interpretación de las últimas palabras de Plotino, «Cuaderno de Filología
Clásica» 4 (1982) 441-462.
43. PLAT, Tim 73a; 88b; Resp 9, 589e; ARITT, Ethic. Eud 8,2,1248a 27; Ethic. Nic
10,7,1177a 16 y b28;. Los estoicos (Epicteto, Marco Aurelio, etc.) toman de sus
predecesores (Crisipo, Apolodoro, Posidonio, cf. DIOG. LAERT, 7, 142-143), lo lla-
man «un fragmento, una chispa (apóspasma)» desprendido de la divinidad y metido
en la cabeza humana, cf. J. PÉPIN, Idées grecques sur l’ homme et sur Dieu, Les Belles
Lettres, París 1971, 6-9, etc.
consciencia que concede un valor único, cuasi-infinito, a cada

instante de vida en la tierra. De ahí la invitación epicúrea de Ho-
racio (Epist 1,4,13-14) a «creer que cada día fluye el último para
ti. De esta manera recibirás, agradecido, cada hora no esperada».
Como demostración de su coherencia añade una chanza hiriente
para los de las demás escuelas, sobre todo a los estoicos, e incluso
al mismo Epicuro: «Si quieres reírte, ven a verme orondo y lustro-
so, de piel bien cuidada, un puerco de la piara epicúrea».
La «conversión filosófica» de Platón es al mismo tiempo «po-
lítica», pues trata de transformar a los ciudadanos (no a los escla-
vos ni a los metecos) para que llegue a la contemplación de las
Ideas, especialmente tras la muerte, pero también como medio
de transformar la sociedad (pólis), tarea realizable sólo por un
«convertido», un filósofo44. Sólo si los filósofos gobiernan o, al
menos, son asesores de los gobernantes, la sociedad será impulsa-
da adecuadamente a su «conversión» al Bien, a la Belleza, etc. De
hecho, Platón y Cicerón son los dos únicos pensadores, filósofos,
de la antigüedad occidental que aspiraron a ser asesores del poder
ejecutivo, de los gobernantes. Los dos fracasaron en su intento, a
diferencia de lo acaecido con los confucianos, etc., en China45.
Después de Platón, los estoicos, los epicúreos46 y hasta los mis-
mos neoplatónicos se desentienden de la conversión directa de la
sociedad y se preocupan de la conversión de sus discípulos por
medio de convivencia, palabras, etc., de su maestro, un filósofo y
de acuerdo con los principios y normas éticas de su respectiva es-
cuela.
La conversión cristiana, mucho más si es llamativa y como
instantánea (Act 22, 3-22), etc., parece ser una irrupción torren-
cial de la gracia divina, que remueve o trastrueca toda la estructu-
ra interior del convertido. Pero, de ordinario, la conversión no se
opera así. Suele ser obra de la filtración suave, lenta, de la gracia,
como de gota de agua que va impregnando a la persona hasta que,
reblandecida, cae la consistencia interior, que es renovada o subs-
44. Resp 518-519 ss.

45. Cf. M. GUERRA, Historia de las Religiones, I, EUNSA, Pamplona 19852, 190-
195.
46. De ahí la norma de Epicuro: «Es necesario librarnos de la prisión de los ne-
gocios y de la política» (Gn., 5, 58).
248 MANUEL GUERRA
tituida por otra nueva. Así ocurrió en S. Agustín47 como él mismo

lo describe magistralmente en los libros V-VIII de sus Confesiones.
Y obsérvese que su vida, tras su conversión, podría ser calificada
de «filosófica». Al comienzo, en Casiciaco (invierno del 386-387,
finca rústica no lejos de Milán) y en Tagaste, Agustín y sus amigos
forman un grupo que vive piadosa, frugal y castamente en comu-
nidad al modo «filosófico», que dialoga «filosóficamente» y que,
en sus escritos de este tiempo, apenas cita la Sagrada Escritura48.
Más aún, si no siempre, en muchos casos acaece en primer lu-
gar la conversión del «corazón» en el sentido arcaico de este térmi-
no49 o, con otras palabras, el cambio de rumbo de la nave personal
que navegaba en una dirección y, aparentemente de repente, toma
otra, a veces la opuesta. La nave ha cambiado de dirección. Pero
continúa siendo la misma nave con la misma carga e instrumen-
tal. Cuando se convirtió Manuel García Morente, su pensamien-
to, su estructura mental, de momento siguió siendo kantiano.
Desconozco si el pensamiento de Agustín, tras su conversión,
conservó alguna fragancia pagana y maniquea, ni en qué medida.
Pero él mismo reconoce que, poco después de su conversión, «Tú
(Dios) sacaste mi lengua de donde habías sacado mi corazón»50.
Cuando recuerda las obras escritas en Casiciaco admite que se ha-
bía convertido su corazón, pero no su lengua ni su pluma y, en
parte, ni su mente51.
Entre los no cristianos hubo conversiones filosóficas bruscas,
«de corazón». Recuérdese a Polemón, joven libertino, enfangado
en todos los placeres de su edad y época: amoríos con mujeres, con
niños y adolescentes, etc. Un día, ebrio y coronado de flores,
irrumpe alocadamente en el lugar donde impartía sus lecciones Je-
47. Cf. los planos de la conversión de S. Agustín en M. GUERRA, Los significados

y las funciones de «presbyter» en los escritos de san Agustín, «Revista Agustiniana» 28
(1997) 291-337, especialmente 292-294.
48. Cf. R.J. HALLIBURTON, The Inclination to Retirement. The Retreat of Cassicia-
cum and the «Monastery» of Tagaste, «Studia Patristica» 5 (Berlín 1962) 327-340; P.
LANGA, San Agustín y la cultura, «Revista Agustiniana» (Madrid) 94.
49. Es el que tiene en los escritos homericos, hesiódicos, etc., de la antigüedad
griega, en la Biblia, etc., cf. M. GUERRA, El «corazón» de los hombres y de los dioses en
las antropologías helénicas, «Teología del Sacerdocio» 18 (1984) 10-46.
50. Conf 9,4,7 CCL 27, 136.
51. Pone casos concretos que lo confirman, cf. Retractationes 1,1,12 y pról. III;
también Contra Acad 1,4,11.
nócrates, escoliarca o director de la Academia Antigua (339-315

a.C.) a raíz de la muerte de Espeusipo, sobrino y sucesor de Pla-
tón, a pesar de haberse alejado de la Academia tras la muerte de su
fundador: Platón (año 248 a.C.). Jenócrates confirmó una vez más
su fama prototípica de la moderación y serenidad. Sin inmutarse,
sin interrupción alguna, prosiguió su lección que versaba precisa-
mente sobre la continencia. Polemón no puede no escuchar. «Fue
cazado, cautivado (ethérathe)» «convirtiéndose» a la filosofía de Je-
nócrates y llegando a ser el más celoso de sus discípulos. Gracias a
su imperturbabilidad y equilibrio Polemón «cautivó, cazó (terathê-
nai )» a Crantor52. Cuando estaba dominado por la desesperanza,
por no decir desesperación, Metrocles de Maronea fue ganado por
su cuñado Crates de Tebas, filósofo cínico, recuperó inesperada-
mente la alegría e ilusión de la vida y se «convirtió» a su doctrina,
talante y escuela53.
San Justino (s. II) puede ser erigido en modelo de «conversión
filosófica» por su número y calidad. Al comienzo de su Diálogo
con (el judío) Trifón (nn. 2,3-8,2), le refiere su conversión al estoi-
cismo, al aristotelismo, al pitagorismo y al platonismo. Dejó a su
maestro estoico porque con él «nada adelantaba en el conoci-
miento de Dios»; al aristotélico porque le exigía dinero por sus
lecciones. Fue expulsado por el pitagórico porque no reunía las
condiciones requeridas para su iniciación; no conocía «música, as-
tronomía y geometría». El trato con el neoplatónico le satisfizo al
comienzo. «La contemplación de las Ideas daba alas a mi mente.
Llegué a pensar que, en poco tiempo, me había hecho sabio y, ne-
ciamente, esperaba contemplar inmediatamente a Dios, pues esto
es el objetivo de la filosofía de Platón». No descansó hasta que en-
contró «la única filosofía segura y provechosa», la fe cristiana. «De
este modo y por esto yo soy filósofo. Quisiera que todos, tras te-
ner el mismo sentir que yo, no se separaran de las doctrinas del
Salvador. Si tú (Trifón) te preocupas algo de ti mismo, anhelas la
salvación y tienes confianza en Dios..., te es posible ser feliz me-
diante el conocimiento del Cristo del Dios/Padre e iniciándote en
su misterio». No sin razón sentencia San Justino: «La filosofía es,
de hecho, la mayor adquisición y la más preciosa ante Dios, al
52. DIOG. LAERT, 4,16-17 y 4,24.

53. DIOG. LAERT, 6, 94.
250 MANUEL GUERRA
cual ella sola nos lleva y une. Santos son los que consagran su
mente a la filosofía» (Ibid. 2,1).
3.3. La dimensión religiosa de la «filosofía»
Todo lo expuesto en los epígrafes anteriores ayuda a entender

o, al menos, a intuir la dimensión y proyección religiosa de la filo-
sofía o, si se prefiere, de las escuelas filosóficas, tal como se toma-
ban estos términos en la antigüedad greco-romana, ciertamente
no en su sentido actual. Los filósofos, como ciudadanos que eran,
solían cumplir las obligaciones cúlticas de la religión oficial, celes-
te y étnico-política de la pólis, ciudad-nación (Atenas y su entor-
no: Ática, etc.) o sociedad, a la que pertenecían. Cuando señalan
las condiciones de su Estado ideal, Platón en Las Leyes y Aristóte-
les en la Política (lib. VII), no se olvidan de concretar lo relaciona-
do con lo divino, lo exigido por la religión étnico-política: sacer-
docio, templos, culto, fiestas, etc. Incluso Epicuro cree en los
dioses y en los beneficios de la religión. Según el epicúreo Filode-
mo54. «Hay que venerar a los dioses patrios. Esto era algo enseña-
do por Epicuro y, además, vivido, pues observaba fielmente todas
las fiestas y todos los sacrificios tradicionales...». Según Epicuro
alabar a los dioses es participar de su bondad: «orar es propio de la
sabiduría, no porque los dioses van a irritarse si no oramos, sino
porque percibimos cuánto nos excede la naturaleza de los dioses
en poder y excelencia»55.
Ni Platón ni Aristóteles, etc., conciben una organización po-
lítica distinta de la específica de la pólis ateniense. No ocurrirá así
en la época helenística después que Alejandro Magno derribara las
barreras étnico-políticas y el griego se convirtiera en la «lengua co-
mún (koiné )» de la mitad oriental del Mediterráneo Además, los
filósofos griegos, según se verá en el epígrafe siguiente, son tam-
bién teólogos, y, en cuanto tales, se alejan de la mitología de su re-
ligión étnico-política (propia de los descendientes del mismo an-
54. Palabras de Epicuro conservadas por Filodemo De eusébeia, p. 127 = Fragm.,

169 (edición Usener).
55. Filodemo, o.c. 128,5 = Fragm 13, Usener). Sobre la religiosidad de Epicuro,
cf. A.-J. FESTUGIÈRE, Épicure et ses dieux, PUF, París 1946.
tepasado, integrantes de una unidad política: clan, tribu, pueblo,

Imperio) y de la inmoralidad de sus dioses. Las religiones oficia-
les, étnico-políticas, no satisfacían las inquietudes religiosas de sus
miembros, que pertenecían a ellas por nacimiento de padres ciu-
dadanos. De ahí la floración de los misterios, o religiones mistéri-
cas. Los mismos emperadores, divinizados tras la muerte (Octavio
Augusto) y, muy poco después, también en vida, así como sumos
pontífices de la religión oficial, étnico-política, suelen iniciarse en
uno o más misterios56 que garantizaban la inmortalidad feliz del
alma tras la muerte, algo mucho más feliz que el Orco latino o el
Hades griego, mansión de lo umbrátil superviviente de los perte-
necientes al mismo grupo étnico-político y religioso, que sobrevi-
vían tras la muerte «sin pena ni gloria»57.
La insatisfacción ante la religión tradicional, heredada llevó a
los filósofos a elaborar, en cierto modo, su propia «religión» o,
mejor, a manifestar su sentido religioso en su misma «filosofía» de
un modo más racional, no mitológico. Cada uno lo hace a su
modo, que es distinto en Platón que en los estoicos marcados pre-
valentemente por el panteísmo. Pudieron sentirse cohibidos por
la condena a muerte, impuesta a Sócrates por la democracia poli-
teísta de Atenas y por su motivo: «Sócrates no cree en los dioses
en los que cree la ciudad/sociedad, sino en otras divinidades nue-
vas»58. Además, la misma condena y por el mismo motivo (asébeia
= «impiedad») se cernió sobre Aristóteles tras la muerte de su dis-
cípulo Alejandro Magno (año 323). Para evitar su ejecución, se
refugió en Eubea porque «no voy a permitir que pequéis contra la
filosofía»59. Obviamente, en tiempo de S. Agustín, «los sabios de
los pueblos politeístas, llamados “filósofos” en ellos» ya no hay esa
contención. «Aunque tenían escuelas distintas y templos comu-
56. Nerón, Cómodo, Juliano el Apóstata en los misterios eleusinos; Juliano el

Apóstata y Heliogábalo en los de Cibeles; Cómodo y Juliano el Apóstata en los de
Mitra, etc.
57. Cf. M. GUERRA, Antropologías helénicas y bíblicas. Su repercusión en la teología
y espiritualidad cristianas, EUNSA, Pamplona 1976, 371-404.
58. Texto de la acusación, PLAT, Apol 24b; cf. 26 b-c.
59. AMMON, Vita Aristt en el vol. 52, p. 11 (edición Didot). Resuena un cierto
eco del mensaje que le envió a Aristóteles su suegro Hermías, señor de Atarneo y
Asos (junto a Troya, actual Turquía), poco antes de morir crucificado (año 341) tras
ser derrotado por los persas: «No he hecho nada indigno de la filosofía».
252 MANUEL GUERRA
nes, no tenían reparo en manifestar públicamente sus opiniones y

se esforzaban por atraer a cuantos podían. Es evidente que practi-
caban unas creencias religiosas en sintonía con el pueblo, pero, en
privado, mantenían otras contrarias aunque las oía el mismo pue-
blo»60. Pero, aunque los filósofos respeten los estrechos límites de
la religión étnico-política, los traspasan y se elevan a un dios cós-
mico, alma del mundo (estoicismo) o «Señor de la naturaleza, que
gobiernas todas las cosas según ley..., a quien obedece todo nues-
tro universo», transcendente y al mismo tiempo inmanente al cos-
mos como le saluda el estoico Cleantes en su famoso himno (vs. 2
y 7). El platonismo llevó la adoración de lo divino supercósmico,
a la contemplación embelesada de las Ideas, y, a la vez, cósmico,
principio del orden visible. Los escritores cristianos relacionan e
identifican también «filosofía» y «religión» (cf. 3.3.).
Más aún, algunos filósofos aparecen aureolados por ciertos ras-
gos divinos. Así acaece con Pitágoras según él mismo y según sus
discípulos, los cuales «creían en sus concepciones por tener con-
fianza en él, quien había sido el primero en decirles que no era un
hombre cualquiera, sino un dios. Y esta era una de sus pruebas de
instrucción oral: “¿Quién eres Pitágoras?”. En efecto, decía que era
el Apolo Hiperbóreo»61. Jámblico lo califica de «director y padre de
la filosofía divina» (Vita Pyth 56); en su tiempo, no se sabía si era
«un dios, un demon (ser intermediario benéfico entre los hombres
y dioses) o un hombre divino» (Ibid. 158). De ahí su distancia-
miento que contribuía a incrementar la autoridad y majestad del
maestro. Los que aspiraban a ser discípulos suyos, «durante cinco
años guardaban silencio, sólo escuchaban los discursos, pero nun-
ca veían a Pitágoras hasta que aprobaban el examen»62. No extraña
que el pitagorismo haya sido considerado como un thíasos, agrupa-
ción o especie de cofradía en la que solían agruparse los miembros
de varias religiones mistéricas, sobre todo los dionisiacos. Ahora tal
vez recibiría el nombre de nuevo movimiento religioso o secta. Co-
lotes, un discípulo de Epicuro, impulsado por la veneración que
siente hacia su maestro, se la exterioriza con las muestras (abrazar
las rodillas, etc.) que «algunos emplean en sus devociones y oracio-
60. AVG, De uera rel 1,1 CCL 32, 187.

61. ARISTT, fragm. 1,131 (Ross); IAMBL, Vita Pyth 140.
62. DIOG. LAERT, 8,10.
nes» con las estatuas de los dioses63. El maestro se sonríe mientras

le dice que esa actitud no se conforma a «nuestra filosofía de la na-
turaleza» que Epicuro estaba exponiendo. Pero, otras veces, se
compara con «un dios entre los hombres»64 y afirma que «la vene-
ración hacia un sabio es un gran bien para los que le veneran»
(Gn., 5,32). Su discípulo latino, Lucrecio le sirve de eco cuando
escribe de Epicuro: «¡Fue un dios! Sí, Memio, sólo un dios ha po-
dido encontrar el primer modo de vida que se llama Sabiduría»
(Rerum nat., 5,8 ss.).
3.4. Una «filosofía» que es «teología» y, a veces, «mística»
A juzgar por los documentos conocidos es Platón (Resp. 2,

379a) el que por vez primera usa la palabra «teología». Lo hace
para exponer «las formas modélicas de hablar de los dioses» (týpoi
perì theologías), vigentes en su Estado ideal, utópico. Deben obser-
varlas todos los escritores, especialmente los poetas cuando hablan
o escriben de los dioses, de sus atributos e intervenciones. Por no
haberlas respetado, Platón destierra a Homero para que no co-
rrompa a los jóvenes por la inmoralidad de sus dioses y diosas,
aunque antes lo corona de flores como reconocimiento de su cali-
dad literaria. Los filósofos palparon, como nadie en su tiempo, la
contraposición existente entre la tradición mítica, la mitología, lla-
mada también «teología»65, y el conocimiento racional de lo divi-
no. De hecho theologia terminó por significar cualquier forma de
conocimiento de Dios, o sea, todo acercamiento «lógico, racional»
al misterio divino, tanto sólo desde la razón («teología natural»)
como a partir de los datos de la revelación divina («teología» sin
más en el cristianismo). Desde Platón, todas las escuelas filosóficas
griegas, exceptuada la escéptica, elaboraron su propia teología de
suerte que pueden ser considerados sinónimos «filosofía/teología»
en la socrática, platónica, aristotélica, estoica, epicúrea, neopitagó-
63. EPIC, Fragm 141 (edición, H. USENER, Epicurea, Teubner, Leipzig 1887).
64. Epist 3, 135, cf. Gn., 5, 33.
65. Piénsese en el «Curso de los dioses transmitidos según la theología griega» del
estoico Cornuto (s. I d.C.), que es la explicación alegórica de los mitos griegos por
medio de la física estoica, cf. sutexto en Teubner, Leipzig 1881, preparado por K.
Lang.
254 MANUEL GUERRA
rica y neoplatónica. «Teología» se refiere a veces sólo a una de las

partes de esa escuelas filosóficas, a saber, la referente a lo divino.
Incluso esta concepción se ha retrotraído a los filósofos presocráti-
cos66.
Si la lingüística y la metafísica se quedan en el nombre, en la
palabra, y en concepto, que no son la realidad misma, sino sus re-
presentaciones o imágenes, la mística67 tiende a transcenderlos;
busca el encuentro o contacto directo con la realidad, con lo divi-
no. La mística es la expresión más sublime de la experiencia reli-
giosa; un conocimiento experiencial, vivencial, de lo divino, de
Dios, no simplemente noético, intelectivo. Una cosa es hablar de
la miel y otra saborearla. La fenomenología mística es una reali-
dad presente en casi todas las religiones, tal vez con las excepcio-
nes del zoroastrismo y del confucianismo, confirmatorias de la re-
gla general. Si la filosofía es como una religión, parece obligado
que, al menos en algunos filósofos, se de la sintomatología místi-
ca. Así es en efecto. Basta una lectura de las Enéadas, por muy rá-
pida que sea, para descubrir una intensa vida interior en su autor:
Plotino (205-270 d. C.). Según su doctrina, todo procede por
emanación descendiendo del Uno (lo divino) a lo otro como por
desbordamiento o sobreabundancia de amor y todo debe ascen-
der hacia lo Uno, retornar a Dios por obra de un amor, fruto de la
carencia y del deseo. Y esto, si es posible, ya en esta vida mediante
el éxtasis, visión de lo divino sin imágenes y unión íntima con lo
divino. Su misticismo ha repercutido en Proclo, en el Pseudo-
Dionisio, etc. Su discípulo, Porfirio, tras afirmar que la meta y as-
piración de Plotino era «la unión con Dios transcendente a todas
las cosas», testimonia: «mientras conviví con él, alcanzó cuatro ve-
ces este fin, gracias a un acto inefable (éxtasis), y no en poten-
cia»68. El mismo Plotino reconoce: «Muchas veces, consciente de
haberme salido de mi cuerpo y de estar fuera de todo lo demás,
contemplo una belleza incomparablemente maravillosa. Estoy
convencido, sobre todo entonces, de que tengo un destino supe-
66. W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E., México 19823.
67. Cf. M. GUERRA, Diccionario enciclopédico de las sectas, B.A.C., Madrid 19992,
s. v. bilocación, clarividencia, énstasis, éxtasis, mística, parapsicología, trance, etc.
68. Vita Plotini, 23, donde se dice también que «ascendía muchas veces hasta el
primer Dios gracias a una iluminación demónica (obra de un demon)» y que «se le
apareció (vio) al Dios sin forma ni apariencia».
rior y de que estoy viviendo el grado más elevado de la existencia.

Cuando he alcanzado la unión con lo divino y una vez instalado
en ello llego a la actividad que supera cualquiera otra captable por
la mente propia. Tras esta estancia en lo divino, descendido desde
lo inteligible al pensamiento reflexivo, soy incapaz de discernir
cómo, antes y ahora, realizo este descenso y cómo el alma (el yo
consciente) puede estar alguna vez (concentrada) en sí misma
aunque está en el cuerpo» (Enn., 4,8,1).
No es este el momento de precisar la naturaleza de los éxtasis
plotinianos. A juzgar por los datos aportados por el mismo Ploti-
no y por sus discípulos unas veces parecen ser lo que Nueva Era
ha puesto de actualidad, a saber, los viajes astrales, otras veces
«énstasis», tecnicismo de creación reciente (Mircea Eliade) de eti-
mología y significado contrario al «éxtasis». Si en el éxtasis hay
«salida de sí, enajenación, quedar dominado por el Otro», en el
«énstasis» se da «el retorno al ser, la interiorización máxima en la
mismidad de uno mismo» por el propio esfuerzo de vaciamiento
de imágenes sensoriales. Es lo que ocurre en los trances del yoga y
del zen. Son casos, cuyo estudio compete a la parapsicología. Es
necesario distinguir la verdadera mística de los fenómenos exter-
nos, físicos o psicológicos, que a veces la acompañan, por muy ex-
traños y maravillosos que nos parezcan. Si no todos, casi todos los
fenómenos místicos sobrenaturales cristianos tienen su réplica
más o menos desdibujada en la «mística» natural. Además de los
fenómenos plotinianos, algunos de ellos se habrían dado en Pitá-
goras si los testimonios son auténticos, por ejemplo: la bilocación
o presencia simultánea de la misma persona en «dos lugares» dis-
tintos y más o menos distantes, concretamente en Crotona y en
Metaponto, ciudades de la Magna Grecia (Sur de Italia, golfo ta-
rentino)69; clarividencia o percepción extrasensorial de realidades
o cosas no meramente subjetivas como en la telepatía, sino objeti-
vas, físicas, en este caso el número exacto de los peces atrapados
en la red todavía sumergida en el mar70, etc. Pitágoras suele ser
puesto como modelo de chamanismo en la antigüedad, o sea, una
persona que, en trance, profundo o no, cree haber realizado viajes
69. H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 14,7; ARISTT, Fragm 191 (Rose);
APOLON, Mirab., 6.
70. IAMBL, Vita Pyth 8, 36.
256 MANUEL GUERRA
siderales poniéndose en contacto con espíritus, generalmente be-

néficos, que le dotan de poderes curativos, etc., extraordinarios71.
3.5. Algunas formalidades: transmisión oral o escrita,

hombres/mujeres como discípulos.
La oralidad, en cuanto lenguaje hablado, es el vehículo básico

del pensamiento y de la cultura humana, incluso tras el descubri-
miento de las escritura. Una vez aparecida, durante bastante tiem-
po coexistieron la tradición oral y la escrita en la enseñanza; en
Grecia, al menos hasta finales del s. VI e inicios del V a.C. La ora-
lidad y la escritura son dos sistemas semióticos diferentes y jerar-
quizados con sus rasgos comunes y diferenciales. Tanto en las es-
cuelas filosóficas greco-romanas, como en las judías rabínicas, se
daba la transmisión oral y la escrita de los textos, así como de sus
exégesis o comentarios. Los discípulos tomaban notas de las lec-
ciones de sus maestros. Eran los «apuntes privados» o ad usum
privatum, distintos de los «libros oficiales» y de los comentarios
publicados por el maestro. Las obras conocidas de Aristóteles tie-
nen la condición de notas o apuntes; las de Platón de publicacio-
nes oficiales. En el mundo helenístico las notas tomadas se lla-
maban u∆pomnhvmata, a∆pomnemoneuvmata, creivai. Además, hay
que valorar la existencia de la taquigrafía, que facilitaba la copia
de los textos en clase y fuera de ella, e incluso hacía posible el dic-
tado relativamente rápido en voz alta a varios copistas. A fin de
garantizar la fidelidad en la copia al dictado, una vez terminado se
procedía a su relectura y contraste72 . San Cipriano (mediados del
s. III d.C.) reelaboró las «notae tironianas», signos taquigráficos
inventados o, al menos, perfeccionados por M. Tulio Tirón, liber-
to y secretario de Cicerón (106-43 a.C.). Los adaptó al léxico y
uso de los cristianos, compilándolos en un diccionario taquigráfi-
71. Tal vez se deba a su supuesto viaje, descenso, al Hades (HER, 4, 93-96; DIOG.
LAERT, 8,41.
72. Cf. H. BOGE, Griechische Tachygraphie und tironische Noten. Ein Handbuch
der Antiken und Mittelalterlichen Schnellschrift, Berlín 1973; P. PETITMENGIN-B.
FLEUSIN, Le livre antique et la dictée. Nouvelles recherches en Mémorial André-Jean
Festugiêre. Antiquité païenne et chrétienne, París 19884 (dirs. E. LUECHESI-I.D. SAF-
FREY).
co, conocido hasta el Renacimiento. Es de suponer que los discí-

pulos de Jesucristo tomaran también notas, y que algunas de ellas
sirvieran para la redacción de los Evangelios, pues era el modo or-
dinario de proceder de los discípulos de los maestros judíos y grie-
gos73.
Una opinión bastante generalizada da por supuesta la condi-
ción exclusivamente masculina de los alumnos de las escuelas filo-
sóficas. Así acaecía en la Academia platónica, pero por un motivo
concreto, a saber, la Academia preparaba a sus discípulos más para
la vida activa en la política que para la privada, la del hombre de
pensamiento, de ciencia. Ya queda indicado que Platón aspira so-
bre todo a reformar la sociedad. De hecho él mismo y varios de
sus discípulos fueron asesores de los gobernantes. Algunos desem-
peñaron funciones directas de gobierno; entre estos descuella Fo-
ción de Atenas. En su Carta VI Platón no disimula su gozo por la
perfecta complementariedad del político Hermias y dos jóvenes
discípulos platónicos, sin experiencia ni práctica de gobierno,
pero muy bien formados «en la excelente sabiduría de las Ideas»
(322d 5). Si alguna joven se infiltra en la Academia lo hace su-
brepticiamente, por ejemplo: Axiotea de Arcadia tras haber leído
parte de la Respublica platónica74. En cambio, las mujeres frecuen-
tan con asidua normalidad las demás escuelas filosóficas, especial-
mente la epicúrea, tanto las esposas legítimas (Temista, esposa de
Leonteo de Lampsaco, etc.) como sobre todo las heteras (Leon-
cion («Leoncita»), Mamarion («Madrecita»), Hedia («Dulce»),
Herocion («Heroina»), Nicidion («Victorita»), Demelata («Exilia-
da»), etc. Epicuro incluso es insultado por un tal Timócrates por-
que una hetera: Leoncion «ha desempeñado durante un tiempo la
presidencia sobre los demás discípulos, también sobre una esposa
(legítima: Temistia)»75. Cuando Pitágoras relató su descenso al
73. Cf. M. GUERRA, La «cuestión homérica» y su repercusión en la «cuestión evan-

gélica». En torno a la composición y a la transmisión oral y escrita de los poemas homéri-
cos y de los Evangelios, en AA.VV., Biblia, exégesis y cultura. Estudios en honor del Prof.
D. J.Mª. Casiaro, EUNSA, Pamplona 1994, 253-284, especialmente 274-277 y la bi-
bliografía citada en la nota 94 y 114.
74. ARISTT, Nerinthos, fragm. 64 (edic. Rose).
75. CH. JENSEN, Ein neuer Brief Epikurs (Adh. Göttingen, Phil-Hist. Kl., III,5,
Berlín 1933, p. 12, col. 2,12 ss.) Según Jensen la causa del insulto estaría no en que
presidiera una mujer, sino que lo hacía «poco después de haberse incorporado»
258 MANUEL GUERRA
Hades, los oyentes quedaron tan impresionados que lo conside-

raron «algo divino, hasta el extremo de que le enviaron a sus es-
posas para que aprendieran algo de lo que él sabía; ellas recibie-
ron el nombre de “pitagóricas”»76. Al margen del motivo (creído
o no por Pitágoras, inventado o no tras su muerte), parece ser
verdad la existencia de «pitagóricas» por la integración de la mu-
jer en las escuelas filosóficas y por la aceptación de Pitágoras y de
su enseñanza en Crotona, tras haber hablado por separado a per-
sonas de todas las edades y sexo. Por ello «ganó muchos discípu-
los de esa ciudad, no sólo hombres sino también mujeres, el
nombre de una de las cuales se hizo célebre, Teano»77. Las muje-
res cristianas participaban también en las escuelas de filosofía
cristiana78. Conviene tener en cuenta que las escuelas filosóficas
estaban reservadas a una élite, a un grupo más o menos numero-
so, pero siempre reducido. Los escritores cristianos de los primeros
siglos agrupan a los no cristianos en «pocos-muchos», es decir,
una minoría selecta y la gran mayoría, el resto de los paganos. A
partir de la segunda mitad del s. IV proyectan esta desmembra-
ción en una élite y el resto, llamando «filosofía» a la vida de los
monjes, contrapuesta o no a la de la mayoría de los cristianos79.
Lógicamente, también en este tiempo, los Escritores cristianos
como discípula. No creo que el original griego dia; crovnou permita esta interpreta-
ción.
76. DIOG. LAERT, 8, 41.
77. H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 14, 8a; DICEARCO, Fragm 33W;
PORPHYR, Vita Pith 18-19. Los nombres de varias discípulas de Plotino (PORPHYR,
Vita Plot 9).
78. Kharito («Agraciada»), una de los seis discipulos de S. Justino, martirizados
con su maestro, contesta al prefecto: «Soy cristiana por la gracia de Dios» (Actas de
su martirio, 4, 2). Sobre la vida profesional, social, etc., de las mujeres cristianas y no
cristianas, cf. M. GUERRA, El laicado masculino y femenino (en los tres primeros siglos
de la Iglesia), EUNSA, Pamplona 1987, 259-286.
79. Cf. G. PENCO, La vita ascetica come «filosofia» nell’antica tradizione monasti-
ca, «Studia Monastica» 2 (1960) 79-93. Un tema distinto, que no toca exponer
aquí, es el del influjo de la filosofía griega en las formas cristianas de ascetismo, cf. el
estudio de García M. Colombas, El monacato primitivo, B.A.C., Madrid 19982, 14
ss.; A. BREMOND, Le moine et le stoicien, «Revue d’Ascetique et de Mystique» 8
(1927) 30, ss.; J. LEIPOLDT, Griechische Philosophie und frühchristlicher Askese, Be-
richte über die Verhandlungen der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu
Leipzig Philol-his. Klasse B. 106 Helft, Berlín 1961; P. JORDAN, Pythagoras and Mo-
nachism, «Traditio» 16 (1961) 432-441.
oponen la condición elitista de la filosofía no cristiana a la univer-

salidad de la religión cristiana80.
4. LA FILOSOFÍA, EL «TESTAMENTO» DE DIOS CON LOS PAGANOS
Los hechos y la doctrina expuestos dibujan el trasfondo y po-

nen como el marco, el contexto, que nos permite comprender la
enseñanza de los SS. Padres y escritores cristianos de los primeros
siglos sobre la excelsitud de la filosofía no cristiana, su virtualidad
salvífica y la posibilidad del diálogo interfilosófico, dimensiones
negadas, en cambio, a las religiones paganas de su tiempo. Quien
desconozca una contextualización así, aunque somera, será inca-
paz de superar el significado predominante, por no decir único,
de «filosofía,/filósofo» desde hace algunos siglos.
4.1. La filosofía, el «testamento» divino con los paganos,

como el A.T. con los hebreos
En los primeros siglos de la Iglesia, Taciano y Tertuliano no

creen posible ni, menos aún, provechosa la ósmosis entre la sabi-
duría pagana y la cristiana. En cambio, Justino, Atenágoras, Cle-
mente de Alejandría, Orígenes, Basilio, etc., en vez de rechazar la
filosofía griega, tratan de apropiarse de las valiosas porciones de
verdad que descubren en ella.
Clemente de Alejandría (s. II) es el autor de la palabras del
epígrafe. Considera la «filosofía» como «la escuela preparatoria de
Cristo»81 y como el «pedagogo» o «encargado» por Dios «de lle-
var» a la humanidad a «la escuela de Jesucristo», o sea, le atribuye
una función «propedéutica» de Jesucristo82, función que niega a
las religiones no cristianas en otros pasajes: «Antes de la venida del
Señor, la filosofía era necesaria para los griegos en orden a su justifi-
cación (salvación), pero ahora es útil para la vida religiosa, pues es
80. LACT, Inst. diuin., 3,25, 1 CSEL 19, 247; AVG, De vera rel 3,5-4,6 CCL 32,
191-192, etc.
81. Strom 7,4 PG 9, 424.
82. Strom 1,5,28; 2,20,125 GCS 15, 17 y 181.
260 MANUEL GUERRA
una propedéutica para quienes fructifican la fe por medio de la de-

mostración (razón). “Que tu pie no tropiece” (Prov 3,23), sino que
refieras todo lo bueno a la Providencia, ya sea de los griegos, ya nues-
tro. Dios es, en efecto, la causa de todas las cosas buenas. Pero de unas
lo es de una manera principal, como del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento (diathéke); de otras, como la filosofía, por derivación. Ésta ha
sido dada principalmente a los griegos antes de que el Señor los lla-
mara también, porque ella fue llevando, como un pedagogo, a los
griegos hacia Cristo, como la Ley a los judíos. Ahora la filosofía que-
da como una preparación que es perfeccionada por Cristo»83. Incluso
la llama «Testamento» por comparación con el AT y Ley de los ju-
díos: «La filosofía se dio sobre todo a los griegos como Testamento
(diathéke) propio de ellos para que fuera un peldaño de la filosofía de
Cristo»84.
La validez de toda comparación queda restringida al fulcro, o
punto de apoyo y confrontación, el cual, en este caso, no afecta al
modo de comunicación, que es «principal, directo» en el A. y en
el N.T., «por derivación» (a través de la razón) en cuanto a la filo-
sofía, sino a su referencia a Jesucristo, «a la justificación», a su efi-
cacia salvífica. A diferencia de Clemente Alejandrino, S. Justino
apuesta más por la razón que por la filosofía, mucho más amplia
que aquélla según queda expuesto, aunque «fruto de la razón»85.
El hombre es capaz de llegar a Dios por medio de la «razón
(logos)». Tertuliano atribuye esta capacidad también a la concien-
cia86. Pero una cosa es el conocimiento de Dios, específico de la fi-
losofía, «seminal (en germen, semilla) y reflejado (mímema) según
la capacidad dada», o la inteligencia de cada uno, y «otra la parti-
cipación e imitación (mímesis) según la gracia proveniente de
Él»87. aunque Dios da su gracia también a los paganos, pues «la
naturaleza (fuerzas) humana de ningún modo basta para buscar a
Dios y encontrarlo con pureza, a no ser ayudada por el buscado.
Pero a Dios pueden, ciertamente, hallarlo los que, habiendo he-
cho cuanto está de su parte, reconocen que lo necesitan»88. «El co-
83. CLEM. ALEX Strom 1,5,28,1-3 GCS 15, 17.

84. Ibidem 6,8,67,1 GCS 15, 465. Cf. también Ibid. 7,2,10-11.
85. CLEM. ALEX Strom 6,12,96,2 GCS 15, 480.
86. TERTVL, Apolog 17,3.
87. IVST, Apol 2,7,3; 2,10,4; 2,13,6.
88. ORIG, Contra Celsum 7, 42 PG 11, 1481.
nocimiento y contemplación del Lógos total, que es Cristo»89, co-

rresponde al cristianismo y, consiguientemente, también «cuanto
de bueno y verdadero han dicho, investigado o intuido» los pen-
sadores y escritores no cristianos90. Mas este punto es expuesto de
modo más completo en 3.3.
Lógicamente el conocimiento racional de Dios al alcance de
cualquier ser dotado de razón resulta «obscuro, parcial, incomple-
to»91. Lo confirma Clemente de Alejandría, según el cual el conoci-
miento racional, filosófico, en el ámbito religioso, es «luz entenebre-
cida, parcial, incompleta», solamente preparatoria de la fe (Ibid. libro
II). No obstante, cuando habla de las enseñanzas incompatibles con
la fe cristiana (divinización de la materia, etc.), se las atribuye a los fi-
lósofos, no a la filosofía, la cual queda deshonrada por ellos92. La fi-
losofía misma ya no es indispensable93; la Escritura es la única pro-
piamente inspirada94. Por eso, reconoce la superioridad no sólo de
los cristianos, sino también de los judíos, respecto de los paganos95.
4.2. El diálogo «interfilosófico»
El hombre es un ser dialogal por su misma naturaleza. Pero,

en ninguna otra época a no ser en los primeros siglos de la Iglesia,
se ha puesto tan de actualidad el diálogo como en la nuestra. El
Vaticano II y otras circunstancias han generado una nueva actitud
en la relación de los católicos con los demás en una especie de cír-
culos concéntricos: diálogo ecuménico (con los demás cristianos),
interreligioso (con los miembros de las religiones no cristianas),
etc. En los primeros siglos cristianos se mantiene el diálogo con
los no cristianos, pero no con las religiones. En cambio, se dialo-
ga con los filósofos y con la filosofía. De ahí que pueda hablarse
de diálogo interfilosófico.
89. IVST, Apol 2,7,3; 2,19,2-3; 2,13, 5-6.

90. IVST, Apol 2,13,4; 1,59,1; 1,60,1; TAT toda su Oratio, especialmente ns. 31;
36; 40; THEOPH, Autol 1,14; 3,16; 3, 23 y 26.
91. Apol 2,7,3; 2,10,2; 2,13,5.
92. CLEM. ALEX, Protrept 5,64,1 y 5,66,3 SC 2, 127 y 131.
93. CLEM. ALEX, Strom 1,5,28; 1,20,99 GCS 15, 17 y 63.
94. Strom 1,20,98 GCS 15, 62 ss.
95. Strom 6,6,44 GCS 15, 453-454.
262 MANUEL GUERRA
Pero éste no es indiscriminado. No se dialoga con cualquier

tipo o escuela de filosofía. El análisis de los escritos de los SS. Pa-
dres y de los escritores cristianos de los primeros siglos permite
deducir las siguientes conclusiones, que ciertamente son ilumina-
doras tanto en el terreno teórico, de los principios, como en el
práctico, pastoral. Los primeros cristianos dialogan con la filoso-
fía96, con las escuelas filosóficas con tal que
a) acepten la existencia de la verdad objetiva;
b) admitan la congnoscibilidad de esta verdad por el hombre,
o sea, que éste es capaz de conocer la verdad;
c) que estén abiertas a la transcendencia, a lo divino, aunque
su conceptualización no sea personal, sino impersonal, panteísta
(estoicismo), si bien de éste asimilan sobre todo algunas nociones
y concepciones éticas.
Por esto, mantienen cerradas las vías del diálogo:
a) Con los escépticos. El escepticismo, relativismo epistemológi-
co, es el básico de todos los relativismo que han sido y siguen sien-
do. Los sofistas griegos lo proclamaron por boca de uno y tal vez el
principal de ellos, Gorgias (s. V a. C.): La verdad no existe; aunque
existiera no podría ser conocida y, aunque fuera conocida, no po-
dría ser comunicada a otros97. Las escuelas escépticas de los s. I-III
ofrecen un bien surtido muestrario de argumentos contra el con-
cepto y realidad de la verdad objetiva y contra la posibilidad del
conocimiento humano de la verdad, existente e independiente del
pensamiento y sentir humanos, meramente intramentales, subjeti-
vos. Lo mismo podría decirse del bien. Si se acepta este relativis-
mo, cada uno tendría derecho a «su» verdad; «su» criterio, por muy
cambiante que fuera, sería válido para definir lo verdadero y lo fal-
so, lo moralmente bueno y lo malo, etc. Por sus deficiencias esen-
ciales y por su radical incompatiblidad con el cristianismo S. Agus-
tín escribió su Contra Academicos durante su convivencia filosófica
en Casiciaco, porque Cicerón se había dejado influir por el escep-
96. Cf. C. J. DE VOGEL, Neuere philosophische Denkformen und ihre Wirkung in

der Theologie, «Münchener Theologische Zeitschrift» 2 (1978) 134-159, enjuicia-
miento y valoración acertados, pero muy resumidos, pues dedica muchas más pági-
nas a la filosofía medieval y moderna que a la antigua.
97. H. DIELS, Die Vorsokratiker, 83B3; SEXT. EMPIR, Adu. Math 7,65-87; De
Mel. Xen. et Gorg., 6, 980.
ticismo medio, el de la tercera Academia con Carnéades (214-135

a. C.) al frente.
b) Con los ateos. Orígenes, por ejemplo, invitaba a sus discípu-
los y discípulas a «filosofar» leyendo «todos los escritos de los filó-
sofos y poetas antiguos, sin reprochar ni rechazar nada, pues toda-
vía no teníamos criterio para ello. Exceptuaba los escritos de los
ateos, cuantos, excluidos por el hecho mismo de sus concepciones
humanas, enseñan que no existe Dios ni la providencia. Es indig-
na la lectura de sus obras porque puede suceder que, al oír pala-
bras contrarias a la religión, se manche el alma destinada a la vida
religiosa. No es digno ni mencionar los escritos de los ateos por
parte de personas que se tienen por piadosas/religiosas»98. Para un
verdadero creyente, la fe está por encima de la ilustración y de la
cultura. De ahí la norma origeniana de no leer los escritos de los
ateos a fin de evitar el riesgo de contagio de los cerrados a la trans-
cendencia, a Dios.
c) Los epicúreos. La prohibición origeniana anterior, al parecer,
se refiere, entre otros, a los filósofos epicúreos. Pueden suponerse
las razones. El epicureísmo había degenerado con el paso del
tiempo. Pero ya Epicuro, aunque cree en los dioses y les rinde cul-
to, margina tanto su influjo en la vida y busca con tanta dilección
el «biensentirse», junto con una cierta dosis de «bienestar», que
cae en el deísmo y en un cierto ateísmo práctico. Es paradigmáti-
co el hedonismo epicúreo. Además concentra su esmero en llegar
a la autárkeia, de donde «autarquía», o sea, el bastarse a sí mismo
para ser feliz en esta vida, la autonomía y la existencia adéspotos,
«sin dueño ni señor» distinto de uno mismo99.
En las Institutiones diuinae de Lactancio y en el De uera reli-
gione de S. Agustín se comparan las enseñanzas de los filósofos
con las de Cristo. Agustín propone un criterio elemental para dis-
cernir si y cuándo una filosofía no cristiana es aceptable. Resume
su criterio en la sentencia: Non aliam esse philosophiam (...) et
98. GREG. THAVM, Elogium Magistr. 12,13,151-152 SC 148, 158. «Discurso de

despedida» —en nombre de todos los condiscípulos— de S. Gregorio Taumaturgo
cuando abandonó la convivencia y escuela de Orígenes.
99. EPICVR, Epist 3, 133. Precisamente, según Epicuro, «el deber de dedicarse a
la filosofía (epicúrea) afecta tanto al joven como al viejo», pues, mientras el hombre
viva, «no ha pasado la hora de ser feliz» (Ibid. 3, 122).
264 MANUEL GUERRA
aliam religionem, que identifica filosofía y religión: «Pues se cree y

se enseña, lo que es capital para la salvación humana, que la filo-
sofía, es decir, el afán (studium), por la sabiduría, no es una cosa y
otra distinta la religión»100. Por lo mismo, «rechazaréis a todos los
que ni son filósofos en sus prácticas religiosas (neque in sacris phi-
losophantur), ni religiosos en su filosofía (nec in philosophia conse-
crantur)». Condena aquí la incoherencia de los filósofos greco-ro-
manos y la contrapone a la unidad de vida, a la coherencia entre
doctrina y culto de los cristianos101.
4.3. La eficacia salvífica de la «filosofía»
La Iglesia ha creído siempre que también los no cristianos

pueden salvarse. Piénsese en «los cristianos (antes de Cristo) aun-
que hayan sido considerados ateos, por ejemplo: Sócrates, Herá-
clito... Los que por haber vivido sin logos/razón se hicieron ante-
riormente (a Cristo)... enemigos de Cristo fueron asesinos de los
que viven con logos (Sócrates). Pero los que han vivido y viven con
logos son cristianos»102. Todos los seres humanos hemos recibido el
logos/razón-mente, «semilla» que participa «del Logos» que es Cris-
to103. Lo decisivo es «vivir conforme al logos»104.
¿Pero en virtud de qué o de quién se salva el no cristiano que se
salva? Se ha visto como S. Justino atribuye a la «luz auroral», a la
«semilla del Logos... sembrada en el logos/mente de los hombres»,
que hace referencia a «la luz meridiana, al Logos total, que es Cris-
100. AVG, De uera rel 5,8 CCL 32, 193.

101. De uera rel 7,12 CCL 32, 196. Cf. I. BORHET, «Non aliam esse philosophiam
(...) et aliam religionem» (Augustin, De uera. rel. 5,8), en AA.VV., Les apologistes chré-
tiens et la culture grecque, Actes du Colloque..., Beauchesne, París 1998, 333-353.
102. IVST, Apol 1, 46, 3-4. También EVS (s. IV), Hist. Eccl 1,4,6 SC 31, 19: «To-
dos aquellos, cuya justicia está atestiguada, después de Abrahán y hasta el primer
hombre, merecen de verdad ser llamados cristianos por su vida, aunque carezcan del
nombre» AVG, Epist 102,15 PL 33,376: «La salvación de su (Cristo, cristianismo)
religión, por medio de la cual, la única verdadera, es prometida verdaderamente la
verdadera salvación, no le faltó a nadie que fue digno, y a quien le falto, no fue dig-
no».
103. JVST, Apol 2,7-8 y 3; 2,10,2, 2,13,5, etc.
104. Ibid. 1, 46, 3-4; 2,7, 2-3, cuya exigencia primera es «huir de la maldad» (Ib.
2,7 (8), 2.
to y está en la Iglesia»105. Clemente de Alejandría da un paso más y

aplica lo mismo a la filosofía, por ejemplo, en el texto traducido
(cf. supra, pp. 259-260). «La filosofía es dada por la providencia
divina»106; «no es obra del mal, pues hace virtuosos a los hom-
bres»107 (Ib. 6,17,159,6). Aunque «sombra» y como «una imagen
de la verdad»108, «la filosofía de fuera busca la verdad, comporta la
búsqueda de la verdad y de la naturaleza de las cosas, pero esta ver-
dad es aquélla de la que el Señor ha dicho: “Yo soy la Verdad”. Los
iniciados (en “nuestra filosofía”, los cristianos) la han hallado o
mejor la han recibido de la Verdad misma»109. El Alejandrino, al
menos a veces, por «filosofía» entiende no una concreta: «la estoi-
ca, ni la platónica, ni la epicúrea, ni la aristotélica, sino cuanto de
bueno hay en cada una de estas escuelas», que «nos enseña la justi-
cia/santidad con la ciencia piadosa»110 (Strom 1, 7,37, 6).
Ningún texto de los SS. Padres y de los escritores cristianos de
los primeros siglos concede eficacia salvífica a las religiones en
cuanto tales (mitos, ritos, etc.)111; nadie dice que, en ellas, haya
destellos de la verdad, algo bueno, como se afirma de la filosofía y
como se enseña de las religiones no cristianas en nuestros días112.
Ciertamente quien se salva se salva por la filosofía cristiana. Ante
una proposición sobre la preferencia del «sophós/sabio» por lo me-
jor aunque sea desagradable, los interlocutores replican: «¿No
practicamos todos nosotros la filosofía?». Clemente sentencia: «...
¿cómo puedes tú amar a Dios y a tu prójimo si no practicas la fi-
105. Apol 2,7,3; 2,10,2 y 4; 2,13, 5-7; Dial. Thryph 2, etc. Tras el conc. Vaticano
II, esta doctrina de Justino es ya doctrina de la Iglesia (Ad Gentes 3; 5; 11 y 15; Lu-
men Gentium 17; JUAN PABLO II, Redempt. missio 56, etc.).
106. Strom 6,17, 153, 1 GCS 15, 510.
107. Strom 6,17,159,6 GCS 15, 513
108. Strom 1,2,20,1; cf. 1,20,97,1.
109. CLEM. ALEX, Strom 1,5,32,4 GCS 15, 21.
110. CLEM. ALEX, Strom 1,7,37,6 GCS 15, 24-25.
111. Según Justino (Apol 1, 9,3), por su idolatría, son «álogon (algo irracional) y
una insolencia contra Dios», o sea, carecen incluso del logos/razón de la filosofía.
112. Cf. en JUAN PABLO II, Redempt. missio 29, la acción del Espíritu Santo «en
los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones»
como «preparación evangélica y referente a Cristo». Cf. también VATICANO II, Nos-
tra aetate, 2. Este concilio habla de la acción del E. Santo fuera de la Iglesia institu-
ción, pero en los individuos, no en las religiones. Cf. El cristianismo y las religiones,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997 de la Comisión Teológica Inter-
nacional.
266 MANUEL GUERRA
losofía (cristiana)?»113. Es decir se salva por Jesucristo, Cabeza de

su Cuerpo Místico: la Iglesia, gracias a la acción de E. Santo.
«Donde está el Espíritu del Señor allí está la Iglesia, y donde está
la Iglesia está el Espíritu del Señor y toda gracia»114. Clemente de
Alejandría compara a la filosofía griega, en sus variadas manifesta-
ciones, con «los afluentes del mismo río caudaloso», el de la ver-
dad cristiana, o con pórticos, que rodean un edificio y confluyen
todos en la única puerta de «entrada auténtica y real» en el reino
de Dios, cuya puerta es Cristo en su Iglesia115.
4.4. La «religión verdadera», la filosofía griega

y las religiones paganas
Quien no conoce más que una religión, la suya, está conven-

cido de que ésa, la suya, es la religión verdadera116. Pero el pluralis-
mo religioso, el conocimiento de varias o muchas religiones, plan-
tea dos cuestiones, la del diálogo interreligioso y la de la eficacia
salvífica de las otras religiones. Algunos se quedan ahí. No quie-
ren dar el paso siguiente, el de la verdad. Pero puede y debe darse,
si no se parte del escepticismo, del relativismo y no se quiere caer
en el sincretismo. Parece como si no se cayera en la cuenta de que
«la omisión del discurso sobre la verdad lleva consigo la equipara-
ción superficial de todas las religiones, vaciándolas en el fondo de
su potencial salvífico. Afirmar que todas las religiones son verda-
deras equivale a declarar que todas son falsas»117.
113. Paed 3,11,78,1 SC 150,150. Subyace la equiparación socrático-platónica

del «sabio» y del «virtuoso», cf. M. GUERRA, La «conversión» según Sócrates y Pla-
tón..., 106-114.
114. IREN, Adu. haer 3,24,1 SC 211,474.
115. Strom 1,5,29,1; 1,38,6,3-7 GCS 15,18, 25. Cf. también Protrept 1,10,2-3
SC 2,157-158.
116. Cf. F. CONESA, Sobre la «religión verdadera». Aproximación al significado de
la expresión, «Scripta Theologica» 30/1 (1998) 39-85; L. DUPRÉ, Truth in Religion
and Truth of Religión, «Archivio di Filosofia» 56 (1988) 493-518; H. VROOM, Reli-
gions and the Truth. Philosophical Reflections and Perspectives, Rodopi, Amsterdam
1988; F. ZUBIRI, El problema filosófico de la Historia de las Religiones, Alianza, Ma-
drid 1993.
117. Cf. El cristianismo y las religiones..., nº 13 (p. 12), documento citado de la
Comisión Teológica Internacional. No alude a la existencia de una excepción, la de
las religiones étnico-políticas.
Como queda indicado en los epígrafes anteriores, según los

SS. Padres y escritores cristianos de los primeros siglos de la Igle-
sia la filosofía busca la verdad, es como su sombra, también la es-
cuela preparatoria de la Verdad, que es Cristo; el hombre puede
llegar a Dios por medio del logos, participación del Logos/Cristo.
Pero no posee toda la verdad ni es la verdad. La filosofía greco-
romana es a modo de religión, pero los escritores cristianos de los
primeros siglos no se preguntan si es o no la «religión verdadera».
Esta cuestión y el concepto mismo de «religión verdadera» ha
sido introducido en Occidente por el cristianismo. Las religiones
celestes, étnico-políticas, las oficiales en la cuenca mediterránea
durante los primeros siglos cristianos, eran religiones eficazmen-
te salvíficas y la religión verdadera para sus respectivos adeptos;
cada una para los suyos. Así lo exigía su condición «étnico-políti-
ca, nacional». Claro que su eficacia salvífica se refería más a lo ét-
nico-político, a la conservación y prosperidad de la tribu, pueblo
o nación e Imperio que a la salvación de los ciudadanos tras la
muerte118. El cristianismo, en cambio, se presenta como religión
universal y la religión verdadera para todos los hombres de todos
los tiempos.
Ya en la última década del s. II d.C. Minucio Félix119, conside-
ra uera religio = «religión verdadera» a la religio nostra, a «nuestra re-
ligión», el cristianismo, en contraposición con la pagana, romana.
En esos mismos años, Tertuliano, opone la romana religio a la uera
religio ueri Dei, es decir a «la religión verdadera del Dios verdade-
ro»120. La primera obra monográfica y representativa en esta cues-
tión es el tratado De uera religione, «Sobre la religión verdadera», es-
crito por S. Agustín un siglo más tarde (año 390), modelo de no
pocos tratados posteriores. Obsérvese que el adjetivo vera/verdadera
precede siempre al substantivo religio/religión en latín mientras que,
en castellano, figura pospuesto. La estilística, en todos los idiomas,
tiene sus normas o leyes, aunque evidentemente no son tan fijas y
118. Cf. M. GUERRA, Las religiones no cristianas, ¿cómo valoran a las otras religio-
nes?, en AA.VV., La salvación en el cristianismo y en las otras religiones. Simposio de
Misionología, «Estudios de Misionología», IX, Facultad de Teología, Burgos 1999;
IDEM, Historia de las..., I, 85-103; IDEM,III, pp. 64-96 (antología de textos); IDEM,
Antropologías y teología..., 301-404.
119. Octauius 29,2; 38,6 CSEL 2, 42 y 55.
120. TERTUL, Apolog 24, 1-2 CCL 1, 133. Y S. Agustín uerax ueri Dei cultus (De
uera rel 5,8; 7,12).
268 MANUEL GUERRA
universales como las morfológicas (casi sin excepciones) ni como las

sintácticas. Todos los tratados de estilística, también los manuales121,
dedican un capítulo al orden de la colocación de las palabras, espe-
cialmente de los adjetivos-substantivos. Ahí puede verse que, al re-
vés que los adjetivos determinativos, en latín los calificativos, de or-
dinario, preceden al substantivo; en español se posponen. Los
adjetivos calificativos expresan una cualidad del substantivo; los de-
terminativos delimitan su extensión por medio de diferentes notas
(demostrativa, posesiva, numeral, indefinida, etc.)122. Piénsese en la
diferencia existente entre praetor urbanus, o sea, el pretor, cuya
competencia eran los procesos judiciales entre los ciudadanos de la
«urbe» romana (la del praetor peregrinus eran los procesos de los ex-
tranjeros en Roma) y urbanus praetor = «pretor cortés, educado»,
calificativo que podía convenir a todos los pretores, al margen de su
competencia. En español no es lo mismo «hombre pobre» (pobreza
económica que elimina a alguien del ámbito y comodidades de los
hombres ricos) que «pobre hombre» (pobreza moral, de personali-
dad, específica de alguien en concreto, al margen de que haya otros
iguales o parecidos). Tampoco significa lo mismo «verdadera reli-
gión» que «religión verdadera». El adjetivo antepuesto expresa la au-
tenticidad de algo como cuando se habla de «verdadero amor, ver-
dadera amistad, etc.». De una realidad puede afirmarse que es
«verdadera religión» o auténticamente tal si reúne las notas definito-
rias de «religión» en su sentido tanto estricto como en el amplio, no
simplemente en el metafórico123.
La cuestión de si existe «la religión verdadera» y, en el supues-
to afirmativo, la determinación de cuál es se mueve en el plano
ontológico o de la realidad/verdad de las cosas, de la religión en
este caso, al margen de la bondad, santidad, de sus miembros,
pues la verdad religiosa, más que reflejarse, es refractada y, por lo
mismo, más o menos desfigurada al tropezar con la realidad inte-
lectual, vital, moral, etc. de sus miembros. La existencia de la «re-
ligión verdadera» no implica que las demás sean falsas, totalmente
falsas. Aunque no todas las religiones sean ni (dadas sus divergen-
121. Cf. J. GUILLÉN, Estilística latina, Sígueme, Salamanca 19542, 203-234.

122. F. L. CARRETER, Diccionario de términos filológicos, Gredos, Madrid 19743,
s. v. adjetivo.
cias en cuanto al concepto de lo divino, etc.) puedan ser «la reli-

gión verdadera», son «verdaderas» en la medida en que, en ellas,
reverberen destellos de la Verdad.
Es una cuestión discutida la determinación del criterio dis-
cernidor de la verdad de la religión o que permita especificar cuál
es la religión verdadera. Al margen de otros señalados por dife-
rentes corrientes de pensamiento y en distintas épocas124 creo
acertado el señalado por Tertuliano y S. Agustín: cuando añade
ueri Dei al sintagma uera religio/uerax cultus en los pasajes ya cita-
do. Minucio Félix vincula también la uera religio a «la ueritas Dei
que ha llegado a su madurez en nuestro tiempo»125, con el cristia-
nismo. La religión es una especie de camino o marcha del hom-
bre (sujeto) hacia Dios (objeto, meta). Con palabras de Sto. To-
más de Aquino: Ordo ad Deum, «la ordenación (del hombre)
hacia/con Dios»126. La verdad religiosa no está en el hombre, en
la autenticidad e intensidad de su religiosidad. Pueden darse
comportamientos moralmente malos en miembros de verdaderas
religiones y de la verdadera religión, así como vivencias auténti-
camente religiosas en pocos o muchos individuos aunque su reli-
gión no sea la verdadera. La «verdad» de la religión depende de la
verdad de la meta y punto de referencia, es decir de que su Dios
sea el Dios verdadero. Será religión verdadera la que conduzca
derechamente hacia el verdadero Dios y en la medida en que sea
constitutiva de la relación adecuada, recta, con la realidad trans-
cendente, divina. Para ello, debe realizarse el Gott zu Gott lassen
(Maestro Eckhart, «dejar a Dios por Dios», abandonar las con-
ceptualizaciones y figuraciones humanas de lo divino para llegar
a la mismidad divina. El cristianismo encaja aquí por la singula-
ridad de Dios que se revela en Jesucristo, «la divinidad corporiza-
da» (Col 2,9), de suerte que «quien me ve a Mí ve al Padre» (Jn
14,9; 11,27), «Camino, Verdad y Vida» (Jn 14,6), hombre per-
123. Cf. M. GUERRA, Diccionario enciclopédico..., s. v. religión, religiones civiles/po-

líticas; IDEM, La religión y las..., cap II.
124. Cf. M. GUERRA, La religión y las religiones. Manual de..., cap. IV (IV. 2,1-4).
125. Octauius 38,6 CSEL 2, 55. Agustín comienza su tratado definiendo la uera
religio como aquélla en o por la que «se rinde culto al único Dios (monoteísmo) y
con piedad sincerísima se le reconoce como principio de todo» (De uera rel 1,1 CCL
32, 187), etc.
126. Summa Theol, II-II, q. 81, a. 1.
270 MANUEL GUERRA
fecto y Dios verdadero. Pero a esto se llega por la fe. Lo mismo en-
seña S. Ireneo cuando distingue entre el Dios de la creación, cono-
cido por medio de la razón, y el «Logos», el Dios encarnado, del
cristianismo127.
127. Adu. haer 3,16,6; 5, 1,1 SC 211,310 ss; 153, 16 ss. Cf. A. ORBE, San Ireneo
y el conocimiento natural de Dios, «Gregorianum» 47 (1966) 441-471.

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LA FILOSOFÍA COMO RELIGIÓN

Varios motivos justifican la elección del tema en el homenaje

Las palabras, como cualquier signo, constan de significante y

cados, expresados por varias1. Tampoco la hay en el sánscrito ni en

2. ¿EL CRISTIANISMO UNA «FILOSOFÍA»,

Llaman «filósofo» a Jesucristo los paganos. Luciano (120-180

1. Por ejemplo, en griego: latreiva, eu∆lavbeia, eu∆sebeia, qewriva, etc.

3. ¿LA FILOSOFÍA, UNA RELIGIÓN?

Pero evidentemente el cristianismo no es una filosofía si se

3.1. Un peculiar estilo de vivir y de ser11

En nuestros días la palabra «filosofía» suele ir asociada a lucu-

9. TAC, Adv. graec 31 («nuestra filosofía»); 35 («nuestra filosofía bárbara» por

de un pensador a solas con sus pensamientos; evoca la elaboración

tes y desde él, por su influjo más o menos fluido, en Platón y en el

hombres aspiran a la felicidad, pero que no la consiguen si son es-

24. PLAT, Resp. 611 c-e.

pues «los que de verdad filosofan, se ejercitan en morir, y el estar

27. Sócrates en PLAT, Phaed 67e.

riguroso y poner en común todos sus bienes y propiedades. de

3.2. Tras una conversión39

Según Epicteto (Diss., 1,4,5ss.) «el aprovechamiento» o «per-

39. Cf. M. GUERRA, La «conversión» según Sócrates y Platón. La «conversión»,

sorial, y volverse hacia lo celeste, divino. Es un cambio instantá-

consciencia que concede un valor único, cuasi-infinito, a cada

44. Resp 518-519 ss.

tituida por otra nueva. Así ocurrió en S. Agustín47 como él mismo

47. Cf. los planos de la conversión de S. Agustín en M. GUERRA, Los significados

nócrates, escoliarca o director de la Academia Antigua (339-315

52. DIOG. LAERT, 4,16-17 y 4,24.

3.3. La dimensión religiosa de la «filosofía»

Todo lo expuesto en los epígrafes anteriores ayuda a entender

54. Palabras de Epicuro conservadas por Filodemo De eusébeia, p. 127 = Fragm.,

tepasado, integrantes de una unidad política: clan, tribu, pueblo,

56. Nerón, Cómodo, Juliano el Apóstata en los misterios eleusinos; Juliano el

nes, no tenían reparo en manifestar públicamente sus opiniones y

60. AVG, De uera rel 1,1 CCL 32, 187.

nes» con las estatuas de los dioses63. El maestro se sonríe mientras

3.4. Una «filosofía» que es «teología» y, a veces, «mística»

A juzgar por los documentos conocidos es Platón (Resp. 2,

rica y neoplatónica. «Teología» se refiere a veces sólo a una de las

rior y de que estoy viviendo el grado más elevado de la existencia.

siderales poniéndose en contacto con espíritus, generalmente be-

3.5. Algunas formalidades: transmisión oral o escrita,

La oralidad, en cuanto lenguaje hablado, es el vehículo básico

co, conocido hasta el Renacimiento. Es de suponer que los discí-

73. Cf. M. GUERRA, La «cuestión homérica» y su repercusión en la «cuestión evan-

Hades, los oyentes quedaron tan impresionados que lo conside-

oponen la condición elitista de la filosofía no cristiana a la univer-

4. LA FILOSOFÍA, EL «TESTAMENTO» DE DIOS CON LOS PAGANOS

Los hechos y la doctrina expuestos dibujan el trasfondo y po-

4.1. La filosofía, el «testamento» divino con los paganos,

En los primeros siglos de la Iglesia, Taciano y Tertuliano no

una propedéutica para quienes fructifican la fe por medio de la de-

83. CLEM. ALEX Strom 1,5,28,1-3 GCS 15, 17.

nocimiento y contemplación del Lógos total, que es Cristo»89, co-

4.2. El diálogo «interfilosófico»