METAFÍSICA

Manuel Fresno Rodríguez

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30-01-2023

No hay ningún elemento en metafísica que nos lleve hacia la irreflexión. La propia
palabra metafísica lo indica. Es una palabra que viene de Aristóteles. En los documentos
del Liceo había una serie de papeles que Andrónico de rodas no supo dónde colocar.
Estos apuntes estaban colocados más allá de la física, de aquí metafísica (más allá de la
física). La física trata de algo distinto a lo que hoy entendemos por física. A lo que
entendemos por física los griegos lo trataban como lo natural. La física es la ciencia del
principio del movimiento de las cosas. En Aristóteles esto era de la luna hacia abajo
(mundo sublunar). Este era un mundo violento de movimiento circular inercial
violentado. No solo en un sentido cuantitativo, sino también en el del movimiento
cualitativo, la transformación. La metafísica no es más que la ubicación de unos
elementos que no cabían en otro lugar y se colocaron allí. Luego estos generaron una
estructuración de lo real en la que de algún modo habita aquello que está detrás de lo
físico.

Aunque debemos aclarar que todo esto tiene un elemento de cara al público, otro más
personal o privado que no se ponía de cara al público. Había niveles de enseñanza, se
enseñaban distintas materias y los alumnos retocaban las enseñanzas. Por otro lado,
estaban los apuntes escritos que son de los que hablamos en este caso de Aristóteles.

Todo el pensamiento griego lo hemos obtenido desde el cristianismo de distintas

maneras, y el universo griego no se parece al cristiano. El universo griego triunfante es
necesario, un universo en el que no hay vacío. El mejor ejemplo es el de los estoicos. El
universo estoico se compone de materia (hyle) y de estructura (logos). El universo es
una estructura sin vacío. Lo que permite de que las cosas sean de varias maneras es el
vacío. Hay una materia que ocupa todo el espacio (materia y extensión son lo mismo) y
una estructura. Este universo es necesario porque solo puede ser de una manera, es vivo
porque tiene cuerpo y alma (respira, se gasta). En el caso de los estoicos se quema
(ekpirosis), hay una disgregación, la hyle va por un lado y el logos por otro. Luego hay
una reconfiguración. Son universos basados en la repetición continua. Es el eterno
retorno del helenismo. En este universo la naturaleza es cualitativa y cuantificativa.
Habrá un momento en el que el logos se llamará mundo y la materia se desmaterializará.
A este universo nos referimos con el universo griego puro.

El universo cristiano es distinto, se crea de la nada. El universo griego dura para

siempre pero el cristiano tiene otras bases ontológicas. El universo no pertenece a los
componentes del universo, sino al creador. Hay una diferencia ontológica entre el
creador y sus criaturas. Esto tiene un carácter político enorme. La cultura semita y la
indoeuropea son totalmente diferentes. La creación ex nihilo tiene un carácter
ontológico. Se crea el mundo de la nada, porque le da la gana. Hay una cuestión que
domina en occidente: si el mundo creado así podría ser asá o si podemos ver una lógica
de creación en la generación ex nihilo.

Con la metafísica sucede que se habla de una filosofía primera, ciencias de los primeros
principios, etc., pero que no están inscritas en ningún ultramundo. No hay nada que
“religiosizar” en el dios del objeto inmóvil aristotélico, nuestra idea de Dios está
contaminada por el dios cristiano. Con la incorporación del pensamiento griego a la
filosofía occidental a través del cristianismo se crea una arquitectura de lo real.
Entonces, se segrega lo real en dos mundos separados por una diferencia ontológica
radical en el que hay una habitación que tiene un carácter no físico pero equivalente a lo
físico y más.

Este es el espacio metafísico. El poder de la creación es lo que nos lleva a pasar al límite
y construir como territorios este tipo de cuestiones. Es importante entender que la idea
que nosotros tenemos, del pensamiento griego secularizado, de que lo real que va de lo
más superficial a lo más denso es una topología de ficción. Hemos convertido la
metafísica en la estructura profunda de la realidad siguiendo la idea occidental
aristocrática. Hemos separado el mundo en distintas habitaciones entre las que
distinguimos una serie de capas que van de mayor a menor profundidad, con mayor o
menor valor y que van ligadas a unos determinados cuerpos. Nuestra posición de algún
modo es capaz de situarse en una distinción entre el aparecer y el ser, siendo así que
todo aparecer mostraría una línea que obligaría a ir profundizando en sus capas hasta
llegar al secreto de la capa metafísica. Se llegaría al secreto metafísico de lo que hay.
Esto deriva totalmente de la operación de lo real ficcionada a partir del poder que un
grupo de individuos tiene sobre otros (amo sobre siervo, varón sobre mujer…) Hay una
realidad en sí, que es “así” y que de algún modo nos está esperando y nos está
envolviendo.

Esto se extiende con el cristianismo desde occidente desde el s. V-VI hasta el XIX-XX
de nuestra era en nuestra cultura. Esta idea cursa diciendo que hay una realidad en sí
misma con una determinación y unidad total en sí misma. Se expresa de tres modos. A
modo de lo Dios o lo eidético, de lo yo o lo alma y de las cosas o del mundo (objetos).
De tal manera que estas regiones o Ideas suponen una ontología general, que trata sobre
la realidad en sí misma. La idea metafísica clásica trata la estructura general dominada
por el ente dios que luego se manifiesta en lo cotidiano a través de la idea de yo o de
mundo. Tiene carácter realista porque se piensa que tanto el yo como los objetos y el
dios está en el conjunto de las cosas (res).

La culminación de esta metafísica, así como su quiebra, está en Descartes. Además,

para nosotros, está en una posición histórica que supone el principio del fin de la
cristiandad como teoría política y metafísica. Representa la culminación de varios
movimientos que ya estaban surgiendo. Descartes es el primero que intenta introducir la
primera característica de las ideas modernas, la idea de hombre. Se empieza a bascular
con Descartes de la idea de dios al sujeto humano como figura que dice qué es lo real.
Desde el siglo XVII la figura de hombre se ha empoderado tanto que se entiende como
algo capaz de decir alguna palabra sobre la estructura de lo real. Descartes supone un
cuestionamiento de la idea tradicional de metafísica. Toma una de las ideas
tradicionales de la metafísica y la convierte en pivote de su determinación de lo real. A
través de esto es capaz de recuperar todas las ideas (incluida la de yo) para ponerlas de
evidencia, atribuyéndole a dios la capacidad de crear algo real. Lo que hace o el precio
que paga por esta reversión de la metafísica es la existencia evidente del mundo. Se
separa de la vida para defender el yo que si hubiera estado sumergido en la vida no
hubiera podido salir a flote. Para separar el yo y construir el concepto moderno de
persona tiene que mecanizar todo lo que no sea ese yo (los objetos naturales y los
animales).

Kant hace un poco más que Descartes. Su posición deriva de Hume, el cual deriva de
Malebranche. Malebranche sostiene una distinción entre mundo material y mental que
solo se puede explicar mediante dios. Refuta la metafísica tradicional. Dios, alma y
mundo no son cosas, no tienen realidad. Esto lo hace mediante las antinomias. No hay
conexión necesaria entre esos ámbitos. Entonces, Kant hace un cartesianismo de
segunda generación. Quiere evitar el precio de la objetividad. El sujeto ya no necesita
del Dios para explicar el mundo. Se llega a la plenitud moderna, por eso Kant es el
filósofo moderno por antonomasia. Este sujeto se presenta como el ser que se da a sí
mismo su propia posibilidad de convertirse en un yo mediante una operación
trascendental. El yo se inviste a sí mismo de una posibilidad plena para el cual ya no
hay una existencia cósica de un dios o un mundo. Termina con la idea de metafísica
como algo real con una estructura de varios niveles.

A partir de Kant pierde la metafísica el prestigio y se convierte en una especie de

insulto. Creer en la metafísica es creer en una idea conservadora fuera de la historia. Se
da un cambio de nombre. Lo que se llamaba metafísica se empieza a llamar ontología.
La gran diferencia es que la metafísica se colocaba en lo suprasensible mientras que lo
ontología parte de la estructura de lo que hay y es en ella misma donde determina los
aspectos estructurales y trascendentales. La metafísica sería trascendente y la ontología
trascendental, no abandona el ámbito del mundo de la vida. Es en este mundo donde
surge la cuestión de la ontología, cuya cuestión no es determinar qué es y luego lo
conozco.

No es la determinación de un en sí, sino de la condición de posibilidad de lo que sea. La

pregunta no es qué es esto sino cómo es posible que sea. Las explicaciones están
atenidas a la condición de posibilidad que plantea ya el propio Kant. A la vez que de
algún modo se “desmetafisica” el mundo pierde también su carácter necesario y se
convierte en un universo basado en la posibilidad. No nos movemos en universos
saturables mediante la explicación, sino en universos que se pueden cerrar mediante la
explicación. No se refieren solo al yo individual, también al conjunto de la actividad
humana. No solo yo soy importante en la determinación de lo real, yo también tengo la
capacidad de crear en un universo que ya no es necesario. Mi propia constitución como
sujeto significa libertad y creatividad. El mundo al que me voy abriendo es el de un
presente en el que puedo decidir racionalmente. Hay un estiramiento que solo en el s.
XXI podemos entender con plena lucidez. La gran cuestión que distingue los
mecanismos kantianos que se reservan hasta Habermas desaparece en las filosofías del
siglo XX y XXI ligadas a la tecnología. Esto lleva a la ruptura de la idea de que la
realidad tiene dos planos: de profundidad y de fenomenalidad. Ganamos la comodidad
del trasfondo.

31-01-2023 (LUIS)

No hay una realidad que corresponda a la metafísica, sino una apertura histórica y
sistemática que se abre paulatinamente hasta llegar a ella. Tal apertura es ficcional y
fáctica y va desechando (reprimiendo u olvidando) otros hechos. La metafísica es un
determinante de posibilidad. Partimos de una consideración de lo que hay.
Históricamente se toman unas determinaciones que van creciendo, no porque existieran
en un principio, sino porque generan un sistema. Este sistema no es a posteriori. Hay
filosofías meramente históricas (la historia es el manantial del sistema) o sistémicas
(estructuralismo, filosofías analíticas…). Con la metafísica tradicional se va
“construyendo” un territorio hasta su auge “arquitectónico” que en este caso estaría en
la Edad Media con Tomás de Aquino (el gran metafísico de nuestra tradición, que no
Aristóteles. La gran obra de Aristóteles es la Física, por construir sistemas (éticos,
políticos, metafísicos) posteriormente).

Tomás de Aquino moldea la filosofía griega para relacionarla con el cristianismo,

principalmente en la física, la metafísica y la política. No sabe mucho de griego, tiene
que pedirle ayuda a Guillermo de (Moelbeke?) para que pasaran a Aristóteles al latín.
Su filosofía sirvió como pretexto para que la Francia del norte conquistara a la del sur.
Hizo desaparecer el carácter mistérico del cristianismo.
Las traducciones, cada una de ellas, constituyen diferencias de matices que tienen
importancia en la tradición posterior. Por ejemplo, la palabra sotería, que en Aristóteles
quiere decir conservación, se traduce como preservación en la tradición cristiana, con lo
cual vendría a referirse a una especie de conservación trascendental para la salvación
del alma.

El caso es que Santo Tomás convierte la filosofía de Aristóteles en una metafísica. Esta
es de corte realista. Lo que hace es decir que todas las entidades que conforman el
mundo tienen una consistencia real. La realidad se constituye en tres regiones (alma,
Dios y mundo) unidas por una generalidad, que es la idea de Ser. De este modo, la
ideación histórica original se convierte en una cosa sistemáticamente, olvidando su
génesis para transformarse en una estructura.

Descartes cuestiona la realidad de esta estructura y Kant la termina desmontando.

Desmonta el carácter real de las sustancias (Dios, alma, mundo). De ser reales tendrían
que trabajar en la objetividad de las sustancias y no es así. Separa, entonces lo que hay
en dos ámbitos: por un lado, el de la cosa en sí, que no se puede conocer y, por otro, el
ámbito del yo, que es desde lo único desde lo que se puede conocer. “Hace trampa”,
quiere mantener el cerco de protección de la metafísica, pero se “libra” de ella. El
primer cerco que hace es el de las ideas regulativas, que viene a decir que uno se orienta
hacia un conocimiento sin que este tenga que ser real. Las ideas regulativas funcionan
como fin pero no como principio. El segundo cerco es establecer que la cosa en sí tiene
elementos de realidad. El ámbito de la cosa en sí, aun incognoscible, es real. Es real,
pero no es una cosa. Mantiene entonces el carácter de realidad (igual que el de idea)
pero le priva de lo que la hace real. Por ello se garantiza que el sujeto se mueve por el
carácter de lo real. Debilitamiento filosófico, que permite cierta realidad, pero mantiene
el ámbito sobre el que operar.

Nosotros estamos en otro ámbito. Se rechaza la metafísica tradicional. El Tractatus es

kantiano. Distingue lo real entre realidad (lo “indecible”) y mundo (lo “decible”).
Wittgenstein desarrolla con ello la lógica. De aquí nace la idea de que la metafísica ha
de rechazarse, porque habla de la realidad y la realidad no se puede figurar, no admite lo
proposicional. Welt dice que la metafísica que habla del mundo es referida como
ontología. La ontología estudia todo lo que hay en el mundo y trata de llegar al máximo
de lo mundano, hasta quizás llegar a un primer esbozo de la metafísica tradicional. La
metafísica estudia ahora la condición de posibilidad del mundo.

En la metafísica tradicional, para totalizar lo que hay se utiliza la noción de causalidad y

relacionar unos elementos con otros. La noción inicial de causa se hace en Aristóteles
distinguiendo entre eidos y telos. Lo real se cierra porque la estructura formal de todo
equivale a la finalidad.
La condición de posibilidad es diferente. Busca una secuencia retroactiva hacia la
explicación del elemento de lo que uno hace. No se busca la “causa de una acción” sino
“cómo una acción es posible”. La acción se justifica por su posibilidad. La posibilidad
le otorga la cualidad de ser completa. Esto cambia la noción universal. El universo no es
cerrado. La condición de posibilidad solo hace que el universo sea disponible.

El paso de la causalidad a la condición de posibilidad es muy importante. Orienta la

realidad hacia el futuro. No presenta las posibilidades como necesarias. Los universos
no son absolutos, sino constructivos. Se puede “casi” llegar a la idea de Dios, pero no se
le puede recuperar como una presencia, porque lo impide la estructura del mundo. Eso
es lo que señalan las ideas regulativas. Dios y alma son posibles, pero no reales. En los
universos tradicionales, la posibilidad es un caso de la realidad. En los actuales, la
realidad es un caso de la posibilidad. La metafísica actual, entonces, tiende cada vez
más a otorgarle mayor valor a la posibilidad y menor a la realidad (como se muestra,
por ejemplo, en la teoría del cuerpo. El sexo es lo real y el género la posibilidad.).

01-02-2023

El espacio del que hablamos no se corresponde con algo real, es ficcional. Toda
posición de naturaleza o realidad es una modalidad de ficción. No una arbitrariedad sino
un procedimiento que constituye una de las estructuras más puras de lo que llamamos
razón. El momento tradicional del momento de razón no es otra cosa que creer que lo
que se da se da en proporciones que podrían estar en lo que hay, pensamiento o
lenguaje. Lo que hay se da en una proporción equivalente a lo que se da en el lenguaje y
pensamiento. Esto es una modalidad de la razón. Pero no hay una distinción u oposición
originaria entre la razón y lo que llamamos ficción. Lo que llamamos razón es una
modalidad epocal e histórica de una capacidad que tenemos los mamíferos de
determinar lo que hay. La razón no es nada en sí mismo independientemente de los
acontecimientos de la vida.

Vamos viendo como históricamente se va construyendo un espacio cada vez más

ficcional que se da como una estructura que cambia con respecto al punto original.
Mediante la ficción se abre un hueco en el punto original que hace progresar. Esta es la
historia de la tradición metafísica y la que contemplamos. Uno de los elementos siempre
presente en cualquier discurso actual es la determinación de la posición: desde dónde
hablamos, pensamos y escribimos. En la tradición de la metafísica clásica hay una
noción de causa que engloba todo lo que se pueda dar y en la tradición de Descartes es
más cercana al constructivismo (que no deja de ser un realismo aplazado). En el
constructivismo la posición de la realidad no se evacúa nunca. Toda esta metafísica
platónica, aristotélica, escolástica se da como teorías que abrochan la realidad como
causa formal y final. El universo está totalmente cerrado, en lo que los griegos llaman
naturaleza. Todo lo que escapa de hay es contranatura.
En las filosofías modernas es el conocer el que determina el ser, al contrario que en la
metafísica clásica. Van intrínsecamente ligadas, aunque en unas primer el ser y en otras
el conocer. Estas parten las dos de una posición ahistórica absoluta. La diferencia
radical es que las metafísicas tradicionales parten de una posición absoluta en la que lo
real puede darse totalmente. Carece de historicidad y de narratividad, a no ser que la
narratividad sea simplemente el encontrarse a sí mismo. Con Descartes vemos que hay
filosofía de la reflexión, parte de sí mismo. Esta inmediatez no es inmediata como en
Platón o Aristóteles, sino que pasa por la reflexión. No hay fuera de la objetividad ni de
la subjetividad nada que nos diga qué es la filosofía.

Sin embargo, a partir del siglo XIX y la revolución francesa (que tiene la parte de la
revolución liberal y la parte de la revolución socialista que es aparte) se hace un
replanteamiento total de la metafísica y la ontología. Esto ocurre porque en el s XIX se
introduce un elemento determinante en la consideración de la posición. La posición se
desarrolla históricamente, no está dada totalmente en el principio que la fija como
posición. De algún modo la historia de cómo se llega a una posición es determinante
para saber sobre la posición.

Hay un desfondamiento que se puede cubrir de varias maneras. Los primeros que lo
cubren son Fichte y Hegel. Fichte lo cubre mediante un sistema de reflexiones o
posiciones que multiplica la cuestión kantiana (el yo es trascendental y de algún modo
se pone a sí mismo en el sistema de categorías). Kant une al “a sí mismo” la autonomía
con la universalidad. Fichte la multiplica, dialectiza la posición. El no-yo aparece como
parte de la posición. Así, se pasa de cuestiones simples a cuestiones complejas que
desfondan la ontología de la inmediatez. El yo soy yo se convierte en el yo llego a ser
yo, aunque sea instantáneamente. Esta idea aparece en la filosofía moderna no referida
al yo, sino al Dios. Esta posición aparece en la postura del filósofo francés Arnauld,
sobre las meditaciones metafísicas cartesianas.

Se le hizo una objeción muy importante a Arnauld. Spinoza dice que dios es causa sui,
su propia causa. En un universo de causación en que todo lo real está empaquetado, la
noción de Dios sufre un problema que causa Descartes. Todo está causado excepto
Dios, pero al ser este sustancia infinita tiene que estar vinculado al mecanismo de la
causa. Como no puede estar causado por otro, tiene que ser causa sui. La causa tiene
entonces una relación, no es automática. Pero, al aplicarle la noción de causalidad
vemos que de algún modo tiene este esquema un momento en el que dios no es sí
mismo, aunque sea por una milésima de segundo. Entonces en Dios hay un proceso, no
es instantáneo. De aquí viene la filosofía de Spinoza. Es una autoposición que no es
autoposición, se mete el momento de alteridad. A partir de aquí, en unas sociedades en
que la estructura política cambia y se pasa de un universo cerrado donde la
determinación de lo real se rompe, surge la revolución francesa. No es ya el elemento
objetivo, sino que la subjetividad se libera en todos los órdenes. El individuo es el
principio. Entonces, el individuo tiene que crear un nuevo marco de convivencia en que
la posición de la realidad está vibrando y evolucionando. Esto no existía en el mundo
tradicional circular (primavera, verano, otoño, invierno). En los nuevos modelos, esta
posición que parecía inmediata se abre a la consideración.

Esto dura poco, luego llega Hegel y le da contenido material a esto que viene de Kant y
Descartes y se plasma en Fichte. La filosofía kantiana es sin tiempo y sin historia, pero
Hegel se toma en serio el elemento vibratorio y dinamiza la posición. La posición se
abre a la historia y lo que era un sistema o composición total todo el tiempo, se
convierte en un final. La historia, entonces, nos lleva al sistema. El sistema va creciendo
y solo al final se determina. La posición inicial es fichtiana pero con Hegel es vacía. En
un primer momento la posición es vacía. El ser es lo más vacío e indigente. Este ser se
dice sustancia en términos filosóficos, es un ser inerte. Esta sustancia lo que hace es
desarrollarse mediante una lógica y concluir, pasando por todas las estaciones de lo que
Hegel conocía. A través de estos caminos denigra el paso de la filosofía occidental y la
sustancia se convierte en un “para sí”, en un sujeto. Lo que se produce es una noción de
la posición como una conciencia. Esto se conoce de manera perfecta mediante el
nombre de Idea.

Sucede que Hegel, Marx y todos estos, aunque tengan un esquema revolucionario,
desde un punto de vista más amplio no es más que un despliegue en la historia de la
posición formal de las metafísicas tradicionales. La realidad es un proceso mediante el
cual se informa a sí mismo. A mucha gente les escandalizó, ¿cómo puede ser Dios
indigente y luego ir creciendo? Si postulas la omnipotencia de Dios tienes que evacuar
el problema del mal, tiene que ser un malentendido. Se habla de un dios que se
compadece y otros asuntos similares. El marxismo se conforma con esta idea hegeliana
y materializa el idealismo hegeliano. Por eso el marxismo, desde el punto de vista
filosófico, es una historia de la filosofía tradicional. Son filosofías que llegan hasta los
años finales del siglo XX.

En esta época hay un avance sobre la determinación de la posición. Las filosofías del
siglo XX van ligadas a nuevas subjetividades y desfondan la posición. La posición se
convierte en un punto de partida que no es principio ni llegada. La posición como forma
de determinar lo que hay, ya no es cosa. Lo que sucede es que el aspecto construido del
kantismo y el sentido de la historia hegeliano se desfondan como lugares a los que
acudir. No solo nosotros la deconstruimos (las categorías son acontecimientos
históricos...) sino que el concepto mismo que todavía sostenía el universo total cae.
Nosotros navegamos doblemente hacia una intemperie. Desfondamos la categorización
y la idea de sistemas categorizantes estructurales. Ya no puedes legitimar una posición
de verdad desde estas estructuras. Se desfonda la cualidad, modalidad, causalidad,
finalidad, regresión, posibilidad, realismo… La cosa en sí kantiana tenía realidad, se
consideraba un “en sí” pero era alcanzable. Podíamos solucionar cualquier problema,
pero ahora ya no. La posición se desfonda paulatinamente y por todos los lados. La
posición antigua es de asimetría y de fuerza.

Esto lo recibimos nosotros. Abusamos. No es que la posición no siga siendo poderosa,

sino que se desfonda. Está en posición de desfondamiento, se desfonda cada vez por un
lado. Está el desfondamiento social del marxismo del s. XIX. Se desfonda la idea de que
algunos hombres nacen ricos y otros pobres. El feminismo, animalismo, etc. también
son revoluciones absolutas. Pasamos de una estructura objetiva a una estructura
totalmente discutible. Lo que se pierde es la noción misma de posición como capacidad
de ponerse. No va a venir otra cosa que lo sustituya, nos instalamos en la ficción. No
negamos la ficción como decían los antiguos. Aunque históricamente dependamos de
esta posición, el concepto de posición queda vacío en sí, no solo su forma. Esta es la
idea contemporánea de la que partimos.

Hay cierta acumulación originaria, hay que ser consciente de que hay una disposición
histórica. Esta acumulación originaria origina la desigualdad. Lo que hace el feminismo
es discutir no la posición de ahora sino la acumulación originaria, lo mismo ocurre con
el animalismo. Siempre hay una necesidad de sistema y ajustes sistémicos.

2-02-2023

Día de digresiones

6-02-2023

EL concepto de posición viene del concepto de thesis en Grecia y se recuperó en el siglo

V “antes del conquistador”. El concepto que filosofa está plenamente puesto en la
realidad del sujeto y analizándola puede llegar a la tesis del principio (arché). En la
modernidad con el cambio de la determinación del orden de lo real, de la metafísica, se
introduce un elemento de reflexión y lo que era una teoría directa de la realidad se ve
mediada por una teoría del conocimiento. La teoría del conocimiento empieza a ser la
filosofía primera, “se pasa del qué al cómo”. Esto de la posición en Alemania lo llaman
el Setzung. El concepto de causalidad es distinto al clásico de Aristóteles en que lo real
está envuelto en una perfección que describe lo real y que está absolutamente presente.
La fuerza de la presencia es total, podríamos decir que en el mundo aristotélico se nos
presenta la realidad como una presencia. En Aristóteles la causa formal es la causa
profunda de estructuración y es idénticamente igual al telos. Esta causalidad fija el
universo como un universo estático. Por esto, las filosofías griegas no tienen una idea
fija de la realidad. Quien gobierna es el que sabe todo esto y el que sabe el orden de la
realidad. El grado máximo de esto es el estoicismo y un grado intermedio el aristotélico,
donde el fallo puede ser real y están políticamente subordinadas. Esto ocurre con las
mujeres, que está traída de la idea de varón, y se crea un ser anfibio y monstruoso que es
la mujer.
En el universo moderno pasamos al dominio de la burguesía, gente que creaba su capital
de otra gente. Aquí, la gente que quiere esta libertad lleva a la construcción de una clase
que se gana su propia libertad. Cuando esto nace, se efectúa la otra noción de
causalidad. Lo real se determina a partir de lo fáctico a través de un regreso que no
puede ser total. Es un regreso en el que de alguna manera dios, el alma y el mundo, no
acaban de alcanzarse nunca totalmente. En cuanto tal contenido, la noción de la
explicación de la realidad cambia. La metafísica deja de ser una filosofía primera para
convertirse en un punto de regresión en el que se intenta ver cómo es posible lo que en
ese momento sea real. No hay un regreso hacia un arché que cubra todos los aspectos de
lo real. Este es el tránsito de la metafísica hacia un universo más abierto en el que hay a
la vez una posición de realidad que se puede decir pero que a la vez no se puede
transitar. El espacio que queda es una estructura que es decible. Esto es lo que defiende
Kant. Tenemos realidad, que nos garantiza que estamos en lo que celebramos. Pero
tenemos sobre todo mundo, que es donde se afirma la ontología. La ontología moderna
quiere ser universal, pero tiene que ser una universalidad que se debe demostrar. A
partir de los juicios, Kant reduce y compone los términos, así como el alcance. La
trabazón es total y se permite hacer ciencia que puede ser exitosa. Kant justifica así el
éxito de la ciencia newtoniana. Se regresa hacia la posibilidad de conocimiento. Se
apalanca una categoría sin necesidad de recurrir a un pensamiento totalitario. Esa
regresión es el paso de una metafísica siempre realista (dios, alma y mundo son cosas) a
un universo donde ya no son cosas, sino términos de series, pasos al límite. Lo que
queda es un movimiento de aseguración de la realidad, la ontología. Esto florece cuando
la idea de Dios va desapareciendo del eje central del pensamiento, allá por el siglo
XVII.

Los universos modernos, por ejemplo, la economía moderna, tienen como categoría
central las categorías de relación. El concepto de relación antes no tenía operatividad en
ontología, pero a partir del siglo XIX sí. Las interacciones son las que dan el todo, el
comercio sube x. En las sociedades industriales lo importante no es el producto, sino el
proceso. Cuando quieres mejorar un producto mejoras el proceso. Lo que importa no es
el Ford que vendes, sino el proceso que va cambiando los objetos. La expresión de la
moda es otra manera de decir esto. Tú compras un computador y al mes compras otro.
Esto se ve muy bien en el marxismo. Las entidades son cruces de relaciones, como en
otras filosofías con carácter comunitario. Esto se ve en E. Stein, también, que enfatiza
grandemente en las relaciones y en la empatía. Para poder tener la libertad en el
pensamiento te tienes que alejar del mundo físico. La libertad te da la posición teórica
pero no la práctica. En el siglo XX la economía y la antropología son filosofías
primeras, ya no la teoría del conocimiento, aunque se mantiene la idea del yo burgués.
El yo cognoscente es posterior a la trabazón afectiva o económica. Todavía la
relacionalidad funda mundos que tienen un carácter universal, cuasiobjetivo. Son
universos que de algún modo aspiran a la totalidad.
Lo que sucede a partir de 1970/80/90, con influencia de la IGM y IIGM se dan ciertas
posturas. Con la IGM termina la ontología como objetividad y realidad. La categoría
central que se establece entonces es la de posibilidad. Ya hay una manera última, la
justificación, que no es reducible a los universos de unidad anteriores. La categoría de
posibilidad empieza a acabar con los mundos tradicionales, es irreductible. Esta
categoría se opone a la idea de que lo real es presente. Se abandona la filosofía de la
presencia. Esto coincide con el final de la primacía imperial de occidente con la
aparición del capitalismo financiero, donde los procesos no desencadenan productos,
sino que juegan en su propia posibilidad. Los procesos no tienen un principio y fin. No
se sabe donde están, aunque se saben algunas cosas como que el BBVA se está forrando
con la crisis. No hay posibilidades de reconstrucción lineales que te explican todo, sino
que hay un desbordamiento circular. Se rompe el primer saco de la filosofía hasta el
siglo XX, el saco del argumento ontológico.

El argumento ontológico en su variante sencilla lo escribe Parménides por primera vez.

Hay gran potencia tremenda de pensamiento hay detrás de todo es agua. Se totaliza con
una gran capacidad. Dos siglos antes de Tales, Homero no tenía una palabra con la que
nombrar al cuerpo vivo, como sí tenía Tales (pan). En Foucault estalla esto. Todo es X
es una frase de la de dios. Primero, porque hay un todo. Luego hay un equivalente, el
todo es algo. El ser se dice de muchas maneras y para Tales se pueden reducir a un pan.
Las dos partes de la proposición son iguales, equivalentes. Esta primera gran fórmula de
la filosofía occidental, metaontologícamente es muy abstracta e importante. Parménides
da vuelta a esta fórmula, dice que el todo son dos cosas: el pensar (noein, noesis, nous)
y el ser (einai). Lo son autorreferencialmente, ya no hace falta tener agua ni nada de
eso. El todo se da como einai, metafísicamente y como noein epistemológicamente. La
realidad es una totalidad, una unidad finita donde la potencia o la verdad no está en que
sea infinito, sino en la proporción, en lo finito. La profunda estructura del universo
finito se mantiene así hasta 1934 con Goethe.

Todas las lenguas tienen sustantivos y verbos, dividimos el mundo en entidades

(nombres) y acciones, que además se corresponden entre sí. El verbo lo puedo
sustantivar. Así ocurre con ser y el ser. Entre la forma on del ente está la ousía. El paso
de la sociedad agraria a la capital es el paso de la entidad a la sociedad del ser como
fluido. Vemos como las imágenes, la gramática, etc., son muy importantes, están en una
realidad procesual heterogénea.

7-02-2023

La metafísica va de arriba abajo y la ontología de abajo a arriba. Se analiza la condición

de posibilidad de todo tipo de afirmaciones y rastrea sus alcances. Estos dos modelos
que llevan suponiéndose hasta el siglo XX están justificados por el argumento
ontológico. El pensar y el ser tienen unas peculiaridades y el mejor sitio para empezar a
estudiarlo es el final de la república VI, la teoría de la línea. Así se entienden las
modalidades del pensar. El ser se dice como gerundio, sustantivo… igual que el pensar.
En el argumento ontológico en Parménides pensar se dice noein. En el mundo griego
significa mente y es el estatus superior del pensamiento, que tiene muchas
modulaciones.

En la República VI se muestra que hay una correlación entre el pensamiento y el ser,

cuanto más complejo y denso es uno, más potente, complejo y denso es el otro. Hay una
ordenación primeramente epistemológica o metafísica pero también infiere la
antropología y la política. En la política y en uno mismo hay distintas variaciones del
pensar más valiosas o menos. Nos hacen creer que es un discurso objetivo, pero es
siempre un discurso sobre los cuerpos. Lo que dice Platón es que la realidad tiene dos
niveles, el pensamiento que piensa la apariencia es más débil que el que piensa la
realidad.

El pensamiento más bajo son las imágenes, sombras de sombras (la eikasía). Estas se
piensan con la imaginación (eikasía). Luego están las cosas físicas, que se piensan o
captan con la sensibilidad. En el mundo de la verdadera realidad está el conocimiento de
la verdadera realidad. Uno se corresponde con el entendimiento y otro con la razón.
Esto es muy importante, pues hay una distinción que atraviesa toda la tradición de la
filosofía. Hay dos niveles, el del entendimiento. Es un nivel de pensamiento superior al
de las meras cosas, pero tiene elementos materiales (las hipótesis). Tiene un carácter
procedimental sobre la materia. Kant dice que el nivel máximo es el entendimiento, no
aceptamos en Kant el elemento de pensamiento superior que todavía Platón entiende (el
que diferencia la metafísica de la ontología). La dianoia es el concepto matemático en
Platón, es un nivel muy alto pero intermedio. El nivel superior es la noesis (razón), el
pensamiento verdadero. La noesis conoce sin experiencia sensible, sin hipótesis y sin
imágenes. Es un conocimiento verdadero de la realidad, lo que normalmente se traduce
por intuición.

Este es el grado máximo de conocimiento en la tradición filosófica. Se distinguen

entonces las tradiciones más empiristas y las que se basan en la intuición. El universo
metafísico es cualitativo, se alcanza mediante la concreción de las cualidades y las
cantidades quedan atrás. El pensamiento se decía como eikasía, empiría, noesis, … Pero
el secreto de la filosofía occidental es que hemos establecido una concepción de
realidad en que el ser la totaliza de dos maneras que acaban coincidiendo. De aquí se
deduce luego que el hacer o práctica es una consecuencia de la teoría. Esto dura hasta el
marxismo, con las tesis sobre Feuerbach. La filosofía atiende a un sistema anterior a la
creación de los sistemas por interacción (interacción por trabajo, performativa…)

Esta idea o argumento ontológico tiene varias modalidades, de corte práctico o

histórico. Nos interesa la de corte práctico, que la formula la filosofía helenística y la
reformula la filósofa marxista Rosa Luxemburgo. Ella siguiendo la tradición helenística
dice que hay que mantener el optimismo. La realidad te da todos los elementos prácticos
para llevar una vida plena o buena. Esto es una formulación práctica del argumento
ontológico del ser y el pensar. Lo que subyace al argumento ontológico es un elemento
capital, la analogía. La analogía es uno de los grandes inventos de la humanidad. Puedes
introducir un elemento en la realidad sin perder la noción abarcante de la totalidad de la
realidad. La analogía es un desarrollo interno del argumento ontológico. Parménides
dice que pensar y ser solo son una cosa y son de una sola manera. Esto es la univocidad.
Esto lleva a Parménides a rechazar y meter en el ámbito del no-ser muchas cosas. La
misma cosa, con una analogía, puede ser de muchas maneras. En Aristóteles, que
introduce la analogía, la realidad es de muchas maneras.

Las cualidades no tienen una sola determinación absoluta, son variables. Esto luego se
introduce en la Edad Media, cuando se dice que la bondad que tiene un humano es la
misma que la que tiene dios, pero más pequeña. Dios es bueno, yo soy bueno, y siendo
la misma bondad la que tenemos nuestra bondad es diferente. Luego está la analogía de
proporcionalidad, base de la epikeia, forma de la phronesis (prudencia). En Aristóteles
es lo que te permitía orientarte en el mundo, pues el conocimiento científico y filosófico
no basta para abordar todos los problemas. La phrónesis implica que ante una colección
de hechos los habitúas de una manera u otra. Esto permite la afloración de los cuerpos,
permite un cuerpo no encorsetado con movimiento libre. Todos estos elementos sirven
para modular ontologías flexibles, mediante la ontología. Se permite tener un marco
general que no se decide por determinaciones absolutamente ontológicas, se va llegando
a lugares más flexibles. Martha Nussbaum habla de esto comparando el sistema del bien
de Platón con el de Aristóteles en La fragilidad del bien. El universo ya no unívoco ni
equívoco.

Este argumento ontológico es un elemento muy importante que se abandona en la

filosofía contemporánea. Lo vamos a hacer pivotar para entender esta realidad. Este
argumento sirve para unir la filosofía occidental con la filosofía oriental. La filosofía
oriental que nosotros manejamos nace en la India y se va extendiendo por el sureste
asiático por varias zonas del oriente. Es la filosofía primera que se encuentra con otras
filosofías y hacen hibridaciones. La cuestión clave aquí es lo indoeuropeo, que es la
base común al pensamiento occidental y oriental. Lo indoeuropeo fue una
reconstrucción que se hizo en el siglo XIX desde la filología alemana a partir de lo que
se vio que tenían en común varios idiomas.

Había culturas heterogéneas: las semíticas, chinas, … Pero también había lenguas como
el latín, el griego, las lenguas escandinavas, el tocario, etc. que tenían una estructura que
se podía reducir a un origen común. Lo que hicieron los sánscritos fue reconstruir las
palabras de diversos idiomas para ver sus raíces comunes. Vemos que lo que creíamos
que era un pensamiento racional elaborado en algún lugar del mediterráneo griego es
una cosa que tiene su propia modalidad en Afganistán, Siria… Podemos decir, como los
filólogos, que dado que los hombres tienen 200000 años y conseguimos analizar hasta el
6000, nos quedan 194000 años. Es a lo que se dedican algunos sabios políglotas. Se
reconstruye el nostrático1, los elementos comunes a las lenguas indoeuropeas. La parte
indoeuropea del pensamiento oriental es el budismo y el hinduismo. La parte no
indoeuropea está el confucionaismo y el taoísmo. En la parte de Japón está el sintoísmo.
El argumento ontológico es la base de la filosofía occidental y de la oriental
indoeuropea. En el pensamiento oriental la relación entre pensar y ser no está orientada
hacia la aprehensión, de conceptos. Es una filosofía de ir soltando manos.

8-02-2023

La realidad que te asegura que estás en una realidad social y política no es de una sola
manera, tienes una base muy potente pero a partir de esta holgura prudencial se dan
ciertas determinaciones que influyen en la disposición que se entiende de lo real. Si no
tuviéramos el precedente de reconducir lo real a un esquema de este tipo, mediante la
analogía, no estaríamos aquí.

Nosotros tenemos que pensar ya a nivel de especie, pues lo que examinamos repercute
en procesos fundamentalmente ligado a lo ecológico. Pues los procesos políticos no los
consideramos lo suficientemente significativos para decir que son el límite de la
especie. Tenemos el problema filosófico de que no asumimos esto. No ocurre que se
delimiten los conceptos filosóficos que recuperen la multiplicad de la diversidad a partir
de la realidad biológica. Entonces no se entiende la disposición humana como punto de
partida del universo de debate, aunque a veces se engañe diciendo que sí. En filosofía
tenemos que operar de manera que sepamos solucionar los problemas que sabemos que
se nos dan. Hay que recuperar la unidad de la especie desde una realidad insaturable. No
sabemos cómo llegar a lo unitario biológico desde la humanidad. Lo que es la
reconstrucción de los horizontes de las distintas realidades del mundo es importante
porque se junta esta unicidad con la multiplicidad. Todo elemento que de algún modo
componga las realidades humanas sirven para la recomposición.

El hecho de recomponer unidades culturales y no asumirlas sin más es muy importante.

El argumento ontológico nos permite unificar una serie de culturas que nacieron no se
sabe si por migración o por qué hace 5000 o 6000 años, en el nacimiento de la historia
con el nacimiento de la escritura. La escritura se inventa hace 3000 años, pero empieza
a ser operativa hace 2500 años. Como potencia ontológica tiene 2500 años, esta idea del
indoeuropeo nos suma otros 2500 años. Este lenguaje probablemente todo inventado
nos muestra que hay una raíz común. Estas composiciones nos sitúan sobre la
reconstrucción de los lenguajes. Lo indoeuropeo se expande del atlántico a la china y,
de algún modo, está en la raíz de cierta unificación. El pensamiento indoeuropeo

1
https://es.wikipedia.org/wiki/Macrofamilia_nostr%C3%A1tica
mirando hacia oriente y el que mira hacia occidente se pueden unir por lo que
consideramos el argumento ontológico.

Karl Jaspers tiene una teoría sobre el nacimiento de las filosofías occidentales y
orientales. A partir del siglo VI a.C. se da lo que él llama el tiempo eje. En estos siglos
nacen las grandes filosofías básicas de todavía hoy, nuestro tiempo. En estos siglos VI,
V, IV, nacen estas filosofías que tienen sus raíces en lo que decimos. En la India hay
dos filosofías muy importantes, que siguen vivas: budismo y hinduismo. De ellas el
budismo es muy potente y variado al expandirse por todo el continente surasiático. Se
mezcló con el taoísmo y confucianismo. Tanto el budismo como el hinduismo pueden
ser entendidas como una modulación del argumento ontológico, al ser filosofías
indoeuropeas. El cinismo es el mayor ejemplo del argumento ontológico, hay cierto
esfuerzo. Pero, el budismo rompe con esta concepción diciendo que es el deseo sobre lo
que se puede entender lo real. El carácter ascético es tan inverso como el carácter de
aprehensión. Hay una realidad o un ser que se caracteriza por la privación respecto al
dominio. Por eso los grandes conceptos de la filosofía son apofánticos. Los dos
principios fundamentales del hinduismo es que la entidad no es real. El ser es
impermanente, la impermanencia es la estructura de la realidad. Este planteamiento nos
permite mostrar que la filosofía oriental y la occidental son idénticas. Son filosofías
contrapuestas. El conocimiento, en ambos, está ligado al esclarecimiento. En este
sentido, las dos son de corte guerrero, ascético y patriarcal. Hay que superar tanto el
pensamiento occidental como el oriental y reconstruir la perspectiva general desde el
punto de vista sesgado y heredado occidental.

El tao es la muestra máxima del humano en su búsqueda de mostrar la expresividad. La

filosofía taoísta, que dice que si dices tao fastidias el tao, que es la máxima
desimpermanenciación, mantiene un concepto de método (el camino). Cuando
compones lo real desde la posibilidad de un método, coordinas todo lo real desde una
posibilidad metódica. Es una filosofía totalitaria con ligereza que dice que lo real es
impermanente y no puedes ni nombrarlo. También es el tao una filosofía política ligada
a estructuras del poder, ligada a los imperios. No es casualidad que el libro del Tao vaya
ligado al de la virtud.

09-02-2023

Las lenguas son el compendio no solo de los datos que se dieron previamente, sino del
modo. Hay que leer siempre, entonces, los grandes textos de la filosofía hindú donde se
ve claramente que el origen de la filosofía es la guerra. La teoría de la impermanencia,
que nosotros podemos considerar que son cuestiones metafísicas, pero sin embargo
tiene una justificación metafísica. Teníamos la idea de que había habido hasta ahora dos
fundamentaciones del territorio. La de la prima filosofía, metafísica, que llega hasta el s
XVII-XVIII en la que hay tres niveles subjetivos: dios, alma, mundo. Pueden ser
conocidos de manera directa mediante la analogía. El segundo nivel es el de la ontología
en el que la idea de que la realidad es estructurada cede ante el flujo del yo. Se pasa de
una teoría objetivista a una subjetivista y de la primacía del qué es sobre el cómo es. No
te puedes remontar a cómo es la realidad, pero hay cierto espacio de libertad que
permite determinar representaciones de la realidad y no como sometida a las
aristocracias o al contexto dado. Esto se corresponde con el movimiento del s VI a.C. al
XVII.
Aquí se produce un punto de retorno, la entrada de una nueva manera de determinar lo
real. Se da a finales del XIX. Esto se da como un movimiento doble, de positivización y
feopmweom. El movimiento de positivización hace que lo metafísico se vea como algo
turbio que tiene que ser reducido a sus determinaciones empíricas. La ontología se
considera como una especie de lógica. Se abre de nuevo paso a un nuevo territorio que
llamamos metafísica u ontología del positivismo lógico, que se quiebra o cierra en sí
mismo. No logra lo que era su objetivo, resolver todos los objetivos de lo real
atendiendo a estos esquemas. La eliminación de la metafísica se queda en un recorte de
los espectros verbales de la metafísica.

Se produce un rebrote de ontologías previas durante la segunda guerra mundial con

Heidegger. Este critica la metafísica y las ontologías pero sin ir a la evacuación de la
metafísica, sino expandirse en la posición original de la metafísica. Heidegger cuestiona
toda la tradición que viene desde los griegos desde un eje más metafísico todavía.
Muestra que el manejo del ser en metafísica es de violencia extrema y obtura u opaca el
espacio del ser. Se obtura la pregunta del ser como pregunta fundamental de la filosofía.
Podemos decir que con Heidegger renace la cuestión de la ontología, que no tiene que
ver con la ontología anterior. Es más profunda que la metafísica tradicional y que la
ontología de Wolf. Heidegger dice que el ser o las entidades de las que hablaba la
metafísica clásica como una realidad con forma de cosa no se puede dar en las tres
formas que se daban antes. Dios, alma y mundo como tres ideas fundamentales son una
perversión para el ser mismo. La filosofía occidental había sido un ejercicio de violencia
filosófica hacia este ser más allá del manejo que nosotros nos inventemos. Este ser era
un ser que nosotros conocíamos. Para Heidegger, este ser convertido en una cosa es una
violencia metafísica y estructural. Entonces, se pretende recuperar la cuestión originaria
del ser fuera de la dimensión que la convirtió en cosa. Heidegger critica que se viola la
diferencia ontológica, con la que él dice que no hay una continuidad analógica entre ser
y ente, sino una diferencia ontológica. Convierte a la metafísica tradicional en
elementos secundarios para la estructura real del ser. Esta posición de Heidegger se
compone, es igual, a la posición que él tiene sobre la técnica.

Para Heidegger (que viene de un universo rural) la técnica está igualada en la entraña de
la metafísica y ontología tradicional. Consiste en el intento de aprender lo real como
algo que se puede dominar, y someterlo a todos los elementos de nuestro dominio. Las
fórmulas de la metafísica tradicional hace que el ser se componga de la manera que
queremos que se componga. Entonces Heidegger pretende despegar del ser la ontología.
La ontología es reabrir la pregunta por el ser, y por el sentido del ser. Hay una
redefinición del concepto ontológico. La ontología no es la acumulación de las cosas
que componen la realidad, es el estudio de las distintas aperturas que nosotros hacemos
de lo real que hacen que lo real aparezcan de una manera u otra. Lo real, los entes, no
derivan del ser sin más, sino que hay una visión distinta. Los entes no son lo primario
que tienen la huella del ser, sino que los entes son entidades de una abertura previa de lo
real que realizamos mediante la acción. No hay una estructura profunda de la realidad,
aunque una parte me quede oculta. La ontología de Heidegger se basa
fundamentalmente en la posibilidad y en la skkssk.

La filosofía tradicional es teorética, intelectualista. Hay pensar y hay ser, el ser es una
plenitud y el pensar es el medio. Con la revolución industrial reaparece un elemento de
la humanidad como elemento no intelectualista, la voluntad. La voluntad ya no está por
encima de la libertad. Se depende de la posición en que se representa, diferenciándose
así de la razón (que solo se da de una posición). Esto ocurre porque la realidad es
histórica, no presente. La estructura no es, sino que acontece. Se pasa de la metafísica
de la esencia a la de la existencia.

13-02-2023

Una forma tan buena como otra cualquiera para entrar a la ontología o metafísica es la
de las determinaciones que se dan a las palabras a lo largo de la historia, que son
determinaciones performativas. La ontología es la determinación de lo que se puede
determinar como categoría trascendental. Es importante decir que las determinaciones
que llegan hasta el siglo XVIII sufren una lapidación en el XIX y XX porque se
positiviza y la filosofía deja lugar a las ciencias y a las reflexiones filosóficas de la
ciencia. Hasta el punto que la teoría del Círculo de Viena parece que todo queda
reabsorbido por la positividad de las ciencias y la única ontología posible es la del
ámbito científica. La metafísica queda reducida a un delirio. Sin embargo, ya a
principios del siglo XX y coincidiendo con el momento de mayor positivización de los
saberes resurge la cuestión metafísico-ontológica. Esta es una ontología nueva, la de
Heidegger. Se apoya sobre las crisis de la ciencia.

Sabemos que la ciencia occidental es una matematización de la naturaleza que luego

adquiere plenitud con Descartes, Galileo y Newton en los XVI, XVII. La idea
fundamental de este movimiento es que todo lo real se puede subsumir en una postura
matemática. Aquí están las determinaciones que tienen que ver con el espacio y las que
tienen que ver con el tiempo. Son determinaciones precategoriales. La matemática (esto
se ve claramente en Kant) es fundamentalmente una disciplina del espacio (geometría,
matemática clásica, Euclides) y del tiempo (aritmética, matemática de la sucesión -
1,2,3-). Estas dos matemáticas se unen en la geometría analítica del siglo XVI, con
Descartes. Esta matemática se considera el mayor logro del pensamiento occidental,
pues es un método de pensar. Se parte de proposiciones, axiomas, y vas haciendo y
deshaciendo como hacía Spinoza en su ética.

La recuperación de Heidegger nace cuando este modelo matemático llega a su plenitud

y su crisis a finales del s. XIX con geometrías no euclídeas. La realidad no es
geométrica, admite geometrías plurales. No hay una geometría, Dios no piensa la
realidad con caracteres geométricos. En 1934, la publicación de los teoremas de Gödel
contribuye a esta rotura también. Se dice que no cualquier verdad que nosotros
afirmemos puede ser demostrada. Si el sistema es completo, las afirmaciones pueden
llegar a contradicciones y, entonces, la matemática o no es completa o puede llegar a
contradicciones. La matemática no determina la estructura de la real, es un elemento
construido. La idea que había de que la filosofía de la ciencia absorbía la metafísica y
hacía todo lo real operativo, desaparece. Se encuentra en Heidegger una salida para la
crítica de la matematización absoluta de la realidad.

De algún modo existe el espacio para que filosofías que ya no son filosofías de la
ciencia ni piensan que el logos matemático de el espacio de la realidad, vayan
quebrando la situación metafísica con su aparición. Husserl, en un libro que no se
publicó hasta después de su muerte, se lamenta de que su creencia original de la
estructura lógica del mundo le haya llevado a desconsiderar el mundo de la vida. Todo
está inserto y absorbido en el mundo de la vida. La matemática es un saber (muy
potente) que está inserto en el mundo de la vida. Heidegger, en este sentido, dice que la
pregunta de la filosofía no es ya sobre la posibilidad del conocimiento, sino que la
pregunta es sobre la estructura del ser o la existencia. Tenemos una ontología 2 distinta
a la 1. Ya no es ingenua, no acontece por primera vez. Es una ontología muy reflexiva
sobre la historia de la tradición. La filosofía del s XX es muy consciente de ocupar un
lugar y no otro y de estar en unas circunstancias y no otras. La idea de Heidegger es
muy potente y renueva todos los estudios de este territorio. No estudia lo que estudiaba
la metafísica tradicional (Dios, alma, mundo) que trata regiones que nos hacen
confundirnos. La metafísica tradicional es una violencia que sustantiva un discurso
verbal. Esta es una filosofía que sitúa la ontología 2 en un plano potente de filosofía,
porque obliga a retrasar la mirada. Nos dice que todas las entidades que nosotros hemos
considerado como tales y que hemos tratado no son entidades inmediatas, son puestas y
significadas por la forma ontológica del ser. Tratamos el ser de forma violenta, entonces
los entes que resultan de él son entes orientados al horizonte hermenéutico violento.
Esta es la diferencia entre las ontologías tradicionales y estas ontologías del S XX-XXI.

La estructura de lo real no está dada por unas características dadas que podemos
conocer más o menos. Lo real se desnaturaliza y tenemos una estructura histórica y
existencial. Lo real, en sí mismo, no tiene ningún significado definido. El significado
acontece de tantas maneras como se acceda a lo real. Lo real sucede según nosotros lo
vayamos determinando. La interpretación es lo que sustancia la ontología. La
determinación hermenéutica se puede dar individual o colectivamente, son formas que
son compatibles totalmente. Lo importante no es si es existencial privada o existencial
pública, sino que ya no hay una realidad dada a conocer sino que mi existencia va
determinando lo que es lo real. Estamos muy lejos del naturalismo griego y muy cerca
del pensamiento contemporáneo. Esta estructura hermenéutica la vemos en Heidegger,
pero vemos que muchas filosofías del s XIX ya tienen un carácter hermenéutico. Esto
pasa con el marxismo, que dice que la realidad se determina por el trabajo. Lo real no
tiene una significación, sino que la determinación de lo real va cambiando y puede
cambiar. YA desde el s XIX bajo otras especies distintas hay una ontología
hermenéutica que se introduce como una determinación profunda de la realidad. Por
esto la filosofía contemporánea mezcla a Marx con Heidegger.

Esta ontología es muy potente porque se liga a la historia, a la existencia y al cuerpo. El

cuerpo es lo contrario al alma y sus pluralidades forman parte de la construcción de la
realidad. Hasta el siglo XX la ontología y la epistemología eran disciplinas
aseguradoras. La representación, en epistemología, tiene que ver con la primacía de la
consciencia a la hora de determinar lo que es real. Esta primacía es la última instancia
que asegura que no se nos puede escapar nada. Esto se ve en Kant y en toda la filosofía
hasta Husserl. Hay un principio de seguro racional que garantiza que lo racional no se te
va a escapar por el ámbito de la irracionalidad. Pero, a partir del siglo XIX, el principio
de representación cae y el empuje de la vida se impone a la conciencia como garantía de
la real. Esto lo vemos en Marx, que dice que la conciencia nace de la acción y del
trabajo. El trabajo es anterior a la conciencia. Esto llevado al límite quiere decir que ya
no hay ningún principio que niegue lo que nosotros tomamos por real. Todo este
universo de la filosofía contemporánea nos lleva a una realidad filosófica múltiple. El
ámbito del pensar y del ser no se codeterminan, estamos desbordados por la vida y por
el cuerpo. Acontecemos “después de”, a esto se le llama facticidad.

La facticidad es el concepto más importante de la filosofía contemporánea. Yo no puedo

recuperar por un acto de pensamiento mi nacimiento. Empezamos a hacer filosofía
naciendo y es el hecho mismo de que tenemos cuerpo. Lo que sea alma, restricción u
orden no es la estructura previa de ese cuerpo, sino que es subordinada al propio existir
de ese cuerpo. Nosotros no tenemos en las estructuras de nuestros actos una estructura
que exige a priori que nos ajustemos a esa estructura. Esto lleva a la ontología
contemporánea de la facticidad, a las ontologías posmodernas. Son postradicionales y
posmodernas porque renuncian a la recuperación de una estructura de la recuperación
que rechaza la facticidad. Son ontologías posobjeto y postrelato. Por ejemplo, la
filosofía de Hegel es una filosofía del relato, porque la historia que acontece nos permite
la reconstrucción de un itinerario. La filosofía contemporánea no es una filosofía de
cosas, pero tampoco una filosofía de relatos. Es una filosofía distinta, por tanto, la
facticidad no es un objeto ni un relato, es una nueva dimensión. Todos los sistemas que
intentaban traducir esto con unos significantes, unas palabras, unos significados y un
sentido, caen. Rompiendo el principio de relato y de cosa nos sitúa en la
contemporaneidad que somos y estamos. Lo que acontece no está dado en modalidad de
cosa o de sentido. En nuestra historia no encontramos soluciones por la facticidad y por
el relato. Para Lévinas y Derrida las fórmulas antiguas son totalmente violentas. En
todas las metafísicas previas hay una fusión de totalidad. Hay que romper con esto y
creer la estructura de lo real como no totalizable, como una posición de la no totalidad.
Estas filosofías se filtran y se alían con las filosofías de la facticidad y del cuerpo y
potencian este carácter deconstructivo de la metafísica contemporánea. Todo el auge de
la deconstrucción es más allá de la construcción. La deconstrucción no es solo la
descomposición de la totalidad como totalidad dada, sino también de la totalidad como
totalidad relatada. Consideran que la ontología 2 de Heidegger es aún violenta.

Todas las determinaciones del género empiezan así, y luego se pasa a las
determinaciones del sexo, una de las raíces de la teoría queer es Lévinas. Lévinas saca
la totalidad del horizonte de perfección. Él lo saca por Yahvé (cosa que critica Méndez)
pero otros lo sacan por el capitalismo y las estructuras capitalistas.

14-02-2023

El pensamiento occidental constituido en la línea dominante, de las colonias griegas del

VI a.C. es una interpretación fruto de una serie de conflictos internos dentro del
territorio. La idea de que la filosofía es una realidad de los fundamentos y sus
estructuras no es un fundamento obvio si no construido y subjetivo. Esto se ve en una
obra muy completa, el Gorgias de Platón. Aquí se ve una disputa entre dos posiciones
rivales. Tipológicamente el Gorgias de Platón establece la victoria de una de las dos
líneas que se disputaban el uso de la palabra Filosofía. El Gorgias es un debate entre
Sócrates (platón maduro). El Platón maduro es el que defiende la aristocracia mediante
un relato metafísico que justifica con anterioridad la postura. En una sociedad como
Atenas el siervo y el señor no son el propietario y el siervo desnudo, son una
sublimación. Aun así, hay una división entre un mundo del más y un mundo del menos.
La idea de que hay una realidad detrás de los fenómenos es aristocrática. Vemos como
el aristocratismo es un modo de ser muy profundo, que se dibuja en muchas posturas.
La realidad es prototípica.

Este aristocratismo se concreta en la teoría de las esencias o las Ideas. La realidad tiene
un carácter eidético o de esencia. El devenir de lo real se abrocha sin problema, sin dejar
restos. El arché y telos de lo real es el mundo eidético. Se entiende la filosofía con la
pregunta por el qué es, ontológicamente. Se envuelve la aceptación del mundo de las
esencias en la misma pregunta por el por qué. Una de las maneras en que se dice esto es
la cuestión de la justicia en el Gorgias. Por un lado, está la posición de los sofistas, que
dicen que las estructuras profundas de la realidad se podían enseñar. Los platónicos
dicen que estas estructuras (belleza, justicia…) no se pueden enseñar, porque son como
intuiciones que no están al alcance de cualquier mortal. Para los sofistas todo es techne
conjunto de reglas que nos permite hacer una cosa), desde hacer unos zapatos hasta
construir la virtud. La verdad, justicia… se construye mediante el proceso técnico de
epeizo de modo social. Se crean verosimilitudes en las que se circunscribe la realidad.
Esto para los platónicos tiene un peligro inmenso, no crea la ciudad desde un elemento
real. Se llega a la guerra civil, pues no hay estructuras verdaderas.

El Gorgias es la determinación triunfante de que la filosofía va a ir por el lado platónico.

La sofística tiene elementos mucho más profundos que la retórica. Gorgias dice tres
cosas fundamentales en contra del platonismo: 1. Nada es. Frente a la idea de
Parménides de que solo hay ser, Gorgias dice que nada es. 2. En el caso de que algo
fuera, no podría ser conocido, el ser es impensable e incognoscible. 3. Si pudiera ser
conocido, no podría ser comunicado. En nuestra tradición, que tiene una parte
dominante (el platonismo) y una perdedora (la retórica), cuando triunfa el platonismo, la
retórica no fue sin más quemada. Se arrastró y se la puso al servicio de la lógica, como
una disciplina filial. El nihilismo queda como otro o amenaza del orden del platonismo
que tiene como espada la retórica. El nihilismo pone en cuestión el orden del poder,
cuestiona la doctrina apologética del poder. El mayor desafío que se conoció
históricamente a la estructura que se fue ganando principalmente en el cristianismo es el
nihilismo. Este nihilismo es distinto al que aparecerá después a partir del s XIX
(nihilismo cristiano, muerte de Dios). Este nihilismo griego es un nihilismo político, que
no afecta a la psicología del que es nihilista. Es un nihilismo activo, político y creativo,
que supone una alternativa política directa. Aquí se crea un universo en el que no existe
la posibilidad. Nuestro nihilismo es un nihilismo de vacío, hemos perdido el espacio
sobre el que se sustentaba.

15-02-2023

Los universos contemporáneos son retóricos y la lógica es solo un caso de retórica en

grado pleno en el que un fondo inconsistente de una verdad persistente se pasa al límite
y se hace consistente. Hay una creatividad sin programa ni fin que nos lleva a universos
abiertos y complejos. La verdad no es un mientras tanto, es la construcción misma. La
diferencia entre apariencia y ser no se sostiene. La filosofía no es el lugar donde las
apariencias aparecen consistentes, es una realidad apariencial dentro de las apariencias
como una apariencia en sí misma sin verdad. Es un cambio que se va dando desde
dentro de nuestro propio sistema. El argumento ontológico consiste en reducir el ser al
verdadero ser y el pensar como verdadero pensar. El elemento poético de María
Zambrano es distinto. Ella dice que el logos o palabra original de nuestro pensamiento
era una palabra dividida, por un lado, buscaba la seguridad y la consistencia de lo
inconsistente. Hay diferencia entre la palabra de la lógica y la que deja fuera todos los
elementos de singularidad y dolor de los que no puede dar cuenta. La posición oficial
occidental es la de la lógica y propia del argumento ontológico, que forma una
totalización en el pensar. La totalización se ve desbordada cuando la analizamos en el
origen porque el logos absorbió y trituró dejando en segundo lugar lo poético y lo
retórico. Lo importante es entender que hoy lo poético y lo retórico son las modalidades
más fuertes del campo filosófico. La modalidad estrella del argumento ontológico en la
que se puede hablar de posiciones de realidad hoy es la relación entre lo poético y lo
retórico. Hay que pensar esta relación profundamente porque tienen características
comunes y características que las separan. Del mismo modo, además de estas visiones
hay un aspecto importante de la tradición filosófica que está presente como dicho y no
dicho: el nihilismo. Tiene una característica distinta el nihilismo de Gorgias que el
nuestro (nihilismo cristiano). El de Gorgias deshacía la posición lógica. En el
pensamiento contemporáneo tenemos que partir del nihilismo cristiano y, a la vez,
tenemos que afrontar el nihilismo gorgiano. Esto es lo que Méndez dice que tiene que
estar presente porque es el mapa de la contemporaneidad.

Ya que hemos mencionado el cristianismo, también debemos tener presente que lo que
nosotros llamamos filosofía occidental no es una filosofía que venga directamente de la
filosofía griega. La filosofía occidental es principalmente cristiana. La propia tradición
cristiana es compleja y no obsta para entender la gran verdad que queremos tratar. El
cristianismo fue el que seleccionó lo griego que pasó a nosotros. Segregó filosofías
como la epicúrea, la cínica, y el resto de las filosofías alejandrinas. Solo se rescataron
como componibles desde el cristianismo. El cristianismo se basó en las filosofías de
Platón y Aristóteles. Aquí fue muy importante todo el elemento neoplatónico y el árabe.
Platón y Aristóteles son filósofos hipertrofiados por el cristianismo y recompuestos a
partir de él. San Agustín arrastra una ideación del neoplatonismo al cristianismo. La
filosofía de Aristóteles también fue recibida de varias maneras, pero fue recreada a
partir de la física y la metafísica. Aristóteles es un pensador muy complejo cuyo
pensamiento ha quedado opacado por la tradición cristiana. Desde filosofía, metafísica,
ética, biología, política, gobernanzas… pensamos de ellas desde el cristianismo como
un territorio cerrado sin variantes. Esto no es realmente así, no se puede hacer cristalizar
esto en una posición determinada.

El cristianismo es una mezcla entre judaísmo, filosofía griega y derecho romano. El

judaísmo es una religión muy compleja y no teológica. Es una religión política que es la
identidad intelectual que un pueblo se otorga a sí mismo. La base del judaísmo son los
libros que tienen que ver con el derecho, entonces es una forma de socialismo. No es
una religión de corte ontológico o teológico, sino de orden socialista y política. El
judaísmo se basa en la idea de que el pueblo de Israel estaba esclavizado en Egipto y fue
sacado por Moisés del desierto, construyendo a partir de Josué una sociedad. La
realidad está ordenada por un dios que es una persona y va evolucionando y
compitiendo con otros dioses de otras naciones (henoteísmo).

Posteriormente el dios acaba siendo el único dios y los demás son ídolos y todos
primos. Es una sentencia que produce el Deuteronomio, que enuncia el monoteísmo. El
Deuteronomio es un libro de orden que clasifica todo a través del pacto entre orden
físico y moral de la realidad. Cualquier cosa que tú haces mal conlleva un castigo físico.
Esta conexión entre orden físico y moral propia nuestra viene de aquí. Este dios crea el
mundo de la nada, es el señor omnipotente de la naturaleza y la historia y ve el mundo
desde la nada. El fundamento de lo real, en el que lo físico y lo moral van
intrínsecamente relacionados, es una apocalíptica de este tipo. El mundo en su base
ontológica es nada sin el dios que lo crea y lo ordena. Este mundo no pertenece a los
seres humanos, solo son los administradores del mundo. Tienen que administrar el
mundo conforme al principio de la justicia que Yahvé enuncia. No puede haber nadie
que esté abandonado desde el punto de vista social y económico, vemos aquí el carácter
político. Pagas unos impuestos a tu dios que reparten con los pobres. A dios no le
gustan los pobres, tienen que ser atendidos. Aquí nace la figura del profeta (Isaías), que
ve el futuro políticamente. Dicen que si no se atiende a los pobres dios te castiga. El
profeta es el crítico político.

El judaísmo es una religión que no es dualista porque no hay dos dimensiones distintas
en lo real, solo está la dimensión de la vida. Una de las categorías centrales es la
categoría de vida. El judaísmo original de los saduceros es aquel en el que desaparece la
casta dominante. Después se convierte el judaísmo con los fariseos, estudiosos de la ley
que tenían el poder intelectual. Lo ideal en la vida es tener hijos y ganado. Eso es la
riqueza, la vida y la inmortalidad. Es una religión profundamente vitalista y no
humanista. Solo después empiezan a aparecer los elementos griegos. Hay un texto muy
importante de un diálogo entre Levinas y Bloch, dos filósofos judíos que destaca la
importancia de la vida en el judaísmo.

El cristianismo es la mezcla entre este judaísmo y sdpvmo. Jesús era un sanador, no un

profeta de un reino de dios que es la representación del mundo en el que vivimos bajo la
paz y la justicia. Jesús no fue el fundador teórico del cristianismo, la fundación teórica
viene del judío fariseo llamado Pablo de Tarso. Pablo es el fundador de la teoría de la
teología cristiana, los escritos de la vida de Jesús no son los primeros escritos bíblicos.
Estos fueron escritos desde una comunidad ya teológica, guiada por la filosofía de San
Pablo. San Pablo hace filosofía a partir de la figura de cristo resucitado, no de Jesús. La
idea fundamental es la de la cruz, y toda la historia de la realidad está ordenada por la
muerte victimaria de Jesús en la cruz. Esto tiene mucho que ver con la teoría del cuerpo
que tenemos ahora en occidente. La visión que tenemos es más paulista que
cristocéntrica. La aparición del dolor como centralidad positiva es una cosa que se fecha
aquí y que dura hasta hoy.
16-02-2023

Estamos en un presente complejo y abierto del que tratamos de entender las condiciones
de su apertura. Este presente está en la filosofía occidental traído fundamentalmente por
el cristianismo. El cristianismo es el que se va construyendo a sí mismo y se pastorea.
Tenemos que entender que lo que sabemos de Grecia fue modulado por el cristianismo
desde el punto de vista de las ideas cristianas. Hay un doble alejamiento de la fuente
griega, aunque muchos consideren que la fuente griega es totalmente accesible. El
universo griego es a la vez tremendamente duro y finito, te puedes manejar en él. Es
eternamente igual, no tiene resquicios. Su percepción la basa en la proporción entre sus
partes, esto sería la razón, junto a la expresión de esta realidad mediante lenguajes y
pensamientos. Esto tiene un orden interno, por lo que esta filosofía es racional. El
universo cristiano es creado de la nada y no sostenido en ningún orden desde sí mismo,
sí en una razón histórica. El tipo de finitud es totalmente a la griega. La finitud griega es
imperfección y en el mundo cristiano la finitud es perfección (la perfección de Dios). Si
el universo es vacío quiere decir que es impensable. La estructura depende de la
voluntad de un dios, es así, pero podría ser de otra manera. Puede ser reconfigurado
dependiendo de la relación con el dios. El universo cristiano es profundamente
hermenéutico. Los filósofos cristianos intentaron racionalizar este proceso al modo
griego, para que nos pudiéramos remontar a las ideas de dios en la creación del mundo.
No se logra porque dios es superior a la forma humana. El cristianismo introduce el
concepto de encarnación. Dios tiene una parte que se incorpora en el mundo. No se
puede reducir el dios a la pasividad, hay una persona que encara al dios. Se presenta la
religión desde la encarnación y no desde el sobremundo paulino. Hay que leer la biblia
porque si no, no entendemos nuestro propio cuerpo.

Un tercer elemento que a veces se pasa por alto es el romano. El derecho por
antonomasia nuestro es el derecho romano, patriarcal y sesgado. A la vez nos permite
entender todas las acciones del ser humano.

Nadie tiene las soluciones ni idea de lo que va a pasar. Necesitamos todos los recursos
del pasado de otras culturas para empezar a entender lo que nos está pasando y actuar.
El principal determinante de la posición actual es el paso de los universos teóricos a los
prácticos y de los prácticos a los universos de acción.

20-02-2023

Estos giros los vemos desde el disyuntor del siglo XIX, en el que se empiezan a elaborar
las síntesis que ahora en el XXI comienzan a descomponerse. Aquí entra la historia
frente a la matemática. Visto desde hoy, en el s XIX se dinamizan los elementos
anteriores. Occidente es una cultura hegemónica cuyos grandes giros del XIX nos traen
lo anterior. El primer giro es el giro hacia la naturalización, que en el fondo es un
proceso de somatización de todo tipo de entidades que tenían otros estatutos
espirituales. Todo lo que hay se somete a una misma estructura o somatización. Se
entiende en el límite como la posibilidad de establecer en referente como a cualquier
signo que se pueda hacer en cualquier ámbito de nuestro hacer. Esta naturalización se
quiebra por la insuficiencia de la razón y la proporción como idea de lo humano.
También por una quiebra de la idea de la libertad como bien o positividad.

El proceso de naturalización libera el poder de lo simbólico. Lo simbólico ya no es lo

espiritual, pero no se deja reducir a una cuestión básica. Lo importante es el estatuto de
los signos, ahora lo entendemos como útiles para fabricar las cosas, pero de un modo no
tan claro. Nosotros pensábamos que todos los significantes podían ser referidos a una
serie de significados que de algún modo prescribían a este proceso de significación.
Luego se fue entendiendo como verdad lógica o epistemológica. Con la crisis de las
matemáticas y la moral o la política sucede que los significantes se liberan a un
significar y se convierten en significantes flotantes. Paulatinamente, estos significantes
que se dan en racimos sistémicos se verán como el origen último o definitivo de lo que
antes parecía su referencia o posición de posibilidad. Pasamos de universos que parecía
que estaban trabados materialmente a universos ideales. El número deja de significar y
se convierte en un ente que abre o crea lo que llamamos mundo real o de las cosas o
significados. Esta inversión es un producto interno de nuestra cultura, es altamente
complejo y significativo. El mundo contemporáneo es efectuado por los signos y por la
economía violenta de los signos. Los signos se elaboran sobre las relaciones laborales.

De algún modo los varones se apropian de un sistema de signos que antes era común y
las mujeres quedan fuera del proceso. Aquí se puede hablar de inicios del patriarcado.
Los signos son más realizativos que las cosas y tienen preponderancia. Esta es una de
las bases del pensamiento occidental. Cuando se dice que hay que componer una
filosofía de corte deconstructivo decimos que de algún modo necesitamos una narrativa.

Componer el elemento sintético con la diferencia es un reto estructural del pensamiento

occidental, es un problema traído por nuestra propia tradición. Todas nuestras
instituciones son elementos de carácter sintético, aspiran a que lo real se vaya
sintetizando sea por los callejones que sea. La diferencia es algo que está para quedarse.
Esto marca el carácter idealista. Es un idealismo material, con materialidades que no se
pueden manejar, más abstractas.

Está el giro social, muy complejo. El triunfo de la interpretación cristiana de la idea

neoplatónica del alma es gracias a la idea de individuo. En esta alma los caracteres
sociales no logran imponerse, pero tampoco pueden ser eliminados. La sociedad se
evapora y el sujeto pasa a ser el yo individual, entonces las estructuras sociales como las
iglesias son estructuras secundarias.

21-02-2023 (LUIS)
El presente no se puede situar en unas posiciones concretas, dada la inestabilidad de la
realidad actual. Hay una serie de giros que inician en el XIX y que llevan al modo actual
de ver la filosofía. La forma periódica de narrar la filosofía es también cuestionable y
una forma de concebirla. Para el feminismo esta periodicidad está mal hecha. En el
primer giro lo real deja de darse como algo escalonado por un orden objetivo, sea este
de naturaleza, de idea o de cualquier tipo. Los giros se dan bajo presiones dadas a través
de formas externas de poder. Hoy en día se da como imposible a aquellas formas que se
dan como totalizadoras de la concepción de la realidad. En el giro del siglo XIX se pone
en manifiesto la idea de ideología, según la cual cada grupo social determinado explica
la realidad de una forma concreta e intenta imponerla sobre la de los demás.
Previamente, con la ganancia de poder de la burguesía, este grupo logró prevalecer su
ideología sobre la de los demás. Esto se rompe en el XIX con la reivindicación
ideológica del proletariado. Se da un elemento de socialidad, una sociologización a
través de la cual se conocen nuevas realidades (Hegel).

La culturización nos sitúa en un campo ontológico distinto. Se pasa de las metafísicas

de la unidad a las ontologías de la diferencia. Los símbolos se hacen más fuertes que las
cosas. La diferencia se distingue de la multiplicidad y la pluralidad porque rompe con la
unidad, la idea de que la realidad se puede contemplar desde varios puntos distintos. La
diferencia da acceso a la cultura. La introduce como territorio filosófico, la cultura
configura lo real (cosa que antes no se aceptaba). El hecho cultural nace del
romanticismo, que nace a su vez, junto a la ilustración, de la Rev. Francesa. En el
romanticismo la vida se ve como significativa a la hora de determinar lo real. Para el
romanticismo lo real se determina dentro de los procesos de la vida más elementales (la
vida normal en las clases humildes). Así, la cultura, el sistema de signos que uno
maneja, lo configura y moldea. La cultura es universal pero el ser sólo se da de una
forma concreta, a partir de su configuración dentro de una determinada cultura. Cada
cultura es un mundo y es diferente de otros mundos. Esta es una formulación defensiva
y no impositivo, dada desde grupos de resistencia. El romanticismo nace desde la
reivindicación de los grupos populares.

La idea culturalista radical sostiene que las culturas son radicalmente diferentes y, por
tanto, incompatibles.

23-02-2023

Vamos cada vez más a la realización simbólica. El segundo giro es el que tiene lugar en
el siglo XIX, la socialización. La determinación de lo real viene dado del punto de vista
social, de algún modo es uno de los nombres del perspectivismo. Esa apertura social es
diferente dependiendo del grupo social desde el que se haga esa apertura.
La filosofía se abre manteniendo como sea los ámbitos irresolubles de apertura. Se pasa
a filosofías de culturas pluri o multicultural e intercultural. Se conjuga con posiciones
críticas del colonialismo a las poscoloniales.

La filosofía occidental dominante son estructuras que hemos denominado racionales.

Hemos construido una estructura de la realidad en la que distintas densidades de ser dan
distintos valores a los objetos. Lo construimos poniendo un más y un menos en las
facultades y las gentes que las encarnan.

El feminismo no es otra cosa que la atribución de un atributo de género el ser sensible.

Las mujeres acceden a sitios que se devalúan como ámbito de conocimiento. Se
introducen en el ámbito civil a partir de la enfermería y magisterio.

27-02-2023 (LUIS)

Giro de la sensibilidad como categoría general. Giro que tiene diversos territorios de
despliegue, que recupera la posición filosófica del epicureísmo. Fue abandonada
sistémicamente por el cristianismo naciente. Consiste en que lo real se abre desde la
sensación y la pasión, sin trascender a este ámbito. Solo desde ahí se llega a lo
filosófico. Desde el siglo IV al XIX se niega esta posición y después se recupera como
territorio general. Ampliación de lo real desde la sensibilización. Se despliega en
filosofías de corte epistemológico, donde las afecciones cumplen la función que en su
momento tomaba la racionalidad.

Mancuso: reivindicación de las funciones superiores en las plantas. Feminismo:

liberación de categorías inferiores por asignárseles la sensibilidad, que se reivindica
mediante la adquisición de otras características en lo femenino, además de exaltar el
valor de la sensibilidad. Estas determinaciones reconfiguran el territorio de la ontología,
no solo amplían la ontología dada tradicionalmente. Adam Smith establece la simpatía
como la base de la relación humana. Desde tal posición emotivista se puede realizar una
reconstrucción de la fundamentación capitalista. La metafísica recae en la emoción,
cuestionándose la noción tradicional de Logos. La filosofía occidental contemporánea
se marca por la primacía de la noción de cuerpo. La idea de cuerpo absorbe el alma,
convirtiéndolo en un lugar de acontecimientos.

La imaginación se divide de dos maneras. Primero la eukasía, capacidad de reproducir

imágenes. Cualquier percepción dada por los sentidos crean esquemas de imágenes
desde los que se puede operar. Segundo la fantasía, desde donde se crean relatos
basados en imágenes desde una narratividad. Desde el platonismo la imaginación es
“sombra de sombras”, siendo así el conocimiento más pobre. Esta posición se mantiene,
con alguna mejora, en Aristóteles. El estagirita mejora la idea de imagen ligeramente,
siendo la primera forma de conocimiento la experiencia, y la imaginación un elemento
intermedio que va introduciendo un elemento de demarcación plástico que conduce al
conocimiento. En cualquier caso, la imaginación ocupa una posición subsidiaria, no solo
por influencia del pensamiento griego sino también porque el discurso de la fantasía
pone en cuestión el orden ontológico que armoniza la política en general. La expulsión
de los poetas en Platón pone en cuestión el “discurso oficial”. La poesía se puede
permitir si está al servicio del sistema político (de ahí la censura). La fantasía tiene que
estar subyugada al sistema. Se puede enseñar a los niños a jugar y crear fantasía desde
la institución universitaria, ambos casos acotados por el sistema. Pero “hay que ponerse
serios”, madurar y renunciar al elemento imaginativo para pertenecer al orden.

En el mundo contemporáneo, el papel de la imaginación cambia. Vivimos en mundos

imaginarios. Ya lo eran antes, porque las estructuras simbólicas son imaginarias, pero
no reconocen su carácter y se adscriben a la racionalidad. En la actualidad se es cada
vez más consciente de que el ámbito de lo imaginario es el más amplio del
conocimiento humano, de modo que lo imaginario se vuelve la estructura más profunda
del entendimiento y la razón. La actualidad no vive en mundos naturales. Sea lo que
fuere lo natural, el poder de lo imaginativo, aun estando sometido a la naturaleza,
envuelve y determina la base natural, que es ella misma puesta a través de elementos
imaginarios. La naturaleza no se crea por imaginación, pero la definición de lo real no
se da desde la naturaleza. Lo natural no es lo suficientemente amplia como para abarcar
lo real, se requiere de la imaginación. No todo se reduce a que si te cortan la cabeza te
mueres. La economía contemporánea, por ejemplo, es todo ficción. Lo natural y lo
imaginativo se dan a la vez.

6-03-2023

La ontología tiene que ver con un horizonte de posibilidad, la metafísica de causalidad.

La ontología parte más del efecto que de la causa, busca encontrar un horizonte de
condiciones sin determinar su causalidad. La cuestión es ajustar a un horizonte
contemporáneo occidental este problema. Hay tres niveles en este problema: ontológico,
óntico y metontológico. Lo que hay permite ser abierto de distintas formas. LA
discusión de la metafísica u ontología, etc. está inscrita en la metontología. El
pensamiento contemporáneo ya no se mueve en terreno ontológico, sino que se mueve a
nivel metontológico.

Heidegger dice que lo real se ha ido abriendo o determinando, es primariamente

hermenéutico, y en su propio pensamiento de maneras distintas. Desarrolla las nociones
de ser y ente. Hay que superar esta ontología y separarla de la óntica. Pretende separar
la ontología de la óntica separando el ser y buscando que una nueva determinación del
ser nos arroje un ser indisponible. Un algo que me lanza, el sentido de la historia…
Sucede que Heidegger tiene un tercer momento en su filosofía en el que el ser separado
del ente y de la cosa, incluso así se aproximó demasiado a la cosa. A Heidegger le hace
ver esto la derrota del nazismo. En este fracaso se muestra que el ser se había
identificado demasiado. Es cuando deja de hablar de sein o seyn (ser) y empieza a
hablar de ereijnis (evento). Este sería el acontecimiento originario, que tiene una
estructura epocal y se da de distintas maneras. La primera es como ser, que permite
ontologías. Es un retorno parecido al que ya vio Spinoza.

Entonces, parece que una solución es negar la noción de realidad. Esta es una tendencia
del pensamiento contemporáneo que ha de ser explorada sistemáticamente. Lo que hay
no es la realidad, sino que son mundos que no tienen estructura de realidad, sino que la
realidad es una característica de los mundos. Los mundos no son reales o irreales, están
más allá de su determinación como realidad en sí.

La idea de realidad que abandonamos es la idea de que lo que hay se determina como un
en sí. Este es un concepto tardío que aparece como determinación de alguno de los
mundos. No es un concepto inicial en la filosofía. La solidez no es el punto en el que se
ancla la filosofía. La realidad no es la matriz o disposición de la filosofía, y mucho
menos la unicidad. No se puede aplicar ya la distinción apariencia/realidad o
ser/parecer.

09/03/2023 (GONZALO)

Hoy en el pensamiento occidental vivimos en un momento de deconstrucción, en tanto

que somos conscientes de que nuestros sistemas simbólicos son posiciones de
instituciones que se abren mediante la fuerza. Este proceso de deconstrucción es un
intento de reconocer que este proceso de la propia deconstrucción forma parte de
nuestro sistema filosófico, somos duros con la filosofía anterior sin serlo materialmente,
es decir, se cuestiona de manera formal.

Esta deconstrucción se plantea de forma performativa. Tenemos un pensamiento muy

paradójico, donde ser y aparecer se funden, no tiene la estructura de la realidad sino que
tiene un sistema que funciona por mundos. La posibilidad es una posición alcanzada
pero no absolutamente aceptada, es un elemento incomodo de manejar.
Estructuralmente muchas culturas no quieren entrar en esta posibilidad dado que es
profundamente desestructuradora.

“El puesto del hombre en el cosmos” Max Scheler.

Max Scheler expone que la floración de los sistemas simbólicos muestra tanto la fuerza
como fragilidad extremas de su fundamento real. Los sistemas simbólicos más
superiores son los más frágiles. La creación de realidad en la contemporaneidad se basa
en la performatividad, en la posibilidad. De una realidad aceptada como natural,
mediante el despliegue performativo se diluye esta primera realidad, dando lugar a la
creación de una realidad en la que te puedes mover con casi absoluta libertad.

En esta disponibilidad enorme llegara un momento en que el efecto absorberá la

causalidad, la disponibilidad significa que cualquier arche que parece inamovible es
tendencialmente invertido por este efecto que va cambiando e invierte el esquema de
causación, de arche y de poder. En la actualidad nos encontramos en el camino a la
absorción de la causalidad por parte del efecto, pero, sin llegar a alcanzar este punto.

Desde aquí la filosofía contemporánea, como primer movimiento para intentar balizar el
campo, trata de retroceder hacia el origen de las aperturas que componen nuestro
campo. Si se estudian la historia de las emancipaciones se ve que desde el momento
actual se ve que al comienzo el movimiento emancipatorio se “vende al capitalismo”.
En el feminismo se observa esta idea, desde el feminismo contemporáneo se critica que
en el feminismo del siglo XIX se realizara el movimiento, planteando también el fin de
la esclavitud, pero, también apoyándose en el esclavismo. De este modo un movimiento
profundamente emancipatorio se pasa a ver, desde una perspectiva de carácter meta-
ontológico, como conservador.