1. La existencia es espacial: la espacialidad del cuerpó.

Al haber concluído la reflexión fenomenológica sobre el cuerpo, Merleau-Ponty

nos dice que "hemos aprendido de nuevo a sentir nuestro cuerpo, hemos re-encontrado

bajo el saber objetivo y distante del cuerpo este otro saber que del mismo tenemos,

porque está siempre con nosotros y porque somos cuerpo,,4. Nuestro cuerpo es re-

descubierto como el punto de referencia fundamental para nuestra existencia. De acuerdo

a esto el cuerpo es "como el corazón en el organismo: mantiene continuamente en vida el

espectáculo visible, lo anima y lo alimenta interiormente, forma con él un sistema"s.

Ahora bien, lo que ahora nos interesa es su comportamiento porque el

comportamiento del cuerpo es, ante todo, espacial. Nos dice Merleau-Ponty que uno de

sus rasgos esenciales es precisamente su espacialidad. Esto es lo que a continuación

discutiremos a fondo.

El propósito que teníamos en la segunda parte aún lo conservamos para esta parte. No

obstante, debemos aclarar que en nuestrQ intento de comprender el texto, a veces nos

saldremos de la actitud fenomenológica para introducimos en una actitud analítica e

incluso interpretativa. Vimos en la segunda parte cómo Merleau-Ponty llevaba a cabo su

fenomenología de la percepción a través de tres discursos paralelos. Para discutir el

aspecto de la espacialidad del cuerpo hemos decidido excluir, o mejor dicho, estrechar el

discurso crítico con el propósito de precisar con mayor exactitud lo esencial del

fenómeno espacial. Siguiendo, entonces, la metodología anterior, nuestra exposición del

espacio se estructurará en dos momentos, uno descriptivo y otro significativo. Hacemos

esto con el fin de alcanzar los objetivos de nuestra investigación, pero no debemos

4 Id., p.222
5 Id., p.219

123
olvidar que cada momento está expuesto de fonna entrelazada por lo que uno no actúa"sin

el otro. En la experiencia fenomenológica no hay proceso sino acto puro de presencia.

Hacemos lo mismo pero con mayor precisión.

A) Descripción de la espacialidad del cuerpo.

En primer lugar tenemos que el cuerpo, según Merleau-Ponty, no es el compuesto

orgánico de la fisiología, como ya pudimos ver anterionnente, sino que es un modo

particular de describir la subjetividad. Este ténniJ10 se refiere a la unidad existencial en la

cual habitamos, unidad confonnada por el cuerpo. físico y por el cuerpo fenomenal.

Nuestro filósofo no solo fonnula su definición de cuerpo sino que nos invita a conocerlo

a través de la vivencia deJ mismo. Es así como descubrimos que éste comporta una

espacialidad, detenninante para una noción más general de espacio.

Es cierto que el cuerpo físico, por ejemplo, está compuesto de partes: las

extremidades, el tronco y la cabeza (y cada una de éstas en sub-partes). No obstante estas

partes actúan en conjunto, unificadas y coordinadas por un fenómeno más general y

englobalizador que Merleau-Ponty llama con el ténnino "schéma corporel",

originalmente utilizado por psicólogos como Schilder. Este "esquema corpóreo" más allá

de ser el sistema mecánico que mantiene las piezas en su lugar, es la expresión del cqerpo

fenomenal, es una especie de bosquejo o dibujo englobalizador que no se representa

mentalmente sino que acontece como hecho existencial. El ténnino esquema nos llama la

atención porque expresa su carácter gráfico por una parte, y por !Jtra, su naturaleza

transitoria. Un gráfico es por lo general un dibujo sintético realizado sobre alguna

superficie, un pedazo de papel o la pizarra, que está expuesto a la precariedad de estos

materiales, el boceto, por ejemplo, puede ser borrado o desechado. Pero además de

124
expresar esta particularidad, "el «esquema corpóreo» es fmalmente una manera de

expresar que mi cuerpo es-del-mundo't6. La presencia de este esquema no se evidencia

por un análisis reflexivo ni por una deducción· causal, sino que es anterior a toda
tematización, existe ya y se manifiesta en cada acción corporal.

Como ejemplo de esto,' nuestro autor nos i,tvita a imaginamos a nosotros mismos

cuando estamos apoyados sobre una mesa o. sosteniendo una pipa en la mano mientras

estamos parados. En una situación.como esta, acontece una especie de tensión especial

sobre alguna parte corporal en particular; por ejemplo, cuando estamos apoyados es la

mano sobre la mesa, cuando estamos parados es la mano que sostiene la pipa. Sin

embargo, cada una del resto de las partes corporales no desaparece de nuestro

conocimiento, sino que están allí, se sabe dónde se encuentran. La experiencia nos habla,

pues, de ese fenómeno englobador que es el «esquema corpóreo», que pennite que

pennanezcamos como unidad, que no se desperdiguen de la atención y el reclamo las

diferentes partes del cuerpo. En la vida irrefleja, está presente, actúa, pero pasa por

desapercibido. Este «esquema corp6reo», fenómeno de nuestra propia existencia, no lo

reconocemos hasta que lo tematizamos.

Cuando estamos apoyados sobre la mesa, toda la tensión se ubica en la mano que

retiene todo el peso del cuerpo y se pone en contacto con el borde de la mesa. La mano es

ese punto de tensión porque la situación general lo requiere: la inclinación del cuerpo, la

ubicación y naturaleza de la mesa, la fuerza de gravedad. En aquella circunstancia,

nosotros sabemos dónde está la mano,. es decir, la encontramos en nuestro entorno por la

tarea que está llevando a cabo, es decir, por su situación. No conocemos su posición

como lo hacemos con un objeto cualquiera, sino que conocemos su situación. La mano no

es una cosa que está entre la mesa y el resto de mi cuerpO, como nos la harra pensar el

'Id.• p.218

125
análisis reflexivo. La mano es la protagonista de esa situación. En este sentido es que

Merleau-Ponty nos introduce a la noción de espacialidad, la espacialidad corporal. El

espacio de esta circunstancia está determinado por la situación. "Mi cuerpo se me revela

como postura en vistas a una cierta tarea actual o posible. Y, en efecto, su espacialidad no

es, como la de los objetos exteriores o como la de las «sensaciones espaciales», una
espacialidad de posición, sino una espacialidad de situación"'. Tomamos, entonces,

conciencia de la mano y el cuerpq por una experiencia situacional (existencial) más que
I

por una reflexión que pone en evidencia la relación posicional de las partes involucradas.
En otras palabras, la situación vendría a ser una realidad envolvente, aquello dentro de lo

cual están abarcados ambos la mano y el cuerpo, por tanto, situación y «esquema

corpóreo» coinciden por cuanto que ambas son rasgos de la existencia y dan lugar a la .

experiencia de la espacialidad corpórea.

Ahora bien, este esquema no sÓlo se manifiesta cuando estamos en reposo, ni es

inerte a factores externos. Como ya lo afirmaron algunos psicólogos como Konrad

(fenomenólogo alumno directo de Husserl), este fenómeno es dinámico y es a través del

movimiento que lo podemos evidenciar con mayor precisión. Incluso en los dos ejemplos

anteriores, el esquema corpóreo se presenta como un fenómeno dinámico.

Los dos elementos de la situación son la mano, una extremidad de nuestro cuerpo, y

la mesa, un objeto exterior. Ambos están vinculados precisamente por la situación de

apoyo. Cuando reflexionamos sobre la misma, la mano $e torna como la figura sobre el
fondo que corresponde a la mesa. Pero la relación entre los dos elementos de la situación.

no es un hecho fortuito cualquiera. Merleau-Ponty, en este respecto, nos dice que el .

cuerpo está "polarizado" hacia las cosas que le atraen o que tiene que asumir como tarea.

En el caso en discusión, la mano está polarizada por la "mesa en cuanto a que es por

7 Id.• p.217
126
medio de ésta que el resto del cuerpo se apoya. En otras palabras, la situación de apoyo se

da por un fenómeno de atracción, de compromiso, que nuestro autor llama pol~ión.

Ahora bien, cuando leemos el término polarización tendemos a remitimos a la

connotación de la física óptica o de la eléctroquímica. En la óptica, polarizar significa

modificar los rayos de luz por Illedio de refracción o reflexión, de manera tal que no

puedan refractarse o reflejarse de nuevo en ciertas direcciones. En la electroquímica, de

una pila eléctrica por ejemplo, la polarización se da cuando en uno de los electrodos se

depositan partículas de hidrógeno, aumentando la resistencia del circuito y por tanto

disminuyendo la corriente que produce. Pero, el término más bien conserva su sentido

lato. Merleau-Ponty lo utiliza para explicar que uno de los rasgos más esenciales del

cuerpo es su poder de concentrar la atención en una cosa. Entonces, el que el cuerpo esté

polarizado hacia las cosas significa, pues, que está en tensión hacia las cosas, tiende hacia

ellas, está atraído y conectado. En otras palabras, la polarización corporal es un sinónimo

de la intencionalidad husserliana. Según Husserl, la conciencia es proyecto del mundo en

cuanto a que la conciencia siempre, está dirigiéndose al mundo sin lograr abarcarlo por

completo; y el mundo prescribe todo lo que se puede conocer de él a través de su unidad.

La intencionalidad es, por lo tanto, la relación proyectiva y receptiva constante en la cual

se encuentra el sujeto con su mundo. "E~ todo cogito actual, una mirada que irradia del

yo puro se dirige al objeto que es el res~ctivo c.orrelato de la conciencia, a la cosa, la

relación objetiva, etc., y lleva a cabO la muy diversa conciencia de é1.,,8 Como relación, la

intencionalidad se caracteriza por su naturaleza direccional o dinámica y es por esta razón ,

que Merleau-Ponty nos aclara que para comprender mejor la espacialidad del cuerpo

debemos estudiarla en movimiento.

127
 La investigación fenomenológica requiere de una epohjé para lograr acceder a· la

experiencia original, como ya bien sabemos. Merleau-Ponty no realiza una epohjé él

mismo sino que hace uso de algunos ejemplos extremos para sondear lo originario de la
percepción. Estos ejemplos son casos de estudio propios de la psicología, que han sido
plenamente analizados con anterioridad pero que, bajo la lupa de nuestro filósofo revelan
evidencias sorprendentes. Para la reflexión sobre el movimiento corporal Merleau-Ponty

utiliza el caso de un paciente llamado Schneider, quien sufría de una deficiencia

perceptiva que los psicólogos llamaron "ceguera psíquicatt• Este es un caso extremo, y

poco usual, el cual revela, de modo peculiar, el comportamiento 'inmediato e

indetenninado del hombre, donde el "juicio tt se encuentra desconectado por completo.

Observando el cuerpo en movimiento, los psicólogos Gelb y Goldstein evidenciaron dos

tipos de movimientos: uno concreto y el otro absJracto. El movimiento concreto es aquel

que se realiza irreflexivamente, es espontáneo y no. requiere de mediación alguna. En

cambio el movimiento abstracto es el que responde a un reclamo o pedido detenninado,
\

desde afuera del sujeto, y pone de manifiesto su libertad. Los mencionados psicólogos se

han referido a éstos con los nombres greifen y zeigen, lo que es decir, coger, agarrar o

tomar para el primer tipo y señalar o indicar para el segundo.

Un sujeto nonnal puede realizar ambos movimientos sin ningún problema. En cambio un

sujeto como Schneider puede realizar movimientos concretos pero tiene grandes

problemas al realizar los abstractos. A continuación señalaremos las observaciones que

nuestro autor hace al respecto.

.
El sujeto, según Merleau-Ponty, está implicado con el mundo de una manera

íntima y sobre todo "orgánicatt , como ya habíamos sefla1ado. Sus movimientos corporales

son respuestas a la tensión en la cual se encuentra con relación a las cosas. Es más,

• E. Husserl, Ideas, p.199

128
nuestro cuerpo se mueve como si fuese halado por unos "hilos intencionales" que ejercen

una especie de atracción a distancia. Los movimientos· concretos evidencian que esta·

condición de implicación es pre-objetiva. la realizamos sin ningún tipo de reflexión;

como sucede, por ejemplo, en una picada de zancudo. Cuando un zancudo nos ha picado

en el brazo. nuestra mano se mueve hacia la picada para rascarla, irreflexivamente.

automáticamente, es decir, sin tene~ una conciencia tética de aquella situación. El cuerpo

se mueve. pues, por la percepción del hecho que reclama aquel movimiento sin siquiera

pensarlo o representarlo: he aquí el vínculo entre el sujeto y las cosas que se hace
manifiesto en este movimiento corporal concreto, revelando al cuerpo como "potencia de

cierto mundo". Este comportamiento se hace patente de igual manera en un sujeto sano

como en un enfermo. en un nifto o en un primitivo.

Pero el movimiento abstracto. o zeigen, con el cual tiene problemas un enfermo

como Schneider. indica otro modo de ser en el mundo. La implicación que tiene el cuerpo
con su alrededor puede ser completa o puede ser incompleta. según la decisión propia del

sujeto. En otras palabras, el sujeto tiene la opción de desligarse del mundo a su antojo o

de vincularse con él. Esto lo puede realizar un sujeto sano pero el enfermo no tiene esta

opción, él está encerrado en su propia facticidad e inmediatez, por eso, al pedido de hacer

un movimiento cualquiera. como tocarse la nariz o dibujar un círculo en el aire, éste tiene

que sacudir todo su cuerpo hasta.encontrar -por desciframient(r,- aquel movimiento que

lo lleve a la respuesta adecuada. Las investigaciones sobre la estructura del movimiento

abstracto seftalan la existencia de unos· puntos de apoyo esenciales sobre los cuales el

sujeto puede abrirse libremente para llevar a cabo lo que se le pide o reclama; son

precisamente estos los puntos de .108 cuales carece el enfermo. Esos puntos de apoyo o

129
asideros, Merleau-Ponty los llama "puntos de presa", los cuales varían según lá situación.

Sobre estos hablaremos más adelante cuando discutamos el espacio exterior.

Los dos modos de ser en el mundo que nos revelan el greifen y el zeigen nos

hablan de una cierta posesión del espacio que en la actitud natural se nos hace dificil

diferenciar. Nosotros estamos sumergidos en ~a existencia espacial primordial que nos

limita pero a la vez nos potencia de manera alternante. El caso de Schneider nos lo

muestra con una gran claridad~ al mostrar las funciones fundamentales de nuestro

comportamiento perceptivo. Por una parte la actitud del greifen nos refiere a una

espacialidad cerrada y estática porque la adhesión se ~ce exclusivamente a un fondo

dado, a un mundo dado. Por esta razón se llama movimiento concreto y Merleau-Ponty lo

describe como un movimiento de carácter centrfpeto, es decir, la polarización, inmediata

y no tética, atrapa y encierra los actos en el sujeto. Por el otro lado, la actitud del zeigen

nos remite a una espacialidad abierta y alternante, en lao cual el fondo es más bien un

mundo construido, superponible al mundo dado. Este' movimiento, que demuestra la

capacidad de "abstracción" del slUeto, posee un carácter centrífugo, el sujeto recoge y

"proyecta" sus actos; la polarización ya no es simplemente lo dado sino que es variable

según la libertad del individuo. El sujeto nonnal, por consiguiente, se mueve entre estas

dos actitudes, concreta y abstracta. En esto consiste estar "abierto a lo posible", apertura

que es sólo realizable cuando el cQ.erpo es centro receptivo y proyectivo a la vez; ~s éste

el que permite la alternancia entre los dos modos de ser.

9 Los intentos de explicitar las causas de estos movimientos han recorrido los extremos del empirismo y del
intelectualismo. Merleau-Ponty hace una larga exploraci6n en c6mocada posici6n da razón del greifen y el
zeigen, que no discutiremos ahora, para luego llegar a afmnar que el comportamiento humano es uno s610 y
no puede ser descompuesto en distintas partes. Los movimientos 'concreto y abstracto parecen pertenecer
cada uno a una condici6n diferente del: comportamiento: el greifen a lo fisiol6gico y el zeigen a la
conciencia. Pero cuerpo y conciencia ~necen a un mismo fen6meno; separarlos como si fuesen
variables ajustables interdependientemente de un experimento físico conlleva a "nivelar el
comportamiento" como precisamente lo hu hecho la fisiología mecanicista o la psicología intelectualista.
No obstante, Merleau-Ponty hace una importante reflexi6n que debemos precisar. En ~rminos de la
conciencia, salvando la consideración de la conciencia constituyente, el zeigen se diferencia del greifen
130
B) Sentido de la espacialidad corpórea.

En.ténninos generales, ya habíamos detectado que hablar del «schéma corporel», de

lo que es y cómo se comporta, es hablar de ·la espacialidad del propio cuerpo. Como
vimos el «esquema corpóreo» no.debe ser comprendido como una especie de extensión

cartesiana o como un compendio.de asociacionc;s empíricas, sino como un fenómeno de

,

situación, que rehúye toda determinación. Arias M~oz nos sefiala que el esquema es el
medio por el cual tomamos conciencia del cuerpo. Esto es así porque primero, no pennite
que el cuerpo se convierta en. objeto para una conciencia inspeccionadora, y segundo,
lanza el cuerpo al mundo con una intencionalidad que lo transfonna1o• El esquema, como

la situación, engloba y proyecta, manifestando una cierta espacialidad. Por consiguiente,

lo que está implícito y se manifiesta en tal esquema es la condición espacial propiamente

corpórea.

Esta espacialidad, Merleau-Ponty la llama hasta este momento espacio corpóreo, pero
a partir de la siguiente dilucidación sobre el espacio también utilizará el ténnino espacio

antropológico. El espacio corpóreo es el espacio del cuerpo..sujeto. No es un espacio

objetivo como el de Descartes o el de Newton, ni tampoco metafisico como el de Leibniz,

tampoco trascendental como el de Kant, sino fenomenal. En cierto modo el espacio

corpóreo nos recuerda al espacio de Berkeley, quien ya anunciaba la dependencia del
mismo a la naturaleza corpórea del. sujeto. Sin embargo, el filósofo irlandés,

porque en el primero se da conciencia del objetivo que se desea seftalar. La conciencia es el poder de
seftalar el objetol en cuanto 6ste es objeto iptencional. En este sentido, el acto de señalamiento se realiza en
la existencia «para-sl», el objeto es poseído por la conciencia. En cambio en la acción de coger, el objeto no
es significativo. es una mera cosa, por lo que acontece en la existencia «en-sÍ». Es por esto que nos
referíamos al greifen y al zeigen como los dos modos de ser. las dos maneras de referirse al mundo: el ser-
para-sí y el ser~n-sl.
10 l.A.Arias Muftoz, La antrop%glafenomeno/6gica de M-P., p.67

131
contrariamente a Merleau-Ponty, no pudo darle carácter de realidad y 10 redujo a tina

mera idea nominal de la subjetividad.

En consecuencia, podríamos decir que con la afirmación del espacio corpóreo

tenemos luego dos tipos de espacio distintos, éste y el espacio exterior u objetivo. Una
dualidad de espacios podría conducimos al cartesianismo que hemos tratado de superar
con la actitud fenomenológica. Pero, ambos espacios se encuentran entralazados entre sí

de forma que uno no se da sin el otro, conforman una gestalt; tematizar uno hace aparecer

el otro inevitablemente. No es que uno esté contenido dentro' del otro ni que se puedan

derivar mutuamente. "El espacio corpóreo no puede convertirse de verdad en un

fragmento del espa~io. objetivo más que si en su singularidad de espacio corpóreo

contiene el fermento dialéctico que 10 transformará en espacio univerSal"l1. Esta relación

dialéctica es, tal vez, uno de los asPectos más 4J¡portantes que debemos discutir a fondo.

Detengámonos un momento en lo que está implicado en esta relación.

El descubrimiento más resaltante de la gestaltpsycolog;e es haber puesto en evidencia

uno de los modos esenciales del comportamiento perceptivo del hombre: todá figura es.

percibida sobre un fondo, todo punto se hace presente en un horizonte. La figura y el

fondo son, entonces, los dos elementos estructurales de 'la percepción gestáltica. Sin

embargo, esta psicología supuso que la estructura figura-fondo está dada sobre un espacio

objetivo cuyas características son las mismas del espacio moderno, es decir, inteligible,

homogéneo y exterior. La investigación de Merleau-Ponty nos revela un nuevo deslinde a

esta estructura. La figura aparece clara y separada de su fondo motivada por el sujeto

perceptor. Cuando nuestro cuerpo se polariza haciá la figura, el fondo se opaca y pierde

nitidez, haciendo resaltar la figura de la cosa hacia la cual se da la polarización o

11 M.Merleau-Ponty, FdeP., p.119

132
intencionalidad. El protagonista de este espectáculo no es ni la figura ni el fondo, es' el

espectador mismo, es nuestro cuerpo. Las cosas no aparecen de modo pasivo e inerte en

,el campo perceptivo, la relación entre las figuras y los fondos se desarrollan como una

dialéctica ,vital, fundamentada por el cuerpo--sujeto. Por consiguiente, aunque el

fundamento del espacio es precisamente la estructura punto-horizonte, el cuerpo es el
tercer ténnino de dicha estructural2• La dialéctica es llevada a cabo por un tercer
elemento. Si la figura y el fondo se despliegan como característica esencial de un espacio

exterior, entonces, el cuerpo, que comporta una espacialidad propia, cumple el papel más

detenninanté de todos.

Así como la estructura figura-fondo está mediada por el' cuerpo, también la relación

espacio objetivo y espacio corpóreo está mediada por el cuerpo como «ser-del-mundo».
Las cosas acontecen en el espacio objetivo, sin embargo~ es el espacio corpóreo el que
pennite la' distinción de las cosas unas de otras, precisamente porque existe un vínculo

"íntimo y orgánico" entre el sujeto y su mundo. El vínculo es íntimo porque es pre-

objetivo, y orgánico porque el cuerpo está implicado como sistema físico y fenoménico.
En este sentido Medeau-Ponty nos recuerda que ciertos ténninos como 'sobre', 'debajo'

o 'detrás' anuncian ya el papel vinculante que desempefia nuestro cuerpo. Estas

preposiciones seftalan el cuerpo como origen del punto de vista, como aquello que

detennina la situación. Volvemo~ a ese aspecto que mencionábamos atrás, la espacialidad

del cuerpó es una espacialidad de situación y no de posición; es existencial y no extensa.

El sentido del espacio corpóreo lo podremos comenzar a aprehender al revisar las

conclusiones de la reflexión sobre el movimiento,corporal..

12 Id., p.119

133
 El sentido del movimiento revela tres aspectos fundamentales, la .identidad de' la

sensibilidad y la significación, la intencionalidad como motivo motriz y el habitar. En

primer lugar, el caso de "existencia completattcomo el de Schneider, revela, a través de

una deficiencia patológica, que existe una estrecha relación entre sensibilidad y

significación. En casos como este, la significación se da como un proceso de compilación

y análisis de datos sensibles porque Schneider, por el hecho de estar encerrado en su

propio mundo, no tiene más la "plasticidad" original de halar y ser halado, hacia y por,

los hilos intencionales. En cambio, en el sujeto normal sensibilidad y significación no

están separadas: los objetos están· desde el principio "prefiadostt de significado por tanto

el ~ato sensible es desde el principio un dato significativo. Ya en Estructura del

comportamiento Merleau...Ponty afirmaba que el cuerpo es una realidad activa que

consiste en significar (en esta obra termina por demostrarla). El cuerpo "es un nudo de

significaciones vivientes, y no una ley de un cierto número de términos covariantes"13. La

naturaleza del cuerpo hace, entonces, que sensibilidad y significación puedan

identificarse. El dato sensible funda al acto de significación, pero es sólo a través del acto

perceptivo que evidenciamos lo se~ible. En este sentido es que Merleau-Pontyutiliza la

metáfora de la fisionomía: en un rostro el dato sensible coincide con la significación14.

En segundo lugar, la significación, que se puede también comprender como un

"condicionamientoexistencialtt, permite al sujeto instalarse en los objetos, penetrarlos y

vivirlos según lo que estos reclamen. El poder proyectivo que tenemos hacia las cosas es

descrito como "un vector móvil" que Merleau-Ponty llama "arco intencional". El arco

u Id., p.168
14Tanto el empirismo como el intelectualismo separan la sensibilidad y la significación como dos
momentos de un mismo acto. El intelectUalismo reduce la primera a la segunda, es decir la forma al
contenido, y el empirismo subsume el contenido a la forma autónoma, el segundo al primero. La crítica que
hace insistentemente la fenomenología de Merleau-Ponty, es que la existencia no está determinada por

134
intencional es una especie de poder· motriz que poseemos y nos proyecta al mundo en

cada situación, teniendo como centro y punto de apoyo al cuerpo. "Es este arco

intencional lo que fonna la unidad de los sentidos, la de los sentidos y la inteligencia, la

de la sensibilidad y la motricidad"15. En este sentido, podríamos decir que este arco

intencional es esencialmente una facultad de la conciencia porque su origen es la

intencionalidad, o polarización, la cual comporta el carácter más resaltante de la

motricidad del cuerpo. Merleau-Ponty nos dice a este respecto que la conciencia y

movimiento coinciden, el último es expresión de la primera: "todo movimiento

es...movimiento y conciencia de movimiento". Esto es así porque si sensibilidad y

significación coinciden entonces el movjmiento es la realización de la significación. El

cuerpo se mueve al ser halado por los hilos intencionales de las cosas, y se mueve cuando

hay "comprensión" (sobre este ténnino hablaremos más adelante) y se dirige al origen de

la solicitación intencional. Por consiguiente, la conciencia se manifiesta en el

movimiento. Pero, según esto, la conciencia debe ser, además, de relación, como la

entiende Husserl l6, es una potencia también: "la conciencia es originalmente no un «yo

pienso que», sino un «yo puedo»"17; en otras palabras, una potencia motriz.

Podemos ampliar la discusión sobre la conciencia agregando que la conciencia en

cuanto a «ser-para-sí» no es algo independiente del cuerpo como una realidad o un

mecanismo en sí mismo. La conciencia es el modo de nuestra implicación con el mundo.

El hecho de que Merleau-Ponty comprende la motricidad como intencionalidad original18,

y si recordamos que la intencionalidad es el modo en que se despliega la conciencia,

alguno de los elementos por separado sino que ésta se despliega como una dialéctica en la cual materia y
forma aparecen integradas y entrelazadas una a la otro sin posibilidad de una superación unilateral.
u Id., p.lS3 . .
16 "Desde el momento en que hay conciencia, y para que haya conciencia, es preciso que se dé algo de lo
que ella sea la conciencia, un objeto intencio~al, y solamente podrá referirse a este objeto en tanto que se
«irrealice» y se arroje en él, que esté toda entera en esta referencia a... algo, que sea un puro acto de
significación."Id., p.138
l7Id., p.IS4

135
entonces la motricidad del cuerpo demuestra que cuerpo y conciencia son dos aspectos de

un sólo fenómeno. "La conciencia es el ser-de-la.cosa por intermediario del cuerpo,,19.

Regresamos así de nuevo a la noción de «esque~ corpóreo». En la experiencia

motriz, y también en la experiencia general, el cuerpo tóma conciencia de sí como

"cuerpo en el mundo", como unidad que resume el 'sentido de la existencia que se hace

presente como hecho, como realidad. El aspecto fenomenal del «esquema corpóreo», que

veíamos anteriormente, no es más que la manifestación presencial de la conciencia

encamada que Merleau-Ponty llama con el término cartesiano' cogito. Por esto, dice

nuestro autor, que ni el movimiento ni la espacialidad del cuerpo son representaciones,

sino presencias. El cuerpo se convierte, por consiguiente, en el punto de referencia

primordial, es el "sistema, de posiciones actuales...sistema abierto de una infmidad de

posiciones equivalentes en otras orientaciones"~. Y el esquema corpóreo garantiza la

unidad para que tal hecho se manifieste.
Estamos, pues, íntimamente e indisolublemente vinculados al mUIido por un

cogito que no es ni trascendental ni metafísico. No obstante, nos surge la duda sobre la

modalidad de esta vinculación, porque si son dos los modos del «ser-del-mundo», como

veíamos anteriormente, esto impli,ca a su vez que se dan unos niveles de conciencia, uno

referido al greifen y otro al zeigen. Aunque decíamos que la diferencia entre el segundo y

el primero era la conciencia, de acuerdo a lo J'e?ientemente expuesto, incluso en el greifen

se da conciencia, pero es un tipo de conciencia no tematizada, no reconocida. ¿Será esta

la conciencia primordial, la existencia originaria en la cual se encuentra el «ser-del-

mundo» y del cual parten todas las acciones del sujeto? ¿Podríamos llamar a este estado
originario, o, furidamental? ¿Será este el sujeto anterior que se manifiesta como

1I Id., p.154
19 Id., p.lS5
20 Id., p.lS8

136
hipokeimenón? Esto será expuesto con mayor precisión cuando nos introduzcamos en la

discusión del espacio objetivo.

En tercer y último lugar, la exposición sobre la espacialidad del cuerpo cobra una
significación más profunda cuando Merleau-Ponty lleva la discusión al plano existencial
del habitar. Todo lo anteriormente expuesto tiene sentido porque el cuerpo como unidad,

como totalidad de la experiencia humana, habita el espacio. El cuerpo no está en el

espacio, como nos hace entender el pensamiento objetivo~ el cuerpo es del espacio, habita
el espaci02\ •

Pero, ¿que significa habitar? Habitar, por una parte, significa vivir (poseer vida,

estar) o morar (residir en un lugar); ambos sentidos implican una doble condición

espacial y temporal. Habitar es, pues, una acción del ser que se despliega en una doble

condición extendida, en un «aquí» i en un «ah01'8», siempre. Para ahondar en este

importantísimo aspecto, nuestro autor expone algunas ideas en relación a un término que

se relaciona con el habitar, este término es la habitud o el hábito.

En primer lugar, la noción implícita en ésta es aquello que por acción de la

repetición se adquiere. Pero, Merleau-Ponty apunta a algo más, que tiene que ver con la

experiencia del "habituarse" a las cosas y a las situaciones. Ante todo, habitud, hábito,

habituarse implican todos acción o movimiento. Es en la actividad específica que

adquirimos la habitud, por tanto, se da en la experiencia, en la existencia. La actividad es

movimiento intencional, es movimiento de nuestro cuerpo hacia las cosas. De hecho,

Merleau-Ponty afirma que lo que adquirimos con la habitud es una significación motriz,

es decir, un sentido del movimiento, un movimiento con sentido, un sentido motriz. No es

21 Id., p.l56

137
 Para que exista habitud debe haber movimiento constante; nos habituamos a algo

siempre y cuando repitamos la acción varias veces ya bien sea una seguida de la otra o

por ciclos temporalmente próximos. Además, si reflexionamos con detenimiento sobre la

habitud, vemos que al habituarilos a ,algo, nos situamos en ese algo como si lo

amoldáramos a nuestro cuerpo, como si hiciéram,os nido en él. Habituarse es por tanto

familiarizarse con la cosa o la situación, ,es hacerlas propias. Por eso Merleau-Ponty dice

que la habitud,es una extensión de nuestro «ser-del-mundo» porque agregamos a nuestra

propia corporeidad, que siempre nos ha acompaftado, algo nuevo, una espacialidad nueva

que representa una extensión, un aftadido, un engendro de lo original22 • Con la habitud,

podríamos decir, que crecemos, nos ampliamos al mundo y por consiguiente hacemos de

él presa, una propiedad un poco más amplia de la que tenemos de base.

Los ejemplos dados por Merleau-Ponty son extraordinarios porque son extraídos

de la cotidianidad; el uso de un bastón, de un sombrero, de un vehículo son claras

muestras de lo que implica y significa la habitud, en particular, y en general, habitar el

espacio. Habituarse a un sombrero, por ejemplo, es amoldarse a éste, o mejor dicho hacer

que éste se amolde a la cabeza. Una vez logrado este propósito, el sombrero no es una

cosa sobre la cabeza, es de hecho parte de ésta, es una extensión, que se evidencia como

unidad junto a lo extendido. La cabeza adquiere una' nueva significación, un nuevo

sentido; desde la perspectiva del espectador (quien está afuera) la cabeza posee algo que

le aftade o le resta presencia y desde el propio usuario (adentro, de quien usa el sombrero)

el reconocimiento de la propia cabeza es la misma pero con un sentido ampliado. Esto

n Id.• p.l61

138
que nosotros hemos llamado reconocimiento, MerleaQ.-Ponty lo llama "saber corporal" y

lo distingue de todo automatismo y todo conocimiento intelectual. La habitud no es una

acción mecánica, automática o que se mueve a si mismo, ni es una representación,

lograda o pro-puesta. La habitud es "una cierta modulación de la motricidad" o lo que
sena igual, una cierta modulación del ser. Es decir, si la motricidad es la intencionalidad

en acción; y la intencionalidad manifiesta nuestra implicación con el mundo, entonces la

motricidad es una clara expresión de nuestro modo de existir, de ser, de «ser-del-mundo».

Con la habitud modulamos nuestro ser, lo hacemos evidente. En el ejemplo del sombrero,

al habemos habituado a éste --y éste a nuestra cabeza-- hemos, pues, modulado,

expresado, manifestado lo que somos y el modo en que existimos: en este caso, una

persona con sombrero.

Es importante resaltar que esta modulación no es el resultado de un conocimiento
o de una representación, sino es expresión de un saber corporal, como ya lo habíamos

mencionado. Merleau-Ponty entiende este· saber como comprensión y comprensión, a su

vez, como "experimentar la concordancia entre ·la intención y la efectuación"23. La

comprensión es por tanto la correspondencia o concordancia de dos momentos en un sólo

acto. Todo movimiento habitual está estructurade) por la intencionalidad y la efectuación.

El primer momento indica la implicación, el entrelazamiento del sujeto y la cosa que se

da como conciencia, es decir como relación intencional. El segundo momento es el

cumplimiento, el llevar acabalidad, a término, dicha relación, dicha implicación: es el

movimiento mismo. ¿Acaso esta formulación no nos recuerda a la relación entre potencia

y acto de Aristóteles? Según Copleston, Merleau-Ponty, sin embargo, no tuvo contacto

alguno con la filosofia aristotélica24 •

23 Id., p.l62
24 F. Copleston, Historia de la filosofla.
139
 Si reflexionamos el movimiento de esta manera, vemos por separado· los

momentos, pero, éstos no se dan por separados, son paralelos y están encerrados en una

misma "ola temporal". En otras palabras, los mismos van juntos y de hecho no se

conforman como dos momentos, son un sólo momento en la mencionada concordancia.

Ahora bien, ¿significa esto que cuando no hay comprensión no ha,y habitud y luego se da

la separación de los momentos? Esto parece ser lo que sucede en enfermos como

Schneider. Cuando no hay comprensión, la intencion.alidad puede aparecer como

horizonte, sin embargo la efectuación no se hace de. inmediato, por eso Schneider

necesita hacer. unos movimientos previos como para descifrar, como para atrapar el

movimiento adecuado. También podemos pensar en aquellos momentos en los cuales no

estamos familiarizados con lo solicitado, nuestros movimientos se efectúan con

inseguridad o con torpeza, por ejemplo cuando estamos aprendiendo a bailar. Al principio

se da una separación entre la intencionalidad y la efectuación; se sabe cuáles son los

pasos a dar pero estos se realizan con difi~ultad y unos cuantos segundos después de lo

que les corresponde. No obstante cuando se logra la habitud, luego de mucha práctica, los

pasos alcanzan la música y se disuelven en un constante fluir. La comprensión es

adquirida y esto es precisamente lo que significa poseenlIl saber motriz.

En conclusión, habitar el espacio es análogo a poseer el espacio, es por

consiguiente la modalidad en que hacemos propio el mundo ya estando en el mundo, o

siendo de él. Dicha apropiación la.realizamos por medio del cuerpo, por lo que podríamos

decir que el cuerpo como condición de nuestra. existencia es espacial. El requisito para

que esta espacialidad se manifieste es, pues, el cuerpo.

El cuerpo, según hemos aprendido de Merleau-Ponty, está en un perpetuo

movimiento hacia el mundo. Este hecho es 10 que hace que la intencionalidad engranada

140
con la ejecución de la misma no 'sea mera idea o sensación. La intencionalidad que se

realiza o lleva a cabo en la ejecuéión es ~al y presente en cuanto a que se encuentra en

nuestro cuerpo, ya bien sea por ejemplo rascando. una picada de zancudo o colocándose
un sombrero sobre la cabeza. En este sentido, podemos entender que el cuerpo es un
mediador de un mundo. Estamos halados hacia las cosas y las cosas cobran presencia a
través de nosotros por intermedio del cuerpo.

Ahora bien, con la habitud ese mediador que es el cuerpo adquiere una nueva
significación. En el ejemplo del sombrero lo veíamos con claridad. Tanto externamente,

para los otros.percipientes, como internamente, para la percepción de sí, el uso de un

sombrero le confiere al cuerpo una nueva presencia, un nuevo sentido.

Una vez habituado, el movimiento corporal se torna expresivo y elocuente como

es el caso del pianista y su música. ¿Qué es lo que sucede aquí? La habitud del pianista
con su piano es la comprensión, la correspondencia entre intención y acto. Hay una
significación porque los dedos del pianista han aprehendido el sentido tanto del

instrumento como su naturaleza musical. Esta significación, este sentido asimilado,

adquirido al ser ejecutado se proyecta afuera y se convierte en cosa percibida para el

espectador. Lo mismo ocurre con el personaje del sombrero, él y su sombrero son una

sola cosa para quien lo observa. Tales movimientos son por tanto expresivos y por eso

Merleau-Ponty sefiala al cuerpo, también, como "espacio expresivo"25.

"Se dice que el cuerpo ha comprendido, que la habitud es adquirida cuando se ha

dejado penetrar por una nueva significación, cuando se ha asimilado un nuevo núcleo

25 Este habitar el espacio se desarrolla en diferentes niveles: a nivel biológico o elemental y a nivel
significativo o cultural. El cuerpo realiza unos movimientos habituales que le garantizan su supervivencia,
pero tambi6n desarrolla otros hábitos motores cuyo sentido alcanza nuevas significaciones, ya bien sea
usando el propio cuerpo o un instrumento o artefacto que extiende el gesto motor.
141
significativo"26. La habitud, y por tanto el habitar, está detenninado por el sentido que

descubre y adquiere. Habitud y sentido están pues relacionados. El sentido no es algo

propuesto por el intelecto ni tampoco es la mera sensación; ambas son reducciones del
intelectualismo y del empirismo. La reflexión que hemos realizado de nuestro cuerpo en
acción (la experiencia del cuerpo) nos revela otra diQlensión del término sentido. El

sentido es, luego, lo que aparece en aquella experiencia por medio del cuerpo. Éste es ya
un "nudeo significativo" que en su implicación con el mundo se deja cargar, de manera

dinámica, de otros sentidos, de otros significados, que lo moldean y transforman en

cuanto a unidad significativa y significante. Al respecto Arias Mufioz nos dice que "esta

actitud manifiesta, una vez más, la consideración del cuerpo no como una realidad en sf,

sino como una intencionalidad original que no está en el mundo en actitud posicional,

sino que habita el mundo y le da un sentido"27. La existencia se da en la forma del habitar

y el habitar es el modo en que espacio corpóreo y espacio objetivo coexisten, por

consiguiente decir que el cuerpo habita el espacio es análogo a decir que la existencia es

espacial.

16 M.Merleau-Ponty, FdeP.• p.l64

27 lA.Arias Muiioz. La antropologfafenomenológica de M-P.• p.83

142
11. El espacio es existencial: el espacio objetivo.

El mundo es mundo a través de la experiencia perceptiva; el mundo no es una

pro-posición del sujeto, es más bien una percepción realizada por el individuo, por ello es

presencia evidente a nuestra situación. Esto lo podríamos entender como una aparente

receptividad pasiva que afIrma la objetividad del mundo. Sin embargo, las cosas y el

mundo percibidos se nos dan como presencias por medio de las apariencias o datos

sensibles, hecho que pone en evidencia un vínculo orgánico o conexión viva entre el

sujeto perceptor y el objeto percibido. Las apariencias se dan con las partes del cuerpo, se

despliegan en el cuerpo y gracias al cuerpo. Merleau-Ponty afirma que cuerpo y mundo,

por tanto, conforman un "sistema práctico" y sobre todo activo, donde no puede existir el

uno sin el otro. Entonces, la percepción del cuerpo pone en evidencia al mundo y vice

versa. "Toda percepción exterior es inmediatamente sin6nima de cierta percepción de mi

cuerpo, como toda percepción de mi cuerpo se explicita en ellengwye de la percepción
exterior"28.

El espacio o~jetivo que se presentaba como contrapartida del espacio corpóreo es

el espacio del mundo. Este es el espacio que ha sido objeto de estudio para la fIlosofía

moderna y para las ciencias físicas, matem~ticas y psicológicas. Ya vimos algunas de las

principales teorías que han resultado de estos estudios. Pero, de acuerdo al pensamiento

merleaupontiano, este espacio del mundo no es percibido de forma aislada porque

pertenece a ese "sistema práctico" que la fenomenología nos ha revelado. Ahora que nos

encaminamos a tematizar el espacio objetivo no podemos perder de vista el vÚlculo con

el espacio corpóreo. La discusión sobre la percepción del espacio objetivo, o extra

21 M.Merleau-Ponty, FdeP., p.222

143
corpóreo como hemos decidido llamarlo para recordamos de la implicación con· el

cuerpo, la realizaremos de la misma manera que ya hemos explicado; primero

revisaremos el aspecto descriptivo para luego ahondar en el sentido de este particular.

A) Descripción de la espacialidad extra corpórea.

De los conceptos de espacio que revisamos en la primera parte de este trabajo la

mayoría se referían al espacio objetivo. Ya bien como topos, o como extensión, o como

relación monádica o incluso como poder universal para todo conocimiento, estas teorías

del espacio se referían a un espacio desarraigado de la condición existencial del sujeto.

Como pudimos confirmar, aquellos conceptos. trataban de determinar, de delimitar

aquello que se encuentra implícito en el término esp~cio, pero que en consecuencia, una

gran parte de ellos terminaban por objetivarlo, és decir, de desvincularlo de la existencia,

paret contemplarlo como "cosa exterior", como causa del efecto espacio. La experiencia

del espacio, según la fenomenología de Medeau..Ponty, nos revela que el espacio rehuye

en efecto la objetivación. Entonces, el gran problema que se plantea es evitar cometer los

errores del pasado: ¿cómo hacemos para describir el espacio sin convertirlo en objeto?

Así como nuestro autor nos guió en la reflexión de la espacialidad del cuerpo, ahora nos

guiará en la exploración de esa espacialidad exterior, que también llama objetiva a pesar

de que este término nos remita a la ya superada objetivación. La reflexión del espacio

corpóreo nos reveló, en primer lugar, la existencia de ese espacio objetivo. Ahora queda

explorar sus rasgos y su esencia. La manera en que lo hace Merleau-Ponty es a través de

ciertas determinaciones espaciales, como son la orientación, la profundidad y el

movimiento. Dichas determinaciones son asumidas, por tanto, como experiencias

particulares del espacio, las cuales son observadas bajo la luz de la actitud

144
fenomenológica, evidenciando en general que éstas éstas forman parte esencial del

fenómeno espacial.

Comencemos por la primera experiencia del espacio objetivo señalada por el

filósofo francés: la orientación. Cuando nos situamos, lo primero que hacemos es
orientamos, es decir, establecemos o deterininamos una posición que se relaciona con un
punto de referencia principal. Por ejemplo, estamos ahora sentados sobre una silla, al
frente de una computadora, a los lados se encuentran estantes y paredes, y detrás, la
ventana por la cual entra luz natural: estas son las coordenadas de nuestra posición; en

ésta las nociones de arriba y abajo parecen estar completamente determinadas: el techo
está arriba y el piso abajo. Sin embargo, al precisar esta experiencia, la pregunta que nos
surge de inmediato es: ¿qué tipo de relaciones son estas que dan como resultado la propia
orientación? Si los puntos de referencia son objetos externos, permanentes y estables, la
orientación sería una relación sujeto-objeto. Pero, si tales puntos son sólo proposiciones,

la orientación sería el resultado de una facultad totalmente subjetiva y arbitraria,

desarrollada ya bien a priori o a posteriori. Pero, la orientación, según lo que nos indica

Merleau-Ponty, no consiste en ninguna de las dos, no es un acto objetivante, la

orientación es, más bien, la manifestación de la perspectiva existencial en la cual estamos

siempre situados.

Experimentos realizados por psicólogos que exploran el comportamiento espacial

del sujeto humano han arrojado algunas hipótesis interesantes que Merleau-Ponty retoma
y desarrolla. Como en el caso de la ceguera psíquica que vimos anteriormente, estos
experimentos le han servido a la fenomenología de la percepción como experiencias
, .
extremas y originarias que "distienden" los hilos intencionales que subyacen o sostienen

los fenómenos. Las experiencias realizadas a principios de siglo por Max Wertheimer,

145
por ejemplo, arrojan unos resultados muy interesantes de observar. En uno de sus

experimentos, un sujeto se enconttaba en una habitación donde lo que éste veía estaba

girado a 45° por medio de un espejo. Al principio el sujeto percibía el conjunto como un
ambiente extraño pero luego de unos minutos éste se adaptó a la situación y las paredes y

pisos que parecían inclinados se volvieron verticales. Wertheimer explica esta

experiencia, y la generaliza para toda experiencia de orientación, según la hipótesis de los
"niveles espaciales". Según este psicólogo, el sujeto en cuestión al inicio del experimento
posee un cierto nivel espacial y al fmal, otro nivel. En el primer nivel, las paredes y las

cosas de la habitación parecen "raras", lo que le produce una sensación de inestabilidad.

Lo arriba y lo abajo está trastocado. Luego, cuando la habitación se ha "enderezado" ante

el campo perceptivo del sujeto, éste ha alcanzado otro nivel espacial, al cual se ha

adaptado para dominar el espectáculo presentado. El arriba y el abajo, aunque diferentes

objetivamente, se han amoldado á la nueva situación. Por consiguiente, la orientación
espacial, según Wertheimer, es el resultado.de un proceso de acoplamiento y balanceo de

los niveles espaciales. Esta dinámica se repite en cada orientación, por lo que podemos
decir, según esto, que nuestra orientación está sometida constantemente a ajustes,
vivimos en un constante cambio de niveles.

La teoría de los niveles espaciales es asumida y desarrollada por Merleau-Ponty,

quien nos dice que la movilidad de estos niveles, la cual confonna nuestra contingencia
existencial, se desarrolla en base a un especie de mecanismo de anclaje. El paso de un

nivel a otro se logra porque se establecen unos "puntos de anclaje" en el nivel espacial

nuevo, sobre la base del nivel precedente. La explicación psicologista relacionaba a estos

puntos de anclaje con los elementos concretos del "medio contextual" propuesto, como

son las paredes y pisos de la habitación inclinada. Pero, la mirada fenomenológica

merleaupontiana sobre este experimento de Wertheimer, así como lo ha hecho en los

146
otros ejemplos que hemos revisado, conduce la comprensión del mismo a una perspectiva

más existencial. En primer lugar, los niveles espaciales n9 son construcciones mentales ni

los puntos de anclajes objetos concretos. Ambos acontecen como momentos de la

experiencia global y sólo podremos co~prenderlos como fenómenos de la existencia.

Los niveles espaciales y el anclaje son fenómenos realizados en y por el cuerpo, pero no

por el cuerpo físico o por el cuerpo pensante sino por el cuerpo fenomenal, que a veces
tambi6n llama virtual. "Lo que importa para la orientación del espectáculo no es mi
cuerpo tal como de hecho es, como cosa en el espacio objetivo, sino mi cuerpo como

sistema de acciones posibles, un cuerpo virtual cuyo «lugar» fenomenal viene defmido

por su tarea y su situación"29. Este cuerpo fenomenal está definido por la intencionalidad,

es decir, por la situación a realizar ya bien sea como tarea o como atractivo. Como

exponíamos en el capítulo anterior, intencionalidad es sinónimo de polarización. La

orientación para Merleau-Ponty es, pues, una experiencia existencial que está
detenninada por la situación vivida por el cuerpo-sujeto. La orientación es una

modulación de la situación.

Entonces, en el caso del sujeto de Wertheimer, en·ese primer momento cuando el

sujeto está en su nivel espacial inicial, los puntos de anclaje son apenas unas

posibilidades, es decir, se dan tan sólo como provocaciones, o como propuestas que

luego, a trav6s de la experiencia, de la habitud de aquella situación se convertirán en

anclajes concretos. Según, Merleau-Ponty, la. intencionalidad, cuando no consigue

correspondencia, proyecta un "habitat posible" al cu~ el cuerpo responde inclinándose a

la realización de la posibilidad o provocación. El "cuerpo fenomenal", en consecuencia,

hace que el "cuerpo real" habite la posibilidad. Cuando esto toma lugar, el cuerpo ha

29 Id., p.265

147
hecho presa de un mundo, lo ha poseído. Y en esto consiste estar orientado, para nuestro
autor. La orientación "es, pues, cierta posesión del mundo por mi cuerpo, es cierta presa
de mi cuerpo sobre el mundo"30. En la medida en que el sujeto habita el espectáculo, es
decir poseyéndolo, éste realiza su orientación. El arriba y el abajo, el delante y el detrás,

están por lo tanto determinados por la experiencia de la situación en la cual el cuerpo

fenomenal y el cuerpo objetivo han llegado a una coexistencia balanceada. El cuerpo

"aparece normalmente en la conjunción de mis intenciones motrices y de mi campo

perceptivo, cuando mi cuerpo efectivo viene a coincidir con el cuerpo vitual que exige el
espectáculo, y el espectáculo efectivo con el medio contextual que mi cuerpo proyecta

alrededor"3!. Mientras que esta correspondencia no se logre, no habrán puntos de presa

sobre los cuales se despliegue la orientación. Estamos orientados, entonces, cuando

nuestro cuerpo ha comprendido el espacio, cuando hay correspondencia entre la intención

y la efectuación. Tal comprensión. se da solamente en

-
la existencia, en la vivencia del
espacio, no existe como representación in como constitución. El centro de gravedad de
esta actividad es el cuerpo a partir del cual se dan los niveles según la situación. En fin, la
orientación indica la posesión de la situación.

La siguiente determinación espacial que discutiremos es la profundidad, la cual

está por cierto íntimamente relacionada con -la orientación. La profundidad se hace

evidente principalmente a través de la visión. CUando nos situamos en esta habitación,

entre la computadora y la ventana, estos dos elementos se nos dan en una cierta

profundidad, a una cierta distancia de nosotros. La computadora, por ejemplo, está a una

menor profundidad que la pared del fondo; y esto 10 evidencio visualmente. Pero,

30 Id., p.265
31 Id., p.265

148
Merleau-Ponty nos insta a preguntarnos ¿qué es exactamente aquello que denominanios

con el ténnino profundidad?, ¿podrá ser algo más que una· medida o que una proposición
nominal? A partir de la fenomenología merleaupontiana, tenemos que la profundidad es
ante todo una experiencia, una experiencia que se vive de forma global. Esta experiencia

revela, además, el vínculo corporal entre el sujeto y su mundo; aquí el cuerpo es

igualmente el medio por el cual existe uno a través del otro. Como ya lo habíamos

estudiado, la tendencia de las ciencias clásicas ha ~ido el de concebir la profundidad

como una construcción intelectual ya bien en .abstracto o como asociación imaginaria

(como sumatoria de imagenes), lo que desvía y reduce el alcance existencial de esta

experiencia. No discutiremos tales concepciones ahora porque ya lo hicimos y porque

además lo que nos interesa es el horizonte existencial que abre Merleau-Ponty a partir de

su exploración filosófica.

La profundidad no es una construcción de la mirada, sino que se da

existencialmente en la mirada, está en "la perspectiva individual". "Es a través de ella (de

la perspectiva individual), por ella, que hemos de acceder a un mundo,,32. Entonces, la

profundidad es un fenómeno que surge en la perspectiva, por consiguiente, la experiencia

de la perspectiva es el punto clave a revisar. Pero, ¿qué es esto de la perspectiva?

Nosotros vemos el mundo en perspectiva, es decir, de un modo particular a través

del cual las cosas se defonnan según nuestra cercanía o lejanía. El pensamiento objetivo

la entiende como una especie de regla geométrica consistente de líneas proyectadas en

base a unos puntos de fuga. Fue, precisamente, en el Renacimiento cuando el hombre
pudo descifrar y construir una teoría geométrica que diera razón del comportamiento

visual humano. Los tratados de perspectiva que desde entonces se realizan según la

32 Id., p.271

149
mentalidad detenninista moderna. son. ante todo, una explicación de nuestro modo de

mirar. y no la ley que rige el acto de la mirada ,?omo se les ha querido concebir. Por una

parte. las indicaciones de estas teonas nos sefialan que el punto de vista. el horizonte y el

punto de fuga son los elementos fundamentales de toda perspectiva. Por la otra. los

diversos estudios psicológicos realizados sobre la perspectiva y la visión en profundidad.

han descrito el comportamiento de dicho fenómeno bajo los conceptos de convergencia y

magnitud aparente. La comprensión racionalista de la perspectiva considera a estos

elementos como causas o signos del comportamiento. los puntos de vista y de fuga en

relación con la línea del horizonte son las causas o signos de la convergencia y la

magnitud aparente. y éstas. por tanto. de la profundidad. Pero. de nuevo la actitud

fenomenológica nos pennite entrever el alcance existencial presente en la visión en

perspectiva porque de acuerdo a Merleau-Ponty la profundidad es. frente a la anchura o la

altura. una dimensión espacial sobre todo existencial. Veamos esto con mayor

detenimiento.

En una perspectiva. es decir en Una mirada cualquiera, porque todo nuestro mirar

es perpectivado. las caras y bordes de las cosas que miramos. que caen dentro del campo

visual se comportan de manera convergente y demuestran una cualidad que define su

magnitud. Las lfneas de los bordes que viajan en el sentido de la mirada parecen unirse en

un punto más allá del fin del objeto. en ténninos técnicos, sobre el horizonte, en lo que se

llama geométricamente el punto de fuga. Además de convergente, la cosa percibida

aparece. cuando lo relacionamos con un fondo o con otro objeto, de un cierto tamai'io.

Este tamafto o magnitud es aparente porque depende de cúan cercano está el objeto a

nuestro punto de vista o a otro objeto del campo visual.. Como en el ejemplo que nos da

Merleau-Ponty, las dos líneas extremas que contienen 'la figura de un camino. por

ejemplo, se nos muestran convergentes en la medida que éste se aleja. Dicha

150
convergencia no es la causa de una ley externa, sino que es un motiv033 de la orientaci6n

de un objeto a una cierta distancia. Ahora, si sobre este camino se encuentran dos

peatones que poseen un mismo tamafio, se van a ver de distinta magnitud si uno se

encuentra más cerca del punto de vista que el otro. El que está más cerca se ve más

grande que el que está lejos. Esto es así porque el campo perceptivo "puede contener más
o menos cosas segt1n que las vea «de lejos» o «de cerca»,,34.

Lo que está ímplicito en la experiencia perspectivística es, por tanto, la distancia,

no en cuanto a cosa medida sino en cuanto a fenómeno vivido. Y la distancia no es más

que otro término para indicar el comportamiento de la visi6n en perspectiva. Así nos lo

expone el fil6sofo francés: "Convergencia, mágnitud aparente y distancia se leen una

dentro de la otra, se simbolizan o se significan naturalmente una a otra, son los elementos

abstractos de una situaci6n y son en ella sin6nimas una de otra,m. Sin embargo, la

distancia, como elemento abstracto, posee una significaci6n especial. La relaci6n entre

distancia, convergencia y magnitud aparece gracias al punto de vista, es decir, que

dependen del espectador, de nosotros que miramos el espectáculo. Pero, como ya nos lo

ha indicado, es a través de este mirar que poseemos y retenemos el objeto; a este acto

Merleau-Ponty lo llama prise, el cual ha sido traducido c~mo hacer presa. La distancia es

aquel elemento que se hace manifiesto en tal acci6n. Por consiguiente, podemos decir que

es por medio de la distancia que podemos poseer un contexto; ésta no es luego una

dimensi6n posicional, extensa y objetiva, es ante todo una dimensi6n existencial. No

obstante, el hacer presa del mundo tiene sus niveles. La posesi6n, que es entendida

también con el término "impacto", puede ser completa o parcial. Cuando tenemos

n u¿Qu6 se entiende por un motivo, y qué quiere cuando se af'mna, por ejemplo, que un viaje está
motivado? Se entiende con ello que tiene su origen en ciertos hechos dados; no que estos hechos por sí
solos, tengan el poder físico de producirlo, sino en cuanto presentan razones para emprenderlo." Id., p.274
54 Id., p.276
"Id., p.276

151
impacto completo, entonces estamos hablando de proximidad. Lo que distingue" el

impacto dado con el completo es precisamente" la diSfa;ncia. "La distancia es lo que

distingue este impacto esbozado del impacto completo o proximidad"36. Cuando decimos

que una cosa está lejos o cerca nos estamos refieriendo, pues, al alcance que tenemos de

poseerla así como en un impacto completo.

Lo que se nos muestra no está deformado con respecto a una proyección

verdadera o ideal, lo que vemos es visto en relación con nuestra distancia de impacto, en

otras palabras, es visto en profundidad: las líneas del camino son paralelas en

profundidad, los peatones son reconocidos como iguales en profundidad. Esto no

acontece como una ilusión, ni lo que sucede es una reconstrucción geométrica por medio
de la cual entendemos el espectáculo. La perspectiva, en un sólo acto, muestra lo que es y
lo que debemos entender. En este sentido, Merleau-Ponty nos dice que la profundidad "es
la dimensión por la que las cosas o los elementos se envuelven unos a otros". Pero el acto
perspectivístico no es un acto acabado en su totalidad, siempre está por recomenzar. Es

por esta razón que éste toma lugar como una «síntesis de transición». Una perspectiva

siempre está seguida de otra, como en Un flujo eontfnuo en el cual el espectáculo se

encuentra inmerso en una ola temporal.

La siguiente determinación del espacio objetivo a discutir es el movimiento. En

este aspecto, también saltaremos la exposición crítica en tomo a lo que han interpretado

las ciencias clásicas, en virtud de mantenemos cercanos a la actitud fenomenológica. Lo

que sf debemos resaltar, aunque sea brevemente, es cómo el pensamiento objetivo al

reflexionar sobre el movimiento lo descompone en partes y no logra luego dar razón del
mismo. Si pensamos el movimiento como algo compuesto por dos partes, el móvil y el

"Id.• p.277

152
movimiento en sí, nos topamos con las dos respuestas. radicales del pensamiento 16giéo:

el relativismo y el aniquilamiento; la primera respuesta explica el movimiento como una

relaci6n relativa entre el m6vil y su desplazamiento espacial y temporal; la segunda

destruye la posibilidad del mismo, como ya lo habría hecho el eléata Zen6n. La reflexi6n

fenomenol6gica sobre la experiencia del movimiento nos evita caer en alguna de estas

posiciones extremas.

Luego, pensemos el movimiento desde dos ejemplos muy interesantes que

Merleau-Ponty nos ofrece: uno es el clásico experimento de Wertheimer y el otro es el de

la piedra lanzada al jardín. En 1912 Max Wertheimer public6 los resultados de su

experimento sobre el movimiento en el cual observaba que éste se daba gracias a un

fen6meno mental, que llam6 el fen6meno phi. Dos' estímulos luminosos en forma de

franja y en diferentes posiciones, uno vertical y el otro horizontal, los cuales al ser

encendidos secuencialmente de manera que uno se ilumina mientras que el otro se apaga,

según frecuencias variables, estos estímulos son percibidos en la forma del movimiento

estrobosc6pico. Este fen6meno phi, describía Wertheimer, es la causa del movimiento;

éste no existe en los datos objetivos de la percepci6n sino que es colocado por el sujeto

en el acto perceptivo. Éste actúa como un tercer elemento que le da sentido motriz a la

mencionada situaci6n. Más allá de la interpretación de Wertheimer, Merleau-Ponty nos

invita a revisar esta experiencia con mayor detenimiento:

En primer lugar, en dicha experiencia no existe una sucesi6n de posiciones

intermedias entre las posiciones extremas, sin embargo se percibe el movimiento. Por

consiguiente, el movimiento no es un m6vil que se desplaza en un espacio absoluto en un

tiempo determinado. En segundo lugar, aunque no debemos dejar de dar mérito a

Wertheimer por haber señalado que la percepci6n del movimiento acontece como un acto

"global", Merleau-Ponty indica que el carácter intelectualista y trascendental de su

153
interpretación no es exactamente lo que describe aquel fenómeno. El movimiento no es

pensamiento, es más bien una experiencia propia de la mirada y a través de la cual se

muestra, también, nuestra implicación en el mundo.

En el siguiente ejemplo podremos despejar fi.lejor el problema implícito en el

fenómeno del movimiento. Una piedra es lanzada hacia el jardín y somos nosotros los

espectadores de este evento. La tendencia, y el error, del pensamiento objetivo es

desvincular la piedra que se mueve de nosotros que la vemos; y aquí se encuentra el

punto clave para comprender lo que nos indica Merleau-Ponty sobre el movimiento. "Los

«fenómenos dinámicos» -como el movimiento- derivan su unidad de mí que los vivo, que

los recorro, y que hago su síntesis'l37. "El movimiento es un hecho" y no una cosa o un

pensamiento. La piedra que es lanzada al jardín es vista en movimiento, por lo tanto, lo

que hacemos es describir la experiencia de verla en movimiento. No existe un móvil

separado del movimiento; el móvil es percibido en movimiento. "El móvil. ..no es

idéntico bajo las fases del movimiento, es idéntico en ellas'.J8. La piedra, entonces,

aparece en el campo visual y se ve como una mancha borrosa que se desplaza y perfila

sobre un fondo anónimo e indeterminado. La situación es, entonces, el movimiento: la

situación arropa tanto a la piedra como a nosotros que la vemos; por esta razón Merleau-

Ponty nos dice que "el movimiento habita la piedra". Con esto no estamos dando crédito

al realismo porque la situación no es algo absoluto y externo, depende de nosotros para

que cobre sentido. En este sentido, y ampliaremos este aspecto más adelante, nuestro

«ser-en-situación» se desenvuelve existencialmente con lo percibido, por ello, el término

habitar resulta tan adecuado para describir el fenómeno, precisamente por ese sentido de

pertenencia, implicación, o ensimismamiento que posee.

37 Id., p.287
38 Id., p.288

154
 En fin, la experiencia del movimiento está determinada y se define a partir de la

actividad del mirar. Nuestra mirada es la. que se fija sobre la piedra que viaja hacia el

jardín, así es como la piedra se muestra como figura sobre un fondo, que en este caso es
el jardín. Nuestros ojos llegan a la piedra como un "podertt que hace presa, que posee y
atrapa según la intencionalidad. "Lo que da a una parte del campo valor de móvil, a la

otra parte valor de fondo, es la manera como establecemos nuestras relaciones con ambas

por el acto de la miradatt39• Pero, el comportamiento del ojo, protagonista de la mirada, se

despliega como una actividad muy contraria a la condición pasiva de una pantalla, como
se ha solido describirlo. El ojo realiza ya el movimiento en el acercarse o alejarse de la

cosa hacia la cual tiende. No estamos hablando del movimiento de las esferas oculares

dentro de sus órbitas sino del movimiento fenomenal de la mirada realizada por los ojos

que de algún modo pone en actividad a los músculos y las diferentes partes anatómicas
del ojo hacia el fm de la percepción.

B) Sentido de la orientación, la profundidad y el movimiento.

Ahora veamos las conclusiones a las cuales llega nuestro autor con respecto a

cada una de las determinaciones espaciales, que nos refieren a esa noción de espacio

objetivo.
En relación a la orientación, acabamos· de ver qu;e su rasgo más caracterlstico es
su estructura dinámica de niveles espaciales, y es a través de ésta por medio de la cual

obtenemos conciencia del fenómeno de la orientación. La orientación no es un hecho

objetivo, no existe un «arriba» o un «abajo» externos y aparte, sino que es un hecho que

depende del cuerpo en cuanto a subjetividad que está inserta y comprometida en una

"Id., p.293

155
 · .
cierta situaci6n. La espacialidad que está implícita en tal fen6meno es lo que Medeau-

Ponty llama espacio orientado; éste es, por tanto, una expresi6n de la implicaci6n cuerpo-

sujeto con su contexto40•

Son tres los aspectos significativos que se .desprenden de la reflexión

fenomenol6gica del espacio orientado. En primer lugar, tenemos que la orientaci6n es

equivalente a la situaci6n. El cuerpo-sujeto al estar situado, ha tomado un punto de vista

desde el cual se proyecta al mundo y lo posee. El estar situado consiste, precisamente, en

el estar instalado en ese punto de vista que determina la situaci6n. Cuando estamos

situados, estamos instalados en un punto de vista, nos hemos' anclado a un nivel espacial
y es desde allí que nos orientamos mientras llevamos a cabo la relaci6n de

intencionalidad con el mundo. Siempre estamos en un nivel espacial desde el cual se

despliega toda nuestra motricidad. Estar orientados significa, entonces, estar en situaci6n,
hecho que nos permite reconocer "el arriba y el abajo"· de las cosas y de la situaci6n41 .
Por ello Merleau-Ponty plantea que el ser (del cuerpo-sujeto) está siempre situado en el
mundo. En este sentido nos aftrma que el "ser es sin6nimo de estar situado, de ser en
situaci6n"42. La espacialidad de situaci6n coincide con el espacio orientado. Esto nos

indica, por consiguiente, que la experiencia espacial de la orientaci6n nos conduce y nos

hace descubrir la experiencia del ser. Pareciera, pues, que espacio y ser son las dos caras

de una misma moneda.

40 Merleau-Ponty nos dice que existe un vínculo orgánico entre el sujeto y el mundo y este vínculo es
mediado por el cuerpo. El cuerpo, a través del cual estamos en el mundo como condición fundamental,
existe y por tanto está en situación. La situación es lo que el cuerpo realiza como ser existente; no es una
condición externa y estática. Nuestro cuerpo está constantemente· proyectándose al mundo según las
propuestas que éste le hace, por consiguiente, es la intencionalidad la que defme la situación. A este juego
dinámico de halar y ser halado Merleau-Ponty lo llama relación orgánica.
41 Id., p.267 .
41 Id., p.267

156
 En segundo lugar, el espacio orientado también nos remite a la existencia de un

espacio pre-objetivo. En su discurso sobre la experiencia de los niveles espaciales

Merleau-Ponty se toma partidario de la concepción kantiana del espacio, en el sentido de

considerarlo como fundamento trascendental que precede y fundamenta toda experiencia.
De allf que formule que el espacio está "ya constituídoU en nuestro ser corporal, siendo el

espacio orientado una forma en que éste se manifiesta como una determinación espacial.
Por una parte, la regresión sucesiva de los niveles espaciales al nivel original hace
aparecer la necesidad de un nivel originario, de una subjetividad anterior --pre-histórica,

como la llama.Merleau-Ponty-- que. sustenta y fundamenta las experiencias posteriores.

Por otra parte, la experiencia del espacio orientado presupone una espacialidad que es

propiamente existencial. "No es ni un objeto ni un acto de vinculación del sujeto, no se le

puede observar porque está supueSto en t~a observación, ni se le puede ver salir de una
operación constituyente, porque ya le es esencial el ser constituido, y es así que puede dar

mágicamente al paisaje sus detenninaci<mes espaciales sin nunca aparecer él mismott43.•

Vivimos el espacio orientado sin la posibilidad de desvincularnos de la situación, por lo

tanto terminamos por reconocer tan sólo una parte de la experiencia: los objetos
intencionales, e ignoramos ese segundo término de la relación intencional que es nuestro

cuerpo-sujeto. ¿Significará esto que estamos aprisionados y atados a una contingencia

insuperable? Podríamos decir que, la espacialidad es algo que forma parte de nuestra
constitución pero no podemos aprehenderla en su originalidad sino sólo a través de sus

detenninaciones, como lo es por ejemplo, el espacio orientado.

En tercer y último lugar, la mirada constituye uno de los elementos primordiales

en la percepción espacial. Todo lo anterior cobra sentido por y a través de la mirada. "En

general, nuestra percepción no comportaría ni contornos, Ili figuras, ni fondos, ni objetos,

43 Id.• p.269

157
por lo tanto no seria percepción de nada; total que no seria, si el sujeto de la percepción

no fuese esta mirada que hace presa en las cosas más que para cierta orientación,de las

mismas, y la orientación en el espacio no es un carácter contingente del objeto, es el

medio gracias al cual lo reconozco y tengo conciencia del mismo como de un objeto't44.

El sentido de las cosas es recogido por medio de su orientación, la cual a su vez se realiza

por la mirada. Significación y orientación quedan estrechamente entrelazadas gracias a

ese poder de llegar a las cosas que es'la visión. Si algo está al revés, por ejemplo, su
sentido no se hace presente de inmediato. Sólo después de un periodo de habituación, la

cosa se hace familiar y cobra pues sentido. El ejemplo del rostro que nos brinda Merleau-

Ponty ilustra esto muy bien. Cuando vemos el rostro de una persona acostada desde la

cabecera de la cama, el sentido de aquel espectáculo no consigue correspondencia, no es

reconocido. Como en la habitación de Wertheimer, necesitamos habituarnos a la nueva

configuración de aquel rostro, que cobrará sentido una vez que estemos orientados en el

nuevo nivel espacial. Pero sobre todo, este ejemplo, nos ilustra la forma en que las cosas

ya tienen significado. En efecto, "cada objeto tiene su lu~ar natural, un ser para la mirada

que reconocemos y aprendemos a reconocer", nos dice Merleau-Ponty. Es así como la

significación se da por el modo en qlie estamos situados frente al espectáculo.

Así como en la orientación, la reflexión fenomenológica sobre la profundidad nos

encara, sobre todo, al acto de significación. En primer lugar porque la profundidad es una

experiencia existencial y en segundo lugar'porque' su condición dinámica es intencional.

Comencemos, pues, por el primer aspecto.

Como podemos ver a partir de la descripción de la experiencia perceptiva de la
profundidad, ésta es un fenómeno que ya posee sentido desde el momento de la

44 Id., p.268

158
percepción misma. La profundidad es un sentido que habita las cosas y que el sujeto

perceptor, en el acto perceptivo, captura --y es a la vez capturado-- sin ningún tipo de
mediación intelectual. Por consigUiente la profundidad no es una dimensión objetiva que

la pro-ponemos a posteriori como un elemento o un complemento perceptivo, no es una

construcción intelectual. La profundidad es, por lo contrario, una dimensión espacial de

la existencia porque es en la propia experiencia donde tomamos conciencia de la misma.
En el ejemplo del camino visto a distancia, el sentido de profundidad está
inmediatamente dado antes incluso de nosotros reconocer que sus bordes son líneas

convergentes; en dicha experiencia el camino es visto "en profundidad". El camino se

alarga hacia el horizonte donde desaparece de nuestro alcance visual; comunmente

diríamos que el camino se aleja. Este es, precisamente, el sentido que lo habita y que

nosotros al presenciarlo lo recogemos así participando de ese mismo sentido. El espacio

profundo es por consiguiente el modo en que el cuerpo-sujeto experimenta su mundo y

halla allí toda su significación.
Ahora bien, este hecho nos cond~ce al segundo aspecto que sale a relucir de esta
experiencia. Merleau-Ponty nos dice además que 'a profundidad es una intención que no

plantea ni la proyección perspectiv(stic~ ni lo verdadero, es tan sólo una intención que

muestra la facticidad del mundo percibido. Vemos lo que vemos porque lo vemos en
cuanto a algo significativo, cuando nos ponemos en actitud intencional con el espectáculo

porque CCtoda fijación es siempre fijación del algo que se ofrece como por fijar""'. En

ciertas situaciones de percepción ambigua esto se hace evidente. En el ejemplo de un

cubo dibujado axonométricamente en el cual también están dibujadas algunas de sus

lmeas diagonales, en un primer momento podemos verlo como un mosaico

.., Id., p.279

159
bidimensional, pero en otro momento lo podemos ver como un cubo tridimensional, visto

desde cierto ángulo. Vemos y recogemos el sentido de cada imagen según nuestra
fijación, según cómo asumamos aquella situación. En un momento la asumimos como
mosaico, en otro como cubo. La mirada, por cQnsiguiente, se convierte en la protagonista

de este acontecimiento. Es con la mirada que llegamos a las cosas, las habitamos y
recogemos su sentido. Esto no significa que somos nosotros quienes le. damos el sentido

(sinngebung), sino que a través de nuestra facultad de mirar, recogemos "la respuesta
justa que esperan para existir ante nosotros'~. El cubo aparece como cubo cuando
nuestra mirada fija una de las caras como cara que está anterior a las otras, organizando

así lo disperso del fenómeno presentado. Pero, debemos insistir, esta organización no es

realizada por el pensamiento tético sino que es de carácter intencional. Es por esta razón

que antes decíamos que tenemos a la intencionalidad como un fundamento de la

experiencia de la profundidad.

Por último debemos agregar que la significación que acontece en el percibir la

profundidad, además de poner en evidencia la naturale~ existencial e intencional del

espacio, revela inmediatamente el vínculo del sujeto con el espacio. Es decir, el sentido

último que la mirada fenomenológica descubre en ef espacio profundo es la condición en

la cual siempre estamos: el ser está en-situación. Siempre estamos en relación con las

cosas y el mundo. Esta relación se realiza en una cierta distancia, que además de ser

extensa es también fenomenal. Estamos cerca o lejos de una cosa según la

intencionalidad que tenemos con respecto a ésta. La profundidad es una medida de esta
relación vinculante, por ello, podríamos resumirla como un alcance existencial de esa

medida, de esa distancia que se proyecta "como posibilidad de un sujeto comprometido".

46 Jd., p.279

160
 "Al igual que el que el arriba y el abajo, el movimiento es un fenómeno de nivel,

todo movimiento supone cierto anclaje que puede ~ariar't47. Con esta observación

Merleau-Ponty nos indica que las experiencias de la orientación y del movimiento tienen

un factor en común. En realidad podríamos decir lo mismo de la experiencia de la

profundidad. Toda experiencia de movimiento, y por 10 tanto de orientación y de

profundidad, está determinada por el cuerpo. El cuerpo, cuyo comportamiento se

despliega a través de unos niveles e~paciales y puntos' de anclaje, como vimos en la

orientación, y cuya naturaleza se revela como intencionalidad, como revisamos en la

profundidad, comporta el fundamento significante del movimiento ya que "el cuerpo

proporciona a la percepción del movimiento el suelo o el fondo del que tiene necesidad

para establecerse't48. Si el sentido del movimiento es, entonces, el cuerpo, por

consiguiente, también es él el sentido de la orientación y la distancia.

En el movimiento, la que pone en evidencia el carácter fundamental del cuerpo es

la mirada. El ejemplo de la piedra lanzada hacia el jardín nos revelaba cómo la mancha

difusa de la piedra en movimiento aparecía por el acto de nuestra mirada como figura

sobre el fondo indeterminado y desenfocado del jardín estático. Los ojos se anclan en la

piedra móvil y se mueven con ella atravesando el c~po visual. La relación de

intencionalidad establecida entre la piedra móvil que reclama ser vista en movimiento y

nuestros ojos que la atrapan en correspondencia con dicho reclamo, se lleva a cabo como

un acto de significación que ho ab~dona la eXistencia, está inmediatamente y

constantemente dado de esta manera.

Ahora bien, el compromiso de nuestra mirada con la piedra, de nuestro ser con su

mundo, revelado en la experiencia del movimiento, es transitorio, por una parte y por

47 Id.• p.294
41 Id.• p.294

161
otra, es pre-objetivo, es anterior a la experie~cia misma de la percepción del movimiento.

La dinámica de los puntos de anclaje, los cuales son indispensables para el movimiento,

propicia una percepción de constantes cambios. Estamos pennanentemente cambiando de

nivel espacial y de anclaje. Esta transitoriedad es precisamente lo que hace aparecer al

movimiento como fenómeno objetivo. Pero, sobre todo, esta transitoriedad, nos dice

Merleau-Ponty, es parte de nuestra contingencia en el mundo, contingencia que a la vez

es poder, "poder que tenemos de cambiar de dominio al interior del gran mundo't49. No

estamos anclados siempre a un mismo objeto intencional, éste puede variar gracias a

nuestra libertad.

La pre-objetividad que se manifiesta por el acto de la mirada se refiere a una

especie de conciencia trascendental que Merleau-Ponty llama "cagita tácito", sobre el

cual no profundizaremos en este momento. No obstante, este aspecto sefiala nuestra

condición esencial como «ser-del-mundo»; el movimiento ~s otro fenómeno que habla de

esa condición.

Superamos, pues, el pensamiento objetivo y pudimos ver que el movimiento se

comprende en la propia experiencia y que es un fenómeno realizado por nuestra

capacidad o facultad de mirar, y mirar es expresión del «ser-del-mundo». Estamos

implicados y comprometidos de manera que todas las relaciones existenciales pasan por

nuestro cuerpo. El movimiento no se desarrolla en un espacio y tiempo objetivos,

absolutos y externos, sino que se despliega en nuestra condición existencial de estar

situados. El espacio por tanto coexiste en nuestro ser-del-mundo. La experiencia del

movimiento ha confinnado esto, así como las experiencias de la orientación y la

distancia, y es por esto que podemos decir con Merleau-Ponty que el espacio es

existencial.

"'Id.• p.29S
162
 Ahora que hemos ya discutido esta tesis, luego de haber discutido el sentido

contrario de la misma, es decir, la existencia es espacial, necesitamos ver cómo se

encuentran las dos engranadas entre sí. La experiencia que nos resume esto en un sólo'

acto es el espacio vivido, que a continuación discutiremos.

163
111. Stntesis de Úl reÚlción espacio-existencia: el espacio vivido

Lo que nos ha motivado a todo lo largo de este trabajo es descubrir todo lo que
está implicado en la experiencia de la percepci6n espacial. Con este prop6sito, hemos

seguido con fidelidad el camino fenomenol6gico de nuestro fil6sofo, el cual nos ha

llevado a comprender, con él, que el espacio es mucho más de lo que el pensamiento

objetivo haya podido jamás exponer. Hasta ahora "nos hemos visto obligados a hacer
aparecer, como condici6n de la espacialidad, la fIjaci6n del sujeto en un medio contextual

y, fmalmente, su inherencia al mundo, en otros ténninos, hemos tenido que reconocer que

la percepci6n espacial es un fen6meno de estructura y que nada más se comprende al

interior de un campo perceptivo que contribuye por entero a motivarla proponiendo al

sujeto concreto un anclaje posibleuso• Las experiencias de la orientación, la profundidad y

el movimiento nos hicieron ver que no hay espacialidad si no hay sujeto, si no hay un

cuerpo-sujeto; en cierto sentido, la exploraci6n de los detenninantes del espacio exterior

conlleva a la reafinnaci6n del espacio corpóreo como elemento esencial sin el cual no

puede existir el primero. Pero, esto· no es todo. Lo que hemos visto reiterativamente es

que la condici6n de la espacialidad es el compromiso del sujeto en su mundo, su

inherencia al medio contextual en el cual se sitúa. He aquí el valor de la propuesta

merleaupontiana. En consecuencia, la percepci6n del espacio es una experiencia de la

cual el sujeto no puede desligarse, está sumergido en ella. Con razón Merleau-Ponty la

llama "fen6meno de estructura", es decir, el espacio es un rasgo esencial de la propia

subjetividad.

so Id., p.29S-296

164
 Si la experiencia de la espacialidad depende del cuerpo-sujeto en el murido,

entonces la misma depende de la modalidad de fijación del cuerpo-sujeto en el mundo

porque el ser del sujeto se despliega en unos ciertos modos, en ciertas modalidades. Estas

modalidades pueden ser dos: el sujeto está en el mundo o bien en "actitud natural" o bien

en un modo de "existencia completa". Los dos modos no ocurren a la vez, o se está de un

modo o se está del otro. En este respecto, podríamos agregar sin embargo que existe un

tercer modo: el reflexivo, el cual es propio del fJ.16sofo y del hombre de ciencia.

Cuando nos enfrentamos al mundo, en el quehacer cotidiano, lo enfrentamos

como estando allí, sin juicios ni prejuicios, simplemente está allf al frente. "Empezamos

nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representándonos, juzgando,

sintiendo, queriendo en actitud natural',SI. En esta actitud, que Husserl llama "natural"

existimos en un flujo de experiencias que se implican. y explican unas a otras. No

tenemos percepciones, ni existen relaciones expresas entre las cosas en dicha actitud. Sin

embargo, no nos perdemos en aquel flujo de muliiplicidades, hay una cierta unidad,

captamos un sentido a través del cual nos movilizamos sin desperdigamos. En la actitud

natural tenemos conciencia de nosotros y del mundo pero no la tematizamos sino que la

vivimos, existimos en ella. "Tengo. conciencia de un mundo extendido sin fin en el

espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo conciencia de él, quiere

decir ante todo: lo encuentro ante mí inmediata e intuitivamente, lo experimento (en

primera persona)"S2. Lo que captamos y sobre lo que se basan nuestra funciones es un

cierto estilo del mundo, un cierto sentido envolvente de todas las cosas. No tenemos una

percepci6n (determinada) sino muchas percepciones· las cuales, cada una de ellas,

confirma y reafirma el estilo, el sentido general que se expresa en la multiplicidad. Es por

5. E.Husserl, Ideas, p.64

52 Id., p.64

165
esta razón que la percepción para Merleau-Ponty es ante todo significación, significaCión

vivida y recuperada en cada situación, y no significacjón dada, o simplemente captada,

por el sujeto.

La percepción del espacio en la actitud natural es propiamente la significación de

la situación. En este sentido, la percepción de las cosas que conforman el contexto no

están desperdigadas entre sí sino que se enlazan una con otra para significar el espacio, la

situación en general. Un espacio tiene, por tanto, las mismas características, por medio de

las cuales lo podemos reconocer, de un gesto corporal y de un objeto de uso cotidiano.

Cada elemento, o cada determinación, es un medio a través del cual se manifiesta el

sentido espacial, el estilo envolvente del contexto. En el ejemplo que da Merleau-Ponty

sobre París, vemos cómo las percepciones de los cafés, de los parisinos, de los árboles, de

las avenidas y del recorrido del Sena, confieren todas el sentido general de París, como

manifestaciones diversas de una misma cosa. El espacio de París es la vivencia de ParísS3 •

El fondo sobre el cual este sentido latente se manifiesta es precisamente el cuerpo,

fenomenal y físico, que se encuentra en situación, fijado al mundo. El cuerpo es el

propiciador de aquella unidad, llamada anteriormente '~sistema práctico", el cual en la

actitud natural es ignorado y pasado por alto, cuando en realidad comprende lo

determinante y lo fundamental. El compromiso cuerpo-mundo es imposible superarlo y

difícil de tematizarlo. Sin embargo, algunas experiencias permiten evidenciar lo que la

actitud natural no puede, revelando, pues, esa función primordial que posee el cuerpo en

cuanto a armar y mantener el conjunto como un s.istema. Por eso la experiencia de la

espacialidad varía según cada modalidad de fijación en el mundo.

" "París no es para mí un objeto con mil facetas, una suma de percepciones ni tampoco la ley de todas estas
percepciones. Tal como un ser manifiesta la misma esencia afectiva en los gestos de su mano, en su andar
y en el timbre de su voz, cada percepci6n expresa de mi viaje a trav~s de París, no hace más que confmnar
un cierto estilo o un cierto sentido de París:'M.Medeau-Ponty, FdeP., p. 296
166
 En los casos de "existencia completa" o primordi~, como ocurre en los sueftos, en

los mitos y en algunos desórdenes mentales como· la esquizofrenia, el vínculo sujeto-

mundo se encuentra amputado o distorcionado de su estado natural y por tanto la

experiencia perceptiva, en especial del espacio, se muestra desprendida del contexto de la

actitud natural. En estas situaciones la relación entre el sujeto y su mundo está

determinada por algún aspecto particular, como por ejemplo la afectividad, que pesa en

exceso sobre los demás aspectos; en otras palabras, la relación no es completa y por tanto

está "empobrecida". Como pudimos ver en el ejemplo de Schneider, también en el SUMO,

en el mito o en la esquizofrenia el espacio corporal predomina sobre el espacio objetivo;

no existe un balance entre los dos. Claro está, porque cuando el sujeto está desvinculado
de su medio contextual, lo que impera es solamente su estructura antropológica.
En el caso de la situación de quien suefia, ésta también se muestra desvinculada
del mundo. Para nuestro autor, lo que aquí se muestra evidente es una estructura de

comportamiento anterior al mundo. de la vigilia. El espacio onírico, por ejemplo, es "una

.

pura profundidad envolvente" donde no hay cosas, ni distancias, ni puntos de anclaje. En

el suefto, no obtenemos significados ni podemos objetivar, sino que estamos sumergidos

en un flujo existencial como cuando se está despierto, pero en un sentido peculiarmente

distinto, hasta el punto que cuando despertamos ese sentido no se parece al de la vigilia;

por eso los sueños parecen confusos e ilógicos cuando los recordamos. No obstante, nos

sefiala Merleau-Ponty, el softador lleva consige; el montaje de la vigilia. En el suefio, las

determinaciones espaciales de orientación, profundidad y movimiento se muestran más

claramente según conocimientos pre-objetivos. El espacio onírico está determinado, por

consiguiente, por ciertas afecciones remotas y profundas, tales como deseos o temores no
tematizados. Estas afecciones, que en el mundo de la vigilia aparecerían como

167
desproporcionadas o incluso como ilógicas, envuelven la experiencia del suei)o en el

modo de una sola ola existencial.

Según Merleau-Ponty la experiencia del mito es similar a la del sueño. Y cuando

se refiere al mito, se refiere a la vivencia en que vive sumergido el hombre primitivo, ya

bien sea de la antiguedad histórica o de uno perteneciente a una etnia aborigen actual.

Aquí también la espacialidad adquiere un carácter sopesadamente antropológico. Las

referencias significativas del mito están determinadas y delimitadas por un sistema de

valores afectivos que sostiene y desarrolla la vida en un modo existencial

desproporcionadas.

El enfenno mental también vive al modo de los suefios, en un flujo que va y vie~e

en el cual no puede realizar la fijación al mundo; no hay compromiso. El esquizofrénico,

por lo tanto, vive encerrado en su propio espacio y no logra proyectarse hacia afuera. Es

por esta razón que el paisaje que mira no lo invita a relacionarse con él y simplemente no

lo capta. El espacio del esquizofrénico es su propio mundo, es un espacio antropológico

aislado sobre sí mismo.

Ahora bien, ¿qué es lo que Merleau-Ponty nos insta a reconocer de estas

experiencias extremas? En primer lugar, el vínculo sujeto-mundo. Además del modo

originario de percibir, estos ejemplos constatan el rol fundamental del cuerpo en nuestro

vínculo con el mundo. Todos estos modos de existencia primordial revelan que el espacio

no es un objeto y por tanto no puede ser objetivado, sino que es una situación vivida

según un sujeto completamente comprometido con su entorno. Cuando el compromiso

está desconectado, entonces las estructuras antropológicas perdominan y detenninan la

espacialidad. En segundo lugar, estas expenencias nos penniten reconocer el modo

original de la percepción: lo que captamos en la percepción son ante todo presencias.

168
Para un esquizofrénico, un primitivo o un soilador, las cosas no son representaciones~ son

presencias. Reconociendo lo que Cassirer ya había formulado, "toda aparición es una

encamación", Merleau-Ponty agrega que "los seres no se defmen tanto por propiedades

como por caracteres fisionómicos"S4. 'La presencia percibida cobra un sentido

antropológico, se torna en rostro. Por 'esta razón en un sueilo, en un mito o en una

alucinación un árbol, por ejemplo, es un ser, una presencia que posee una cierta

fisionomía que genera en quien lo percibe una cierta afección de atracción o rechazo.

Superando el intelectualismo simbólico de Cassirer, Merleau-Ponty afirma que el árbol

no es signo de un deseo o un temor, no es la encarnación simbólica o ideal de una

afección, sino que es la encamación hecha presencia de ese deseo o temor. En esta

experiencia no existen dos momentos (el fenómeno y el conocimiento) por separado sino

una sóla vivencia que envuelve las cosas percibidas con el sujeto percipiente.

Si en la "existencia completa" el vínculo sujeto-mundo se revelaba a través de la

desconección, en la vida normal el vínculo se evidencia aún "más abundante", como nos

afmoa el filósofo francés, ya que el compromiso es vivido a cada instante. El espacio

vivido del sujeto en actitud natural es en efecto ,mucho más rico porque existe una

"solidaridad entre el hombre y el mundo" que da paso a una multiplicidad de

posibilidades de acción y pensamiento. Este espacio vivido está estructurado de manera

tal que el sujeto normal puede relacionarse con las cosas, ya bien poseyéndolas o bien

rechazándolas o incluso ignorándolas de manera totahnente libre. Las cosas están

jj
enfrente, allí, y nos tocan con respeto, como dijo Malebranche , activando así nuestra

propia libertad.

54 Id., poJOS
" Id., p.306

169
 Si partimos de la idea que· somos sujetos nonnales, entonces no vivimos

completamente sumergidos en el espacio antropológico, vivimos en efecto en un balance

entre este espacio y el espacio natural. Estamos ligados al espacio natural y a éste lo
podemos acceder, penetrar y dejar con plena facilidad. Sobre éste proyectamos el espacio

antropológico que adquiere un nuevo sentido con el fondo del espacio natural. En esto

consiste básicamente la intencionalidad. Este balance, esta "solidaridad" se da gracias al

cuerpo y es la que consigue la conciencia tética objetivándola. Si se hace esto, la relación

espacio antropológico-espacio natural se nivela en mero espacio geométrico. "Mi

percepción total no está hecha de estas percepciones analíticas, pero puede siempre

disolverse en ellas, y mi cuerpo, que garantiza por mis hábitos mi inserción en el mundo

humano, nada más lo hace proyectándom~ primero· en un mundo natural que siempre
transaparece en el otro, como la tela en el cuadro, y le da un aire de fragilidad. Incluso si
hay una percepción de 10 deseado por el deseo, amado por el amor, odiado por el odio,
ésta se fonna siempre alrededor de un núcleo sensible, por exiguo que sea, y es en lo
sensible que encuentra su verificación y su plenitud".56

La mencionada solidaridad se demuestra en la confianza que tenemos en el

mundo. "Percibir es empefíar de una vez todo un futuro de experiencias en un presente

que en rigor jamás 10 garantiza, es creer en un mundo"" nos dice Merleau-Ponty. Esto es

precisamente lo que subyace en la ilusión y en la problemática general de las ilusiones o

percepciones ambiguas (verdaderas-falsas). Precisamente porque nuestra implicación es

total y confiable que una ilusión puede ser captada como una percepción verdadera, la

conciencia se adhiere al fenómeno sin la condición de verdad o falsedad. Si en el

acercamiento, descubrimos que lo captado era una i1usi~n, la conciencia cambia y se

"Id., p.30S
57 Id., p.312

170
adhiere a la percepción actual. El resultado de la comparación de las dos experiencias

hace que la primera percepción fuese una ilusión mientras que la siguiente sería

verdadera, en cuanto a lo que es de hecho.

En conclusión, el espacio vivid~ es la síntesis del espacio orientado, del espacio

profundo, del espacio en movimiento. Como 10 pudimos constatar esta espacialidad está

ligada a la existencia, en ella aparece y es ella que la define. Si esto lo generalizamos,

luego, el espacio, en general, es también existencial. Pero de igual modo podemos decir,

con Merleau-Ponty, que la existencia es espacial. Como lo pudimos comprobar en la

reflexión fenomenológica sobre el cuerpo, en la medida en que nuestro cuerpo se

proyecta al mundo, trae consigo su· propia espacialidad, el espacio corpóreo o

antropológico, y se instala en la espacialidad objetiva, el espacio natural, realizando así su

naturaleza como «ser-del-mundo». La instalación en una situación es nuestro rasgo

existencial más fundamental y en dicho acto ya están implícitas todas las relaciones

espaciales. En esto consiste precisamente la unidad de la experiencia. Ambos espacios, el

objetivo y el corpóreo, el exterior y el antropológico, forman una gestalt que puede

comprenderse como objeto como lo han hecho las ciencias clásicas, pero que no es objeto

compuesto de partes que pueden desv~cularse una de la otra~ sino fenómeno. Un

fenómeno de estructura cuyo comportamiento e$Cncial se resume con el término de

fundierung, y en el cual ser y existir no se distinguen por separado.

171
Conclusiones.
EL ESPACIO DEL SER, EL SER DEL ESPACIO.

Como huellas que quedan tras un caminar, así mismo es el resultado de nuestra

investigación sobre el espacio. Es preciso revisar lo que hemos hecho y expresar, a

manera de conclusión, los aspectos más resaltantes que se han revelado en esta reflexión .

sobre el pensamiento fenomenológico merleaupontiano. Hemos de organizar, pues, las

distintas y diversas afIrmaciones que se han formulado con el propósito de contemplar el

sentido, direccional y significativo, de aquellas huellas dejadas atrás.

Si hemos aprendido que la percepción es el acceso primordial al sentido del

mundo, es decir, una especie de sinngebung existencial, en definitiva la pregunta que·

debemos hacemos con respecto a nuestro particular interés temático es ¿cuál es el sentido
del espacio percibido? Esta pregunta no es .muy distinta de la que planteabamos al
principio de este trabajo --¿qué es el espacio?-- lo único es que esta interrogante está
formulada de una manera tal que está motivada por la actitud fenomenológica con la cual

hemos abordado el problema.

La pregunta por el sentido, por la significación del espacio, corresponde a la

pregunta por el ser del espacio --el problema de la filosofia no es solamente responder las

preguntas últimas que se hace el hombre, sino también implica fonnular las preguntas de

manera adecuada al motivo que las hace surgir. Es por esta razón que siguiendo el

camino de la fenomenología, con su propósito de ir «a las cosas mismas», nuestra

investigación se convierte en ontología, ontología del espacio y ontología general. Nos

hemos propuesto, pues, develar aquello que la filosofía tiene por propósito develar: el ser

de las cosas, en este caso, el ser del espacio.

172
l. La experiencia del esptlCio.

La filosofía de Merleau-Ponty desarrolla con fidelidad el proyecto abierto e

inacabado de la fenomenología de Husserl, pero toma una distancia. importante de la

subjetividad trascendental propuesta por este último desde Ideas en adelante. Según

Landgrebe "Husserl comprendió su fenomenología como filosofía de la absoluta y radical

autorresponsabilidad de la vida y la libertad; y como tal.fue aceptada por los pensadores

franceses, quienes indagaron hasta qué punto esa fenomenología estaba desarrollada para

satisfacer dicha misión"l. Merleau-Ponty, quien forma parte de aquel grupo, asume la

fenomenología con tal seriedad que su aceptación significa al mismo tiempo su critica,

una crltica propiamente fenomenológica, es decir, desde su propia discusión y

pensamiento, tal y como el mismo Husserl trató de llevar a cabo en todas sus reflexiones.

Esta intencionalidad, sumada a la influencia existencialista en la cual estaba enbebido el

pensamiento francés de la post-guerra, conduce a Merleau-Ponty a descubrir que tal

"autorresponsabilidad" se lleva a cabalidad en la experiencia, a la que Landgrabe llama

praxis. Es precisamente a la praxis, fundamento de la existencia humana, lo que el pensar

reflexivo acompafta y dirige aclarando la vida en general2• Esto se debe a que "el mundo

nos es dado primariamente abierto por un acontecer, por un sentir, un moverse motor y

corporal que no consiste en una actividad del yo ni tampoco es adquisición a partir de la

actividad. Su sentido, su funció~ instauradora de sentido, consistente en abrimos un

mundo, no puede ser descubierta, por tanto, mediante la reflexión trascendental del yo

sobre sus efectuaciones ... pero sí puede ser abierta como lo invisible en lo visible, como

la naturaleza que trasparece a través de la historia,,3. En otras palabras, el modo novedoso

I L.Landgrabe, Fenomenologta e historia, p.l94

2 Id.•p.l98
'Id.• p.207

173
de Merleau-Ponty de concebir la subjetividad corresponde más bien a una apertura y a

una inserción en el mundo, contraria a la subjetividad trascendental husserliana. La

reducción fenomenológica no lo separa del mundo sino que lo coloca en el mundo. En

cambio. para Husserl "la reducción fenomenológica que conduce a la subjetividad

trascendental consiste en una reflexión asumida en la actitud del contemplador

desinteresado que se ha desprendido de todo interés mundanal."

Es por esta razón que hemos visto que el punto clave de toda la discusión sobre el

espacio en Merleau-Ponty se resume precisamente en el espacio vivido, en el espacio de

la experiencia. Porque el espacio es uno de los rasgos más resaltantes del mundo vivido.

Entonces, no es el espacio pensado, ni el espacio deducido, el que muestra la espacialidad

en todas sus dimensiones, es el espacio de la experiencia misma el que contiene lo que la

fenomenología merleaupontiana intenta descubrir, ese fermento existencial que revela su

propio sentido. Sólo se puede acceder a la esencia del espacio a través de la experiencia

del espacio, porque celo que es dado no es la cosa sola, sino la experiencia de la cosa.. ,".

El único espacio que conocemos, y que podremos jamás conocer, es por tanto el espacio

de la experiencia vivencial. "La espacialidad del cuerpo propio no es una espacialidad

objetiva (de infmitas perspectivas) sino vivida, es existencial, con todas las consecuencias

que ello comporta''''. Es así como una fenomenología del espacio vivido, como lo hace el

filósofo francés, nos revela tanto su estructura como su sentido.

Como mencionábamos hace poco, el espacio vivido es parte del mundo de la

vivencia, que Merleau-Ponty llama mundo percibido y que, a su vez, está sumamente

ligado con el Lebenswelt de Husserl. Ramírez Cobián dice que "para Merleau-Ponty el

mundo sensible es a fm de cuentas el mundo real en cuanto tal, el mundo en el que

4 J.A.Arias Muftoz, La antropologlafenomeno16gica de M·P., p.69

174
aparecemos y existimos, el horizonte y el tema de nuestros actos perceptivos y

cognoscitivos, y el fondo y el objeto de nuestras acciones prácticas (el Lebenswelt)"s.

Según éste, no existe una escisión del mundo en el fIlósofo francés, sino un sólo mundo,

el "mundo de la vida". El Lebenswelt ·de Husserl está inserto dentro de la reflexión

epistemológica6 que le acompañó desde Investigaciones lógicas hasta su último periódo,

en el cual formula esta idea como solución al problema entre la subjetividad trascendental

y su relación con la realidad. El Lebenswelt se resume, pues, como la vivencia de la

evidencia "por la cual hombre y mundo resultan originariamente concordes"? Merleau-

Ponty se adhiere a esta noción y la comprende como el fondo, en el sentido gestáltico, de

toda experiencia humana. Pero este Lebenswelt no tiene carácter trascendental, sino que

es una realidad sensible, el mundo es mundo sensible, es mundo percibido. De ahí que en

la fenomenología del mundo percibido que hace Merleau-Ponty la referencia a la

actividad del sentir, es decir de la presencia corporal, se convierta en uno de los aspectos

fundamentales de todo el discurso. Y precisamente, "la consistencia básica de nuestra

experiencia sensible es la superación de toda relación dicotómica, de toda exterioridad u
oposición entre lo subjetivo y lo objetivo, entre la materia y el espíritu, entre el cuerpo y

el alma. La experiencia originaria, la primigenia integración de los diversos aspectos del

Ser"'. El interés por lo sensible es, luego, una actitud que marca el retomo a lo esencial, a
lo fundamental. El espacio que Merleau-Ponty concibe como una modalidad de la

realidad sensible, del mundo percibido, se toma en una realidad verdaderamente

significativa, la cual merece que se le dedique una buena parte del esfuerzo reflexivo que

urga en el ser de las cosas.

s M.T.Ramírez Cobián, Cuerpo y arte para una eStitica merleaupontiana, p.90

6 J.F.Lyotard, Lajenomenolog(a, p.49
7 Id., p.S3
• M.T.RamÚ'ez Cobián, Cuerpo y arte, p.l09

175
11. La estructura del espacio.

Merleau-Ponty nos muestra que el espacio vivido es un fenómeno de dos caras.

Estas dos facetas no son partes ni componentes, son también fenómenos que a su vez

conforman la estructura de un fenómeno global, al cual denomina con el término de

"fenómeno de estructura". Debemos, pues, tener eludado con el uso del término

estructura porque se podría entender que éste se refiere' a una relación de part(}s extra

partes, por tanto de componentes, y no es así. Estructura, para Merleau-Ponty, es ante

todo constitución originaria que surge en el "mundo de la vida"; aparece en el modo de la

existencia, en la relación del sujeto con su entorno. La estructura no es una forma a priori

ni una materia'a posteriori, es un hecho inmediato. En este respecto Arias Muñoz explica

que según Merleau-Ponty "la estructura no es un eidos objetivo, sino la expresión de un

, ,

orden inmanente a los objetos. Sólo en cuanto orden, la estructura es objeto de una

conciencia, pero de una conciencia perceptiva y no constituyente, que capta un objeto a

través de la conjunción armónica de sus elementos, de forma análoga a como captamos

una melodía't9. Por consiguiente, la estructura, es decir el orden, del espacio vivido, al

igual que cualquier objeto percibido, es aquella constitución esencial que obtenemos a

través de la percepción, lo que hace que no la deduzcamos ni la abstraigamos, la

evidenciamos y la describimos. Ahora bien, Merleau-Ponty describe este orden

inmanente utilizando los mismos términos que planteaba la Gestaltpsychologie para

explicar la estructura perceptiva --porque estructura y gestalt (forma) son términos

análogos: por un lado está el espacio corpóreo (o antropológico) que constituye la figura

y por otro es,tá el espacio objetivo que comprende el fondo; pero le añade un tercer

9 J.A.Arias Mufioz, La antropolog(afenomeno16gica de M-P.• p.25

176
 · ,

elemento sin el cual la estructura no puede darse como hecho de la existencia: el cuerpo.

El cuerpo es, en efecto el ténnino. clave que articula y da sentido a la estructura del
espacio vivido en particular y, de la percepción en general.

Bajo el ténnino espacio torpóreo se resume el comportamiento espacial del

cuerpo, que según el discurso de Merleau'7Ponty se hace manifiesto de dos fonnas. Por

una parte tenemos la espacialid,ad corpórea que se refiere a la situacionalidad y a la

motricidad del propio cuerpo. Por otra parte tenemos los espacios llamados

antropológicos, los cuales corresponden a ciertas situaciones propiamente antropológicas

en las que se da una desconexión del cuerpo-sujeto con su entorno. Como pudimos ver

anterionnente, en ambos casos el fenómeno espacial se muestra como una proyección del

sujeto, en la cual la condición esencial es la intencionalidad del cuerpo. Por esta razón lo
llamamos espacio corpóreo, pero lo podríamos llamar también espacio intencional. Esto

nos indica, sobre todo, que el ser cuerpo es ya una condición espacial, la existencia (del
sujeto como cuerpo) es, en efecto, espacial.

El espacio objetivo es la contrapartida del espacio corpóreo; éste es, por tanto, el

espacio del mundo y se encuentra al exterior del cuerpo. Merleau-Ponty'no intenta

describirlo en gran detalle porque el espacio objetivo ha .sido precisamente el principal

objeto de estudio, en cuanto a espacio se refiere, de algunas ciencias como la psicología,

la física y la matemática y además, de las mosofías racionalista y empirista. Sobre éste,

nuestro autor tan sólo nos indica su condición de trasfondo: sobre el espacio objetivo se

proyecta el espacio corpóreo. Por lo tanto, el espacio objetivo no es algo en sí, autónomo

y distinto de su contraparte, sino que es dependiente del primero; el espacio objetivo

aparece sólo cuando un cuerpo-sujeto percibe y entra en relación con su mundo. Como

177
apunta Arias al respecto, "la realidad del espacio exterior queda supeditada a· la

espacialidad corporal"lo.

Entonces, el espacio corpóreo aparece Como figura sobre el fondo del espacio

objetivo, todo gracias al cuerpo a través del cual esta relación se lleva a cabo. Esta

observación tiene una gran importancia para la reflexión sobre el espacio porque éste se

muestra más complejo de lo que las ciencias y filosofías clásicas han llegado a tematizar.

Como habíamos visto la figura aparece sobre su fondo motivada por la intencionalidad

del sujeto perceptor. La figura se hace presencia porque la mirada se dirige a ésta según

un atractivo o un reclamo, inmanente en la cosa mirada, haciendo que el fondo se

desenfoque y se convierta en entorno difuso. Este acontecimiento puede ocurrir en el otro

sentido, el fondo puede aparecer sobre el trasfondo de una figura que se toma difusa. La

relación espacio corpóreo y espacio objetivo, a través del cuerpo, se despliega de la

misma manera.

La fenomenología merleaupontiana del espacio nos mostró además que en la

actitud natural (las situaciones anormales penniten evidenciar la formulación que al

respecto hace Merleau-Ponty), con la cual estamos en el "mundo de la vida", el espacio

corpóreo está en balance con el espacio objetivo. En la actitud natural espacio

antropológico y espacio objetivo están intimamente vinculados y no pueden tematizarse

por separado. En cambio, en ciertas situaciones, ambos espacios están desconectados uno

del otro. El gran interés de nuestro filósofo es el espacip de la actitud natural, en el cual

ambas facetas se encuentran balanceadas, en armonía. El espacio vivido, en la

cotidianidad, es una experiencia de espacio antropológico sobre un fondo de espacio

objetivo. Este balance entre los dos espacios o las dos espacialidades lo concibe como la

10 Id., p.70

178
consecuencia de un "sistema práctico" que se revela en cuanto tal por la motricidad del

Por consiguiente, este sistema, fenoménico, se lleva a cabo en la praxis (Landgrabe), en

otras palabras, éste es una realidad dinámica. Este "sistema práctico" en el cual

interactúan el espacio corpóreo y el objetivo, la subjetividad y la objetividad, no es otra

cosa más que una relación dialéctica propia del mundo, cuyos principales rasgos son la

ambigüedad, por una parte, y la unidad, por la otra. Hablemos primero de la dialéctica y

luego de sus rasgos.

Según Arias Muftoz, Merleau·Ponty "no formula un método dialéctico para la

comprensión del comportamiento humano; únicamente sefiala que la relación del

individuo orgánico y su medio es una relación dialéctica, lo que indica una situación de
hecho y no un procedimiento,,12. De hecho, esta dialéctica no es como la dialéctica

hegeliana o marxista, en cuyos casos se plantea como método, es decir, como síntesis, en

Merleau·Ponty la dialéctica es más bien una función estructural de la realidad

comportamental que ante todo hace posible la integraciÓnl3• En otras palabras, espacio

corpóreo y espacio objetivo se encuentran integrados uno con otro en el cuerpo-sujeto y

por la dinámica (motricidad) propia de éste. De ahí se desprende el que el filósofo francés

se refiera, tiempo después de la Fenomeoologla de la percepci6n, a esta relación

dialéctica como "vínculo orgánico" (en La Primacla de .la percepci6n); orgánico tanto

por lo corporal como también por lo dinámico. Ahora bien, la consecuencia última a la

cual conduce esta dialéctica es precisamente la disolución del dualismo entre objeto y

sujeto --y este es el gran logro de la fenomenología sefialado por Merleau-Ponty.

!lId., p.73
12 Id., p.l78
13 Id., p.l80

179
 i
Teniendo esto presente, no hay ya espacio objetivo en sí, ni espacio subjetivo en sí, lo·

que hay es entonces una "dialéctica viviente" dé los dos que se hace patente en la

percepción. El espacio como hecho de la existencia se torna presente en la vitalidad del

cuerpo apenas éste entra en relación con el mundo. Merleau-Ponty desarrollará con

mayor precisión y amplitud el tema de la dialéctica en obras posteriores como Sens et non

sens y Les aventures de la dialectique.

La dialéctica estructural del espacio, y de toda la realidad en general, que seftala

Merleau-Ponty se caracteriza por su ambigüedad. Aún cuandQ esta dialéctica es dinámica

y armónica, como acabamos de ver, su inacabamiento y su contenido la hace mostrarse

como un acontecimiento evidentemente ambiguo. 14 Se presenta ambigua porque, así

como lo indica Arias Muñoz, "por un lado, un objeto que no es una realidad en sí,

independiente de mí y que, por tanto, es una realidad que está" ahí para mí. Por otro, una

conciencia que está abierta a esa realidad .y que no la constÍtuye,,15. Pero de nuevo, nos

enfrentamos aquí a un término al cual debemos referirnos con cuidado.

Alphonse DeWaehlens es el responsable de haberle acuftado la expresión

"filosofía de la ambigüedad" al pensamiento merleaupontiano. Este señalamiento lo hace

en el prólogo a Structure du CompOrtement (y también en Une philosophie de

l'ambigüeté. L' existentialisme de Maurice Merleau-Ponty), cuando De Waehlens dice

que "las doctrinas contemporáneas repiten constantemente que el hombre se defme, en

tanto que la idea de definición le sea aplicable, por el ser-en-el-mundo. Pero esta tesis

requiere que se conciba a la existencia misma del hombre fuera de la alternativa del para-

14 "Que la dial6ctica se nos presenta de manera ambigua ell algo evidente, pero tal ambigüedad de la
dial6ctica entendida como acción, viene dada por el carácter ambiguo de la misma existencia humana, de la
misma corporalidad que es, al fin y al cabo, el sujeto mismo de la dial6ctica"Id., p.180
I'ld., p.150

180
sí y del en-sf'16. AlgIDlos autores no están de acuerdo con el uso del término ambigüedad

(como Arias Mufioz quien sostiene que dicho término ha sido nefasto para la
interpretación del pensamiento merleaupontiano I7), y tienen razón porque el término que
se encuentra en los textos de Merleau-Pontyes "paradoja" en vez de ambigüedad. En La

Primada de la percepción, por ejemplo, lo conseguimos cuando nos habla de la paradoja

presente de inmanencia y trascendencia en lapercepci6n. Ahora bien, aún cuando

paradoja y ambigüedad sean conceptos diferentes, el sentido al que se refiere

DeWaehlens parece coincidir con lo que está formulado por el filósofo francés. Sólo nos

quedaría ver en qué consiste entonces esta noción merleaupontiana de ambigUedad o

paradoja.

Ante todo, para Merleau-Ponty "ambigUedad no es ambivalencia y ni tan siquiera

indescisión o imprecisión, sino IDla toma de conciencia de la situación humana que
manifiesta su carácter de ser mestiza de espíritu y cuerpo (RC:26) y que se realiza en la

temporalidad manifestándose en la existencia (PP:IOI, 105), o, lo que es lo mismo, la

expresión misma de·esa dialéctica del hombre con el mundo y los otros, por cuanto que el

lenguaje elemento fundamental de ese diálogo es el gesio de continuación y recuperación

que me reúne conmigo mismo y con el otro"18. La ambigüedad o paradoja toma lugar

porque la dialéctica entre las dos caras del fen6meno de estructura, que en nuestro caso

son espacio corpóreo y espacio objetivo, es una contraposición sin contradicción: el

espacio es subjetivo y también es objetivo, subjetivo y objetivo a la vez; el espacio

objetivo no es algo externo y extrafio al cu~rpo-sujeto, sin embargo, éste se muestra como

conteniendo algo más de lo efectivamente dado. El espacio es una realidad inmanente a la

subjetividad y a pesar de ello, la trasciende, hasta el punto de mostrarse como una

16 M.Merleau-Ponty, Strueture du comportement, p.

17 l.A.Arias Muftoz, lA antropologfafenomenol6gica, p.80
18 Id., p.200

181
realidad absoluta. La paradoja condene lqs contradictorios pero no es contradictoria; los

elementos no se cancelan ni se sintetizan, sino que.se dan en el modo de la existencia, en

la cual, la relación siempre está por recomenzar. La dialéctica paradójica no es una

abstracción de la realidad sino que es precisamente allí donde se encuentra y se despliega.
"Por eso, no nos extraña el encontrar el testimonio de que la dialéctica no es algo
extrínseco a la realidad humana, sino la actitud -quizá seria mejor decir la actividad-
propia de la existencia humana y, en cuanto tal, ser -lo mismo que la existencia-
ambigua"19.

Ahora nos queda por discutir el segundo de los rasgos distintivos de la "dialéctica

viviente": su unidad. De todo lo anteriormente expuesto podemos ver con facilidad que la

dialéctica constituye, pues, una unidad, una unidad que supera la dualidad cartesiana de
objeto y sujeto. Decíamos que el espacio corpóreo y el espacio objetivo coexisten de

manera vinculada e inseparable; el uno se da por el otro .y viceversa. Esta es la misma

relación que se da entre sentido y significado, entre materia y forma, entre forma y

contenido. El nombre que Merleau-Ponty utiliza para describir esta relación unificante es

"fundierung", término originalmente acuftado por Husserl. Dejemos pues que las palabras
de Merleau-Ponty expliquen este hecho:
"La relación de la razón y del hecho, de la eternidad y el tiempo, como la de la

reflexión y de lo irreflejo, del pensamiento y del lenguaje o del pensamiento y la

percepción es esta relación de doble sentido que la fenomenología ha llamado

Fundierung: el término fundante -el tiempo, lo irreflejo, el hecho, el lenguaje, la

percepción- es primero en cuanto que lo fundado se da como una determinación o una
explicitación de lo fundante, lo que le impide resolverlo jamás, y, pese a todo, lo fundante

·'Id.• p.l79
182
no es primero en el sentido empirista y lo fundado no es simplemente derivado, puesto

que es a través de lo fundado que lo fundante se manifiesta"20.

Es, pues, lafundierung la expresión funcional de la unidad entre los elementos de

la estructura del mundo. Espacio corpóreo y espacio objetivo quedan unidos, por lo tanto,
de la misma manera, en una relación de doble sentido. El primero funda al segundo, y sin

embargo, es a través del segundo que el primero se hace presencia. En otras palabras
entre el espacio fundante y el espacio fundado no existe una separación o enfrentamiento,

sino una interrelación, una fundierung. Ahora bien, este ténnino puede también ser
entendido como "quiasmo" o como "comuniónU21 • En cualquier caso, el sentido latente

que afirma Merleau-Ponty es el de unión estructural ("vinculo orgánico") y no de unión

substancial. Además podemos ver por Óltimo que la noción de fundierung, a parte de

indicar la unidad entre lo sentido y el que siente, entre lo fundante y 10 fundado, que se

manifiesta como existencia, también reafirma el carácter ambiguo e inacabado de la

"dialéctica vivida". El círculo se cierra y vemos, pues, cómo los elementos de la
estructura y su dinámica se interrelacionan entre sí conformando una unidad que se revela
íntegramente desde cualquier perspectiva. El aspecto de inacabamiento de la estructura

del espacio tiene su razón en el hecho de que dicha unidad es el resultado de una slntesis

de transición. Esto, por supuesto, tiene una implicación temporal que ahora no

abordaremos. En la actitud natural, son muchas las sÚltesis que acontecen en el sujeto

percipiente. Es gracias a esta sÚltesis de transición que obtenemos una cierta continuidad
experiencial. Esto es lo que permite que no nos diluyamos en la multiplicidad.

20 M.Merleau-Ponty, FdeP., p.403

21 lA. Arias Muftoz, ÚJ antropologfafenomenoMgica, pJ90

183
111. El sentido del espacio.

Todo lo expuesto hasta el momento, la experiencia y la estructura del espacio, son :

aspectos de un fenómeno más gener8I que no es otro que el espacio percibido. Todos '
estos aspectos nos aproximan a una comprensión más amplia del sentido del espacio, tal
vez el aspecto más importante de todos. Tanto la inserción en el "mundo de la vida",

requisito para una fenomenología completa, como también el reconocimiento de la

estructura dialéctica del mundo percibido, antes de contraponer el sujeto con el objeto, el

espacio corpóreo contra el espacio objetivo, comunican sobre todo un sentido, o mejor

dicho, revelan el sentido del espacio. No obstante, antes de continuar, el término

"sentido" amerita una breve reflexión previa para luego alcanzar nuestro propósito.

Este término, así como nos seftala Merleau-Ponty, posee varias acepciones: como

significado, como órgano de percepción, como intencionalidad22• En pocas palabras, el

sentido tiene varios sentidos. En primer lugar debemos seftalar que la noción
merleaupontiana de sentido estáfntimamente ligada a la percepción. Sigamos la '
explicación que hace Ramfrez Cobián al respecto.' tiLa percepción es, pues, remata

Merleau-Ponty, la constituci6n, sin modele;> ideal, ~e un conjunto significativo (FP:47;33)

... En el acto perceptivo el todo se anticipa a 'S1l1S partes, la conclusión se antedata a sus

premisas y los datos del problema no son anteriores a su soluci6n; es precisamente ese

acto que crea de una vez, junto con la constelación de los datos, el sentido que los vincula

-no solamente descubre el sentido que estos tienen sino que hace, además, que tengan

sentido (FP:58;46). Así, la noción de inmediatez se ha transformado, concluye nuestro

ft16sofo, lo que pasaba por inmediato -las impresiones del objeto- es ahora mediato, y al

22 M.T.Ramfrez Cobián, Cuerpo y arte, p.2SS

184
revés, lo que pasaba como secundario es ahora inmediato: el sentido, la estructura, la

ordenación espontánea de las partes (FP: 79;70). Lo que primero vemos es. un ser

animado, un mundo diversamente cualificado, pleno de sentidos,,23. Por consiguiente, no

obtenemos el sentido de algo sin antes haber percibido ese algo, lo que lo hace estar

íntimamente ligado con el cuerpo. De esta manera, podemos decir que todas las nociones
de sentido apuntan a un mismo lugar: el sentido no es algo independiente del cuerpo-
sujeto, no es una substancia absoluta, es más bien una condición a través de la cual se da

la existencia humana. "Así pues, el sentido -el significado, la idealidad o el pensamiento-

no es más que la apertura de una historicidad que está dada desde el primer acto
perceptivo de nuestra corporalidad en el. mundo ... El sentido es la historicidad de toda
expresión y la expresividad, la carnalidad, de toda·historia":U.

Nuestra tendencia es pensar el sentido c<)mo lo tras~ndental (como .arkh~ o como

thelos) de algo concreto. Sin embargo, al contraponer nuestra noción, prejuiciadamente

metafísica, con la que nos propone el filósofo francés, el sentido recobra lo que es

inmanente de aquella concretez. Por consiguiente, el sentido no es otra cosa más que la

revelación o comunicación --de la inmanencia y de la trascendencia-- de lo percibido.

Podríamos decir, luego, que el sentido vendría a ser una especie de rastro o huella, que

surge o queda, cuando un objeto es percibido por una subjetividad corpórea --lo que
Ramírez Cobián llama historicidad. Al hablar de sentido, en el sentido propiamente

merleaupontiano, no nos situamos ni afuera ni adentro. ni a priori ni a posteriori, del

mundo, al contrario, nos situamos "en el mundo", y en el capturcU' el modo de ser del

mundo, somos a la vez capturados por él. Lo sentido es lo recOgido y en tanto que tal,
sentido es sinónimo de percibido. "Hay sentido .en la simple organización de lo percibido

23 Id., p. 69
:M Id., p. 2SS
185
y en la correlativa conducta corpórea" nos acota Fernando Montero en el Prólogo a

Sentido y sinsentido25 • En consecuencia, el sentido no podría ser explicado sino tan sólo

vivido. Hablar del sentido es situarse en lo vivido, como actualidad o como recuento. Es

así como podemos hablar de varios sentidos, según sea nuestra perspectiva o interés. En

el caso de esta investigación, queremos referirnos a tres sentidos del espacio, los cuales,

entre tantos posibles sentidos, son los que nos parecen más relevantes para nuestro

propósito. Tenemos, pues, el sentido ontológico, motivado por el deseo de descubrir el

ser del espacio; el sentido antropológico, cuyo fin es precisar la relación entre hombre y

espacio; y, por último, el sentido estético, el cual se despliega a partir de la actitud

fenomenológica que se dirige a la realidad del espacio.

Una última aclaratoria. Hasta ahora lo que hemos dicho acerca del término

sentido nos indica que éste no difiere del término estructura, por eso podríamos decir que

ambos tienden a confundirse porque parecen términos equivalentes. De hecho en

Structure du comportement, Merleau-Ponty concluye que estructura y significación son

los mismos elementos de la percepción. Pero son diferentes; la estructura es descriptiva y

el sentido es concluyente. Esto lo podemos evidenciar a todo lo largo del discurso

merleaupontiano; así como hay una descripción fenomenológica también hay una

conclusión fenomenológica. Por tanto, hablar del sentido de una cosa es hablar de su ser;

porque el territorio del sentido es ante todo el de la ontología. Discutir, en fin, sobre el

sentido del espacio es discutir sobre su ser; una fenomenología del espacio es así también

una ontología del espacio.

A) Sentido ontológico.

15 M.Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, p.16

186
 Hablar del sentido ontológico es similar a exponer las consecuencias propiamente

filósoficas que se desprenden de la reflexión fenomenológica sobre el espacio. En otras

palabras, la discusión acerca del sentido del espacio en el plano de la filosofía puede

parecerese a un discurso a posteriori cuya intención es principalmente desentrafiar el

aspecto trascendental del asunto en cuestión. Pero, bajo las consideraciones fonnuladas

por el discurso merleaupontiano, el sentido ontológico no es, siguiendo las palabras de

Montero, la construcción de un recinto de contenidos espirituales segregados por la

mente que después se adosan a sensaciones, fonnas de conducta o entidades materiales26•

El sentido del espacio, es decir, el ser (ontológico) del espacio está ahí mismo, en el

mismo lugar y en el mismo momento en que acontece la percepción.

Entonces, este sentido acaece --o se manifiesta-- en la fonna (gesta/t) estructurada

que vimos anterionnente: es doble, y como tal es paradójico e inacabado. Cuando

Merleau-Ponty afinna que el espacio es existencial y que la existencia es, a su vez,

espacial, él está exponiendo a fin de cuentas el sentido ontológico del espacio. El ser del

espacio no es una única substancia en sí sino que es el modo en que el espacio se da en el

mundo; el ser se comprende como existencia. Por lo tanto, el espacio es ante todo

espacialidad, y como tal, es un fenómeno comportamental que se revela como parte de

aquello que Merleau-Ponty llama el «ser-en-situación». El espacio es, pues, la

objetivación del fenómeno de la espacialidad atrapado en la dialéctica de inmanencia y

tracendencia que pasa por el cuerpo-sujeto.

Sostenemos que el quid de la reflexión filosófica merleaupontiana sobre el

espacio yace precisamante en la comprensión del «ser-en-situación». El ser es ser en

cuanto ser-en-situación y la espacialidad aparece como una modalidad del ser-en-

situación, es decir, de ese estar situado. El «ser-en-situación» resume la tesis central de la

26 Id., p.l6
187
 Ahora bien, la noción de «ser-en-situación» conduce a la de "étre au monde" o

«ser-del-mundo». Ontológicamente, la espacialidad es un rasgo del «ser-en-situación»

porque en última instancia éste es la expresión del «ser-del-mundo». A diferencia del

r ténnino heideggeriano de "zeit-in-der-welt", «ser-en-el-mundo», el ténnino

188
merleaupontiano quiere expresar que además de' estar inserto en el mundo, el Ser es del

mundo, es decir, pertenece y está comprometido !con el mundo. No .solamente no ~y ser

,
sin mundo y n.o hay mundo sin ser, sino que además ser y mundo están íntimamente
entrelazados, mutuamente se pertenecen. De ahí que podamos decir con Merleau-Ponty
que el s~r está "encarnado" en la mundanidad de la realidad. La espacialidad es una
manifestación de ello, por esta razQn podemos a través de una· fenomenología de la
experiencia espacial acceder a la comprensión del «ser-del-mundo».

Arias Mufioz puntualiza de manera muy sintética cómo se conecta todo el

discurso merleaupontiano en torno a este punto. :"Ligado a un planteamient~· ontológico,

el problema del cuerpo se nos muestra como un auténtico tema de capital importancia ya

que: a) el concepto de ser es sinónimo de ser· situado ~, lo que es lo mismo, ser es

¡
sinónimo de existencia y el cuerpo no es más que
,
la actualidad de la existencia; b) el
mundo, en el que vivimos, no es comprensibl~ sin" mi cuerpo; c) el ser-en-el-mundo,

punto de partida de las investigaciones fenomenológicas de Merleau-Ponty no será

comprendido sin un compromiso con las cosa¡s y sin la existencia de una auténtica

comunión sacramental con las misIl)as; d) es por el cuerpo por donde se trasluce la

intersubjetividad"27. Precisamente este fue parte del camino recorrido en la exposición

I

crítica que hicimos de la Fenomenologla de la percepción en la segunda parte de este

trabajo, y la cual nos ayudó a aproximarno$ a la discusión sobre el espacio. La

I

espacialidad es, pues, un rasgo existencial de nue~tro ser-del-mundo.

B) Sentido antropológico.

21 l.A.Arias Muftoz, La antropologfafenomeno16gica. p.63¡

189
 · J

Uno de los rasgos por medio del cual Merleau·Ponty es más ampli~ente

reconocido es por su particular concepción de la $\1bjetividad humana. El hombre en tanto

que cuerpo es el protagonista, tal vez más importante, del pensamiento merleaupontiano
desde Structure du comportment hasta Le visibleet l'invisible. Según Arias Muftoz uno
de los ejes intencionales de la filosoffa de Merleau·Ponty es precismente "establecer un

estrocturalismo funcional de los elementos que constituyen la realidad humana,,28. Por

consiguiente, la función del cuerpo es fundamental en cada discusión, y por supuesto

también en la percepción del espacio; el sentido antropológico de la espacialidad merece,

pues, nuestra atención.

Desde la perspectiva antropológica, el carácter holista de la estructura humana

está a la base de la ontología planteada por Merleau-Ponty. Esto es así porque "si en

Phénoménologie de la perception se nos afirma que lo que nos interesa es comprender en

nosotros y en el mundo la relación du sens et du non sens (PP:490), es porque hay una

estructura mediante la cual surge el sentido y esta; estru~ no es otra que la reflejada en

la noción de came,,29. "Carne" (chair) es un término que utilizará nuestro filósofo mucho

después de Fenomenologla de la percepción para. resumir la interrelación entre "cuerpo y

espíritu"; su sentido no es otro que el de "cuerpo animado"30. Si entonces, la estructura

cuerpo animado es el tercer término de la estructura figura-fondo, en otras palabras,

podríamos decir que el «ser-en·situación» está ~ndicionado --o fundamentado-- por la

!

corporalidad. "Existencialmente el cuerpo' se nQs aparece como siendo el vehículo de

21 Id.,p. 186 .
29Id., p.l9S . .
" "Nuestro siglo ha borrado la línea divisoria del 'cuerpo' y del 'espíritu', y ve la vida humana como
espiritual y corporal a la vez, siempre apoyada en el cuerpO, siempre in1eres¡ada incluso en sus costumbres
más carnales, a las relaciones entre las personas. Para muchos pensadores, a fmales del XIX, el cuerpo era
un trozo de materia, un haz de mecanismos. El XX ha res~urado y profundizado la noción de la carne, es
decir del cuerpo animado." M.Merleau-Ponty, Signos, p.286
190
nuestro ser-en-el-mundou31 • Pero afumar esto' podría parecer contradictorio Porque el

cuerpo no es un substratum metafísico, ni una yuxtaposición de compc>nentes biol~gicos.

El cuerpo es el medio existencial que hace posible, para el hombre, la percepción del

mundo. Por esta razón, la fenomenología es el modo más adecuado de aprehender el

cuerpo --y por ende el sujeto-- en su justa y amplia realidad. La discusión sobre el cuerpo
desencadena en el problema del otro y la libertad, temas que no podemos abordar en este
trabajo pero que dejamos abiertos a investigar en el futuro.
Ahora bien, la fenoinenología del mundo, percibido reveló el cuerpo como sentido
presente en el fenómeno de la espacialidad. Lo vimos cuando nos detuvimos en la

espacialidad del cuerpo, es decir, en la discusióh que descubría la existencia como algo
espacial, y también cuando lo hicimos en el espacio objetivo --y su dependencia al
cuerpo--, en otros ténninos, en la ,exposición- del espacio como algo existencial; la
dialéctica vivida, en la cual aparece el espacio, se lleva a cabo en la "subjetividad camal",
que es el hombre. El sentido antropológico, del espacio según Merleau-Ponty aparece, por

tanto, porque la realidad humana está engranada~ atascada, en fm, enc~ en el mundo.

Es más, el modo en que la existencia humana se despliega se nos muestra sólo como una
,correspondencia, como un acoplamiento entre la actividad del sujeto y la aprehenSión de
su objeto. He aquí uno de los aspectos tnássobresalientes de la subjetividad
merleaupontiana: el sujeto está comprometido con su entorno y las relaciones que
establece con él corresponden a ese compromiso. Por esta razón, ciertas dimensiones
espaciales como la profundidad, nos seftala Ranúrez Cobían a propósito. de la

formulación de nuestro fIlósofo, "nos muestra que la esencia de todo espacio perceptivo
es la imbricación mutua de la objetividad y la s'bj~tividad, de la extensión y la cualidad,

31 l.A.Arias Muftoz, La antropologlalenomenol6gica. p.60

191
de lo material y lo espirituar t32• La vivencia del fen6meno espacial nos conduce
precisamente a esa condici6n antropológica a la cual todo hombre pertenece.
En ténninos generales, el espacio es espacio encamado porque la ~xistencia

humana es encarnación, "la percepción es un acontecimiento carnal, mundanal". Sin

embargo, esta afinnaci6n contiene un sentido todavía a~ más específico..El cuerpo-

sujeto est au monde, es un sujeto ~ncamado, y como tal "está en el mundo y se dirige a él,
fonna parte de, tanto como fonna al, mundo". El hombre además de ser un sujeto
encamado, es un sujeto intencional; la intencionalidad del espacio viene a ser, por
consiguiente, un sentido más particular de la realidad humana. Como vimos en la

reflexi6n .fenomenol6gica, la intencionalidad espacial se lleva a cabo en la habitud.

Habituarse a un objeto oa una actividad tiene, para Merleau-P()nty, la misma

connotación de habitar, es decir que posee un sentido espacial. En efecto, la habitud "es
la aprehensión global y vital de un sentido, un.a fisionomía o un logos encamado'''". El
cuerpo-sujeto al habitar su mundo, en cuanto a respuesta de una intencionalidad, recoge
el sentido del mismo, integrándose a él pero cOD$tituyéndolo a la vez.

C) Sentido estético.

Al igual, que la ontología y que la ~tropología, la estética posee su propia

especificidad. Cuando hablamos de estética en la actualidad ya no nos· referimos a los

principios de lo bello como se le cOI~prendió dprante la modernidad, sino que siguiendo

su acepci6n antigua, comO aisthesis, nos referimos a lo sensible, a lo perceptible, pero no

de lo general sino de aquello que es propio del arte. En este sentido, la propuesta

32 M.T.Rarnfrez Cobián, Cuerpo y arte. p.9S·

"Id.• p.81

192
merleaupontiana sobre la percepción puede ser fácilmente considerada como Una, teoría

estética. Para ampliar esto, nos apoyattlos en Ramírez Cobián quien sostiene que '~la tesis
implícita en el pensamiento de Merleau-Ponty es que entre la experiencia, sensible y la
experiencia estética hay igualdad o correspondencia, mutua elucidación, que no hay
separación o ruptura entre una" y otra, aunque tampoco mera identidad o
reduccionismo"34. En otras palabras, su discurso es tanto una teoría de lo sensible como
una teoría estética; esta tesis contiene dos aftrmaCiones de sentido distinto: la, experiencia
sensible es experiencia estética y la experiencia estética es experiencia sensible. Pero esto
no es una mera interpretación por parte de Raqtfrez, la identidad entre cosa sensible y

obra de arte está sugerida en varios pasajes d~ la Fenomenolog(a de la percepci6n y

también en textos posteriores.

En consecuencia a esta tesis, el ser sensible posee su sentido y lo manifiesta en el
ser percibido, en el ser sensible. El sentido es, luego, inmanente al ser sensible mismo; la
sensibilidad es ya significación. ,La realidad 'sensible que nos muestra Merleau-Ponty
supera las antinomias del empirismo y del' intelectualismo y recobra su primacfa
existencial; ya en lo sensible, el sentido d,el ser sensible se encuentra plenamente

encamado en la realidad sensible del propio cuerpo. Cada cosa e~tá "preftada" de sentido
y esto es lo que recogemos en el acto perceptivo; "el ser del objeto estético es su ser
percibido mismo"35. Por consiguiente, cuando seftalamos una cosa, cuando la percibimos,
recogemos allf mismo su sentido estético. "El sentido estético no es lo representado sino
lo expresado, no es una significaci9n intelectual sino una significación encamada, que
emana del objeto, que hay que ver"36•

34 Id., p.53
"Id., p.60
"Id., p.63
193
 En cuanto a nuestra temática particular, podemos afIrmar con plena éerteza que el
sentido estético del espacio es lo percibido del espacio mismo, es decir, el espacio vivido.
y lo percibido de esta experiencia es 'aquella, unidad fenoménica que ya hemos

temati~do en el sentido ontológico Y' en él sentido antropológico. De hecho, la

experiencia del espacio vivido'es análoga a una experiencia- estética por cuanto lo vivido
es la materia prima que genera Ycondiciona el arte. Por una parte, la realidad vivida, la
experiencia, es la fuente vital que el artis~, quien con una, actitud propiamente
fenomenológica, enfrenta Y aprehende de allí (sea como representación,
conceptualización o abstracción) Y que luego expresa como pintura, poesía, danza o
música. Por la otra, la o~ra de arte adquiere su, unidad solamente en la experiencia de
verla, de recorrerla, en fm de vivirla. Con razón lamfrez Cobián puede exponer que "por
el arte la percepción Yel mundo percibido --el mundo tal cual-- nos envían un melWYe
que llega hasta el corazón de nuestra vida actual más ordinaria,,37. Vivir el fenómeno de
la espacialidad constituye desde ya su sentido est'tico.
Si intentamos ampliar esta idea veremps que estamos repitiendo lo que ya
anterionnente exponíamos. Continuand;o con el apoyo qué nos da la reflexión de Ramfrez
Cobián, vemos que el sentido estético de las -cpsas percibidas, Y,en consecuencia del

espacio, simplemente es inmanente y abierto38• En primer lugar, como en una obra de

arte, el sentido estético del espacio está inmanente en la experiencia vital del mismo. Este
sentido se hace evidente cuando el espacio vivido se vuelve conciencia de espacialidad,
es decir, conciencia de la dialéctica espacio corpóreo
.
y espacio objetivo. El
,
espacio
vivido (especialmente después de la reflexión fenomenológica) es, por lo tanto, no un
producto de una reflexión del ser, sino la 'reflexión existencial, en y desde la existencia

n Id., p.?!
!lId., p.25 1
194
misma. Así como el arte es "el Para-sí de la'sens.ibllidad" o "la inflexión de lo sCnsible,,39,

el espacio vivido fenomenológicamente efectúa la conciencia del ser espacio. En ~gundo

lugar, el sentido estético del espacio, por cuant9 es inmanente a la realidad SenSible, está
abierto:a nuevas experiencias vitales que lo reconstituyan, que lo refonnulen, en fin que
lo vuelvan a vivir. Ya que su sentido no es umvoco ni definitivo, éste simplemente es
abierto40• Creemos que este ténnino se refiere a la ~i6n de trascendencia a la que hace
mención Merleau-Ponty ~uando habla de la Pafadoja en la percepción. El sentido del
espacio percibido es aquello que va más allá de lQ actualmente sensible, se abre al tiempo
y a la intersubjetividad sin posibilidad de acabamiento. Al presentarse inaeabada, la
dialéctica del espacio inaugura un proceso interminable de sentidos aprehendidos y
aprehensibles sin nunca perder su unicidad, realidad y verdad 41.

.
De todo esto se ,concluye que el espacio sea un fenómeno paradójico, cuyo sentido

(ontológico, antropológico y estético) lo recogemos sólo e~ la experiencia del mismo. El

espacio vivido a partir de la reflexi6n fenomenol6gica ,que nos ha mostrado Merleau-
Ponty en su Fenomenologla de la percepción no, brinda de inmediato su estructura, sus

elementos y su dinámica, y, nos pennite a la vez comprender la existencia, es decir, el

modo en que vivimos este mundo.

"Id.• p.252
40 Id., p.253
41 Id.• p. 253-254

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