III.

Hobbes*
1. Superación del dualismo
1. El paso del subjectum al sujeto, como acabamos de ver, viene determinado
por la distancia que media entre la concepción sustancialista cartesiana y la
del sujeto/determinado, sujeto/sujetado, del empirismo. Con frecuencia
pensamos que el giro fue obra de Locke y Hume. Y es cierto, pero difícilmente
se hubiera llevado a cabo sin la aportación teórica de Hobbes. La inmediata
relevancia de su filosofía política pronto relegó a un segundo plano sus apor-
taciones antropológicas, olvidándose que aquélla es subsidiaria de estas úl-
timas. Las «historias de la filosofía» nos muestran que muy poco ha variado
esa correlación de importancia. Las aportaciones de las investigaciones de F.
Tónnies sobre Hobbes abrieron una nueva perspectiva, según la cual la filoso-
fía política no fue ni el centro de su preocupación, ni el fin principal de su
obra. El que desde entonces se considera su primer escrito, «Short Tract on
First Principies» (1631), proyecto original de «Elementa philosophiae», el li-
derazgo que ejercía en el «circulo de Newcastle», las discusiones con los
científicos más importantes del momento, todo, práctica mente nos induce a
pensar que la ciencia centró su interés desde el primer momento.
2. Soñó que el método y seguridad de la nueva ciencia podrían aplicarse allí
donde, hasta ese momento, la confusión, el descontrol, y la diversidad de
opiniones reinaban por sus fueros. Soñó que los principios de Euclides, Gali-
leo, Harwey y tantos otros que se estaban descubriendo podrían aplicarse a
la explicación de la naturaleza humana. Sueños que convirtió en realidad par-
tiendo de los cuerpos, el movimiento y las tendencias naturales, controlables
con el método experimental o científico. Se trataba, en definitiva, de explicar
el hombre con las mismas reglas y dentro del orden de la naturaleza: mecáni-
ca y materialmente. Sin duda proyecto ambicioso donde los haya. El índice de
lo que iba a ser el desarrollo de los «Elementa philosophiae» («De Corpore»,
«De Homine», «De Cive») es claro exponente de la línea de progresión y de la
relación fundantes entre sus partes. El esquema lo podemos simplificar de la
siguiente manera: estudio de los cuerpos en general — estudio del cuerpo
humano — estudio del cuerpo político.
3. Afirmar, como lo hace Hobbes, que el hombre es un animal racional, no es,
por supuesto, ninguna originalidad. Sí lo es el intentar explicar ambos aspec-
tos con los mismos principios mostrando su dependencia e interrelación, es
decir, intentar explicar al hombre mecánicamente. Mostrar su reducción a
principios controlables por la ciencia y la experiencia. Y que esto se intente
en pleno siglo XVII, sí que parece original, además de resultar fundamental
*
González Gallego, A. (1988): Antropología Filosófica. Del “Subjectum” al Sujeto. Pp. 25-50. Ed.
Montesinos, Barcelona.

1
 para la orientación que, desde entonces, tomó la concepción del sujeto.
4. Al igual que sucederá con Hume, Hobbes partirá de presupuestos que eran
normales en las ciencias naturales: principio de uniformidad, validez univer-
sal de las leyes y método para poder determinar la naturaleza humana. En
«De Corpore» utilizará los dos primeros; en «De Homine» el tercero y el pri-
mero, y en «De Cive» combinará los tres. La materia se estaba mostrando
pródiga en mostrar sus secretos. Pero no era la materia «sensu stricto» la
que Hobbes intentaba conocer, sino la que se objetivaba en la especie huma-
na.
5. La unidad que debía atravesar toda su obra para relacionar las diferentes
ciencias, se quiebra en la construcción de su antropología. La simplicidad del
método en «De Corpore» no funciona ni en «De Homine», ni en «De Cive».
Para estos últimos propone la introspección, «nosce teipsum, léete conócete
a ti mismo; no se entendía en el sentido, hoy usual, de limitar el barbárico es-
tado de los hombres situados en el poder frente a sus inferiores, ni para es-
timular en hombres de baja estofa una conducta insolente hacia sus mejores,
sino para enseñarnos que, debido a la semejanza de los pensamientos y pa-
siones de un hombre con los pensamientos y pasiones de otro, quien mire
dentro de sí considerando qué hace cuando piensa, opina, razona, espera,
teme, etc., y por qué, podrá leer y saber los pensamientos y pasiones de to-
dos los demás hombres en ocasiones similares (...). Quien ha de gobernar a
toda una nación debe leer en sí mismo a la Humanidad, no a éste o aquel
hombre particular, cosa difícil y más ardua que aprender cualquier lengua o
ciencia» 1. Pero, y esto es lo curioso, tanto en «Leviatán» como en «Elements
of Law» y en «De Homine», el «metodus exponendi» sigue siendo el mecani-
cista. Comprender la paradoja que supone el combinar la introspección como
método y el principio de uniformidad nos obliga a tener presentes varias co-
sas: a) el papel fundamental de su mecanicismo materialista, b) la necesidad
que tenia de poner en el hombre una diferencia con respecto al resto de la
naturaleza, c) la posibilidad que de ese conocer daba a cualquier individuo.
En última instancia, si la experiencia nos debe proporcionar las leyes que uni-
formicen el comportamiento de la naturaleza humana, no debemos olvidar
que para Hobbes «la experiencia sólo representa el conocimiento que él lla-
ma prudencia», muy cercano a las tesis baconianas2. A modo de resumen
podemos decir que el método introspectivo no se ajusta al anhelado método
científico-experimental y tampoco nos parece el más idóneo para construir
su ciencia política, pero que, sin embargo, no fracasa a la hora de proporcio-
narnos la uniformidad de funcionamiento de los hombres y, con ella, el cono-

1
Hobbes, «Leviatán», Ed. Nacional, Madrid, 1979. Edición a cargo de C. Moya y A Es-
cohotado. Introducción, pp. 118-119.
2
Arrio Pachi, «Convenziones e hipótesi», Ed. La Nuova Italia, Firenze, 1965.

2
 cimiento de la Humanidad.
6. La explicación del hombre sin recurrir al concepto de alma significaba, de
hecho, un destierro del espíritu de su posición central en la consideración del
universo. Descartes sólo lo separó de la materia, separación que levantó toda
clase de suspicacias, y con el «Tratado del Hombre» y «las pasiones del alma»
ofreció una explicación que dejaba satisfecha a la razón3. Pero, por las razo-
nes que fuere, mantuvo una explicación dualista. El problema del mecanicis-
mo del siglo XVII residía, precisamente, en esto; cómo hacer compatible su
explicación determinista con la actividad de Dios y la existencia del espíritu
como centro de la libertad humana. Descartes ofrecía esta posibilidad que,
aunque dejaba intranquilos a los espíritus críticos del círculo del padre Mer-
senne, satisfacía la naciente concepción burguesa de la realidad.
7. Hobbes no tuvo ese acierto, su mecanicismo fue radical desde el primer mo-
mento. Su universo no necesitaba del espíritu y la relación con Dios era lo su-
ficientemente débil como para no ser relevante4. Ateo, corruptor moral, anti-
cristo, fueron parte de los floridos epítetos que se mereció su postura. Cuan-
do en 1658 publicó «De Homine», sin duda las críticas ya habían hecho mella
en él. Su postura se había suavizado hasta el punto que la explicación del ori-
gen del hombre se adecúa a la descripción del Génesis que, por otra parte, en
aquellos momentos considera la más idónea. «Pero hay diferencias. En efec-
to, si los elementos están disociados y cada uno ha encontrado su lugar y su
naturalidad, es gracias a que el espíritu de Dios sopló sobre esta uniformidad
sin fin. Es cierto que la tierra es la que ha hecho nacer todas las especies; pe-
ro esto ha sido en virtud del Verbo Divino, y con la excepción del hombre
quien, después de todas las especies vivientes, ha sido creado a imagen de
Dios (...) También creemos nosotros que el primer origen de la especie hu-
mana es tal como lo hemos leído en los libros sagrados de Moisés»5. Mayor
ortodoxia no se puede pedir; supera, incluso, las tesis cartesianas. A sus se-
tenta años parece apuntar a nuevas explicaciones, aunque sin abandonar el
mecanicismo original. Paul-Marie Maurin6 cree que el último párrafo del «De
la nutrición y De la muerte» aclara esta situación: «Podría extenderme toda-
vía más si me hubiera decidido a estudiar las facultades del alma preferen-
temente a las del cuerpo. Así, pues, paso a los sentidos: me es suficiente ha-
ber tratado al sujeto de esta manera. Dejo a la diligencia de otros el exten-

3
Véase el prólogo de G. Quintás, «Tratado del hombre», Ed. Nacional, Madrid, 1980.
También Chomsky, «Lingüística cartesiana», Ed. Gredos, Madrid, 1969.
4
La fuerte reacción que este mecanismo produjo en aquel tiempo, la ha reflejado per-
fectamente S. I. Minz, «The Hunting of Leviathan», Cambrige University Press, 1970
(1962).
5
Hobbes, «De Homine, Traté del'Homme», Ed. Albert Blanchart, París, 1974, con notas y
comentarios a cargo de Paul-Marie Mayrin.
6
Ibíd., pp. 38-39.

3
 derse más, y si algunos, después de haber visto los mecanismos tanto de la
generación como de la nutrición, no ven, sin embargo, que hace falta un espí-
ritu que los ordene y los organice con miras a sus funciones, a aquéllos, sin
duda, se debe pensar que les falta el espíritu»7. El sujeto tratado de esta ma-
nera es el sujeto que se determina, que se manifiesta por la sensación, la
imaginación, las pasiones, que está sujeto a las leyes de la naturaleza, aspec-
tos, todos ellos, que pueden ser explicaciones por las leyes del movimiento, y
que podemos alcanzar por medio de la introspección y la experiencia históri-
ca.
2. Mecanicismo materialista
8. La interpretación que Hobbes hace «del cuerpo humano» dentro de los
«cuerpos en general» le obliga a emplear el mismo método y los mismos
principios en uno y en otro caso: la explicación mecánica por medio de las le-
yes del movimiento. Sensación, imaginación y pasiones darán razón del cuer-
po viviente llamado hombre; su funcionamiento es posible a partir del princi-
pio de acción y reacción por el que se rigen todos los cuerpos en movimiento.
El animal llamado hombre aún no es propiamente sujeto. Sobre él gravitarán
las leyes de la naturaleza humana que le obligarán a determinar su conducta
con arreglo a normas, para poder alcanzar, curiosamente, su fin natural: vivir
feliz. Reconstruyamos el animal racional.
A) Sensación
9. En «Elements of Law» (1640), «Leviatán» (1651) y en «De Corpore» (1655)
mantiene la misma definición de sensación: «El arquetipo de todos los pen-
samientos que llamamos SENTIDO (pues no hay en la mente humana concep-
to que al comienzo, totalmente o por partes, no surja desde los órganos del
sentido). El resto deriva de este arquetipo»8. La sensación es el resultado de
la presión de un objeto externo sobre alguno o varios de nuestros sentidos,
los cuales transmiten el movimiento así producido al corazón, en el cual pro-
voca una reacción hacia fuera. «Y esta apariencia o fantasía es lo que los
hombres llaman sentido». El esfuerzo que se transforma en sensación es
completamente independiente del objeto externo que lo ha producido, per-
tenece al que lo siente, «sentient», que siempre es alguna criatura viviente y
«nos expresamos más correctamente cuando decimos que una criatura ve,
que cuando decimos que el ojo ve»9.
10. La sensación nada nos trasmite de las cosas. La imagen que produce es debi-
da al movimiento de su presión sobre el órgano correspondiente. Poca o nin-

7
Ibíd., pp. 41-42.
8
Hobbes, «The Elements of Law. Natural and Politic», Ed. Frank Cass and CO. LTD., Lon-
don, 1984 (1889). Edición a cargo de Ferdinan Tónnies, Cap., 2, p. 3. «Leviatán», cap. I.,
p. 123, y «English Works», vol. 4. Sciencia Verlag, Darmstad, 1966, cap. XXV, 2, p. 391.
9
«De Corpore», p. 391.

4
 guna diferencia existe entre esta explicación y la que Galileo nos da de las
cualidades secundarías. De esta definición se derivan una serie de circunstan-
cias. Primera, que la sensación es propia de todos los cuerpos vivientes. Se-
gunda, «la imposibilidad que tenemos de conocer qué sean los cuerpos ex-
ternos en sí mismos». Pero las escuelas filosóficas de todas las universidades
de la Cristiandad enseñan otra doctrina, apoyada sobre ciertos textos de Aris-
tóteles; y dicen, para la visión, que «la cosa vista proyecta en todas direccio-
nes una especie visible, un fenómeno, aparición o aspecto visible, cuya re-
cepción con el ojo constituye el ver»10. Tercero, la independencia, a partir de
ese momento, de los «fantasmas» en el percipiente. Notemos que aquí Hob-
bes provoca un salto cualitativo en su proyecto originario, del que no nos da
ninguna explicación. En su enfrentamiento con Descartes propugna la exten-
sión del mecanicismo y la renuncia a toda explicación dualista, intentando
hacer posible el paso desde los cuerpos a la explicación del hombre, median-
te las ciencias que se ocupan de los minerales, las plantas y los animales. De
acuerdo, pero la sensación, afirma, es algo propio de los cuerpos percipientes
y no se nos da ninguna explicación que justifique su estar ahí. Quiero decir, el
movimiento que se produce cuando chocan dos bolas puede ser calculado y
manejado con los principios galileanos, pero no podemos hacer lo mismo
cuando se da entre un cuerpo externo y un percipiente. El «uso» que, del
movimiento, hacen los cuerpos inanimados, estricta determinación, no es el
mismo que el que hacen los cuerpos percipientes ni, dentro de ellos, el que
hace un ser dotado de lenguaje, el hombre. El fisicalismo de «Elements of
Law» y «De Corpore» se resquebraja en «Leviatán» y «De Homine», donde
«un espíritu que los ordene y organice con miras a sus funciones» parece dar
la última respuesta al problema. No sería correcto derivar de esta posición un
atisbo de finalismo aristotélico, no obstante la influencia que Aristóteles tuvo
sobre Hobbes, contra el que luchaba todo el mecanicismo de la época.
11. El sentido que nos describe Hobbes representa una intuición de la moderna
explicación que del mismo nos da la biofísica. Fijémonos si no, en el siguiente
texto de Pavlov: «Así, pues, en el sistema nervioso central existen dos meca-
nismos distintos: el de la conducción directa de la corriente nerviosa y el de
su cierre y apertura. En nuestro planeta el sistema nervioso es el instrumento
más completo para relacionar y conexionar las partes del organismo entre sí,
al mismo tiempo que relaciona todo el organismo, como sistema complejo,
con las innumerables influencias externas (...) Apoyándonos en lo que aca-
bamos de anunciar, es licito llamar reflejo condicional a la conexión perma-
nente entre el agente externo con la actividad del organismo determinada

10
«Leviatán», cap. I., pp. 124-125.

5
 por este reflejo condicional a la conexión temporal»11. No será ésta la única
coincidencia entre los dos autores.
12. La sensación así concebida se convirtió en el punto de partida de todo el em-
pirismo posterior, y para Hobbes en el nexo que le permitirá unir al hombre
con el resto de la naturaleza. Por otra parte, el «fantasma» a que da lugar, al
ser el principio que determina la respuesta, es la clave de la conducta, con lo
cual quedarán unidos lo físico y lo psicológico. Cuando afirma que «si las apa-
riencias (fantasmas) son los principios por los cuales nosotros conocemos to-
das las cosas, necesitamos el conocimiento sensible por ser el principio por el
cual conocemos aquellos principios y todo el conocimiento que nosotros te-
nemos se deriva de esto»12, convierte la sensación en principio de todo co-
nocimiento, en clara oposición a las tesis cartesianas. En palabras de F. Tón-
nies, «los principios y fines de Hobbes no son otros que los de las ciencias po-
sitivas: hechos y relaciones causales»13.
13. La sensación no es simple movimiento. Difícilmente podríamos hacer los jui-
cios que hacemos sobre los objetos, si después de la acción no pudiéramos
conservar sus efectos, ya que «si por la reacción de un cuerpo cualquiera na-
ciera una representación, ésta debería cesar una vez desaparecido el obje-
to», tal como sucede en las bolas de billar o en los animales. «La sensación de
la que aquí hablamos y que se sobreentiende en el lenguaje corriente, nece-
sita memoria, de la clase que sea, con la que poder distinguir el «antes» del
«después» y lo uno de lo otro»14. La capacidad de distinguir entre el «antes»
y el «después», es la diferencia que antes solicitábamos entre los cuerpos
inertes y percipientes. Diferencia cuya causa Hobbes no nos explícita porque,
en cualquier caso, es el movimiento quien puede y debe dar razón del proce-
so. «Que si la mayoría necesita una especie de demostración para compren-
der que toda alteración o cambio consiste en movimiento, esto no es debido
a la oscuridad del concepto —ya que es imposible que una cosa se desvíe de
su estado o de su movimiento si no es por medio del movimiento—, sino
porque su razón natural está ofuscada con los prejuicios de sus maestros o
porque no aplica en la investigación de la verdad el pensar idóneo»15.
14. El acto psíquico nace del movimiento, aunque Hobbes no sea muy consciente
del materialismo que esto implica. Pero, como muy bien señala F. Tónnies, el
hecho de que no avanzara más no puede justificar la posibilidad de que estu-
viera pensando, como se ha afirmado, en algo parecido al concepto de espíri-

11
Ivan Páulov, «Fisiologia y Psicología», Ed. Alianza, Madrid, 1968, p. 25.
12
«English Works», IV, 25.1, p. 389.
13
F. Tónnies, «Vida y obra de Tilomas Hobbes», Ed. Revista de Occidente, Madrid, p.
156.
14
«English Works», 1. IV, 255.5, p. 393.
15
Ibíd., ibíd., 6.5., p. 70.

6
 tu, al que criticaba como algo «inútil y despistador». Mucho menos «sacar de
ahí la consecuencia cartesiana de las dos sustancias contra la que se sublevan
tanto él como Spinoza. Uno y otro «no pretenden otra cosa que la descrip-
ción y la explicación, en la forma más completa posible, de los hechos de la
experiencia».
15. La confesada imposibilidad que tenemos de conocer las cosas externas, nos
planteará la siguiente pregunta: si los «fantasmas» que la sensación produce
en nosotros no representan ninguna cualidad de los cuerpos, ¿cómo es posi-
ble que podamos distinguir entre las cualidades primarias (objetivas) y las se-
cundarias (subjetivas) como hace Hobbes? Pregunta que planteada años más
tarde por Berkeley le llevará a determinar todas las cualidades como subjeti-
vas. Para poder contestarla hay que distinguir entre una teoría de las causas
de la sensación y una teoría de la representación, cosa que nuestro filósofo
no pudo hacer. Nunca se cuestionó que los cuerpos en movimiento existen
realmente fuera de nosotros y que las matemáticas nos pueden dar razón de
las cualidades primarias... «Lo real era lo que era susceptible de ser tratado
por las matemáticas; necesidad de elevar la ciencia física a un dogma metafí-
sico (...). Él fue el principal metafísico del movimiento»16, nos dirá R. Peters.
Intentó unir el objeto y el método de la física con la certeza matemática, lle-
vando el resultado a todos los campos. Por aquel entonces Descartes ya ma-
nejaba su geometría analítica, pero sin intentar sobrepasar sus límites. Hob-
bes, Locke, Berkeley, Hume intentarán extender esta certeza y método a to-
dos los campos. Preocuparse por el conocimiento humano les llevó a preocu-
parse por los elementos con que se construye, las ideas. Hobbes no se preo-
cupa de analizar sus «fantasmas», ni de juzgar qué tipo de relación pueden
tener con el mundo externo, sus sucesores hicieron del tema el centro de sus
investigaciones. Nunca dudó de la existencia y composición atómica del
mundo externo, pero siempre afirmó que nuestro conocimiento era de cuali-
dades secundarias. «Hobbes consideraba que la principal tarea del filósofo
consistía, no en el descubrimiento de principios (que para Hobbes eran sufi-
cientemente conocidos), sino en la construcción de modelos que mostrasen
la variedad de formas naturales»17.
16. El hacer de la sensibilidad la única fuente de conocimiento, englobada en el
esquema general «interrelación mecánica de causa y efecto», debería dar
como resultado una serie de generalizaciones de tipo inductivo sin necesidad
absoluta. Hobbes intenta superar esta situación por medio del método gali-
leano, aunque sin sobrepasar en ningún momento la sensibilidad. Abandona

16
Richard Peters, «Hobbes», Ed. Green Wood Press. Connecticut, 1956 (1919), pp. 108 y
ss. Véase también F. Tónnies, opus. cit. p. 148.
17
J. W. N. Watkins, «Hobbes’ system of ideas», Ed. Hutchison University Library, London,
1965, p. 76. (Edición castellana en Doncel, 1972).

7
 las tesis realistas del correlato ontológico, por lo que los resultados a que lle-
ga la razón aplicada a la información sensible, son siempre hipotéticos, de
«prudencia». La única posibilidad de ciencia absolutamente cierta será aqué-
lla que construimos a partir de principios creados por nosotros mismos. Mez-
clando los resultados hipotéticos de las ciencias naturales con el convencio-
nalismo del lenguaje y de elementos propios «de todo saber científico», ten-
dremos su metodología18.
B) Imaginación
17. La explicación mecanicista de la sensación no presenta graves dificultades.
Todo queda reducido a movimiento. La descripción del proceso de la imagi-
nación representa la prueba de fuego para su pretensión de unidad metodo-
lógica. Las viejas doctrinas que atribuían al alma la capacidad de crear o re-
cordar imágenes al margen de los datos suministrados por la sensibilidad, re-
presentan un reto. Al depender de la imaginación, el proceso cognoscitivo,
pasó a convertirse en el nudo gordiano del reduccionismo mecanicista. A lo
largo de toda la obra mantuvo su explicación mecanicista; la «imaginación no
es más que el sentido decayendo»19 «esto quiere decir que, aunque la sen-
sación pase (cese), la imagen o sensación permanece; pero más oscura mien-
tras permanecemos despiertos, porque uno y otro objeto atrae y solicita con-
tinuamente nuestros ojos y oídos, ocupando la mente con un movimiento
más fuerte, por lo cual el más flojo no aparece fácilmente. Y esta oscura con-
cepción (idea) es la que llamamos fantasía o imaginación: la imaginación es,
para definirla, la concepción (idea) que permanece y que poco a poco va de-
cayendo después del acto sensible» («Elements of Law»). «Pues, tras haberse
desplazado el objeto o cerrado el ojo, retenemos todavía una imagen de la
cosa percibida, aunque no tan clara como al verla. Y a esto llamaban los lati-
nos «imaginación», debido a la imagen construida por el ver, y esto mismo se
aplica, aunque impropiamente, a todos los demás sentidos. Pero los griegos
lo llamaban «fantasía», lo cual significa «apariencia», término tan apropiado
a unos sentidos como a otros. La IMAGINACIÓN no es más que el sentimiento
«decayendo», y se encuentra en los hombres y en otras muchas criaturas vi-
vientes tanto en la vigilia como en el sueño» (Leviatán). «Y el fantasma que

18
A. Pachi, «Convenzione e ipotesi nella formaziones della filosofía naturale di Thomas
Hobbes», Fundamental para una clara concepción de los fundamentos e influencias en
la metodología hobbesiana. Para la tesis aquí mantenida, véase los c. VI, Vil, VIII, págs.
143-216. También G. Garmendia, «Thomas Hobbes y los orígenes del estado burgués»,
Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, pp.82-9.
19
Esta es una de las ocasiones en las que se puede mostrar que las tesis de L. Strauss
sobre d humanismo/moralismo, como principio orientador de la antropología y filosofía
dvil, no se ajustan al desarrollo histórico de la filosofía de Hobbes. Leo Strauss, «The
Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Its Génesis», Ed. Clarendon Press, Oxford,
1936. Véase también la crítica de Watkins, opus, cit.

8
 permanece después que el objeto se ha movido, se llama «fantasía», y en la-
tín «imaginación»; esta palabra, al no ser imágenes todos los fantasmas, no
responde completamente a la significación de la palabra «fantasma». No obs-
tante, yo puedo usarla con bastante seguridad, pero entendiendo lo que en
griego significa . IMAGINACIÓN, por consiguiente, no es más que
la sensación decayendo, o «debilitada», por la ausencia del objeto» (De Cor-
pore).
18. A lo largo de toda su obra mantiene el mismo principio: aun desapareciendo
el agente, permanece su acción, el movimiento, debido a la ley de la inercia.
También Descartes había apostado por la explicación mecanicista en el «Tra-
tado del Hombre», es cierto, pero no debemos olvidar que el hom-
bre/máquina que contempla, integra en su explicación la teoría de los espíri-
tus, lo cual rompe la unidad de la explicación mecanicista, y reserva al alma
una capacidad de acción que hace que el sistema desemboque en un dualis-
mo, frente al monismo hobbesiano. La imaginación puede producir cosas
imaginarias al percibir las cosas, no en su totalidad, sino por partes. Más aún,
«hay también otras imaginaciones que brotan de los hombres (incluso des-
piertos) por la gran impresión que causa sobre el sentido» 20. Así de simple.
En un solo párrafo despacha la autonomía de la imaginación. Todo aquello
que Descartes ponía en el alma para concederle una independencia del cuer-
po, y que había sido fuente de toda clase de especulaciones, queda reducido,
en función del paradigma mecanicista, a una facultad propia de un cuerpo
dotado de sensibilidad. La simplicidad de la explicación es asombrosa, la ca-
pacidad de convencimiento ya es más dudosa, máxime teniendo en cuenta
que no acabamos de ver cómo se producen esas fantasías. Locke y Hume in-
tentarán mostrar las leyes por las que se rigen.
19. La apuntada diferencia con Descartes la podemos ver en los siguientes tex-
tos: «Por su parte, la imaginación se refiere exclusivamente a las cosas que
han sido antes percibidas por el sentido, bien en su totalidad o bien por par-
tes en distintos momentos. La primera (que implica el acto de imaginar la to-
talidad del objeto tal como muestra el sentido) es «simple imaginación», co-
mo cuando imaginamos un hombre o un caballo antes visto. La otra es com-
puesta, como cuando por la visión de un hombre en un momento y de un ca-
ballo en otro, formamos en nuestra mente un centauro»21. «De la misma
manera nos sucede cuando se nos aparecen castillos en el aire, quimeras y
otros monstruos que no son “in rerum natura”, pero que han sido percibidos
por el sentido en sus diferentes partes en diferentes momentos. Y esta com-
posición es la que comúnmente llamamos ficción de la mente» 22. La mente

20
«Leviatán», II, p. 128.
21
Ibíd., ibíd., pp. 127-128.
22
«E.L.», III, 4, p. 11 en «E.W.», 4.

9
 no crea nada, todo procede de la sensación. Frente a esta tesis empirista,
Descartes mantendrá la capacidad de crear como propia del alma. «Cuando
nuestra alma se dedica a imaginar algo que no existe, como representarse un
palacio encantado o una quimera, y también cuando se pone a considerar al-
go que sólo es inteligible y no imaginable, por ejemplo su propia naturaleza,
las percepciones que tiene de las cosas dependen principalmente de la vo-
luntad que hace que las perciba; por eso se acostumbra a considerarlas como
acciones más bien que como pasiones»23.
20. La memoria, que en «Elements of Law» era definida como «un sexto sentido»
capaz de situar algo como percibido en el pasado, once años después, en
«Leviatán» y «De Corpore», pasa a ser el simple decaimiento del sentido, y
queda igualada a la imaginación. Su intranquilidad a la hora de hacerlo es pa-
tente, y así lo podemos comprobar en los ejemplos que va poniendo. Sin lu-
gar a dudas estamos ante uno de los momentos más débiles de su antropolo-
gía. No obstante ello, creo que la mayoría de las puertas que Hobbes abrió en
estos temas, siguen abiertas y por ellas pasan gran parte de las explicaciones
psicológicas de nuestro tiempo.
21. Él mismo no era ajeno a estas dificultades. En «De Corpore» se pregunta:
«Pero ¿cuál puede ser la causa de este decaer o debilitamiento? ¿Es más dé-
bil el movimiento, porque el objeto no está presente? Si esto fuera así, en-
tonces los fantasmas (imágenes) serían siempre y necesariamente menos cla-
ros en la imaginación, que lo son en los sentidos; lo cual no es verdad»24. En
efecto, distinguir entre una imagen percibida, imaginada o recordada, no
puede resolverse a partir del movimiento producido por el contacto entre los
objetos y la sensibilidad. Hace falta algo más. Este algo más seria el tiempo,
es decir, la capacidad de percibir esa imagen como pasada, pero ¿cómo es
posible esa percepción? «Por esta razón esto puede ser considerado como un
sexto sentido, pero “interno” (no “externo” como el resto) y es comúnmente
llamado memoria»25. La distinción me parece más lógica que psicológica. La
propia experiencia personal nos pondría en serios apuros a la hora de distin-
guir los tres tipos de imágenes. R. Peters nos advierte que lo que nos hace
distinguirlas es la evidencia lógica por medio de pruebas a nuestro alcance, o
la propia convicción26.
22. La incorporación de los sueños al proceso de la imaginación, fue otra de sus
intuiciones. Los consideró como «imaginaciones de los durmientes», pero
nada nos dice respecto a sus posibles leyes. «Del mismo modo, tal como na-
turalmente algo amable nos causa despiertos deseo, y el deseo produce calor

23
Descartes, «Las pasiones del alma», art. 20.
24
«De Corpore», IV, 25.7. «E.W.», 1, p. 396.
25
«E.L.», III en «E.W.», 4, p. 12.
26
R. Peters, opus cit. p. 113.

10
 en ciertas partes del cuerpo, así también el calor excesivo en tales partes
mientras dormimos despierta en el cerebro la imagen de alguna cosa amable.
En resumen, nuestros sueños son el reverso de nuestras imaginaciones en es-
tado de vigilia; cuando estamos despiertos el movimiento comienza en uno
de los extremos; cuando soñamos, en otro» 27. No siempre tuvo claro que el
proceso fuera asi, pero si que exigía luchar contra la ignorancia que, no sólo
los confundía, sino que fácilmente hacia pasar los sueños por cosas reales.
«De esta ignorancia para distinguir los sueños y otras fantasías poderosas de
la razón y el sentido, surgieron la mayor parte de las religiones de los gentiles
en el pasado, donde se veneran los sátiros, faunos, ninfas y criaturas seme-
jantes. Y también la opinión actual que el pueblo inculto tiene sobre hadas,
fantasmas y duendes, y sobre el poder de las brujas»28.
23. Al igual que hiciera Jenófanes de Colofón, aboga por un correcto uso de la
educación como único medio para erradicar la ignorancia del pueblo y evitar
la manipulación que sobre él ejercen, entonces como ahora, los traficantes
del miedo. «Si se suprimiera este miedo supersticioso a los espíritus y, junto
con él, los pronósticos a partir de los sueños, las falsas profecías y muchas
otras cosas dependientes de ello, mediante las cuales personas astutamente
ambiciosas abusan de la simpleza popular, los hombres estarían mucho me-
jor preparados de lo que están para la obediencia»29. Su confianza en la ra-
zón se adelanta en casi un siglo a la de la Ilustración. En «De Corpore» nos
ofrece cinco razones para poder distinguir los sueños de la realidad. Leídas
con atención son un claro antecedente de la interpretación freudiana. Lo
fundamental de la explicación consiste en que son producto de nuestro pa-
sado y están relacionados con nuestro futuro. Es muy posible que su preocu-
pación por «el sistema» le impidiera detenerse en estos momentos que seña-
lamos como importantes intuiciones de teorías posteriores. «Muchas perso-
nas critican a Aristóteles y a Tomás de Aquino por no haber leído a Darwin, y
a Hobbes y Hume por ignorar a Freud» nos dice R. Peters.
24. Por último, corresponde a la imaginación el establecer la secuencia o suce-
sión de conceptos que son la base del discurso mental. Según esto, la formu-
lación de la «ley de asociación de ideas», atribuida a Locke y a Hume, debe-
ríamos adjudicarla, en su primera formulación, a Hobbes. «Hobbes no consi-
guió la merecida apreciación hasta que James Mili demostró que Hobbes, y
no Locke, fue el primero en exponer las teorías psicológicas que caracterizan
al asociacionismo. Con anterioridad, Priestley había reconocido' el lugar y el
valor de Hobbes. Y Brandt señala que se empieza a reconocer que la moder-

27
«Leviatán», p. 129.
28
Ibíd., II, p. 130.
29
Ibíd., ibíd., p. 129.

11
 na psicología de la experiencia tiene sus comienzos en «Elements of Law» 30.
25. La primera causa de coherencia de la secuencia, la temporalidad entendida
como la recepción de las imágenes según un antes y un después, produce
poca seguridad debido a que su orden se altera con facilidad. El resultado es
un simple encadenamiento, lo que Hobbes denomina «una secuencia sin
guía, sin designio, e inconstante». Las secuencias más regulares las produce
el «designio o deseo» (clara deuda con Aristóteles) que introduce una rela-
ción de medios a fin, lo que le convierte en elemento ordenador de la serie.
Deseo o designio que actúa al margen de la relación mecánica, pues va de
dentro a fuera. La «sagacista», la «remembranza», la «experiencia pasada»
irán configurando las diferentes relaciones que establecemos a partir del
choque con los cuerpos externos.
26. Sensación, memoria, entendimiento, sueños, prudencia y experiencia han
quedado explicados mecánicamente. La mayoría de las funciones que tradi-
cionalmente eran adjudicadas al alma o espíritu, han quedado reducidas a
simples capacidades de los cuerpos en movimiento. Muchas dudas han que-
dado sin aclarar, pero el valor de la simplicidad y unidad del método es indu-
dable.
C) Pasiones y fundamentación de la moral
27. Como acabamos de ver, sensación e imaginación son funciones de la natura-
leza que pueden ser explicadas a partir del movimiento que la acción de los
cuerpos externos ejerce sobre nuestra sensibilidad. Proceso fisiológico. Ahora
bien, en la naturaleza humana se dan otra clase de movimientos, los que
produciéndose en el interior se dirigen hacia objetos o personas. Proceso psi-
cológico. Una verdadera superación del dualismo debería, para ser conse-
cuente, mostrar que no hay salto cualitativo o interrupción metodológica en-
tre ambos niveles: cuerpo y espíritu. Hobbes resolverá el problema por me-
dio de la teoría de los «movimientos voluntarios e involuntarios». Las aporta-
ciones que la Escuela Padovana estaba haciendo sobre anatomía y fisiología,
así como los estudios de su amigo Harwey sobre el corazón, le sirvieron de
base para afirmar que los pequeños movimientos, «esfuerzo», que provocan
lo que vulgarmente se denominan pasiones, provienen del corazón31. Esta
teoría del «esfuerzo» nos conducirá a la explicación mecanicista de las pasio-
nes y virtudes32.
28. La solicitación que algo externo produce sobre los sentidos provoca una reac-
ción que nos lleva a dirigirnos hacia lo que nos provoca placer y a separarnos
de lo que nos produce dolor. Esta solicitación es el «esfuerzo» (endeavour) y

30
F. Tónnies, opus. cit., p. 129 y nota 114.
31
A. O. Gargani, «Hobbes e la scienza», Ed. Einaudi Editore, Torino, 1971. También A.
Pacchi, opus cit.
32
Watkins, opus cit., p. 161.

12
 el comienzo del «movimiento voluntario o animal». «Por consiguiente, lo
mismo que para la sensación, las causas de la inclinación y de la aversión, del
placer, y del displacer, son los mismos objetos que los de los sentidos»33. La
doble dirección de este movimiento se denomina «apetito», cuando el objeto
atrae, «aversión», cuando repele. Al filo de estas definiciones, y como conse-
cuencia, el «nombre de todos los objetos de inclinación en tanto que tales es
el de BIEN; y el de todos los objetos de aversión el de MAL». Hedonismo indi-
vidualista que llega a rozar el gusto estético.
29. La concepción de las pasiones, al igual que hemos visto sucedía con la sensa-
ción, es la misma a lo largo de toda su obra34. Aunque el análisis y funda-
mentación de la emotividad humana la lleva a cabo en 1.640, «The Ele-
ments», las primeras intuiciones las podemos encontrar en 1628 en su traba-
jo sobre Tucídides. Estamos asistiendo al giro copernicano de la moral (giro
que Locke y Hume llevarán a término), a la nueva fundamentación de la an-
tropología, y, con ellas, sentando los principios de construcción racional que
la nueva sociedad exigía. Bajo la influencia de Bacon, pronto comenzó Hob-
bes a rendir culto a la «objetividad» y a sentir aversión por los «sofistas». En
Tucídides saluda la frialdad y precisión historiográficas, frente a los adornos
retóricos de los historiadores de su época. La preocupación por los fines, en
detrimento de los medios, y el mal uso de la retórica han viciado el que debe-
ría haber sido normal desarrollo de la moral.
30. Bacon advertía que, al no preocuparse del análisis y fundamentación de los
principios, se habían cometido dos graves errores: un cambio metodológico
de orientación, y un cambio en el contenido. Por el primero, al primar la con-
sideración del fin, se perdió la posibilidad de examinar los medios. Cuál es su
relación, cómo influyen y cómo determinan ese fin. Es decir, se perdió la
oportunidad de desteleologizar la emotividad humana. Por el segundo se
produjo la sobrevaloración del bien privado sobre el bien público. La «Retóri-
ca» de Aristóteles marcó el comienzo de la desviación. El dualismo actividad
emocional-actividad racional, sobre el se construirá toda una jerarquización
antropológica, sustancia la obra y determina el comienzo de la moral clásica.
Con anterioridad, la «racionalidad del hombre» que puso en circulación Só-
crates, ya había viciado toda consideración posterior sobre las tendencias
humanas. La mistificación del proceso propició el desarrollo de una moral en
la que «la retórica ha ejercido una función instrumental de la técnica de la ra-
zón».
31. La inversión que Hobbes lleva a cabo en 1640 está basada en una «visión
orgánica y sistemática de la naturaleza humana». Considera el dualismo, pero

33
«De Homine», XI, 2. «E.L.», I, 7.2., «Leviatán», VI y «De Corpore», IV, 25.12.
34
«E.L.», I, 7, 8. y 9 (1640). «Leviatán», 6 y 8 (1651) «De Homine», 11, 12 y 13(1658).

13
 haciendo depender la retórica de la actividad emocional. Utiliza el saber retó-
rico para el análisis de las pulsiones y tendencias naturales. Su interés por la
«Retórica» aristotélica, pues, hay que encuadrarlo en el marco de su meta-
antropología. Al considerar al hombre como formando parte del mundo na-
tural, tenía que establecer el nexo explicativo entre actividad emocional y ac-
tividad racional. La «Retórica» le proporcionó el modelo de trabajo y su ver-
dadera función, en contra del uso que de la misma hacían los «sofistas» o
demagogos.
32. Hobbes simplificó el proceso aristotélico al introducir una doble reducción:
en cuanto al inicio, todo son o «movimientos vitales», de los que el individuo
nunca es causa, o «movimientos voluntarios», de los que sí es causa; en
cuanto a la tendencia, todo es movimiento hacia el placer (apetito) o separa-
ción del dolor (aversión). Esta doble reducción posibilitará la unidad y cohe-
rencia del análisis, y dará como primer resultado una nueva consideración del
bien. En Aristóteles se establecía en consideración del bien último, por lo que
el placer, aunque es «movimiento conforme a naturaleza», no es el que de-
termina el bien. Hobbes lo reduce al definirlo en relación al placer. «El nom-
bre común de todos los objetos de inclinación en tanto que tales es el BIEN; y
el de todos los objetos de aversión el de MAL». Aristóteles supedita el bien al
fin; Hobbes reduce el fin al bien entendido como objeto de inclinación. Por
último, al reducir la distinción entre apetitos racionales e irracionales a ten-
dencias al placer, inicia una revolución de «dimensione temporale nella vita
dell’uomo» 35.
33. Resumiendo, Aristóteles mantiene la jerarquización entre el bien, lo útil y el
placer, y acepta el principio socrático de que el mayor bien lo produce la ten-
dencia al saber. Las emociones aparecen como signos del desarrollo de la na-
turaleza humana hacia su perfección según el ejercicio de la razón. Hobbes,
por el contrario, entendió y utilizó la retórica como instrumento de la activi-
dad emocional del hombre, privándola de la teoría del «fin último». El hom-
bre se nos muestra como la criatura insegura que es, moviéndose en un en-
torno de peligros derivados de la igualdad en que se halla inmerso con sus
semejantes. El desarrollo natural pone al individuo en situación de guerra de
todos contra todos. La razón, capacidad de cálculo, construirá la sociedad
como única solución posible para escapar del estado natural. Para Aristóteles
las virtudes eran naturales; para Hobbes, al reducirlas a tensiones dirigidas
por la razón, pierden toda connotación positiva o negativa por sí mismas. Las
categorías morales sólo serán posibles dentro de la organización social.

35
Fundamental la consulta de C.A. Viano, «Analisi della vita emotiva e técnica della filoso-
fía di Hobbes», Ed. Rivista critica di Storia della Filosofía, Anno, XVIII-IV, 1962. También R.
Polín, «Politique et Philosophie chez T. Hobbes», Ed. Vrin, París, 1977 y L. Strauss, opus cit.

14
34. La valoración que hace Strauss del aristotelismo de Hobbes36, es correcta
respecto a la familiaridad que tenía con el «corpus aristotélico» (recuérdese
que entre sus papeles se encontró un trabajo sobre la «Ética a Nicómaco» y
otro sobre la «Retórica», ambos de 1637), pero no estoy de acuerdo con la
afirmación de que ambos filósofos coinciden en la valoración de la virtud, ni
que el fin último de Hobbes fuese la fundamentación de la virtud. Creo, como
acabo de mostrar, que estamos ante una nueva orientación antropológica, y
que la «Retórica» es utilizada como modelo de una moral que hay que su-
perar. Ítem más37, pienso que el interés último de Hobbes era el científico, y
no el político, cuando menos la moral sensu stricto. «La valía, o el VALOR, de
un hombre es, como todas las demás cosas, su precio; es decir, lo que se
ofrecería por el uso de su poder»38, claro cuadro de la sociedad mercantilista
a la que pertenecía.
3. Sujeto político
35. Nada más injusto que considerar a Hobbes como el teórico del absolutismo,
al menos en la forma en que se llevó a cabo en los siglos XVII y XVIII. Una se-
rie de eventos (triunfo de la revolución de Cromwell, su amistad con Carlos II,
los absolutismos continentales) ayudaron a dar cuerpo, desde el primer mo-
mento, a esa idea. Lo que sí podemos afirmar es que la moderna concepción
del Estado salió de sus manos39. Maquiavelo había ofrecido un «nuevo mo-
delo para organizar y administrar la sociedad» (es posible que no fuera tan
nuevo). El «interés» como principio de la organización social puso de relieve
una dimensión que ya no desaparecerá del horizonte de la filosofía política.
La actividad política es, en definitiva, un problema de satisfacción de intere-
ses. El recetario que Maquiavelo nos ofrece para mantener el poder, es una
obra maestra de pragmatismo, pero adolece de una «base científica» de de-
mostraciones más allá de las intuiciones históricas. Hobbes intenta crear la
«ciencia política». La naciente sociedad mercantilista necesitaba una nueva
organización. Los principios que habían servido para la sociedad medieval —
sentimientos orgánicos de comunidad, familia, vecindad o servicio, jerarqui-
zación religioso/civil—, ya no son válidos para el siglo XVII. Las necesidades
socioeconómicas han variado sensiblemente y son necesarias nuevas estruc-
turas organizativas, más ágiles, más firmes. El pacto inicial, el estado laico, los

36
L. Strauss, opus cit. III, pp. 30-43. Es interesante ver la tesis de R. D. Cumming, «Hu-
man Nature and History», Ed. The University of Chicago Press, 1969, pp. 70-82. Según
Cumming, las ralees del análisis hobbesiano habría que buscarlas, no tamo en Aristóte-
les, como en la interpretación que de la «Retórica» hizo Tomás de Aquino. No olvidar la
utilización que hace Hobbes del concepto de «connatus» derivado de la psicología estoi-
ca, más que de la física de Galileo.
37
A. González, «Hobbes o la racionalidad del poder», Ed. Universidad de Barcelona, 1981.
38
«Leviatán», pp. 190-191.
39
A. González, opus cit.

15
 derechos y deberes tanto del súbdito como del soberano, la necesidad de
abandonar el estado natural, serán: el punto de partida, las consecuencias y
la finalidad de la nueva organización.
36. A partir del momento en que afirmamos que el hombre es un elemento más
de la naturaleza, estamos afirmando que también se encuentra sometido a
sus leyes. Su «condición natural» debe proporcionarnos los movimientos
elementales que configurarán todo el desarrollo posterior. Así lo considera
Oaskehot en su Introducción al «Leviatán». Afirma que la «condición natural»
adquiere en esta obra su verdadera dimensión en la economía de la doctrina
política de Hobbes, al operar como primer concepto de la mecánica social, y
transformarse en una rigurosa hipótesis de trabajo. La «condición natural»
no es el resultado de una experiencia histórica, es y funciona como un presu-
puesto lógico. Las hipótesis galileanas también partían de presupuestos no
experimentabas, pero servían para dar razón de las leyes con las que se podía
dominar el movimiento. Hobbes así lo reconoce. «Acaso pueda pensarse que
nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y,
en efecto, yo creo que nunca ocurrió realmente así en el mundo entero; pero
existen varios lugares donde viven de ese modo». El punto cero, la condición
natural, se dibuja a partir de una previa concepción del hombre. El mecani-
cismo de las pasiones conduce al hombre a la situación en que es un lobo pa-
ra el hombre, «homo homini lupus». A poco que nos fijemos, nos daremos
cuenta de que la deducción no llega a ser una consecuencia lógica derivada
del mecanicismo de las pasiones. En efecto, el hombre podría quedar satisfe-
cho, buscar su supervivencia, alcanzar la felicidad, igual que sucede con el
resto de los animales, sin llegar a la situación de guerra total.
37. Es decir, no podemos apoyarnos en ninguna deducción lógica para afirmar la
necesidad del «homo homini lupus». «Puede resultar extraño para un hom-
bre que no haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal
manera a los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutua-
mente. Y es posible, en consecuencia, que desee, no confiando en esta in-
ducción derivada de las pasiones, confirmar la misma experiencia. Medite en-
tonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que
atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones
incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos para
vengar todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo
cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca las puertas, y
de sus hijos y sus servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones»40.
38. Este empirismo histórico a que apela Hobbes es, precisamente, el que nos da
pie a afirmar que no está pensando en el hombre como algo genérico, sino

40
«Leviatán», II, XII, p. 225.

16
 en el hombre de su tiempo, el hombre que pertenece a una sociedad deter-
minada. Las características a que recurre encajan perfectamente en su época.
El estado de naturaleza que dibuja es aquél en que se encontraría el hombre
si desaparecieran las leyes y poderes coercitivos que lo sujetan. Dos objecio-
nes: primera, nada nos impele a pensar que seguiría actuando igual cuando
desaparecieran, y, segundo, es muy probable que si partiera de una sociedad
donde no se dieran esas sujeciones, serla distinto. En suma, el hombre natu-
ral que nos propone Hobbes es «el hombre burgués desnudo de sus leyes».
39. El «estado natural», por deducción, aparece como consecuencia de la liber-
tad original y del derecho de todos a todo. La igualdad natural, «la naturaleza
ha hecho a los hombres iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu»,
contradice el fin primordial de la misma naturaleza: la propia conservación.
Tal estado, además de punto de partida, se convierte en posible punto de lle-
gada no deseado. Encierra en sí mismo la urgente necesidad de ser superado
a la vez que temido. «Condición natural» como origen justificador de la orga-
nización social, y como horizonte amenazador al que, en cualquier momento,
se puede llegar si se desmorona el orden (la condición natural como caos).
«En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma
es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra: ni navegación,
ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción con-
fortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan
mucha fuerza; conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni
artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y
peligro de muerte violenta; y, para el hombre, una vida solitaria, pobre, des-
agradable, brutal, corta»41. La profecía no puede ser más contundente: or-
den social, donde todo es posible y agradable, o caos envilecedor. Caos como
espada de Damocles, como infierno a nuestro alcance. «El estado de natura-
leza de Hobbes se encuentra de este modo al final de la historia» afirma Li-
povetsky («La era del vacío»). Es más importante como posible punto de lle-
gada de lo que lo fue como punto de partida. El miedo que inspira se convier-
te en una de las razones más fuertes para sujetar al individuo a la sociedad.
40. El paso del estado natural al estado social lo posibilitan las leyes naturales
que el hombre encuentra mediante la razón y aplicando su capacidad de
cálculo. Primera y fundamental sujeción del individuo. Razón y libertad, prin-
cipios de los que parte para crear el sujeto político. Tan importante transfor-
mación se lleva a cabo por medio del pacto político que convierte una multi-
tud en sociedad. La condición del pacto original es clara: que cada uno de sus
miembros se comprometa en la misma medida. «Esto es más que consenti-
miento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una idéntica

41
Ibíd., ibíd., ibíd., p. 225.

17
 persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo
hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho de go-
bernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la
condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas tus accio-
nes de manera semejante»42.
41. Cada hombre en particular decide libremente prescindir de sus derechos en
estado natural para convertirse en «sujeto político» y obtener los beneficios
derivados de la renuncia a su libertad. A partir de este momento, todos los
que asumen el pacto se convierten en ciudadanos, autores de los actos de la
persona artificial que está formada por todos ellos. Los «sujetos políticos»
son todos iguales y quedan sometidos por igual al poder del Leviatán. Están
obligados a obedecerle, pero él no contrae ninguna obligación, más allá de
los fines para los que ha sido creado. Determinar que es bueno o malo queda
en sus manos. No obstante, no debemos olvidar que el súbdito nunca puede
enajenar los derechos esenciales por los que hace el pacto, ni está obligado a
obedecer más de lo convenido. Sujeto de derechos y de deberes.
42. Las leyes civiles son la expresión del nuevo poder, y las que fijan, por consi-
guiente, la conducta del súbdito. «Por leyes civiles entiendo las leyes que los
hombres se ven forzados a observar, no por ser miembros de ésta o aquella
república, sino de una república» nos dice Hobbes. Nada tienen que ver con
presupuestos ajenos al hombre concreto; son pura y simplemente obra hu-
mana. Emanan del soberano y en él encuentran su justificación. Es más, la
única razón del pacto es crear una fuerza capaz de dictar y hacer cumplir esas
leyes civiles, que son las únicas capaces de asegurar el orden y la seguridad.
AI menos Hobbes así lo creía.
43. Pero no debemos olvidar que estas leyes «no regulan los derechos de los
ciudadanos», sino que son ellas las que crean el derecho. En estado natural
no es posible la determinación de justo e injusto, no se da, por consiguiente
ni la sujeción moral, ni la sujeción jurídica. Montesquieu, Bentham y los juris-
tas de la Ilustración convertirán esta tesis en principio clásico del derecho
«Nullum crimen e nulla poena sine lege». Es a partir de la organización social
donde se da esta situación, por lo que la primera sujeción, el sujeto político,
es el fundamento de todas las demás.

42
Ibíd., II, XVII,. p. 267.

18