Confucio (551—479 a. C.

)
Más conocido en China como “Master Kong” (chino:
Kongzi ), Confucio fue un pensador chino del siglo V a. C.
cuya influencia en la historia intelectual y social de Asia
oriental es inconmensurable. Como figura culturalmente
simbólica, ha sido alternativamente idealizado, deificado,
despreciado, vilipendiado y rehabilitado durante mile-
nios por pensadores y regímenes asiáticos y no asiáticos.
Dado su extraordinario impacto en el pensamiento
chino, coreano, japonés y vietnamita, es irónico que se
sepa tan poco sobre Confucio. La tradición que lleva su
nombre, " confucianismo " (chino: Rujia ), se remonta en
última instancia a los dichos y fragmentos biográficos re-
gistrados en el texto conocido como las Analectas (chino:
Lunyu). Al igual que con la persona del propio Confucio,
los eruditos no están de acuerdo sobre los orígenes y el
carácter de las Analectas, pero sigue siendo la fuente tra-
dicional de información sobre la vida y las enseñanzas
de Confucio. La mayoría de los eruditos confían en que
es posible extraer de las Analectas varios temas y puntos
de vista filosóficos que pueden atribuirse con seguridad a
este antiguo sabio chino. Estos son principalmente de na-
turaleza ética, más que analítico-lógica o metafísica, e incluyen la afirmación de Confucio
de que Tian ("Cielo") está alineado con el orden moral pero depende de los agentes huma-
nos para actualizar su voluntad; su preocupación por el li (propiedad ritual) como el instru-
mento a través del cual la familia, el estado y el mundo pueden alinearse con el de Tianor-
den moral; y su creencia en la naturaleza “contagiosa” de la fuerza moral ( de ), por la cual
los gobernantes morales difunden moralidad a sus súbditos, los padres morales crían hijos
morales, etc.

Tabla de contenido
1. El Confucio de la Historia
 2. El Confucio de las Analectas
3. teodicea
4. orden armonioso
5. fuerza moral
6. autocultivo
7. El Confucio del mito
8. El Confucio del Estado
9. Intérpretes clave de Confucio
10. Referencias y lecturas adicionales

1. El Confucio de la Historia
Las fuentes para la recuperación histórica de la vida y el pensamiento de Confucio se limi-
tan a textos posteriores a su vida tradicional (551-479 a. C.) por unas pocas décadas como
mínimo y varios siglos como máximo. Las apariciones de Confucio en textos chinos son un
signo de su popularidad y utilidad entre las élites alfabetizadas durante los períodos de los
Reinos Combatientes (403-221 a. C.), Qin (221-206 a. C.) y Han (206 a. C.-220 d. C.). Estos tex-
tos varían en carácter y función, desde colecciones de fragmentos biográficos y pedagógicos
como las Analectas hasta historias dinásticas y obras de pensadores confucianos
posteriores.

El Confucio histórico, nacido en el pequeño estado de Lu en la península de Shandong en el

noreste de China, fue producto del “Período de Primavera y Otoño” (770-481 a. C.). Lo cono-
cemos principalmente por textos que datan del "Período de los Reinos Combatientes" (403-
221 a. C.). Durante estas épocas, China no disfrutó de unidad política y sufrió la guerra in-
terna de los pequeños estados, remanentes de la otrora gran entidad política Zhou que se
derrumbó después de las invasiones "bárbaras" en 771 a. Durante más de trescientos años
después del supuesto año del nacimiento de Confucio, los chinos lucharían entre sí por el
dominio del imperio perdido por los Zhou. En el proceso, la vida se volvió difícil, especial-
mente para los shi.clase ("siervo" o "caballero"), de la que surgió el propio Confucio. A me-
dida que los señores feudales fueron derrotados y privados de sus derechos en la batalla y
los reyes de los diversos estados en guerra comenzaron a depender de administradores de-
signados en lugar de vasallos para gobernar sus territorios, estos shi se convirtieron en
anacronismos sin señor y cayeron en la pobreza y la itinerancia gentiles. Sin embargo, su
conocimiento de las tradiciones aristocráticas los ayudó a seguir siendo valiosos para los re-
yes competidores, que deseaban aprender a recuperar la unidad impuesta por los Zhou y
que buscaban emular a los Zhou modelando los rituales de la corte y otras instituciones se-
gún los de la dinastía caída.
Así, surgió un nuevo papel para los shi como anticuarios itinerantes. En tales roles, los shi
se encontraban dentro y fuera del cargo a medida que las fortunas de varios estados patro-
cinadores iban y venían. Se dice que Confucio ocupó el cargo durante poco tiempo antes de
retirarse a la jubilación académica. Mientras no estaban en el cargo, los shi veteranos po-
dían reunir pequeños círculos de discípulos: hombres jóvenes de antecedentes shi que
deseaban tener éxito en la vida pública. Son precisamente estos intercambios de maestro y
discípulo entre Confucio y sus alumnos los que las Analectas afirman registrar.

2. El Confucio de las Analectas

Por encima de todo, las Analectas describen a Confucio como alguien que “transmite, pero
no innova” (7.1). Lo que Confucio pretendía transmitir era el Dao (Camino) de los sabios de
la antigüedad Zhou; en las Analectas , es el guardián erudito de la tradición que desafía a
sus discípulos a emular a los sabios del pasado y restaurar la integridad moral del estado.
Aunque los lectores de las Analectas a menudo asumen que los puntos de vista de Confucio
se presentan como un sistema coherente y consistente dentro del texto, una lectura cuida-
dosa revela varios conjuntos diferentes de preocupaciones filosóficas que no entran en con-
flicto sino que se complementan entre sí. Estos conjuntos complementarios de preocupacio-
nes se pueden clasificar en cuatro grupos:

teodicea
orden armonioso
fuerza moral
autocultivo

3. Teodicea
Quienes estén familiarizados con las presentaciones influenciadas por la Ilustración de
Confucio como un humanista austero que no discutió lo sobrenatural pueden sorprenderse
al encontrar el término "teodicea" como un marco para comprender las preocupaciones fi-
losóficas de Confucio. El registro de silencio de Confucio sobre el tema de lo divino está
atestiguado por las Analectas (5.13, 7.21, 11.12). De hecho, como hijo del último mundo
Zhou, Confucio heredó muchas sensibilidades religiosas, incluidas las teístas. Para los pri-
meros chinos (hacia el siglo XVI a. C. ), el mundo estaba controlado por una deidad todopo-
derosa, "El Señor en las alturas" ( Shangdi), a quien se hacían súplicas en los primeros tex-
tos chinos conocidos, inscripciones encontradas en huesos de animales ofrecidos en sacrifi-
cio adivinatorio. A medida que la entidad política Zhou surgió y triunfó sobre el anterior
gobierno tribal Shang, los apologistas de Zhou comenzaron a considerar a su deidad, Tian
("Cielo" o "Cielo") como sinónimo de Shangdi , la deidad de los reyes Shang depuestos, y ex-
plicaron el declive de Shang y el ascenso de Zhou como consecuencia de un cambio en Tian-
ming (“el mandato del Cielo”). Por lo tanto, las justificaciones teístas para la conquista y el
gobierno estuvieron presentes muy temprano en la historia de China. En la época de Confu-
cio, el concepto de Tian parece haber cambiado ligeramente. Por un lado, el complejo ritual
de los adivinos de Zhou, que servía para determinar la voluntad deTian en beneficio del
rey, se había derrumbado con el propio gobierno de Zhou. Al mismo tiempo, la red de obli-
gaciones religiosas hacia múltiples divinidades, espíritus locales y ancestros no parece ha-
ber cesado con la caída de Zhou, y Confucio parece defender los sacrificios a "dioses y fan-
tasmas" como consistentes con "transmitir" noble tradición. Sin embargo, en las Analectas
emerge un nuevo aspecto de Tian . Para el Confucio de las Analectas , discernir la voluntad
de Tian y reconciliarla con su propia brújula moral a veces resulta ser un ejercicio
inquietante:

Si el Cielo está a punto de abandonar esta cultura, los que mueran después no podrán
participar de ella; si el Cielo aún no ha abandonado esta cultura, ¿qué pueden hacerme
los hombres de Guang [los adversarios de Confucio en este caso]? (9.5)

No hay nadie que me reconozca…. Ni resiento al Cielo ni culpo a la humanidad. Al

aprender sobre lo inferior he comprendido lo superior. El que me reconoce, ¿no sería el
Cielo? (14.35)

¡El cielo me ha abandonado! ¡El cielo me ha abandonado! (11.9)

Como ha señalado AC Graham, Confucio parece tener dudas sobre Tian . A veces, está con-
vencido de que disfruta de la protección personal y la sanción de Tian y, por lo tanto,
desafía a sus oponentes mortales mientras emprende su campaña de instrucción y reforma
moral. En otros momentos, sin embargo, parece atrapado en medio de la desesperación
existencial, preguntándose si finalmente ha perdido a su respaldo divino. Tian parece parti-
cipar en funciones de "destino" y "naturaleza", así como en las de "deidad". Lo que perma-
nece constante a lo largo de los discursos de Confucio sobre Tianes su suposición triple
acerca de este poder absoluto extrahumano en el universo: (1) su alineación con la bondad
moral, (2) su dependencia de los agentes humanos para actualizar su voluntad, y (3) la na-
turaleza variable e impredecible de sus asociaciones con mortal. actores Así, en la medida
en que el Confucio de las Analectas se preocupa por justificar los caminos de Tian ante la
humanidad, tiende a hacerlo sin cuestionar estos tres supuestos sobre la naturaleza de Tian
, ​que están profundamente enraizados en el pasado chino.

4. Orden armonioso
La dependencia de Tian de los agentes humanos para poner en práctica su voluntad ayuda
a explicar la insistencia de Confucio en el activismo moral, político, social e incluso reli-
gioso. En un pasaje (17.19), Confucio parece creer que, así como Tian no habla pero cumple
su voluntad para el cosmos, también puede permanecer "silencioso" (en el sentido de estar
fuera del cargo, quizás) y aún así eficaz en la promoción de sus principios, posiblemente a
través de los muchos discípulos que entrenó para el servicio del gobierno. En cualquier
caso, gran parte de la enseñanza de Confucio está dirigida al mantenimiento de tres tipos
de orden entrelazados: (1) estético, (2) moral y (3) social. El instrumento para efectuar y
emular los tres es li (ritual apropiado).

No mires, no escuches, no hables, no hagas nada que sea contrario a la propiedad ritual.
(12.1)

En este pasaje, Confucio subraya la importancia crucial de una atención rigurosa a li como
una especie de modelo autorreplicante de buenos modales y buen gusto, moralidad y orden
social. En su opinión, el uso apropiado de una cita del Clásico de la poesía ( Shijing ), la eje-
cución perfecta de la etiqueta de invitado-anfitrión y la correcta realización del ritual de la
corte sirven a un fin común: regulan y mantienen el orden. La naturaleza de este orden es,
como se mencionó anteriormente, triple. Es estético, citando a Shijing.defiende la hegemo-
nía cultural de la literatura de Zhou y las convenciones del buen gusto de élite. Además, es
moral: los buenos modales demuestran tanto la preocupación por los demás como el sen-
tido del lugar que uno ocupa. Por último, es social: los rituales realizados correctamente du-
plican las jerarquías ideales de poder, ya sea entre gobernante y súbdito, padre e hijo, o ma-
rido y mujer. Para Confucio, el ejemplo supremo de orden social armonioso parece ser xiao
(piedad filial), de la cual jing (reverencia) es la cualidad clave:

Observa lo que una persona tiene en mente hacer cuando su padre está vivo, y luego ob-
serva lo que hace cuando su padre está muerto. Si, durante tres años, no cambia las cos-
tumbres de su padre, se puede decir que es un buen hijo. (1.11)

[El discípulo] Ziyu preguntó sobre la piedad filial. El Maestro dijo: “Hoy en día, para una
persona ser filial no significa más que ser capaz de proporcionar alimentos a sus padres.
Incluso los perros y los caballos reciben comida. Si una persona no muestra reverencia,
¿dónde está la diferencia? (2.7)

Al servir a tu padre y a tu madre, debes disuadirlos de hacer el mal de la manera más

amable. Si ve que su consejo es ignorado, no debe volverse desobediente sino permane-
cer reverente. No debes quejarte aunque estés angustiado. (4.18)

El carácter de este triple orden es más profundo que las meras convenciones como el gusto
y el decoro, como lo demuestran las citas anteriores. Etiquetarlo como “estético” podría pa-
recer que lo degrada o lo trivializa, pero llegar a esta conclusión es no reflexionar sobre la
forma peculiar en que muchos pensadores occidentales tienden a devaluar la estética.
Como han argumentado David Hall y Roger Ames, se entiende que este orden confuciano
“estético” es tanto intrínsecamente moral como profundamente armonioso, ya sea para un
shihogar, la corte de un rey de los Reinos Combatientes o el cosmos en general. Cuando las
personas y las cosas están en el lugar que les corresponde -y aquí la tradición es la medida
de la propiedad- las relaciones son fluidas, las operaciones se llevan a cabo sin esfuerzo y el
bien se busca y se hace voluntariamente. En la concepción política y social jerárquica de
Confucio (y de todos sus contemporáneos chinos), lo que está abajo se inspira en lo que está
arriba. Un gobernante moral difundirá la moralidad entre aquellos bajo su dominio; un pa-
dre moral criará a un hijo moral:

Que el gobernante sea un gobernante, el súbdito un súbdito, un padre un padre y un

hijo un hijo. (12.11)

Dirige a la gente con fuerza moral y reguléala con rituales, y poseerán vergüenza, y ade-
más, serán justos. (2.3)

5. Fuerza moral
La última cita de las Analectas introduce un término quizás más famoso asociado con un
texto chino temprano muy diferente, el Laozi (Lao-tzu) o Daodejing (Tao Te Ching) - de (te) ,
"fuerza moral". Al igual que Tian , ​de está fuertemente cargado con un largo tren de bagaje
cultural y religioso, que se remonta a las brumas de la historia china temprana. Durante el
período temprano de Zhou, el de parece haber sido una especie de poder amoral, casi má-
gico, atribuido a varias personas: mujeres seductoras, líderes carismáticos, etc. Para Confu-
cio, el deparece ser igual de mágicamente eficaz, pero estrictamente moral. Es tanto una
cualidad como una virtud del gobernante exitoso:

Aquel que gobierna por la fuerza moral puede compararse con la estrella polar: ocupa
su lugar y todas las estrellas le rinden homenaje. (2.1)

De es una cualidad del gobernante exitoso, porque gobierna a voluntad de Tian , ​lo que
para Confucio está resueltamente aliado con la moralidad, y al que atribuye su propio de in-
terno (7.23). De es la virtud del gobernante exitoso, sin la cual no podría gobernar en
absoluto.

La visión de orden de Confucio une las preocupaciones estéticas por la armonía y la sime-
tría ( li ) con la fuerza moral ( de ) en la búsqueda de objetivos sociales: una familia bien or-
denada, un estado bien ordenado y un mundo bien ordenado. Tal programa estético, moral
y social comienza en el hogar, con el cultivo del individuo.

6. Autocultivo
En las Analectas , dos tipos de personas se oponen entre sí, no en términos de potencial bá-
sico (pues, en 17.2, Confucio dice que todos los seres humanos son iguales al nacer), sino en
términos de potencial desarrollado. Estos son el junzi (literalmente, "hijo del señor" o "caba-
llero"; Tu Wei-ming ha originado la útil traducción "persona profunda", que se utilizará
aquí) y el xiaoren ("persona pequeña"):

La persona profunda entiende lo que es moral. La persona pequeña entiende lo que es

rentable. (4.16)

El junzi es la persona que siempre manifiesta la cualidad de ren (jen) en su persona y mues-
tra la cualidad de yi (i) en sus acciones (4.5). El carácter de ren está compuesto por dos ele-
mentos gráficos, uno que representa a un ser humano y otro que representa al número dos.
En base a esto, a menudo se escucha que ren significa “cómo dos personas deben tratarse
entre sí”. Si bien tales etimologías populares son comunes en las discusiones sobre los ca-
racteres chinos, a menudo son tan engañosas como entretenidas. En el caso de ren– general-
mente traducido como “benevolencia” o “humanidad” – los elementos gráficos de un ser
humano y el número dos son realmente instructivos, tanto que Peter Boodberg sugirió una
traducción evocadora de ren como “co-humanidad”. La forma en que el junzi se relaciona
con sus semejantes, sin embargo, destaca el modelo de relaciones fundamentalmente jerár-
quico de Confucio:

La fuerza moral de la persona profunda es como el viento; la fuerza moral de la persona

pequeña es como la hierba. Deje que el viento sople sobre la hierba y seguramente se
doblará. (12.19)

DC Lau ha señalado que ren es un atributo de los agentes, mientras que yi (literalmente, "lo
que es apropiado" - "rectitud", "rectitud") es un atributo de las acciones. Esto ayuda a acla-
rar los vínculos conceptuales entre li , de y junzi . El junzi qua junzi ejerce de , fuerza moral,
de acuerdo con lo que es yi , apropiado (es decir, lo que es estética, moral y socialmente
apropiado), y así manifiesta ren , o la virtud de la co-humanidad en un universo interde-
pendiente y jerárquico. que preside Tian .

Dos pasajes de las Analectas recorren un largo camino al indicar el camino hacia el autocul-
tivo que Confucio enseñó a los aspirantes a junzi en la China del siglo V a. C.:

Desde la edad de quince años, he estado interesado en aprender; de treinta en adelante,

me he establecido; desde los cuarenta en adelante, no me he confundido; desde los cin-
cuenta en adelante he conocido el mandato del Cielo; desde los sesenta, mi oído está afi-
nado; desde los setenta en adelante, he seguido el deseo de mi corazón sin transgredir lo
que es correcto. (2.4)
 El Camino del Maestro no es más que consideración por los demás y autorreflexión.
(4.15)

El primer pasaje ilustra la escala gradual y de largo plazo del proceso de autocultivo. Co-
mienza durante la adolescencia y se extiende hasta bien entrada la vejez; procede gradual-
mente desde la intención ( zhi ) hasta el aprendizaje ( xue ), desde conocer el mandato del
Cielo ( Tianming ) hasta hacer tanto lo que se desea ( yu ) como lo correcto ( yi ). En el resu-
men de su discípulo Zengzi (Tseng-tzu) de su “Camino” ( Dao ), Confucio enseña solamente
“consideración hacia los demás” ( zhong ) y “auto-reflexión” ( shu ). Estos términos merecen
su propia discusión.

El significado convencional de “otro respeto” ( zhong ) en chino clásico es “lealtad”, espe-

cialmente lealtad a un gobernante por parte de un ministro. En las Analectas , Confucio am-
plía el significado del término para incluir ejercitarse uno mismo al máximo en todas las re-
laciones, incluidas las relaciones con los que están por debajo de uno mismo, así como con
los superiores. Confucio explica la “autorreflexión” ( shu ) como una versión negativa de la
“Regla de oro”: “Lo que no deseas para ti mismo, no se lo hagas a los demás”. (15.24) Cuando
uno reflexiona sobre sí mismo, se da cuenta de la necesidad de preocuparse por los demás.
El yo conceptualizado por Confucio es un yo profundamente relacional que responde a la
reflexión interna con virtud externa.

De manera similar, el yo que Confucio desea cultivar en su propia persona y en sus discípu-
los es uno que mira hacia adentro y se compara con los cánones estéticos, morales y socia-
les de la tradición. Consciente de su fuente en Tian , ​busca maximizar ren a través del
aprendizaje de li para ejercer de de una manera adecuada a un junzi . Debido a que Confu-
cio (y el pensamiento chino primitivo en general) no sufre del “problema mente-cuerpo”
cartesiano (como lo ha demostrado Herbert Fingarette), no existe dicotomía entre interior y
exterior, yo y totalidad, y por lo tanto el efecto acumulativo del pensamiento confuciano el
autocultivo no es meramente personal, sino colectivamente social e incluso cósmico.

7. El Confucio del mito

Si bien las Analectas son valiosas, aunque no infalibles, como fuente para la reconstrucción
del pensamiento de Confucio, está lejos de ser el único texto al que han recurrido los lecto-
res chinos en su búsqueda por descubrir su identidad. Durante la dinastía Han (206 a.
C.-220 d. C.), se produjeron numerosos relatos hagiográficos de los orígenes y hechos de
Confucio, muchos de los cuales sorprenderían a los lectores familiarizados solo con las
Analectas .. Según varios textos, Confucio era una figura sobrehumana destinada a gober-
nar como el “rey sin corona” de la China preimperial. Al nacer, se decía que su cuerpo mos-
traba marcas especiales que indicaban su condición ejemplar. Después de su muerte, se
alega que se reveló en un estado glorificado a sus discípulos vivos, quienes luego recibieron
más enseñanzas esotéricas de su apoteósico maestro. Eventualmente, y tal vez inevitable-
mente, fue reconocido como una deidad y se organizó un culto en torno a su adoración.
Feng Youlan ha sugerido que, si estas imágenes Han de Confucio hubieran prevalecido, Con-
fucio se habría convertido en una figura comparable a Jesucristo en la historia de China, y
no habría habido discusiones entre los eruditos sobre si el confucianismo era o no una reli-
gión como el cristianismo.

A ambos ojos modernos antiguos, los mitos fantásticos e improbables de Confucio deben
agregarse mitos más recientes sobre el sabio que datan del primer contacto sostenido entre
China y Occidente durante el período moderno temprano. La latinización de Kong(fu)zia
“Confucio” se origina con la interpretación de la cultura china y el pensamiento de los mi-
sioneros jesuitas para sus audiencias, partidarios y críticos occidentales. Los jesuitas inmer-
sos en el humanismo renacentista vieron en Confucio a un humanista renacentista; Pensa-
dores alemanes como Leibniz o Wolff reconocieron en él a un sabio de la Ilustración. Hegel
condenó a Confucio por ejemplificar a aquellos a quienes veía como “la gente sin historia”;
Mao criticó a Confucio por encarcelar a China en una jaula de opresión y arcaísmo feudal.
Cada uno rehizo a Confucio a su propia imagen para sus propios fines, un proceso que con-
tinúa a lo largo de la era moderna, creando mucho calor y poca luz en lo que respecta al
propio Confucio histórico. Cada mitificador ha visto a Confucio como un símbolo de lo que
ama u odia de China. Como dijo una vez HG Creel,

8. El Confucio del Estado

Sin embargo, tal creación de mitos fue muy importante para el estado imperial chino emer-
gente, ya que luchó por imponer la unidad cultural en un territorio vasto y conflictivo du-
rante los últimos siglos a. C. y más allá en la Era Común. Después de la persecución inicial
de los confucianos durante la efímera dinastía Qin (221-202 a. C.), los sucesivos emperado-
res Han y sus ministros aprovecharon a Confucio como vehículo para la legitimación de su
gobierno y el control social de sus súbditos. Los "Cinco Clásicos", cinco textos antiguos aso-
ciados con Confucio, se establecieron como base para los exámenes del servicio civil impe-
rial en 136 a. C., haciendo que la memorización de estos textos y sus interpretaciones confu-
cianas ortodoxas sea obligatoria para todos los que deseen obtener posiciones oficiales en
el Han. gobierno.

Sin embargo, después de la restauración del gobierno imperial unificado con la dinastía
Tang (618-907 d. C.), el futuro de Confucio como símbolo del establecimiento cultural y polí-
tico chino se volvió cada vez más seguro. Los sacrificios patrocinados por el estado para él
formaban parte del complejo religioso oficial de los rituales del templo, desde el nivel na-
cional hasta el local, y la hagiografía e historia ortodoxas cimentaron su reputación como
héroe cultural entre las masas. El erudito confuciano de la dinastía Song (969-1279 d. C.)
Zhu Xi (Chu Hsi, 1130-1200 d. C.) institucionalizó el estudio de las Analectas como uno de los
"Cuatro libros" necesarios para los exámenes del servicio civil imperial rediseñados, y los
aspirantes a funcionarios continuaron memorizando el texto y los comentarios ortodoxos
sobre el mismo hasta principios del siglo XX.

Con la caída del último gobierno imperial chino en 1911, Confucio también cayó de su posi-
ción de grandeza impuesta por el estado, pero no por mucho tiempo. Poco tiempo después
de la abdicación del último emperador, los monárquicos estaban conspirando para restau-
rar al trono a un gobernante confuciano. Aunque estos planes no se materializaron, el régi-
men nacionalista en China continental y más tarde en Taiwán ha promovido a Confucio y el
confucianismo de diversas maneras para distinguirse de los comunistas iconoclastas que si-
guieron a Mao a la victoria y el control de la mayor parte de China en 1949. Incluso el régi-
men comunista en China se ha inclinado reverencialmente ante Confucio en ocasiones,
aunque no sin vilipendiarlo primero, especialmente durante las campañas antitradiciona-
les de la “Revolución Cultural” de finales de los 60 y principios de los 70.

Hoy, el gobierno comunista de China gasta una gran cantidad de dinero en la reconstruc-
ción y restauración de los antiguos templos imperiales dedicados a Confucio en todo el país,
e incluso ha erigido muchas estatuas nuevas de Confucio en áreas que probablemente sean
frecuentadas por turistas extranjeros. Como era de esperar, Confucio, como filósofo, ha sido
rehabilitado por regímenes culturalmente chinos en toda Asia, desde Singapur hasta Bei-
jing, como Wm. jue. de Bary ha llamado “el desafío de Asia oriental para los derechos hu-
manos” ha provocado intentos de basar “los derechos humanos con características chinas”
en una fuente auténticamente tradicional. En resumen, Confucio parece estar lejos de estar
muerto, aunque uno se pregunta si el espíritu auténtico de su pensamiento del siglo V a. C.
volverá a vivir alguna vez.

9. Intérpretes clave de Confucio

Es mejor reservar una discusión detallada de los intérpretes clave de Confucio para un ar-
tículo sobre la filosofía confuciana. No obstante, vale la pena incluir aquí un resumen de los
comentaristas más importantes y sus trayectorias filosóficas.

Los dos primeros intérpretes más conocidos del pensamiento de Confucio, además de los
propios compiladores de las Analectas , que trabajaron gradualmente desde el momento de
la muerte de Confucio hasta algún momento durante la antigua dinastía Han, son los filóso-
fos de los Reinos Combatientes “ Mencius ” o Mengzi (Meng- tzu, 372-289 a. C.) y Xunzi
(Hsun-tzu, 310-220 a. C.). Ni conocían a Confucio personalmente, ni se conocían entre sí, ex-
cepto retrospectivamente, como en el caso de Xunzi comentando sobre Mencio. Por lo gene-
ral, se presenta a los dos como opuestos entre sí debido a su desacuerdo sobre la naturaleza
humana, un tema sobre el cual Confucio guardó un silencio notable ( Analectas 5.13).

Mencio ilustra un patrón típico de los intérpretes de Confucio en el que afirma no estar ha-
ciendo nada más que “transmitir” el pensamiento de Confucio mientras introduce nuevas
ideas propias. Para Mencius, renxing (la naturaleza humana) tiene una disposición congé-
nita hacia el ren , pero requiere el cultivo a través de li , así como disciplinas yóguicas rela-
cionadas con el qi (energía vital) de uno, y puede atrofiarse (aunque nunca destruirse) por
negligencia o influencia ambiental negativa. Confucio no usa el término renxing en las
Analectas , ni describe qien el sentido de Mencius, y en ninguna parte da cuenta de la bon-
dad básica de los seres humanos. No obstante, es la interpretación de Mencius del pensa-
miento de Confucio, especialmente después de la ascendencia del tipo de confucianismo de
Zhu Xi en el siglo XII EC, lo que la mayoría de los pensadores chinos consideraron ortodoxo.

Al igual que Mencio, Xunzi afirma interpretar auténticamente el pensamiento de Confucio,

pero lo fermenta con sus propias contribuciones. Mientras que Mencius afirma que los se-
res humanos son originalmente buenos, pero aboga por la necesidad del autocultivo, Xunzi
afirma que los seres humanos son originalmente malos, pero argumenta que pueden refor-
marse, incluso perfeccionarse, a través del autocultivo. También como Mencius, Xunzi ve a
li como la clave para el cultivo del renxing . Aunque Xunzi condena los argumentos de Men-
cius en términos inequívocos, cuando uno se ha elevado por encima del humo y el es-
truendo de la refriega, uno puede ver que los dos pensadores comparten muchas suposicio-
nes, incluida una que los vincula a Confucio: la suposición de que los seres humanos pue-
den ser transformado por la participación en disciplinas estéticas, morales y sociales
tradicionales.

Los intérpretes posteriores del pensamiento de Confucio entre las dinastías Tang y Ming a
menudo se agrupan bajo la etiqueta de " neoconfucianismo ". Este término no tiene cog-
nado en chino clásico, pero es útil en la medida en que une a varios pensadores de épocas
dispares que comparten temas y preocupaciones comunes. Pensadores como Zhang Zai
(Chang Tsai, 1020-1077 EC), Zhu Xi (Chu Hsi, 1130-1200 EC) y Wang Yangming(1472-1529
EC), aunque distintos entre sí, están de acuerdo en la primacía de Confucio como fuente de
la tradición confuciana, comparten la comprensión de Mencio de que los seres humanos
son innatamente buenos y reverencian los "Cinco clásicos" y los "Cuatro libros". asociados
con Confucio como fuentes autorizadas de estándares de propiedad ritual, moral y social.
Estos pensadores también muestran una inclinación hacia lo cosmológico y metafísico que
los aísla del Confucio de las Analectas y delata la influencia del budismo y el taoísmo , dos
movimientos con poca o ninguna popularidad en la China de Confucio, en su pensamiento.
Esta breve revisión de algunos intérpretes seminales del pensamiento de Confucio ilustra
un principio que deben seguir todos los que buscan comprender los puntos de vista filosófi-
cos de Confucio: la sospecha de las fuentes. Todas las fuentes para reconstruir los puntos de
vista de Confucio, desde las Analectas en adelante, son posteriores al maestro y provienen
de una mano distinta a la suya, por lo que todas deben usarse con precaución y con la vista
puesta en posibles influencias de fuera del siglo V a. C. China.

10. Referencias y lecturas adicionales

Alan, Sara. El Camino del Agua y los Brotes de la Virtud . Albany: Prensa de la Universidad Estatal de
Nueva York, 1997.
Allinson, Robert E. "La regla de oro como valor central en el confucianismo y el cristianismo: similitu-
des y diferencias éticas". Filosofía asiática 2/2 (1992): 173-185.
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Jeff Richey
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EE. UU.