UNIVERSIDAD DE MÁLAGA

Facultad de Filosofía y Letras

Estudios Avanzados en Humanidades: Historia, Arte, Filosofía y Ciencias de la Antigüedad

Tesis Doctoral

LA DIOSA HÉCATE GRIEGA.

DELIMITACIÓN DE LOS PERFILES ASTRAL Y MÁGICO DE LA DIVINIDAD

Nerea López Carrasco

Director: Dr. Aurelio Pérez Jiménez

Málaga, 2022


AUTOR: Nerea López Carrasco

https://orcid.org/0000-0003-4239-4522


EDITA: Publicaciones y Divulgación Científica. Universidad de Málaga



Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-
SinObraDerivada 4.0 Internacional:

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Cualquier parte de esta obra se puede reproducir sin autorización 

pero con el reconocimiento y atribución de los autores.

No se puede hacer uso comercial de la obra y no se puede alterar, transformar o hacer obras
derivadas.



Esta Tesis Doctoral está depositada en el Repositorio Institucional de la Universidad de Málaga
(RIUMA): riuma.uma.es
Dpto. de Filología Griega, Estudios Árabes, Lingüística General,
Documentación y Filología Latina

AUTORIZACIÓN PARA LA LECTURA DE TESIS

Aurelio Pérez Jiménez, con DNI , Catedrático del Área de Filología Griega en
situación de Profesor Emérito en el Departamento de “Filología Griega, Estudios
Árabes, Lingüística General, Documentación y Filología Latina” de la Universidad de
Málaga, director de la alumna de doctorado Nerea López Carrasco, con
DNI , expone:

Que, después de haber llevado a cabo una amplia revisión de la tesis doctoral realizada
por la alumna Nerea López Carrasco, del Programa de Doctorado "Estudios Avanzados
en Humanidades" de la Universidad de Málaga, bajo el título La diosa Hécate griega.
Delimitación de los perfiles astral y mágico de la divinidad, y en vista de que cumple
con los criterios de calidad científica necesarios, concede su autorización para que se
lleve a cabo su defensa pública.

Así mismo, da el visto bueno a la relación de publicaciones que se presentan para avalar
la tesis e informa que éstas no han sido utilizadas como parte de otras tesis doctorales
registradas en la Universidad de Málaga o en otras universidades y centros de
investigación.

En Málaga, a 12 de enero de 2022

PEREZ
JIMENEZ
AURELIO -

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS. Campus Universitario de Teatinos s/n. MÁLAGA-

ESPAÑA. Teléfono 95213 75 30
 Escuela de Doctorado

DECLARACIÓN DE AUTORÍA Y ORIGINALIDAD DE LA TESIS PRESENTADA

PARA OBTENER EL TÍTULO DE DOCTOR

D./Dña NEREA LÓPEZ CARRASCO

Estudiante del programa de doctorado ESTUDIOS AVANZADOS EN HUMANIDADES: HISTORIA,
ARTE, FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA ANTIGÜEDAD de la Universidad de Málaga, autor/a de la
tesis, presentada para la obtención del título de doctor por la Universidad de Málaga, titulada:
LA DIOSA HÉCATE GRIEGA. DELIMITACIÓN DE LOS PERFILES ASTRAL Y MÁGICO DE LA
DIVINIDAD

Realizada bajo la tutorización de AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ y dirección de AURELIO PÉREZ

JIMÉNEZ (si tuviera varios directores deberá hacer constar el nombre de todos)

DECLARO QUE:

La tesis presentada es una obra original que no infringe los derechos de propiedad intelectual
ni los derechos de propiedad industrial u otros, conforme al ordenamiento jurídico vigente
(Real Decreto Legislativo 1/1996, de 12 de abril, por el que se aprueba el texto refundido de la
Ley de Propiedad Intelectual, regularizando, aclarando y armonizando las disposiciones legales
vigentes sobre la materia), modificado por la Ley 2/2019, de 1 de marzo.

Igualmente asumo, ante a la Universidad de Málaga y ante cualquier otra instancia, la

responsabilidad que pudiera derivarse en caso de plagio de contenidos en la tesis presentada,
conforme al ordenamiento jurídico vigente.

En Málaga, a 9 de ENERO de 2022

Fdo.: NEREA LÓPEZ CARRASCO Fdo.: AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ

Doctorando/a Tutor/a

Fdo.: AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ

Edificio Pabellón de Gobierno. Campus El Ejido.

29071
Tel.: 952 13 10 28 / 952 13 14 61 / 952 13 71 10
E-mail: [email protected]
 Escuela de Doctorado

Director/es de tesis

Edificio Pabellón de Gobierno. Campus El Ejido.

29071
Tel.: 952 13 10 28 / 952 13 14 61 / 952 13 71 10
E-mail: [email protected]
 Agradecimientos

Este trabajo de investigación ha sido elaborado durante mi contrato de Becaria

FPU16/00558 y dentro del grupo de investigación HUM-312 (HERMES) del área de Filología
Griega de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Málaga. Durante el desarrollo
de mi trabajo he tenido la oportunidad de realizar dos Estancias Breves de Investigación en
universidades extranjeras que me han resultado muy valiosas y enriquecedoras. La primera
estancia transcurrió en la Università degli Studi di Messina (Italia) bajo la supervisión de la
Prof.ssa. Mariangela Monaca, quien supo orientarme son sabiduría y amable dedicación durante
mi primer año de Doctorado. La segunda estancia en aconteció en The Ohio State University de
Columbus (Ohio, EEUU) bajo la supervisión de la Prof. Sarah Iles Johnston, quien me ayudó a
despejar incógnitas y me inspiró a llegar a novedosas conclusiones y a proponer nuevas vías de
investigación en la parte última de mi Tesis.

Mi más sincero y profundo agradecimiento a mi Tutor, el Prof. Dr. Aurelio Pérez

Jiménez, porque me ha guiado con cariño, me ha ilustrado con sus sabias palabras y me ha
ofrecido siempre su apoyo y consejo durante todo este proceso. Así he podido culminar una
etapa que es principio de otra nueva.

Un agradecimiento especial a Antonio S.R. porque él me animó a embarcarme en la

odisea del mundo clásico. Que a la lámpara de nuestra amistad nunca le falte aceite.

Un último y no menos importante agradecimiento a mis padres porque con su amor y

dedicación me han respaldado siempre en todos mis proyectos.
 ÍNDICE DE CONTENIDOS

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................3
Preámbulo: una breve revisión del estado de la cuestión a través de las monografías
relevantes sobre Hécate a partir de 1960 .................................................................................3
Presentación de mi investigación: contextualización, objetivos y metodología .......................6
Indicaciones sobre el material utilizado: ediciones de los textos originales, traducciones y
bases de datos de los amuletos mágicos ................................................................................10
SECCIÓN I ...................................................................................................................................13
HÉCATE EN LA LITERATURA GRECOLATINA Y TESTIMONIOS ARQUEOLÓGICOS: ANTECEDENTES
DE LOS PERFILES MÁGICO Y ASTRAL DE LA DIOSA .....................................................................13
Introducción ...........................................................................................................................13
Cronología y geografía del culto de Hécate. Testimonios literarios y arqueológicos ..............22
Beocia: cuna del primer testimonio literario ..........................................................................23
Jonia e islas del Egeo: Mileto, Dídima, Éfeso, Eritras, Delos, Renea, Cos y Tasos....................25
Ática: Hécate ἐπιπυργιδία y sus hekataia apotropaicos en las encrucijadas .........................30
Peloponeso: Laconia, Arcadia, Corintia y Élide .......................................................................33
Egina ......................................................................................................................................35
Italia: Hécate en contexto mágico literario y en la cerámica ..................................................36
Magna Grecia: Selinunte ........................................................................................................45
Cirene: templo Hécate y relación de Hécate con Apolo y con Afrodita ...................................53
Tracia .....................................................................................................................................59
Dacia: Hécate ςώτειρα y ἐπιπυργιδία ....................................................................................61
Caria: templo de Hécate en Lagina .........................................................................................66
Albania: Ártemis-Hécate ........................................................................................................69
Chipre .....................................................................................................................................69
Tesalia: asimilaciones y sincretismos de Hécate con Ferea, Enodia y Brimó...........................70
Frigia: Hécate Οὐρανεία en contexto votivo y funerario ........................................................73
Egipto: Hécate de Ultratumba y diosa de la magia ................................................................78
Panfilia: Hécate en testimonios numismáticos .......................................................................80
Siria: ¿Hécate en Antioquía del Orontes? ...............................................................................81
Hécate y los Misterios. Misterios de Eleusis ...........................................................................81
Misterios de Hécate: Samotracia, Frigia, ríos Fasis y Halis, Egina y el istmo de Corinto .........86
Conclusiones de la Sección I ...................................................................................................97

1
SECCIÓN II. DELIMITACIÓN DEL PERFIL MÁGICO DE HÉCATE ...................................................103
Introducción .........................................................................................................................103
PARTE 1: HÉCATE EN LOS TEXTOS LITERARIOS DE CARÁCTER NO MÁGICO .........................107
CONCLUSIONES DE LA PARTE 1 DE LA SECCIÓN II ................................................................180
PARTE 2: HÉCATE EN LAS DEFIXIONES ..................................................................................191
Tabla de abreviaturas...........................................................................................................192
PARTE 3: HÉCATE EN LOS PAPIROS MÁGICOS GRIEGOS (PGM)............................................251
PARTE 4: AMULETOS MÁGICOS RELACIONADOS CON HÉCATE ............................................428
CONCLUSIONES DE LA PARTE 4 ............................................................................................473
Índice de voces magicae en estos amuletos .........................................................................478
Índice de las divinidades y de los amuletos en los que figuran .............................................479
Índice de los amuletos mágicos comentados .......................................................................481
SECCIÓN III. DELIMITACIÓN DEL PERFIL ASTRAL DE HÉCATE ....................................................487
Introducción .........................................................................................................................487
PARTE 1: FACETA LUNAR DE HÉCATE ...................................................................................487
Características fundamentales de la conexión de Hécate con la Luna..................................487
Faceta lunar de Hécate en ámbito mágico ...........................................................................510
Relación de Hécate con divinidades lunares: Selene, Ártemis, Atenea, Ilitía, Afrodita, Isis,
Perséfone .............................................................................................................................514
Hécate lunar y las divinidades solares Helios y Apolo ...........................................................539
PARTE 2: FACETA CÓSMICA DE HÉCATE ...............................................................................545
Introducción .........................................................................................................................545
Sobre la doctrina caldea y los Oráculos Caldeos ...................................................................551
El sistema caldeo según Pselo e interpretaciones actuales ..................................................555
Sobre sus difusores y transmisores. Las fuentes literarias de los Oráculos Caldeos ..............560
Metodología .........................................................................................................................561
Hécate-Alma Cósmica en los fragmentos de los Oráculos Caldeos .......................................563
A modo de conclusión: algunas reflexiones sobre el desarrollo de la caracterización de la
faceta cósmica de Hécate .....................................................................................................616
Correspondencias de los fragmentos de los Oráculos Caldeos comentados con sus fuentes
literarias antiguas y modernas .............................................................................................618
GENERAL CONCLUSIONS ..........................................................................................................621
SUMMARY ............................................................................................................................630
SUMMING-UP CONCLUSIONS ..................................................................................................645
BIBLIOGRAFÍA ...........................................................................................................................651

2
 INTRODUCCIÓN

Preámbulo: una breve revisión del estado de la cuestión a través de las

monografías relevantes sobre Hécate a partir de 1960

La compleja figura de la diosa Hécate ha despertado la curiosidad de los estudiosos

desde el siglo XIX y especialmente a lo largo de los siglos XX y XXI. La mayoría de las
investigaciones sobre Hécate tienen carácter transversal debido a la presencia de la diosa en
tan variados ámbitos: literario, mitológico, religioso y ritual, astrológico, iconográfico y
artístico, arqueológico, epigráfico, etc. Tal vez por este motivo abundan más las contribuciones
de tema específico, artículos o capítulos, que las de obras dedicadas exclusivamente a ella.
Todos los trabajos que han servido a mi investigación vendrán citados a lo la largo de mi
investigación.

La primera monografía sobre Hécate que debo mencionar es la valiosa obra de Kraus
1960. Él fue el primero en recopilar y organizar las estatuillas votivas de la diosa llamadas
hekataia, y que se cuentan entre sus testimonios arqueológicos más importantes.

La Tesis de Mooney 1971 es un estudio literario que estudia la representación de

Hécate en la Teogonía de Hesíodo y en el Himno homérico a Deméter. Pretende demostrar que
el carácter siniestro normalmente atribuido a Hécate que no está presente en su concepción
griega más temprana.

En los últimos treinta años parece haber crecido el interés por la multifacética
divinidad, dando lugar a monografías que pretenden analizar más a fondo cada uno de sus
aspectos. En primer lugar, la monografía de Johnston 1990. Un revelador estudio que analiza la
participación de Hécate en el sistema teúrgico presente en los Oráculos Caldeos, así como la
concepción de la diosa que transmitieron los escoliastas de dichos oráculos, los filósofos medio
y neoplatónicos como Porfirio, Sinesio de Cirene, Proclo, Marino, Damascio, Lido y los
testimonios bizantinos de M. Pselo y Nicéforo Grégoras. Además de tratar sobre la faceta
mágica de Hécate, este estudio aborda la ecuación de Hécate con el Alma Cósmica en la
doctrina caldea y las prerrogativas que derivan de dicha identificación: Hécate-Alma adquiere
poder de potencia divina universal y desempeña la función de dotadora de alma y vida a todos
los seres del cosmos, así como constituye la membrana divisoria y a la vez el nexo conector
entre el mundo inteligible y el sensible. Las ideas que sentó Johnston constituyen uno de los
principales referentes bibliográficos de mi trabajo, en el que pretendo desarrollar y aportar
puntos de vista nuevos en relación con la faceta astral de Hécate.

Sigue la obra de recopilación editada por Ronan 1992. Ésta reúne las contribuciones de
reconocidos estudiosos acerca de la figura de Hécate desde diferentes perspectivas (magia,
arte, ritual y religión, filosofía neoplatónica): Lowe 1992: 11-16 sobre Hécate mágica; Farnell
1992: 17-35 sobre el culto de Hécate, y Farnell 1992: 36-56 sobre Hécate en el arte, que

3
incluye láminas con algunos de los testimonios artísticos; Smith 1992: 57-6; Rohde 1992: 65-72
extraído del Apéndice VI del volumen de Rohde 1925; y por últimos las dos entradas de Ronan
1992: 73-78 sobre los himnos a Hécate y Ronan 1992: 79-151 sobre la concepción de Hécate
en los Oráculos Caldeos.

En ese mismo año, Sarian 1992: cols. 985-1018. Constituye el primer catálogo
completo de recopilación de los testimonios arqueológicos sobre Hécate, organizados de
acuerdo con la tipología del material (epigrafía, cerámica, estatuaria, numismática, gemas…) y
los motivos temáticos representados, incluyendo referencias bibliográficas y apuntes sobre el
culto de la diosa en los lugares de procedencia.

La primera Tesis de estudios de Máster que se dedica a Hécate según me consta, es la

de Panagiotis 1999. En ella el autor analiza las posibles vías de conexión entre Ártemis y
Hécate, como diosas relacionadas con la Luna, a partir de las formas antiguas de los mitos y de
los ritos, de los testimonios arqueológicos y literarios provenientes del mundo griego y,
parcialmente, del mundo romano.

El libro Von Rudloff 1999 ofrece una investigación sobre la naturaleza y roles de Hécate
en el periodo arcaico y propone como conclusión que la diosa ostenta cinco funciones
principales en la religión Griega antigua: Propylaia “guardiana de las entradas”, Propolos
“asistente”, Phosphoros “portadora de antorchas/luz”, Kourotrophos “nutricia de jóvenes” y
Chthonia “ctonia”, si bien dicha distinción, sin embargo, ha recibido críticas negativas por parte
de otros estudiosos.

En el siglo actual, la obra de Werth 2006 supone una importante actualización del
catálogo de hekataia de Kraus, ya que la autora lo actualiza ampliándolo con los 518
ejemplares hallados hasta el momento. Estudia la iconografía de cada uno de ellos, analizando
la frecuencia con la que se dan estos atributos característicos y el significado que poseen.

En ese año se publica la monografía de Fauth 2006. A modo de introducción, el autor

resume los testimonios literarios de la diosa en la Antigüedad para centrarse después en su
objetivo principal: estudiar a Hécate durante la Antigüedad tardía como relevante figura que
aparece en los Himnos Órficos, en los Papiros Mágicos Griegos, en algunos textos gnósticos y
en los fragmentos de los Oráculos Caldeos de inspiración filosófica medio y neoplatónica. El
autor, que considera a Hécate una “extranjera oriental” en el panteón griego, se asombra de la
tendencia de los antiguos a asociarla con otras divinidades, generalmente femeninas, de forma
que Hécate se “apropia” o “incorpora” la personalidad de dichas divinidades, expandiéndose
su amplio rango de extraordinarias habilidades. La investigación acerca del “polimorfismo” de
Hécate lleva a una compleja evaluación mítico-simbólica y determina que Hécate, por encima
de todo, es diosa de la magia, guardiana de los caminos y del mundo subterráneo.

El volumen de Zografou 2010 evidencia el polimorfismo de Hécate y refuta la imagen

simplista de ella han transmitido algunos estudios occidentales. La autora considera erróneo
ponerle “etiquetas” tales como “benéfica o terrible”, “olímpica o ctonia”, “diosa menor o
grandiosa” porque ello no justifica la variedad de sus rituales y representaciones. Zografou
articula su estudio en torno a la función de Hécate como divinidad intermediaria, señora de
espacios como las puertas, los caminos y los τρίοδοι “encrucijadas”, lo cual se asocia con el

4
ámbito religioso doméstico, menos reglamentado, y con el mundo de la magia. Es por ello que
Hécate apelada Προκυραία, Ἐνοδία y Σριοδῖτισ se relaciona con un gran número de objetos
cotidianos ligados al espacio intermedio, que sirven a la autora para ilustrar y ejemplificar su
investigación, especialmente las estatuillas llamadas hekataia, las breves inscripciones y los
testimonios iconográficos. Trata además su asociación con poderosas divinidades (Apolo,
Hermes o las Cárites), con diversos medios y situaciones (ámbito de la familia, fortificación de
la ciudad, mujeres encintas, rituales de purificación, ordenación del cosmos…) y atributos
característicos (las antorchas, el trimorfismo, la compañía de perros…).

La Tesis de Carnevale Magalhâes 2012 consiste en una exploración del epíteto “Diosa
de la Brujería”, atribuido tardíamente a la Hécate griega. Este trabajo defiende que, en el
imaginario social ateniense, la relación entre la diosa Hécate griega y la magia maléfica tiene
su origen en el periodo clásico, cuando los magos comienzan a ejecutar prácticas mágico-
religiosas para hacer el mal, siendo la escuela de medicina hipocrática y sus tratados médicos
una de las principales fuentes de críticas a los magos.

La obra de la arqueóloga Carboni 2015 consiste en una recopilación, clasificación y

descripción de los testimonios arqueológicos de la diosa Hécate bajo un enfoque geográfico,
pues cataloga dichos testimonios según el lugar de procedencia. Esta valiosa contribución
revela información sobre el desarrollo y la expansión del culto de Hécate por toda el área del
Mediterráneo, a través de los testimonios físicos que justifican la presencia de su culto.

En el mismo año y casi de forma simultánea, la última gran contribución hasta la fecha
sobre Hécate es la monografía de Serafini 2015. El autor se propone reorganizar la
documentación disponible sobre Hécate utilizando patrones diacrónicos y geográficos. De esta
forma, expone la larga continuidad de su culto desde la época arcaica hasta el periodo tardo-
imperial, lo cual justifica los cambios que experimenta la figura de la diosa y el hecho de que se
le atribuyan tan variadas prerrogativas. El autor incide, sobre todo, en la ambigüedad
característica de Hécate; de ahí que sea “una protectora de la cual (hay que) protegerse. En
efecto, la ambigüedad y el carácter polifacético de Hécate son los dos rasgos que subyacen en
todos los ámbitos en los que influye la diosa, y por este motivo constituyen también dos
elementos que tengo en cuenta a lo largo de mi trabajo. Serafini aborda, en primer lugar, las
diferentes genealogías de Hécate transmitidas por las fuentes literarias, así como la cuestión
etimológica de su nombre, exponiendo las hipótesis que se han aportado hasta el momento, y
trata la cuestión del himno hesiódico dedicado a ella. A continuación, introduce la potestad de
Hécate en los cruces de caminos y en los umbrales, a partir de las fuentes literarias que
mencionan el culto de la diosa en dichos lugares. Serafini trata el lado “oscuro” de la diosa,
evidente en las epifanías de ella que describen los testimonios literarios, y asociado a la
función que desempeña como señora de los espíritus. Sin embargo, aborda el papel de Hécate
como diosa de la magia tratando de “superar” la concepción simplista que la limita a ser
divinidad mágica de los espíritus y del mundo infernal. El autor plantea tres epítetos
fundamentales que conforman el retrato de la diosa: ἄγγελοσ “mensajera”, χκονία “ctonia” y
φωςφόροσ “portadora de luz”. Por último, dedica el capítulo más extenso a exponer una
panorámica de los cultos de Hécate por la cuenca del Mediterráneo, basándose en el aspecto
ritual y atendiendo a la noticia de las fuentes literarias.

5
 Presentación de mi investigación: contextualización, objetivos y metodología

Las formas de abordar la figura de Hécate que plantean las monografías actuales
revelan que el aspecto ritual-religioso de la diosa ha recibido suficiente atención por parte de
los estudiosos, concretamente desde una perspectiva literaria y arqueológica. Desde su
primera aparición en la literatura griega, en su himno de la Teogonía de Hesíodo (Hes., Th.
411-452), el culto de Hécate plantea incógnitas acerca de su introducción y de su permanencia
en la cultura griega y romana. La región de procedencia de la diosa es en sí misma un enigma:
una buena parte de los autores la consideran de origen cario, la otra, de origen griego. Al
margen del debate de su región originaria, lo que sí es notable es que, a partir del s. VIII a.C.,
Hécate ha estado presente de forma constante en la literatura griega y, más tarde, en la
romana, como tendré ocasión de referir más adelante. Pese a que no es una de las doce
divinidades olímpicas, Hécate aparece frecuentemente en la literatura al lado de éstas:
acompañándolas como salvaguarda o relacionándose de alguna forma con ellas. En los casos
de relación de sincretismo Hécate incorpora atribuciones de otras divinidades, por lo que su
espectro de prerrogativas y sus ámbitos de influencia se fueron haciendo más numerosos.

He debido realizar un recorrido histórico-literario para registrar todas las ocurrencias

de Hécate en la literatura griega y romana, lo cual me ha servido para comprobar su
importante presencia en la cultura helena y latina. La Sección I de mi Tesis estará dedicada
esta cuestión, de forma que sirva de fundamento para el estudio de los dos perfiles, mágico y
astral, de la diosa que voy a presentar.

Los testimonios arqueológicos de Hécate, aunque no son tan numerosos como los de
las divinidades principales del panteón grecorromano, revelan la existencia, la importancia y la
difusión geográfica del culto de Hécate a lo largo de la historia. El único gran templo dedicado
a Hécate que ha llegado hasta nosotros es el de Lágina1, en la antigua ciudad de Estratonicea
en Caria (actual Turquía) (s. I a.C.), además de la referencia literaria de Pausanias que atestigua
la existencia de un templo de Hécate en Argos en frente del santuario de Ilitía (Paus., II 22, 7).
Las pruebas físicas de la difusión de su culto religioso por el Mediterráneo se encuentran en las
estatuillas hekataia que se le consagran en los cruces de caminos y en las entradas de las casas
y ciudades (donde es Hécate Epipyrgidia), en las inscripciones epigráficas de los altares cuando
se erige como guardiana del templo de otra divinidad, en las estelas funerarias de Asia Menor
cuando se encomienda a la diosa la protección del alma del difunto, en los frontones de los
templos formando parte de los grupos escultóricos junto a las grandes divinidades, o en las
representaciones de los vasos de cerámica cuando participa de la escena mitológica
(especialmente en el tema del rapto de Perséfone), por nombrar algunos ejemplos
representativos. A excepción de los hekataia y de las tardías estelas funerarias, los testimonios
arqueológicos demuestran que el culto de Hécate está ligado normalmente al de otras
divinidades grecorromanas. Este hecho, a mi parecer, no le resta importancia ni la convierte en

1
Str., XIV 2, 24. Chamonard, 1895; Mendel, 1912: 428-536; Schober, 1933; Laumonier, 1936: 321-322;
Zografou, 2010: 108 nota 82; Carboni, 2014: 445-447, 450-457; Carboni, 2015: 59-88; Serafini, 2015:
394-404.

6
una divinidad “menor”, sino que pone de manifiesto una de las funciones primordiales de la
diosa: ser guardiana y protectora1.

Aunque el aspecto ritual-religioso de Hécate todavía plantea incógnitas que no

descarto investigar en el futuro, el trabajo que me ocupa no pretende ser una aportación en
este aspecto. Sobre el tema existe ya una notable bibliografía que iré refiriendo a lo largo de
estas páginas cuando sea necesario.

La faceta de Hécate como diosa de la magia también ha despertado el interés de los

autores, especialmente porque es ahí donde se manifiesta con mayor claridad su carácter
ambiguo. En este sentido, Hécate puede ser una diosa benévola que asiste y favorece a
quienes ejecutan correctamente sus rituales mágicos. Sin embargo, el objetivo de dichas
prácticas, especialmente si aparecen en las Defixiones o en los PGM, suele ser causar el mal a
un enemigo, provocar sufrimiento a una víctima (normalmente una mujer) para obligarla a
acudir a la casa del solicitante, o enviar a alguien terribles visiones nocturnas en forma de
pesadillas. Este es un ejemplo de cómo Hécate resulta benéfica para unos (los magos que
invocan su ayuda) y perjudicial para otros (los que sufren las consecuencias de las prácticas
mágicas). En este sentido, la diosa actúa como intermediaria divina que tiene la potestad de
enviar daimones del mundo subterráneo al mundo de los vivos para que cumplan el cometido
de la invocación del mago; pocas veces los textos mágicos refieren a la propia Hécate como
ejecutora de la acción. En efecto, la diosa es señora de los daimones y puede hacerles entrar o
salir del Hades en el mundo subterráneo, ya que otra de sus funciones primordiales es la de ser
intermediaria.

Por este motivo Hécate es una divinidad tan importante para los magos, y es a ella a
quien se dirigen cuando requieren la asistencia de un daimon subterráneo que se ponga a su
servicio para ejecutar una maldición o para cumplir un encantamiento de coacción erótica. En
relación con ello, Hécate también se convirtió en una de las divinidades principales para los
teúrgos, como demuestran los Oráculos Caldeos, y a ella se le atribuye la emisión de las
palabras recogidas en algunos de los fragmentos oraculares. Dichos textos contienen
revelaciones divinas que sirven al teúrgo para conseguir la salvación de su alma. En este
contexto se aprecia con total claridad la función de Hécate Soteira “Salvadora”, una función
conformada, a partir de la concepción de la diosa como guardiana y protectora y de su
primordial potestad como diosa de la liminalidad. Así mismo, se le consagraron las almas de los
difuntos en las estelas funerarias de Asia Menor de época tardía (s. III d.C.) 2.

Resulta difícil abordar el estudio del aspecto mágico de Hécate de forma general
debido a la gran variedad de matices que presenta; por eso los autores se han dedicado a
tratarlo desde variadas perspectivas de estudio: la faceta “oscura” de la diosa acompañada de
su séquito de espíritus3, la concepción de Hécate en los textos mágicos 4 y la idea que los

1
Johnston, 1990.
2
Sarian, 1992: 1012 nn. 326-330; estela funeraria de Glicón y su hijo Tateis adquirida por la fundación
Calvet desde 1989, inv. 24.201: http://www.musee-lapidaire.org/oeuvres-antiques/fr/oeuvre/stele-
funeraire-de-glykon-et-de-son-fils-tateis.
3
Rohde, 1992: 65-72; Serafini, 2015: 165-196.
4
Fauth, 2006; Carnevale Magalhâes, 2012; Serafini, 2015: 228-258.

7
magos tienen de Hécate1, la relación de Hécate con los pharmaka (filtros de hierbas mágicas) y
las brujas2, la diosa como responsable de enviar terrores nocturnos a los humanos y visiones
que provocan la locura, la faceta de Hécate como diosa benévola en ámbito teúrgico 3 y su
función en los textos de los Oráculos Caldeos4, etc.

El primer objetivo de mi trabajo es delimitar el perfil mágico y el perfil astral de la

diosa Hécate griega en los textos de magia. Entiendo por “perfil” la caracterización de Hécate
en ámbito mágico y en ámbito astral, respectivamente. Dicha caracterización consistirá en
determinar sus rasgos iconográficos (forma triple, forma única, cabellos de serpiente,
vestimenta…), sus epítetos (φωςφόροσ, χκονία, ἄγγελοσ…) y voces magicae (φορβα, ῥθξίχκων,
ὀρεοβαηάγρα…), los atributos (antorchas, puñales, látigos, sandalias…) y las prerrogativas y
funciones (capacidad para domeñar a los espíritus y guiarlos, para enviar visiones en sueños,
para conectar el mundo inteligible y el mundo sensible, para ser transmisora de vida…) que
definen por completo a la diosa en los dos ámbitos, mágico y astral, de los que me ocupo.
Debo señalar que, en el caso de “prerrogativa” y de “función”, podría trazarse otra línea
divisoria, pues la primera se refiere a los poderes de los que goza y la segunda a las funciones
que lleva a cabo. Sin embargo, tal distinción no sería del todo práctica ya que, como es natural,
las funciones desempeñadas por la diosa se basan en las prerrogativas que se le atribuyen y
resultaría repetitivo tratarlas por separado.

El objetivo más innovador que propongo es hallar el punto de intersección entre los
perfiles mágico y astral de Hécate para distinguirlos uno del otro. A menudo parecen tratados
indistintamente debido a la confusión entre ellos y a la presencia incipiente de rasgos de la
faceta cósmica de Hécate en los textos de magia. El estudio de Hécate desde esta perspectiva,
según me consta, no se ha realizado hasta ahora, por lo que pretendo proponer un nuevo
punto de vista y sugerir nuevas vías de investigación.

Mi trabajo se dividirá en tres secciones. La Sección I consiste en una revisión de los

testimonios literarios antiguos de carácter no mágico donde se reconocen aquellos elementos
mitológicos y religiosos de Hécate que inspiran y/o justifican la concepción de la diosa en los
textos de carácter propiamente mágico. Por testimonios literarios “de carácter no mágico”
entiendo todos aquellos cuya función no es la realización efectiva o la prescripción de una
práctica mágica. Aquellos en los que la magia aparece como tema literario. Por ejemplo:
algunos pasajes de los autores de tragedia griega, el texto médico del Corpus Hippocraticum
donde involucra a Hécate como causante de la “enfermedad sagrada” (morbo sacrum), los
pasajes de la comedia de Aristófanes, el texto supersticioso de Teofrasto, el Idilio II de
Teócrito, pasajes de la obra épica de Apolonio de Rodas y de Virgilio, los textos de los poetas
latinos Horacio, Ovidio y Séneca, y también del historiador Lucano y Valerio Flaco, etc. En ellos
se describen prácticas mágicas (como en el Idilio II de Teócrito) o se presenta una imagen de
Hécate mágica (como en la tragedia de Sófocles, las Argonáuticas de Apolonio de Rodas o de
Valerio Flaco) cuyos rasgos residían en el imaginario de los autores griegos y romanos, o bien
se manifiestan ciertas creencias sobre la diosa en ámbito mágico relacionadas con la

1
Lowe, 1992: 11-16.
2
Serafini, 2015: 222-227.
3
Johnston, 1990: 77-152.
4
Johnston, 1990; Ronan, 1992: 73-78 y 79-151.

8
superstición (como en el tratado de De morbo scarum de Hipócrates). Además, en los
testimonios de Plutarco se observarán puntos de confluencia entre el perfil mágico y astral de
Hécate y entre sus facetas lunar y cósmica. Sin embargo, los textos que cito en esta primera
parte carecen de valor o aplicación mágica en la práctica, pues el tema de la magia y la imagen
de Hécate que se describen en ellos sirven como recurso literario.

La Sección II pretende delimitar el perfil mágico de Hécate a partir de su

caracterización (rasgos iconográficos, epítetos, voces magicae, atributos y prerrogativas y
funciones) en los textos de carácter propiamente mágico, esto es, en las Defixiones (Def.) y en
los Papiros Mágicos Griegos (PGM). Estos textos sí tenían una aplicación práctica en la
sociedad: servían como instrumento a los magos para satisfacer las peticiones de sus clientes,
o bien constituían el propio producto que el mago les ofrecía para que, siguiendo las
instrucciones, llevaran a cabo la práctica mágica que requería la situación. En este sentido,
Hécate es invocada, a menudo junto a otras divinidades, como agente divino capaz de influir
en la realidad humana, con poder para cambiar el curso de los acontecimientos o para enviar
daimones que asistan al ejecutante de la práctica mágica. El método que sigo en esta sección
es el siguiente: primero, se presenta el texto en griego o en latín; segundo, la traducción
española del texto total o parcial, según convenga. Si el texto es muy largo y solo una parte
breve atañe a Hécate, me limito a contextualizar y a transmitir el texto original y traducción
solamente de ese pasaje. Tercero, un comentario que consiste en las siguientes partes: 1)
indicar la tipología y finalidad de la práctica mágica en cuestión, 2) comentar el pasaje que
atañe a Hécate en concreto, considerando la forma como la diosa se relaciona con la finalidad
de la práctica y la/s asociación/es (si procede) de la diosa con otra/s divinidad/es, 3) enumerar
y comentar los epítetos, expresiones y voces magicae asignados a Hécate. El objetivo principal
es fijar la caracterización de Hécate que transmiten los textos mágicos y que conforma su perfil
mágico (rasgos iconográficos, epítetos, voces magicae, atributos, prerrogativas y funciones). Es
interesante revisar qué elementos del perfil mágico de Hécate están presentes, por ejemplo,
en la iconografía de las gemas mágicas consagradas a ella. Por último, contrasto su perfil
mágico con la caracterización de la diosa en los testimonios literarios de carácter no mágico.

La Sección III delimita el perfil astral de Hécate, una cuestión que no se ha abordado de
forma particular hasta ahora. He considerado separadamente dos facetas que adopta Hécate
bajo su perfil astral, una es su faceta lunar, la otra es su faceta cósmica. La faceta lunar
consiste en la relación de asimilación y sincretismo de Hécate con la Luna y, por consiguiente,
con la diosa Selene como hipóstasis divina del astro en la mitología griega. La faceta cósmica
de Hécate se desarrolla a partir de su potestad como divinidad liminal, pues en la doctrina
caldea Hécate se identifica con el Alma Cósmica que actúa como intermediaria y que conecta y
transmite información a través del cosmos, estableciendo un vínculo entre el mundo inteligible
y el sensible.

La primera parte de la Sección III se dedica a la faceta lunar de Hécate y consta de tres
epígrafes. En el primero determino las características fundamentales de la conexión de Hécate
con la Luna, basándome en las fuentes literarias de carácter mágico y no mágico, y señalando
si existen divergencias entre ellas. En el segundo epígrafe, atiendo a la faceta lunar de Hécate
en ámbito mágico. En el tercer epígrafe estudio la relación de Hécate con las divinidades
lunares Selene, Ártemis, Atenea, Ilitía, Afrodita, Isis y Perséfone. En ese caso trato los

9
testimonios literarios pertinentes, los no mágicos y los de carácter mágico, y los materiales
como los amuletos mágicos. El objetivo es dilucidar qué rasgos determinan la relación de
Hécate con cada diosa lunar y qué tipo de relación se establece entre ellas: si se trata de
asociación, asimilación o de sincretismo. El cuarto epígrafe está dedicado a la relación entre
Hécate lunar y las divinidades solares Helios y Apolo.

La segunda parte de la Sección III aborda la faceta cósmica de Hécate. En primer lugar,
consiste en una revisión de los testimonios literarios, principalmente de Plutarco, en los que se
percibe la confluencia e influencia de la faceta lunar de Hécate en el desarrollo de su faceta
cósmica. En segundo lugar, trato los principales testimonios literarios en los que queda
constancia de la faceta cósmica de Hécate, es decir, en determinados fragmentos de los
Oráculos Caldeos que han llegado hasta nosotros.

Trataré brevemente sobre la doctrina caldea reflejada en los Oráculos; sobre el

sistema caldeo según lo entienden los escoliastas antiguos, véase el testimonio de Pselo, y
según la manera actual de entenderlo y de interpretarlo. Así mismo, hablo de los principales
difusores y transmisores antiguos de la doctrina caldea porque constituyen las fuentes
literarias a través de las cuales nos han llegado los fragmentos de los Oráculos Caldeos que
conocemos. Sentadas estas bases, reúno y comento los fragmentos oraculares que atañen a
Hécate: es decir, aquellos en los que es mencionada por su nombre, aquellos en los que ella es
presuntamente la entidad divina que emite el oráculo, y aquellos en los que Hécate es aludida
de forma indirecta.

Agrupo los fragmentos en tres grupos basándome en las tres funciones principales que
Hécate desempeña en el sistema caldeo: 1) ser la receptora, procesadora y transmisora de las
Ideas del Padre y estructuradora del mundo físico; 2) ser la membrana divisoria y el nexo
conector entre el mundo sensible y el inteligible; 3) ser la fuente de las almas individuales y la
que proporciona alma y vida al mundo físico y a los seres que lo habitan. Así como trato la
relación entre Hécate-Alma y otras entidades divinas del sistema caldeo (Φύςισ y Rea) de
acuerdo con los fragmentos oraculares.

En lo que concierne a los Oráculos Caldeos, la obra de Johnston, 1990 será la base
bibliográfica fundamental. El objetivo es determinar, por un lado, el origen literario de la
consideración de Hécate como divinidad cósmica, que adquiere su máximo desarrollo en los
Oráculos Caldeos. Por otro lado, discernir cuáles son los rasgos que caracterizan esta faceta de
Hécate y qué funciones y prerrogativas se le atribuyen.

Cada Sección finaliza con unas conclusiones sobre los aspectos concretos que han sido
tratados. Al final de mi trabajo recogeré las conclusiones generales en inglés, al igual que el
resumen preceptivo en esta lengua.

Indicaciones sobre el material utilizado: ediciones de los textos originales,

traducciones y bases de datos de los amuletos mágicos

La edición de los textos griegos y latinos que utilizo se encuentra en la base de datos
del programa Diogenes para PC, un proyecto del Department of CLassics and Ancient History

10
de la Durham University1, que reúne los textos en griego de la Thesaurus Linguae Graecae
(TLG) A Digital Library of Greek Literature2, y los textos en latín de The Packard Humanities
Institute (PHI Latin Corpus) de Los Altos, Santa Clarita, Cambridge 3.

Los textos de las Defixiones no están alojados en Diogenes. Han sido extraídos de la
edición Audollent 1904.

Las traducciones en español de los PGM son las de Calvo Martínez y Sánchez Romero
1987 con pequeñas variaciones que, en su caso, serán indicadas. He consultado, así mismo, la
traducción inglesa de Betz 1986. Las imágenes que acompañan a los PGM proceden de dicha
edición.

Para las traducciones españolas de los textos de las Defixiones he seguido las de López
Jimeno 2010 con variaciones personales que indicaré oportunamente.

Las abreviaturas de los nombres de autores griegos y sus obras siguen las del DGE4 y
las de autores y obras latinas, las del TLL 1904, accesible en la página web de la Bibliothèque
Nationale de France5.

Las referencias de los textos de los PGM se indican con las iniciales del corpus seguidas
del número romano del papiro que corresponde y del intervalo de líneas que abarca dicha
práctica mágica, ya que un mismo rollo de papiro suele contener más de una práctica mágica o
invocación. Por ejemplo: PGM VII 686-702 se refiere al Papiro Mágico Griego número siete y a
la práctica mágica que se encuentra en las líneas desde la 686 hasta la 702. Esa es la
nomenclatura universal que prefiero utilizar; no obstante, cuando hay nomenclaturas
alternativas que se apliquen a dicha práctica, lo indico en nota. Para denominar las prácticas
de las tablillas de Defixiones utilizo las iniciales de los autores de los corpora que recogen estos
textos, (a saber, ALJ para Amor López Jimeno 2010) seguido del número asignado por la autora
en su edición del texto. Escribo en primer lugar las iniciales de López Jimeno porque su edición
de traducción de estos textos es la más reciente hasta la fecha; pero a continuación recojo las
referencias de cada defixio que se corresponden con los corpora más relevantes en los que ha
sido editada: DTA corresponde a la edición de Wünsch 1897; DT a la de Audollent 1904; SGD a
la de Jordan 1985; Gager a la de Gager 1992; Magika a la de Faraone y Obbink 1990;
Suppl.Mag. a la de Maltomini y Daniel 1990 y 1993; y ZPE a la de Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik.

Los principales repertorios de amuletos mágicas que tomo como referencia son, por un
lado, The Campbell Bonner Magical Gems Database 6. Es un amplio catálogo de amuletos
mágicos, accesible en Internet, cuyo gran valor radica en las descripciones de las piezas
realizadas por expertos en la materia, la inclusión de imágenes de alta calidad y desde varios
ángulos, y las referencias bibliográficas para ampliar información. Las gemas que cito

1
https://d.iogen.es/d/index.html
2
http://stephanus.tlg.uci.edu/
3
https://packhum.org/
4
http://dge.cchs.csic.es/lst/lst-int.htm
5
https://gallica.bnf.fr/accueil/es/content/accueil-es?mode=desktop
6
http://www2.szepmuveszeti.hu/talismans/visitatori_salutem

11
procedentes de este catálogo vienen indicadas con la referencia “CBd-” y número asignado a la
pieza. Por otro lado, la SGG I y la SGG II: Mastrocinque, A. (a cura di) (2003). Bollettino di
Numismatica. Monografia 8.2.I. y 8.2.II. Sylloge Gemmarum Gnosticarum. Partes I y II,
respectivamente. Cito los amuletos procedentes de estos catálogos indicando la referencia
“BdN-” y número o letra asignado a cada pieza.

12
 SECCIÓN I

HÉCATE EN LA LITERATURA GRECOLATINA Y TESTIMONIOS ARQUEOLÓGICOS:

ANTECEDENTES DE LOS PERFILES MÁGICO Y ASTRAL DE LA DIOSA

Introducción

El dominio de Hécate sobre el ámbito liminal se deduce del poder que Zeus le otorga
en la Teogonía de Hesíodo (s. VIII a.C.), pues gobierna sobre las tres regiones: la tierra (mundo
terrenal y mundo subterráneo), el cielo estrellado y el mar (Hes., Th. 411-413). El dominio
sobre el cielo lo hereda de sus progenitores, los titanes Asteria y Perses. Se aprecia, además, su
función de guardiana y protectora. Hécate se presenta con buena predisposición para atender
las plegarias de los humanos en diferentes aspectos de su vida (Hes., Th. 418-420): la guerra,
pues ella favorece la victoria; la ganadería y la pesca, ya que aumenta el número de reses y el
volumen de la pesca. Hécate aconseja a los reyes en los juicios y a los gobernantes en el ágora;
además, asiste a los jóvenes para que venzan en los juegos atléticos y lleven honor a su familia
(Hes., Th. 433-449). Por último, Zeus otorga a Hécate el cuidado del nacimiento de los niños y
la crianza de los jóvenes, la llama κουροτρόφοσ1 (Hes., Th. 450-451).

Hécate aparece por primera vez en la literatura griega en el himno de la Teogonía2.

Hesíodo la presenta como una divinidad universal, con un amplio abanico de prerrogativas que
permiten que tenga control sobre todos los ámbitos. De ahí que, más tarde, el filósofo Crisipo
de Cilicia (279 – 206 a.C.) la considerase como una Moira capaz de prever todas las cosas
(Chrysipp.Stoic., Log.Phys. fr. 930, lín. 1. Schol. Hes. Theog. v. 411). Curiosamente, Píndaro
(post 480 a.C.) menciona a Hécate en contexto de guerra, al igual que Hesíodo, y de la
adivinación, como Crisipo. El poeta lírico de Tebas compone un peán para los habitantes de
Abdera (Tracia), en el cual se celebra a Apolo Derenos y a Afrodita (Pi., Peán II = fr. 52b M.)3.
Los versos enigmáticos con los que comienza la tercera estrofa del poema se entienden como
una respuesta oracular emitida por Hécate, que viene mencionada a continuación (vv. 73-79).
La diosa protectora de la ciudad predice la victoria de los abderitas.

¿Por qué, entonces, no ha quedado en el imaginario popular la consideración de

Hécate como una diosa suprema? Seguramente porque autores posteriores a Hesíodo
transmitieron el famoso “sorteo del mundo” después de la Gigantomaquia, en el cual Zeus
obtiene el dominio del cielo, Poseidón del mar y Plutón del Hades 4. Tal vez la concepción de
Hécate que tenía Hesíodo era diferente, influenciada por el origen beocio del autor y la
supuesta procedencia oriental de la diosa. Hay quienes defienden que el culto a Hécate era
muy importante en la tierra natal del Beocio, que él mismo era un sacerdote de la diosa,
aunque tal vez eso sea mucho suponer. Tal vez otros autores no se inspiraran directa o
únicamente en la Teogonía de Hesíodo al componer sus obras sobre el origen del mundo y la

1
Hadzisteliou, 1978: 61 y ss.
2
Boedeker, 1983; Strauss, 1984; Serafini, 2011; Serafini, 2015: 51-100.
3
Suárez de la Torre, 1993: 31-36; Serafini, 2014: 111-112; ídem, 2015: 270-278.
4
Hom., Il. XV 187-195; Pl., Grg. 523A; Ps.-Apollod. Bibl. I 7, 5-8.

13
genealogía de los dioses del panteón griego. Prueba de ello es que la genealogía de Hécate
varía de unos autores a otros. Hesíodo la hace hija de Perses y Asteria (Hes., Th. 409),
Baquílides (ca. 516 – ca. 451 a.C.) dice que es hija de la Noche (B., fr. Himno 2 Ἑκάτῃ, línea 1t =
P.Oxy. 23.2366), según la noticia de Ferécides (s. VI-V a.C.) transmitida por un escoliasta de
Apolonio de Rodas (post s. III a.C.), Hécate es hija del dios llamado “Aristeo del Peán” (siendo
“Aristeo” un epíteto de Zeus o de Apolo), Museo (s. VI – V a.C.) concuerda con Hesíodo y
propone como alternativa que sea hija de Asteria y de Zeus (Musae., Frag. 16 ll. 3-4), Acusilao
(s. V a.C.) dice que es hija de Forco (Acus., FGrHist. –F 1a, 2, F, frag. 42, lín. 3-4), y Pseudo-
Apolodoro (s. II a.C.) conserva también la tradición hesiódica (Ps.-Apollod., Bibl. I 9 lín. 4).

Teniendo esto en cuenta, al margen de la concepción que tenían de Hécate los

antiguos autores, considero que las amplias prerrogativas que se le atribuyen desde el
principio en el himno hesiódico se conectan con su dominio sobre todo lo liminal. El hecho de
que tenga potestad sobre las tres regiones del mundo da a entender que es capaz de viajar de
una a otra o de extender su poder sobrepasando sus límites; puede intervenir favorablemente
en la vida humana, lo cual permite conectar el mundo humano y el divino a través de Hécate;
así como asistir en los momentos cruciales de la vida, como el nacimiento de los niños, el
momento de transición hacia la vida.

Hécate es una divinidad intermediaria que actúa como entidad conectora y

transmisora de información, esto es, como mensajera. El primer testimonio que tenemos
sobre ello es el Himno anónimo a Deméter (s. VII a.C.) en el que Hécate, único testigo que
escucha los gritos de Perséfone raptada, acude en ayuda de la divina madre de la joven,
Deméter, para informarle sobre lo que ha pasado. Hécate, equipada con sus antorchas,
contribuye en la búsqueda y guía hacia la superficie de Perséfone, convirtiéndose en πρόπολοσ
de la joven (h.Cer. 25, 52, 59, 438). Se trata de una manifestación temprana de la potestad de
Hécate para conectar el mundo terrenal y el subterráneo, el mundo humano de la superficie y
el de las almas en el Hades bajo tierra.

Así como vincula el ámbito terrenal y el subterráneo, Hécate conecta el mundo de los
hombres con el elevado Olimpo de los dioses. En este contexto interpreto los versos del
Corifeo de Rhyzotomoi, una obra perdida atribuida al trágico ateniense Sófocles (497/496 –
406/405 a.C.) y transmitidos por un escoliasta de Apolonio de Rodas (comentario a A.R., A.
1214-5). Hécate aparece armada con la lanza de fuego sagrado (la lanza equiparada a Helios),
ejerciendo como protectora de las sagradas encrucijadas en la tierra y viajando en su servicio
por el Olimpo. El trayecto entre la tierra y el Olimpo se refiere a la facultad de ser el vínculo de
unión entre la región de los dioses y la tierra. Su epifanía en las encrucijadas muestra un
aspecto terrorífico: “coronada de encina y de trenzadas espirales de crueles serpientes” y se
trata de la primera alusión a los rasgos iconográficos terribles de la diosa. La lanza de fuego
sagrado podría ser una metáfora de su capacidad para impartir justicia (S., fr. 535, 2.
Rhyzotomoi).

Hécate es guardiana y protectora de las zonas liminales. Por un lado, de los caminos y
las encrucijadas, como hemos visto, por otro lado, de los lugares de paso, como las entradas a
las casas y a las ciudades. Esquilo (523 – 456 a.C.) dice que custodia las puertas de los palacios
de los reyes (A., Frag. Tetralogía 44, obra A, frag. 742A lín. 2). No solo custodia las puertas

14
terrenales, sino también las del Hades. Hecateo de Abdera (IV a.C. – s. III a.C.), tratando sobre
las costumbres funerarias egipcias y griegas, señala que un santuario de Hécate Oscura se
erige a las Puertas del Cocito y del Leteo, selladas con cerrojos de bronce, que dan acceso al
Hades (Hecat.Abd., FGrHist. -F 3a, 264, F, frag. 25, lín. 1612). De época similar es el poeta
Alexis (375 – 275 a.C.) quien, en las tres líneas que se conservan de su obra perdida titulada
ΘΕ΢ΠΡΩΣΟΙ, parece que relaciona a Hermes como guía de los muertos con Hécate vigilante,
representación de la mirada de la noche de oscuro peplo (Alex., frag. Comica 89, ll. 1-3: Ἑρμῆ
νεκρῶν προπομπὲ καὶ Φιλιππίδου | νυκτόσ τ' ὄμμα τῆσ μελαμπζπλου *Hécate]). Más tarde,
Pausanias (120 – 180 d.C.) da noticia de Hécate como protectora de las puertas de las
ciudades. Cuenta el Periegeta que el escultor ateniense Alcámenes realizó la primera estatua
de Hécate con forma triple, hoy perdida1 (Paus., II 30, 2). Habría sido colocada cerca de los
Propileos de la Acrópolis de Atenas: tal vez junto a la entrada del templo de Atenea Nike
Ἄπτερα, o bien en la propia entrada de la Acrópolis, de forma que Hécate se conectaría con los
Propileos2 y con la estatua que representa a Hermes προπύλαιοσ3. De hecho, los atenienses la
habrían apodado Ἐπιπυργιδία “la que está sobre el bastión”. Así mismo, las estatuas de Hécate
llamadas hekataia (ἑκαταῖα) custodiaban las entradas a los santuarios de otras divinidades.
Estrabón (64/63 a.C. – 25 d.C.) habla del templo de Ártemis en Éfeso y de las obras escultóricas
que allí se encontraban y sus autores. Un escultor llamado Trasón habría construido allí un
hekataion (ἑκαταῖον) (Str., XIV 1, 23, 12), seguramente como elemento protector del templo
de Ártemis. Esta noticia se puede relacionar con la de Plinio (23 – 79 d.C.), que informa sobre
una estatua de Hécate en dicho templo, colocada detrás del santuario, tal vez guardando esta
parte del edificio (Plin. nat. 36, 32, 5). Por su parte, Plutarco (40 – 125 d.C.) corrobora la
costumbre ateniense de colocar estatuas de Hécate, a las que se refiere como ἑκατήςια,
delante de las puertas de la ciudad como símbolo apotropaico de protección (Plu., Reg. et imp.
apophth. 193F, 3). Sin embargo, el gramático de Náucratis, Julius Pollux (s. II – 283 d.C.), utiliza
el término ἑκατήςια para referirse a las fiestas para Hécate (Poll., Onomasticon I 37, 6). En
época tardía, el filólogo neoplatónico bizantino Johannes Philoponus (490–575) comenta el
dominio de Hécate sobre las puertas y su función como guardiana y protectora de las mismas
(Phlp., Opif. pág. 201, lín. 18; pág. 202, lín. 11); lo mismo que el lexicógrafo Hesiquio de
Alejandría (ss. V-VI d.C.) menciona la costumbre de colocar hekataia delante de las puertas y
en los accesos donde los males acechan (Hsch., épsilon entrada 1258 lín. 1 ἑκαταία; entrada
1264 lín. 1 ἑκάτθ).

Por extensión, la diosa desempeña la función de proteger a los viajeros que se

encomiendan a ella, sobre todo en las zonas peligrosas como las encrucijadas. Recibe por ello
los epítetos ἐνοδία4 “en el camino” y ἀνταία “la que sale al encuentro”. Artemidoro (fl. s. II
d.C.) en su Oneirocriticon interpreta los sueños en los que aparecen dioses terrestres: ver a
Hécate de triple rostro sobre un pedestal se traduce en traslados y viajes, por eso recibe el
nombre de Ἐνοδία (Artem., Oneirocriticon II 37, 5). Más tarde, el filósofo neoplatónico
Damascio (480 – 550 d.C.) afirma que los devotos depositan ofrendas en las encrucijadas para

1
Fechada en torno al 430 a.C. Serafini, 2015: 317-323.
2
Hsch., pi entrada 3644 lín. 1 Προπυλαία.
3
Teorías sobre la localización concreta de la estatua en Petersen, 1908: 20-32; Kraus, 1960: 95-96;
Fullerton, 1986; Carboni, 2007: 54-56.
4
EM Kallierges pág. 344 lín. 43 Ἐνοδία.

15
Hécate y que por este motivo recibe el epíteto de Σριοδῖτισ (Dam., In Phd. secc. 496 lín. 3; secc.
108 lín. 9 = In Platonis Phaedonem 1082a2-6).

La prueba material más destacada del culto a Hécate en las encrucijadas son los
hekataia, pequeñas estatuillas consagradas a la diosa que solían colocarse en los cruces de
caminos1. Consisten en tres figuras femeninas representadas de pie y unidas en torno a una
columna central, de forma que cada una está orientada en una dirección. Las características
formales de estos testimonios arqueológicos variaron a lo largo del tiempo. La postura estática
y hierática de los ejemplares arcaicos2 adquirió cierto dinamismo y delicadeza en época
helenística3, su vestimenta y peinado cambió, y se añadieron atributos a las figuras femeninas
(el perro, frutas, vasijas, antorchas, canastos…). Servían como elemento apotropaico para los
viajeros que encomendaban la seguridad de sus travesías a la protección de la diosa. Los
peligros de los cuales querían guardarse los caminantes son los malvados espíritus que los
griegos asociaban a los lugares peligrosos, como las trifurcaciones. En este sentido, la
intervención de Hécate resultaba fundamental porque es señora de los espíritus, les guía en
sus trayectorias entre el mundo terrenal y el subterráneo del Hades, de donde ella puede
hacerles entrar o salir. La tradición de elaboración y consagración de los hekataia es antigua.
Eurípides (480 – 406 a.C.) aporta uno de los testimonios literarios más antiguos en los que se
menciona la estatua de Hécate portadora de antorchas y acompañada de un perro4 (E., fr. 968,
1; fr. 42C, 1; fr. Alex. 14, 1).

La consagración de los hekataia consistía en la ofrenda de determinados alimentos que

se colocaban junto a las estatuillas y que constituían los δεῖπνα (“cenas”) de Hécate. Una de las
primeras citas literarias al respecto es la de Aristófanes (ca. 445 a.C. – ca. 386 a.C.). El cómico
ateniense transmite en clave de humor la costumbre de los pobres de “rapiñar” los alimentos
ofrendados por los ricos para comérselos (Ar., Pl. 594). También Calímaco (310/305 a.C. – 240
a.C.) da noticia de ello, aunque de forma indirecta. En uno de sus yambos, el poeta de Cirene
dice que los habitantes de Delfos acudían en masa a celebrar los sacrificios de carne para el
dios Apolo porque así podían aprovechar para comerse la ofrenda: la invocación de Apolo va
seguida de una a Hécate, seguramente porque la parecida situación que se daba respecto de
sus ofrendas (Call., Iambi fr. 191, lín. 28). Por su parte, Plutarco (40 – 125 d.C.) critica de forma
jocosa este hábito de los pobres. El Queronense reprocha la glotonería de los que son
convidados a un banquete por parte de terceros, pues dejan sin comer al anfitrión, del mismo
modo que la diosa se queda sin cena por culpa de aquellos que se comen sus ofrendas (Plu.,
Quaest. conv. 708F, 5). Por su parte, Libanio (314 – 393 d.C.) alude a los banquetes que los
oferentes hacían a los dioses paganos como Pan, Hermes, Hécate o Isis y critica su glotonería
porque aprovechaban para comerse estas ofrendas (Lib., Or. 18, secc. 171, lín. 9). Mientras
que Luciano (120 – ca. 180 d.C.) caricaturiza la costumbre de consumir las ofrendas de Hécate,
tratándolas como si fueran manjares que los ricos dejan por el suelo de los que daban cuenta

1
Kraus, 1960; Werth, 2010; Serafini, 2015: 333-344.
2
Hekataion de Selinunte con tres imágenes idénticas de Hécate en posición hierática, unidas por la
espalda a una columna, principios del segundo cuarto del s. IV a.C. Sarian, 1992: 998 n. 113.
3
Hekataion ático con tres figuras femeninas danzando, s. II-I a.C. Viena, Kunsthist. Mus. 1737.
4
Hsch., alpha entrada 252 lín. 1 ἄγαλμα Ἑκάτθσ; épsilon entrada 1267 lín. 1 Ἑκάτθσ ἄγαλμα; Phot.,
Lexicon alpha entrada 114 ll. 1-7 Ἄγαλμα Ἑκάτθσ: estatua Hécate con antorchas acompañada de un
perro, Foco cita a Aristófanes, fr. 594 K; Sud., épsilon, 361, lín. 1 Ἑκάτειον; 363, lín. 1 ἑκάτθν Ἑκάτειον.

16
los pobres (Luc., Cat. 7, 2; DMort. 1, 1, 18). Por último, el filósofo de Tiro, Porfirio (234 – ca.
305 d.C.), tacha de irracionales a aquellos que se comen las mismas ofrendas que han
depositado para la diosa (Porph., Abst. III 17, 9). Parece ser que esta costumbre se prolongó en
el tiempo, desde la época clásica a la época romana 1.

El hecho de que, a veces, los propios oferentes o terceros se comiesen las ofrendas de
la divinidad, significa que estos δεῖπνα de Hécate eran muestras de alimentos apetecibles para
el hombre, como los dulces. Por ejemplo, el historiador Teopompo (380 a.C. – 315 a.C.) habla
del culto conjunto de Hécate y Hermes y la consagración de estatuas y ofrendas de incienso y
tortas de aceite y miel y pastelitos redondos (Theopomp.Hist., FGrHist. –F 2b, 115, F, frag. 344,
lín. 23). Según Filócoro de Atenas (340 a.C. – 261 a.C.) un dulce aplanado llamado ἀμφιφόων
se consagraba a Hécate y a Ártemis, portando antorchas, en el décimo sexto día de cada mes
porque era el momento en el que la Luna se trasladaba desde el este hacia el oeste con
relación al sol; es decir, al final de la fase de la Luna llena y comienzo de la menguante
(Philoch., FGrHist. –F 3b,328,F, frag. 86a, ll. 1-7; ídem., FGrHist. –F 3b,328,F, frag. 86b, ll. 1-9)2.
Este particular momento para consagración revela la temprana relación del culto de Hécate
con la Luna, uno de los aspectos fundamentales de mi estudio. El gramático Semus Delio o
Semus Periegeta (III-II a.C.) en su primer libro sobre la isla de Delos, da el nombre de otro
dulce ritual para Hécate, el ψαμμιτοσ. Este dulce se ofrecería a la diosa en una pequeña isla
consagrada a ella situada en frente de Delos y llamada Ψαμμθτίχθ, de donde el autor cree que
deriva el nombre de dicho dulce (Semus Gramm., Frag. 2 lín. 1. Δθλιασ. E libro primo = FGrH
396)3. En su segundo libro sobre Delos, Semus habla de otra ínsula llamada Ἑκάτθσ νῆςοσ. En
ella los delios ofrecen a Iris unos pasteles de queso denominados βαςυνίασ y otro tipo de
pastel cuya masa se hace con harina de avena, grasa y miel, todo hervido, a lo cual se suma
otro más llamado κόκκωρα que contiene higos y tres nueces (Frag. 3 ll. 1-5. Δθλιασ. E libro
secundo = FGrH 396)4. Esta última noticia es relevante porque informa sobre una isla dedicada
a Hécate y sobre la relación de su culto con el de la mensajera Iris debido a que las dos son
mensajeras cuya función es transmitir información.

Con un toque de humor, Luciano alude al δεῖπνον de Hécate como algo apetecible, por
lo que sirve a Menipo para sobornar a Caronte y no pagarle el trayecto por la laguna Estigia
(DMort.2, 3, 6). Pólux informa sobre otro dulce llamado πέμμα con forma de cornamenta que
se ofrece a Apolo, a Ártemis, a Hécate y a Selene (Poll., Onomasticon VI 76, 4). Porfirio de Tiro
menciona un ritual de Arcadia en el cual se realizan sacrificios y se lustran y coronan las

1
Así como en Sud., épsilon, 363, lín. 1 ἑκάτθν; Scholia in Plutum (scholia vetera et fort. Recentiora sub
auctore Moschopulo). Argumentum scholion sch plut verso 594 ll. 1, 5, 7, 10, 11 y 14.
2
Noticia transmitida por Ateneo de Náucratis (s. III d.C.) que atribuye esta información al cómico Dífilo
(s. IV a.C.) cuya obra no se conserva (Diph., II 548, 28 K apud Ath., Deipnosophistae XIV 53, pág. 645 AB).
La misma noticia sobre el dulce ritual amphiphóôn fue transmitida por Focio I Patriarca de
Constantinopla (ca. 820 – 893 d.C.) y conservada en el códice Berolinense (Phot. Berol., p. 105, 14 Rei =
Phot., Lexicon alpha entrada 1389, lín. 1 Ἀμφιφόων). La misma noticia sobre este dulce se encuentra en
la enciclopedia léxica del s. IX recopilada en Constantinopla y llamada Etymologicum Genuinum, en la
cual se dice que el dulce se ofrecía a Hécate a la luz de las antorchas y bajo la Luna llena (Et.Gen., Alpha
entrada 732 lín. 5 Ἀμκιφῶν: schol. Adesp. Fr. 585).
3
Noticia transmitida por Harpocración (s. I-II d.C.), gramático griego de Alejanadría (Harp., Lexicon in
decem oratores Atticos p. 105 lín. 16). La misma noticia sobre esta isla de Hécate y el pastel psamitos es
transmitida en la Suidas (Sud., épsilon, 365, lín. 1 ἑκάτθσ νήςου; psi, 21 lín. 1 Ψαμίτθ).
4
Noticia transmitida por Ateneo de Náucratis (Ath., Deipnosophistae XIV 53, lín. 9, 16 Kaibel).

17
estatuas de Hermes y de Hécate y del resto de los dioses, así como les honran con incienso,
tortas y galletas (Porph., Abst. II 16, 30).

Sin embargo, a la diosa también se le ofrecían sacrificios cruentos de determinados

animales, principalmente de cachorros de perro y de peces. La primera noticia sobre ello es del
gramático ateniense Apolodoro (fl. 180 a.C. – ca. 120 a.C.) y es transmitida por Ateneo. El
autor justifica el sacrificio del mújol para Hécate porque asocia la raíz del nombre griego de
este pez, τρίγλθ, semejante a la del número tres, con el epíteto de Hécate Σριοδῖτισ, debido a
su naturaleza triforme y a su dominio sobre las encrucijadas. Ateneo añade la asociación con el
epíteto τρίγλθνοσ “de tres ojos”, tal vez referido a los tres rostros de Hécate, y con las
τριακάδεσ, denominación de los días trigésimos de cada mes, cuando se le ofrecen los δεῖπνα
(Apollod., fr. 16, línea 2 apud Ath., Deipnosophistae VII 126 ll. 5-30 Kaibel). Nótese que el
último día del mes es el momento de la conjunción (novilunio) y que es significativa una fiesta
para Hécate en este momento porque permite asociarla con la Luna. Ateneo nos transmite una
nota del autor del comediógrafo Antífanes (408 a.C. – 334 a.C.) quien en su obra perdida
Ἀγροικόσ o Βουταλίων atribuye un tipo de peces llamados μαινίδεσ como comida (βρώματα)
de Hécate1 debido a su pequeño tamaño. Además, estos peces tienen en común con los
mújoles que son caníbales (ἀνκρωποφάγοι) (Antiph., Ἀγροίκοσ II 38-39 K apud Ath.,
Deipnosophistae VII 92 ll. 9-17 Kaibel y VIII 57 ll. 26-27 Kaibel). Según Ateneo, esta información
es corroborada por el historiador Melancio (s. IV/III a.C.) que en su tratado perdido sobre los
Misterios Eleusinos dice que la τρίγλθ y el μαινίσ son consagrados a Hécate porque la diosa
tiene potestad en el mar (Melanth.Hist., FGH IV 444 apud Ath., Deipnosophistae VII 126 ll. 18-
20 Kaibel). Por último, Ateneo refiere que en un lugar de Atenas llamado Σρίγλα hay una
estatua dedicada a Hécate Σριγλανκίνθ y, a cuenta de ello, transmite unos versos del autor de
comedia Cariclides (s. III a.C.) que dicen: “Oh, señora Hécate Σριοδῖτισ con tres formas
(τρίμορφε) y tres rostros (τριπρόςωπε), venerada con mújoles” (Chariclid., Ἅλυςισ IV 556 M
apud Ath., Deipnosophistae VII 126 ll. 27-32). El gramático Pausanias Ático (s. II a.C.) narra que
también unos peces llamados μαγίδεσ servían como δεῖπνα de Hécate (Paus.Gr. letra μ
entrada 3 lín. 1).

Por su parte, el sacrificio de cachorros para Hécate se debe a la relación de este animal
tanto con la diosa como con la Luna. Dicha costumbre está bien testimoniada en las
Quaestiones Romanae de Plutarco. El Queronense asocia el sacrificio de este animal con las
diosas que favorecen los nacimientos y la crianza de los niños: así los romanos se lo ofrecen a
Genita Mana (Γενείτθ Μάνθ) y los argivos a Ilionía (Εἰλιονεία). No obstante, en el caso de
Hécate, el sacrificio de este animal tiene un objetivo diferente: el perro se usaba como víctima
sacrificial para la diosa en los rituales griegos de purificación. Esto es, después de los partos
para purificar el lugar donde se había producido el nacimiento (Plu., Quaest. rom. 277B, 1) y
para la purificación de un individuo mediante el περιςκυλακιςμόσ, proceso que consistía en
frotar el cuerpo del impuro con un cachorro (Plu., Quaest. rom. 280C, 1).

El perro se consideraba un animal salvaje y terrible y de naturaleza no totalmente

pura. Por eso no lo servían como sacrificio para los dioses olímpicos, sino como cenas de
Hécate en las encrucijadas, como elemento expiatorio del mal. Pausanias Ático transmite una

1
Lo mismo que Phot., Lexicon mu pág. 240 lín. 5 Μάγιδεσ.

18
cita de Aristófanes según la cual el perro es un animal irascible y se coloca junto a las estatuas
de Hécate portadora de antorchas (Paus.Gr. o Paus. Ático, Ἀττικῶν ὀνομάτων ςυναγωγι, letra
α entrada 7 ll. 1-8). Este acto expiatorio de los atenienses que consistía en ofrecer el sacrificio
de un cachorro se parece a la costumbre espartana de sacrificar un perro para Enialio, el
sanguinario dios de la guerra; o a la ceremonia de purificación de Beocia que consistía en que
el ejército pasase entre las dos mitades de un perro cortado en canal. Los romanos, por su
parte, sacrificaban perros como símbolo enemigo del lobo durante los Lupercalia (Plu., Quaest.
rom. 290D, 3). El emperador y filósofo Flavio Claudio Juliano (330 – 363 d.C.) también
considera el perro como animal sacrificial para Hécate tanto por parte de los griegos como de
los romanos (Iul., Εἰσ τὴν μθτζρα τῶν κεῶν secc. 17 lín. 11).

El lugar habitual para depositar estos sacrificios de cachorros era junto a los hekataia
(Ael.Dyon., Ἀττικὰ ὀνόματα alpha entrada 14 lín. 1 ἀγάλματα Ἑκάτθσ) o en cuevas cuando su
ejecución está relacionada con los rituales mistéricos de Hécate. Por ejemplo, el sofista
Eutecnio (s. III – IV), en su paráfrasis de los Theriaca de Nicandro, menciona que al norte de
Samotracia existía una cueva consagrada a Hécate1 donde se le sacrificaban cachorros de perro
(Eutecnius sophista, Th.Par. pág. 44 lín. 20. Paraphrasis in Nicandri teriaca vv. 458-482).

Aunque no nos quedan pruebas materiales del sacrificio de perros para Hécate, existe
un buen número de testimonios arqueológicos que lo confirman: uno o varios perros se
representan junto a las estatuas de la diosa (Phot., Lexicon alpha entrada 114 ll. 1-7 Ἄγαλμα
Ἑκάτθσ). Esto da una idea de lo antigua que era dicha costumbre sacrificial y de lo instaurada
que estaba en la sociedad, por lo que era motivo de decoración de los vasos de cerámica;
especialmente en los ejemplares que muestran escenas del mundo subterráneo y del ámbito
eleusino del mito de Perséfone. El testimonio más antiguo que se conserva es un lécito ático
de figuras negras procedente de Atenas (470-460 a.C.) en el que se representa a las tres Erinias
con Hécate: el cuerpo de la diosa termina en una especie de larga cola de donde nacen dos
perros que están devorando un eidolon2. Otro ejemplo es la crátera de volutas de figuras rojas
del Pintor de Baltimore (320-310 a.C.) en la que se muestra a Perséfone sentada en un trono
con Hécate a la derecha portando dos largas antorchas encendidas y con un perro a su lado 3.
También en un relieve votivo encontrado en Irmeni Köy (Anatolia) (finales s. IV a.C.) que
representa a Hécate-Ártemis con antorchas encendidas y un perro detrás de ella. Se piensa
que podría tratarse de una obra estatuaria atribuida a Praxíteles 4.

La imagen de Hécate acompañada del perro se da, asimismo, en los testimonios

arqueológicos que relacionan a la diosa con el culto de Cíbele5. Por ejemplo, en el relieve

1
Probablemente sea la cueva referida como “de Zerynthia”, nombre cultual que reciben Hécate y
Afrodita en Samotracia. Sud., alpha 1164 lín. 5; Sud., zeta 86 lín. 3 Zθρυνκία y Ζθρφνκιον καὶ Ζιρινκον
ἄντρον.
2
Mus. Nat. Atenas inv. 19765. Karouzou, 1972: 64-73; Sarian, 1992: 996 n. 95; Serafini, 2012: 177-185,
311-312.
3
Sarian, 1992: 996 n. 34.
4
Mus. Louvre Paris inv. 2849. Véase en el “Atlas base des ouvres exposées”, n. usuel Ma 2849 (G.
Perrot, 1862) : http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=car_not_frame&idNotice=31286. Sarian,
1992: 995 n. 66.
5
Sobre el culto de Cíbele, Sfameni Gasparro, 1973: 114-164; ídem, 1979; ídem, 2002: 329-350; Serafini,
2015: 143, 187, 315, 358, 393.

19
rupestre de Agrigento (ss. IV-III a.C.) en el que aparece la Magna Mater entronizada en el
interior de un nicho con un joven (¿Hermes?) a su derecha y Hécate con una antorcha
encendida y un perros a sus pies, y Coribantes 1. También en un relieve votivo marmóreo de
Satala de época helenística, en el que Hécate está representada de frente en un naïskos
(templete) llevando dos largas antorchas encendidas y un perro a su derecha 2.

La característica imagen de Hécate con el perro se da en un gran número de hekataia,

de los cuales nombraré algunos ejemplos. El primero, un hekataion calcáreo inédito
procedente de Chipre y probablemente de época helenística: las tres figuras de Hécate
coronadas con poloi van acompañadas por un perro y sujetan una antorcha 3. El segundo, un
hekataion encontrado en el templo de Afrodita en Cirene (s. I a.C.) que muestra a Hécate con
antorchas, un bol y una jarra y acompañada de un perro a sus pies4. El tercero, un hekataion
de Hécate triple y estilo arcaizante (s. I a.C.) en el que las tres figuras llevan antorchas y
recipientes y un perro se sienta junto a cada figura5.

Así mismo, el perro se incluye en el tipo iconográfico de hekataia que tiene figuras
femeninas danzando. Este modelo permite relacionar el culto de Hécate con el de las Cárites o
las Gracias e incluso con las Ninfas. Por ejemplo, el hekataion romano de la triple Hécate
adosada a un herma (s. I a.C. – I d.C.) con las Cárites bailando a su alrededor acompañadas por
un perro6. Este ejemplar se encuentra mutilado, pues le faltan las tres cabezas de Hécate que
deberían presidir sobre el pilar central. En otro hekataion, la triple Hécate δᾳδοφόροσ con
perro (ss. I-II d.C.) va acompañada de dos pequeñas figuras: una Cariátide y el dios Pan con un
plato de ofrendas en la cabeza7.

El perro es el animal totémico de Ártemis cazadora y por lo tanto uno de los elementos
que justifican la estrecha relación entre Hécate y Ártemis. En efecto, a veces las
representaciones de la triple Hécate incorporan elementos iconográficos propios de la diosa
cazadora como el ciervo y el arco 8. Por ejemplo: un hekataion (s. II d.C.) en el que una de las

1
Coll. Orbo. CCCA IV 62 n. 154 (relive II) pl. 54-55 y CCCA IV 64 n. 161 (relieve IX) pl. 60-61; Sarian, 1992:
1009 n. 280 y LIMC III 1 “Attis”: 413, p. 41.
2
Satala, al norte de la llanura de Sardes, Turquía, Zona de los Estrechos. Mus. Manisa inv. 869. Sarian,
1992: 995 n. 67.
3
Col. G. Piéridès 438. Sarian, 1992: 999 n. 128.
4
British Museum BM 1861,1127.73 = Sculpture 1431 (no en exposición). Excavación a cargo de Sir
Robert Murdoch Smith y Cdr Edwin A Porcher (1861).
5
Constanta Mus. F 120. Sarian, 1992: 999 n. 122.
6
Mus. Torlonia de Roma. Kraus, 1960: 140 n. 26 pl. 12; Sarian, 1992: 1005, n. 228. Sichtermann, 1986:
198 n. 31 y 154 n. 31 en LIMC III 1 y 2.
7
Kunsthist. Mus. Viena I 1193. Kraus, 1960: 148, 181, A 56 pl. 17; Harrison, 1962: 408 fig. 121; Sarian,
1992: 1005 n. 235.
8
Esto se ve no solo en los hekataia sino también en otros tipos de testimonios. Un molde de barro para
una lámpara con Hécate-Ártemis (100-51 a.C.) procedente de Cnido, Caria, región egea de Turquía.
London, British Museum, BM 1859,1226.192. Un relieve votivo de Hécate triple con perro y ciervo
(atributo de Ártemis) en disco de terracota (s. III d.C.) procedente del Ágora de Atenas, Agora T 3637;
Sarian, 1992: 1006 n. 238. Otro relieve votivo de Hécate con dos perros en mármol procedente de
Tasos, Mus. Des Mariès; Sarian, 1992: 995 n. 68. Una estatuilla de Hécate dadophora acéfala en mármol;
Atenas, Mus. Nat. 1654; Sarian, 1992: 995 n. 79.

20
figuras está flanqueada por un perro a la izquierda y por un ciervo a la derecha, mientras que
las otras dos figuras van acompañadas solo de un perro 1.

A partir de los siglos II-III d.C. los hekataia adoptan elementos de Asia Menor y de
Egipto, por lo que, además del perro, las figuras de Hécate van acompañadas de serpientes y
con elementos característicos en su vestimenta 2. Un hekataion de bronce de época romana
(principios s. III d.C.) presenta un cambio en la representación iconográfica del perro, pues
aparece la diosa agarrándolo por las patas traseras3. Estos son solo algunos de los ejemplos de
hekataia que conservamos4.

El perro asiste a la diosa incluso en las grandes batallas, como demuestra la escena del
Friso Este del gran Altar de Zeus en Pérgamo en Lidia, Anatolia (181/159 a.C.): Hécate se
representa con dos cabezas y se ven dos de sus brazos alzados atacando con dos antorchas al
adversario, mitad humano mitad serpiente, a la vez que el perro que le acompaña le muerde la
parte de abajo al enemigo (Ps.-Apollod., Bibl. I 37 lín. 4)5. Hécate δᾳδόφοροσ (portando
antorchas) acompañada por un perro también aparece en solitario. Por ejemplo, en un relieve
votivo de mármol de Santorini (segunda mitad s. II a.C.)6.

Por último, la imagen de Hécate δᾳδόφοροσ junto a uno o más perros aparece en la
pintura y en las monedas en época romana. En un fresco de Pompeya (70 d.C.) que representa
la escena del sacrificio de Ifigenia se encuentra una representación de una estatuilla de Hécate
flaqueada por dos perros7. Dicha escena refleja la noticia del perdido Catálogo de las mujeres
de Hesíodo que transmite Pausanias, según la cual Ifigenia fue salvada de la muerte por
Ártemis y transformada en Hécate o en Hécate-Ártemis-Enodia (Paus., I 43, 1-6; Stesich., fr.
215 Page). Aparece en las series monetarias de Estratonicea (Caria). En acuñaciones de la
época de Antonino Pío (138-161 d.C.): la imagen de Hécate monomorfa grabada en el reverso8.
La diosa coronada con polos y un creciente de luna, llevando una vasija en una mano y una
antorcha en la otra, y con un perro al lado que alza la cabeza para mirarla. En acuñaciones del
gobierno Septimio Severo y Julia Domna (187-211 d.C.): Hécate δᾳδόφοροσ grabada en el
anverso, coronada con polos y creciente de luna y acompañada de un perro a la derecha 9. En

1
Mus. Rodin inv. 64. Sarian, 1992: 1006 n. 242.
2
El hekataion del Ágora de Atenas S 1943; Sarian, 1992: 1004 n. 166.
3
Classe, cerca de Rávena, Italia. Guidoni, 1980: 33-35; Sarian, 1992: 1001 n. 153. Un ejemplar similar es
el hekataion de bronce de época romana (ss. I-II d.C.), British Museum, BM 1772,0302.177.d (“bronze
1011” en exposición: G69/dc32), Sarian, 1992: 1001 n. 155.
4
Otros ejemplares: el hekataion arcaizante (II-III d.C.) en Mus. Louvre Paris, inv. MNC 1395 (MA 2594);
Kraus, 1960: 179 A 48; Sarian, 1992: 1000 n. 138. El hekataion de época romana, falto de las tres
cabezas; Mus. de Tasos inv. 1045; Sarian, 1992: 1000 n. 147. Un relieve votivo de Heraclea Póntica
(Bitinia, Frigia) de época romana en el que las tres figuras de Hécate están dentro de un edículo con un
perro a sus pies y atributos de la antorcha, el puñal y una vasija.
5
Berlin Staatl. Mus. Pe. 1 (altar); AvP III.2 GF 10, 1 - 10, 3 (Hécate); III.2 GF 10, 2 - 10, 5 (Ártemis y
Hécate). Sarian, 1992: 1003 n. 191.
6
Probablemente procedente de Tera (Santorini, Grecia). Mus. Nac. Atenas inv. 1416. Kraus, 1960: 163;
Siebert, 1966: 454 fig. 7; Sarian, 1992: 994 n. 65.
7
Pompeya (Campania, Italia) VI, 8, 3, Casa del Poeta Tragico. Sarian, 1992: 994 n. 64; LIMC I, 2
“Agamenon” p. 196, n. 41.
8
BMC Caria 154, 50; Imhoof-Blumer, KIM 156, 11. Sarian, 1992: 1007 n. 259.
9
SNG v. Aulock 2674. Sarian, 1992: 1007 n. 256.

21
acuñaciones de la época de Caracalla (193-211) se encuentra la misma representación 1. El
hecho de que la diosa figure incluso en las monedas es otro indicio de su importante presencia
en la sociedad, y estos son solo algunos ejemplos de acuñaciones monetarias en los que
aparece, generalmente triorme y portando antorchas 2.

Entre los atributos más antiguos que presentan los hekataia (s. V-IV a.C.) se
encuentran la antorcha, el perro, la fruta y un vaso que puede ser una phiale o un oinóchoe.
Éstos fueron los que más perduraron en el tiempo, al menos hasta el s. II d.C. El vaso
seguramente representa el propio recipiente que se utilizaba en las libaciones de Hécate 3. La
única palabra que se conserva de una de las obras perdidas del cómico Dífilo (s. IV-III a.C.) es
λάγυνοσ, un vaso con forma de jarra o matraz (Diph., frag. Comica tit 29, lín. 1). Según el
gramático Pólux, Dífilo habría asociado dicho recipiente con el culto a Hécate (Poll.,
Onomasticon X 72, 2). Por otro lado, Ateneo define el λάγυνον como una unidad de medida
para los griegos, especialmente en Patras. A continuación, dice que esta palabra en género
masculino, λάγυνοσ, es el nombre de un recipiente para una receta mágica en una oba perdida
del cómico griego Nicóstrato (s. IV a.C.), contemporáneo de Dífilo (Ath., Deipnosophistae XI
100, 5 Kaibel y Nicostr.Com., fr. tit 11-12, lín. 1). Al parecer el título de esta obra perdida era,
precisamente, Ἑκάτθ y, a juzgar por las escasas palabras que se conservan, podría tratarse de
la descripción de un ritual doméstico de tipo religioso o mágico.

Según los testimonios literarios que he mencionado, los lugares de culto predilectos
para colocar los hekataia y depositar junto a ellos los δεῖπνα de Hécate son las encrucijadas.
En ese caso la ofrenda es de tipo apotropaico y sirve para alejar el mal de quien la consagra.

El culto de Hécate parecía estar bien integrado en la sociedad. Prueba de ello es que
sus estatuillas se colocaban no solo en las encrucijadas, sino en las entradas de las casas, a las
puertas de los palacios de los reyes o en los puntos de acceso a la ciudad. Sin embargo, no se
erigieron para ella grandes templos (a excepción del templo de Lagina) y, a juzgar por las
noticias que tenemos sobre las huellas de su culto, éste parecía extenderse por distantes zonas
geográficas4.

Cronología y geografía del culto de Hécate. Testimonios literarios y

arqueológicos

1
BMC Caria 158, 65 pl. 24, 9. Imhoof-Blumer, KIM 156, 12; SNG v. Aulock 2686. Sarian, 1992: 1007 n.
257-258.
2
Otro ejemplos: Mitropolou, 1978: 39 n. 28 fig. 46; Sarian, 1992: 1001-1002 n. 163. Una serie monetaria
de Temisonion (Frigia) del gobierno de Maximino Tracio (235-238 d.C.), SNG von Aulock 4024, pl. 133;
Sarian, 1992: 1002 n. 181. Otra serie monetaria de Tralles (Lidia) del gobierno de Gordiano III (238-244
d.C.), BMC Lydia 355, 171 pl. 36, 9; Sarian, 1992: 1002 n. 173. Otra serie de Antioquía en el Meandro
(Caria) del gobierno de Filipo el Árabe (244-249 d.C.). BMC Caria 22, 49 pl. 4, 6; Sarian, 1992: 1002 n.
171. Otra serie de Mastaura (Lidia) del gobierno de Otacilia (III d.C.). BMC Lydia 159, 18 pl. 17,6; Sarian,
1992: 1002 n. 172.
3
Kraus, 1960: 127; Werth, 2010: 167-171; Serafini, 2015: 337-338.
4
Para un recorrido sobre el culto de Hécate en el Mediterráneo, Serafini, 2015: 307-437.

22
 Siguiendo un criterio cronológico y espacial voy a definir la expansión del culto de
Hécate que se registra en las fuentes escritas y en los testimonios arqueológicos, atendiendo a
los rasgos cultuales de la diosa más destacados, a sus funciones, sus atributos y sus epítetos. El
objetivo es presentar el perfil cultual de Hécate el cual no es objeto principal de mi estudio
pero sí es relevante como base para estudiar y comprender los perfiles mágico y astral de la
diosa que presentaré en las Secciones II y III de mi trabajo.

Beocia: cuna del primer testimonio literario

A pesar de que el primer testimonio literario de Hécate se encuentra en el himno de la

Teogonía (s. VIII a.C.), apenas se conocen otras referencias literarias o arqueológicas que
aporten pruebas evidentes de su culto en la región de Beocia, tierra natal de Hesíodo1.

Serafini señala el testimonio de un papiro de Oxyrrinco (P.Oxy. 2372), cuya editio

princeps fue publicada por E. Lobel en 1956, y que contiene fragmentos de poesía mélica en
dialecto beocio. La paternidad del documento todavía no es segura pero una opción es que se
atribuya a la poetisa Corinna de Tanagra. La segunda línea del fragmento 5a dice: +νγεκατα.
Tanto E. Lobel como Page propusieron la lectura de Ἑκάτα o bien de una palabra compuesta
con raíz ἑκατα2. El problema es que el fragmento, al parecer, trata un argumento de la saga de
los Siete contra Tebas, en cuya mitología Hécate no toma parte. El único posible hallazgo
arqueológico de la diosa en la ciudad de Tebas puede ser un hekataion3 si atendemos a la
noticia de Petersen, aunque no resultaría muy significativo. Cabe mencionar, por último, un
vaso de cerámica con forma de bol procedente de Tebas (225-175 a.C.)4 decorado con una
escena del rapto de Kore: Hermes precede el carro de Hades y va seguido de Deméter, Atenea,
Ártemis disparando el arco y de Hécate vestida con quitón largo y los brazos abiertos,
sosteniendo dos largas antorchas. Por último, la versión del mito de Galintíade contada por
Antonino Liberal (s. II-III d.C.) está ambientada en Tebas y en ella interviene Hécate. La historia
es prácticamente igual a la de Ovidio5, solo que, después de la metamorfosis final de la
doncella Galintíade en comadreja por Hera, Hécate interviene apiadándose de la doncella y
poniéndola bajo su protección como sirvienta. Desde entonces los tebanos hacen sacrificios a
la estatua de Galintíade antes de celebrar a Heracles 6 (Ant.Lib., Metamorphoses 29, 4, 1).

Por su parte, Von Rudloff propone que exista una identificación o asimilación entre
Hécate y la diosa Cíbele, la Μεγάλθ Μήτθρ beocia, debido a que ambas se representan como
πότνια κθρῶν con potestad sobre la tierra, el cielo y el mar y con la función de κουροτρόφοσ7,

1
Serafini, 2015: 359-366.
2
Lobel, 1956: 71; Page, 1941: 348 en PGM fr. 692 app. cr. Fr. 5; Serafini, 2015: 360.
3
Petersen, 1880: 154; Serafini, 2015: 363.
4
British Mus. BM 1897,0317.3 (en exposición, G22/dc4). Sarian, 1992: 989 n. 2.
5
Ov., met. 273-323.
6
Una gema mágica en la que aparecen Heracles en una cara y Hécate en la otra: Amuleto 24 (CBd-3638)
(jaspe rojo). En cara A) Heracles desnudo luchando contra el león de Nemea. Debajo una estrella y κκκ.
Inscripción ἀναχω<ε>ι ,κ-<χ>όλε τὸ κ<ε>ῖον ςε δι<ώ>,ο-κει “¡Aléjate, bilis, el dios te manda fuera!”.
Cara B) Hécate triforme con peplo, modii y en las manos superiores sujetando antorchas, en las de en
medio dagas y en las de abajo látigos. Inscripción griega: Ἰάω y debajo αβρα-ςαξ.
7
Rudloff, 1999: 41.

23
las mismas competencias que Hesíodo atribuye a Hécate en la Teogonía. En relación con ello,
un relieve de Lebadea (350-330 a.C.), capital de Beocia, muestra a una figura femenina
entronizada y una larga fila de figuras1. En el centro de la escena una figura femenina con dos
largas antorchas en las manos vestida con quitón largo que podría ser identificada con Hécate,
al lado de la cual hay un hombre barbudo que podría ser Asclepio2. La identificación de esta
pareja no es unánime pero las dos propuestas más destacables son que se trate de Perséfone y
Plutón o de Hécate y Trofonio, héroe o ser divino que recibía culto oracular en Lebadea 3.
Serafini añade que cerca de Lebadea se encontraba el Kabirion de Beocia, el cual guarda
parecido con el santuario de Samotracia donde Hécate recibía su culto mistérico. No obstante,
ésta no me parece una prueba del todo sostenible4.

En cambio, el hallazgo de dos hekataia en el santuario de la Μεγάλθ Μήτθρ de la

ciudad beocia de Soros/Moustaphades5 corrobora que Hécate estuviera relacionada con el
culto de la Gran Madre. Además del descubrimiento de una estatua de Hécate procedente de
Oropos6 y, según Serafini, de otros hekataia encontrados en esa región: a saber, los tres
ejemplares de Tespias, al pie del Helicón, que son “prismáticos” porque cada una de las tres
figuras se sitúa en una de las caras del prisma triangular 7. En una inscripción de Tanagra (s. III
a.C.) que contiene una lista de cargas efébicas, dos hermanos son proclamados ἀγωνοκέται
Ἑκ*α+τθφορίων (IG XII Suppl. 646, 12)8. Mientras que en otra inscripción procedente de
Coronea9 se llama Μονογένεια a una diosa que los estudiosos han identificado como Ártemis,
Perséfone o Hécate. Dicho epíteto se ajusta mejor a Hécate, como atestiguan las fuentes
literarias (Hes., Th. 426, 448; A.R., III 847, 1035) ya que precisamente es unigénita. Esto último,
por ejemplo, no se aplica a Ártemis, pues tiene a su gemelo Apolo, y sí a Perséfone. Sin
embargo, no sorprendería que se aplicase a cualquiera de estas dos últimas, Perséfone o
Ártemis, por sincretismo con Hécate (Stat., Theb. VII 273-274)10.

Por último, llama la atención el rito de purificación beocio transmitido por Plutarco
que he mencionado antes. Consiste en separar el cuerpo de un perro en dos mitades (κυνὸσ
διχοτομθκέντοσ) para que la persona que necesitaba purificarse pasara entre las dos mitades
(Plu., Quaest. rom. 290D). Puede ser que esta práctica se realizara en honor de la diosa ya que,

1
Mus. Nac. Atenas inv. 3942. Sarian, 1992: 1008 n. 271; Serafini, 2015: 362.
2
Puede que en Lebadea Hécate se relacione con Asclepio igual que en Cirene se conecta con las diosas
Hygieia y Panakeia (SEG IX 146). Serafini, 2015: 362 nota 1.
3
A favor de la identificación de Hécate y Trofonio, Walter, 1939: 59 (Hécate/Ártemis y Trofonio);
Vermaseren, 1982: 131-312 (Hécate y dios barbudo); Long, 1987: 24 (Hécate); Roller, 1999: 226-227
(Hécate o diosa genérica con antorchas y Trofonio); Zografou, 2010: 305 (Hécate); Serafini, 2015: 362
(verosímil identificación con Hécate).
4
Schachter, 1986: 66-110.
5
Schachter, 1981: 231; idem, 1986: 132-137.
6
Petrakos, 1968: 128; Serafini, 2015: 363.
7
Kraus, 1960: 139-140 nn. 22-24; Schachter, 1981: 232; Serafini, 2015: 363.
8
Un relieve procedente de Tanagra representa a Cíbele y a Hécate con antorcha, Vermaseren, 1977: 79-
81; Serafini, 2015: 393.
9
Schachter, 1981: 100.
10
Este epíteto se aplica a Perséfone en Trikka, Tesalia (IG IX2 305) y en Sardes (SEG IV 634).
Kalliontzes/Aravantinos, 2012: 1032 (apoyan la identificación con Perséfone en la inscripción de
Coronea aunque no descartan que se trate de Hécate).

24
como es sabido, se realizaban sacrificios de perros en su honor y, además, también se le
dedican ofrendas para la purificación del hogar después de un nacimiento o una defunción.

Jonia e islas del Egeo: Mileto, Dídima, Éfeso, Eritras, Delos, Renea, Cos y Tasos

La región de Jonia, en la costa centro-occidental de Anatolia, y las islas del Mar Egeo
constituyen otro punto geográfico de gran importancia en la historia del culto de Hécate, pues
el testimonio arqueológico más antiguo que se conoce de la diosa procede de Mileto, antigua
ciudad griega de la costa occidental de Anatolia (actual provincia turca Aydin) 1. Se trata de una
inscripción bustrofedon2 (s. VI a.C.) grabada en un altar del santuario de Apolo Δελφίνιοσ (s. VII
a.C.) en la parte oriental del espacio sagrado del dios. Contiene una breve dedicatoria de tres
pritanos, Eorta, Leodamante y Onasso, para Hécate 3.

Del mismo santuario procede la estela con la ley ritual de los Molpos (Μολποί) en la
que se recogía el procedimiento para llevar a cabo sus ritos religiosos. Gracias a ella sabemos
que la procesión en honor de Apolo debía partir después de haber entonado un peán dedicado
a Hécate (LSAM 50 = SIG3 n. 57, ll. 28-29). Por último, existe una inscripción más tardía (s. I
a.C.) procedente de este santuario que contiene la consagración de un altar de parte de un tal
Pausanias, hijo de Metrodoro, para la diosa Φωςφόροσ (“portadora de luz”) después de la
construcción de los muros de la ciudad4. La identificación de esta diosa Φωςφόροσ con Hécate
es plausible por dos razones: una, la evidente relación de Hécate con la luz y las antorchas 5,
que es uno de sus atributos fundamentales. Dos, el hecho de dedicarle este exvoto justo
después de la construcción de la cinta mural de la ciudad confirmando su función como
guardiana. Asimismo, otros tres testimonios arqueológicos de menor importancia parecen
reafirmar la existencia del culto local de la diosa en Mileto. Uno es el relieve de mármol (s. IV
a.C.) que contiene una dedicatoria a Apolo, Leto, Ártemis y Κουροτρόφοσ. Es posible que este
último epíteto sirva para identificar a Hécate con la cuarta divinidad de la dedicatoria 6. Otro es
una dedicatoria a Hécate de parte de un guardián, tal vez un sacerdote de la diosa o el
encargado de cuidar de su templo (CIG n. 2897). El tercero, la dedicatoria de una estatua de
Hécate7.

En la antigua ciudad de Dídima, al sur de Mileto, sabemos que a Hécate se le dedicaba

una práctica ritual debido a su función de guardiana de las entradas y de las puertas. Dicha
práctica8 consistía en llevar en procesión dos γύλλοι (unas piedras de forma cúbica, según

1
Stillwell, 1976: 580; Johnston, 1999: 206-207; Serafini, 2015: 377.
2
Kawerau-Rehm, 1914: 153-154, 276 y 392; Herda, 2011: 67.
3
ΕΟΘΡΑ΢… | …ΛΕΩΔΑΜΑ΢ | ΟΝΑΞΟ ΠΡΤΣ[Α] | ΝΕΤΟΝΣΕ΢ Α | ΝΕΘΕ΢ΑΝ ΣΗ | ΚΑΣΕΙ. Yavis, 1949: 137;
Georgoudi, 2001: 164 y Serafini, 2015: 377. Sobre este altar, Johnston, 1999: 204.
4
Kraus, 1960: 11; Zografou, 2010: 104 n. 64, 139-140; Serafini, 2015: 277-278.
5
Según Hesiquio, Hécate era llamada ῾Τπολάμπτειρα concretamente en Mileto, Hsch., upsilon entrada
682 lín. 1 ῾Τπολάμπτειρα.
6
Mus. Dresden, Z.V. 1050. Este epíteto aplicado a Hécate: Hes., Th. 450, 452; Orph., H. I 8; Ar., Th. 300;
A.R., A. III 861. A favor de la identificación de Hécate en este relieve, Zografou, 2010: 141 (a favor de
dicha atribución). Véase otra bibliografía en Serafini, 2015: 378. Sobre la función de Hécate
kourotrophos, Calcaterra, 2009: 94-97.
7
Serafini, 2015: 378 y nota 4.
8
Zografou, 2010: 139-141.

25
Hesiquio1) hasta las puertas del santuario de Apolo en Dídima en honor de Hécate que
custodia las entradas (LSAM 50, 25-27: παρ’Ἑκάτθν τὴν πρόςκεν πυλέων). También aparece el
nombre de Hécate en otra inscripción (CIG n. 2852 = EG II n. 112 Guarduci = McCabe, Dydima
n. 19 = SEG XLI 952) y grabado sobre una estatua de difícil interpretación 2, ambos testimonios
procedentes del templo de Apolo. Cabe mencionar un recinto llamado Phosphorion que
recuerda el epíteto propio de Hécate como portadora de antorchas y de luz. El mismo puede
aplicarse a Ártemis, cuyo culto en Dídima era notable debido al santuario gemelo del de Apolo
que se le dedicaba3. Es posible que el Phosphorion fuese un lugar de culto en honor de la
función de estas diosas, según Serafini y Zografou. Asimismo, estos autores abogan por la
dedicación a Hécate de un santuario consagrado a una divinidad Ἄγγελοσ, del cual solo
tenemos noticia por una inscripción. Dicho epíteto, en efecto, es propio de Hécate 4.

Como he mencionado antes, Estrabón informa de que en época romana había una
estatua o un santuario para Hécate, obra de Trasón, guardando la entrada del recinto sagrado
de Ártemis en Éfeso, al norte de Mileto (Str., XIV 1, 23, 12). Plinio da noticia de una estatua de
Hécate situada a la espalda de dicho templo (Plin. nat. 36, 32, 5). Resulta difícil saber si se trata
de dos estatuas diferentes 5 en vez de la misma estatua; lo que sí parece claro es la presencia
del culto a Hécate en Éfeso en época romana bajo su función de guardiana de las puertas de
un templo, como el de Ártemis en este caso.

El culto de Hécate se registra en el calendario sacrificial de Eritras (189-150 a.C.)6, la

ciudad jonia situada en la península de Karaburun y en frente de Quíos. Para Hécate se
establece el sacrificio de un cerdito en los días primero, segundo o cuarto, y séptimo del mes
(LSAM 26, 1, 55 y 99), otra ofrenda se le hacía el mismo día que a Ártemis y a Leto (LSAM 26,
88). Por último, puede que sea Hécate la diosa nombrada bajo el epíteto Ἐπιτειχεία que
significa “junto a las murallas” (LSAM 26 CI, 96 y 99)7, resaltando su función de guardiana de la
ciudad.

La presencia de Hécate en la isla cicládica de Delos está atestiguada desde principios

de época helenística en las obras escultóricas. El primer ejemplo es un relieve de mármol
inacabado en el que aparecen Zeus y Hermes a la izquierda y la famosa tríada eleusina,
Deméter, Kore y Hécate, a la derecha 8. Hécate, vestida con quitón largo e himation, levanta un
ornamento de su cabeza con la mano izquierda mientras que con la derecha sostiene un
pliegue de su himation.

La influencia del culto de Hécate en Delos es interesante porque manifiesta un

evidente sincretismo entre la diosa y Ártemis (Hécate-Ártemis), y también muestra a Ártemis
adoptando rasgos de Hécate (Ártemis-Hécate). Según una inscripción delia (156-5 a.C.), entre

1
Hsch., gamma 992, 2.
2
Kraus, 1960: 11 n. 4; Serafini, 2015: 379.
3
Serafini, 2015: 378.
4
Zografou, 2010: 139 n. 85 y 141 n. 101; Serafini, 2015: 379.
5
Así las clasifica Sarian, 1992: 997 nn. 103 y 104.
6
Una parte del calendario se encontró en Eritras y la otra en Esmirna. Sokolowski, LSAM 26; SEG 15,
724/5; SEG 17, 516. Véase https://inscriptions.packhum.org/text/251622?hs=4314-4321.
7
Graf, 1985: 162-163 y 258.
8
Mus. Delos inv. A 3194. Picard, 1931: 11-42 pl. 1; Sarian, 1992: 998 n. 108.

26
las propiedades sagradas de Delos existía un Artemision junto a la encrucijada (ID 1417 C ll. 44-
5)1. Esto es, el lugar sagrado de Ártemis se ubicaba en un lugar reservado normalmente al
culto de Hécate. Asimismo, se hallaron dos dedicatorias para Ártemis-Hécate (s. II a.C.) junto al
Serapeo C (ID n. 2375). Una muestra de la iconografía de Ártemis-Hécate en época helenística
podría ser la figura femenina representada en un pequeño relieve encontrado en Delos 2. La
figura presenta dos atributos de Hécate: el perro y dos antorchas, y dos de Ártemis: el quitón
corto (a diferencia del quitón largo que suele llevar Hécate) y la aljaba de caza. Además,
Hécate y Ártemis comparten el epíteto de ΢ώτειρα (“salvadora”) en esta isla, lo cual es otra
prueba de su asociación y sincretismo. La Ártemis ΢ώτειρα de Delos presenta importantes
puntos en común con Hécate, especialmente a nivel iconográfico 3. El nombre de Hécate
acompañado del epíteto ΢ώτειρα aparece en una inscripción de Delos (ID 2448).

El hecho de que Hécate adoptase el epíteto ΢ώτειρα, al margen de su relación con

Ártemis, seguramente se debe a su potestad de protectora y benefactora en los puntos
liminales. Por ejemplo, una representación de las tres cabezas de Hécate adosadas a un herma
triangular fue encontrada en el emplazamiento de los Poseidoniastas de la antigua Berytus
(época helenística), su función era proteger la entrada del edificio 4. A este testimonio hay que
añadir un hekataion triforme (s. I a.C.)5 y algunas representaciones de Hécate tricéfala adosada
a un herma y coronadas con un polos, la mayoría de época helenística6, que servían como
salvaguarda de las entradas. Esta imagen de Hécate tricéfala sobre un herma se encuentra en
las impresiones de sellos delios de terracota (69 a.C.) 7.

Por último, cabe señalar que en Delos ya hay indicios del culto mágico de Hécate en
época helenística. Prueba de ello son dos colgantes mágicos que llevan la imagen de Hécate
triple grabada, uno de bronce, procedente de las ruinas del puerto de Delos8 y otro de vidrio,
del llamado “islote de las joyas” (habitación V estancia AJ)9, ambos del mismo tipo.

Al oeste de Delos y a pocos kilómetros al sur-oeste de Miconos se encuentra la isla de

Renea donde las fuentes bibliográficas antiguas transmiten que se encontraba la Ἑκάτθσ
νῆςοσ. Allí se celebrarían rituales sacrificiales y de ofrendas para la diosa. La localización e
identificación de esta isla todavía no ha sido confirmada con certeza. Como apunta Serafini,
una de las hipótesis más plausibles es la de Tréheux, recuperada más tarde por Zografou,

1
Sobre si el Artemision era una estatua o un templete, véase Marcadé, 1969: 216; Bruneau, 1970: 203;
Pesandro, 1993: 108; Serafini, 2015: 381.
2
Mus. Delos inv. A 3236.
3
ID 2379 e IG XI 4, 1276. Serafini, 2015: 383.
4
Mus. Delos inv. 6022. Marcade, 1969: 389 pl. 59 n. 2; Sarian, 1992: 1003 n. 196; Pesandro, 1993: 108;
Serafini, 2015: 382.
5
Mus. Delos inv. 74/8840. Sarian, 1992: 1003 n. 192.
6
Mus. Delos inv. A 6019. Marcade, 1969: 301 pl. 59 y Sarian, 1992: 998 n. 115 (Hécate de tres cuerpos
adosados a una estela triangular. Lleva quitón largo y peplos de talle alto con apoptygma y sujeta
antorchas). Mus. Delos inv. A 6021. Marcadé, 1967: 301 pl. 59 n. 2 y Sarian, 1992: 1003 n. 197 (Hécate
tricéfala adosada a un herma triangular). Mus. Delos inv. A 6020. Marcadé, 1967: ídem y Sarian, 1992:
1003 n. 200 (mismo tipo que el anterior). Delos, Mus. A 6023. Marcadé, 1967: ídem y Sarian, 1992: 1003
n. 201 (mismo tipo que el anterior).
7
Mus. Delos 74/511, 74/8334, 74/8840, 75/347, 75/604, 75/1937 y 75/2853 (inéditos). Boussac, 1980 y
Sarian, 1992: 993 n. 93, 996 n. 94, 1003 nn. 192 y 195, 1017 nn. 249 y 250.
8
Mus. Delos inv. A 490. Deonna, 1938: 307 fig. 375; Sarian, 1992: 1011 n. 316.
9
Mus. Delos D 832 (inédito). Daux, 1967: 876; Sarian, 1992: 1011 n. 317.

27
según la cual dicha Isla de Hécate ocuparía una parte de la isla de Renea 1. En Renea se
refugiaban las mujeres que iban a parir y los moribundos procedentes de Delos, ya que en ésta
última estaba prohibido dar a luz y fallecer, dos acciones consideradas impuras y relacionadas
con el concepto de contaminación ritual de los griegos. La presencia en los partos es propia
tanto de Hécate como de Ártemis e Ilitía2, lo cual confirma la asociación que hace Plutarco
entre Ártemis y la Luna (Plu., De facie 922A). Según Zografou, debido a su posición geográfica
respecto de Delos, Renea funcionaría como πρόδομοσ de la isla, lo cual explicaría, además, que
Hécate fuese aquí venerada, como divina guardiana de las zonas liminales.

Harpocración (s. I-II d.C.) cita una noticia de Licurgo (390 – 324 a.C.), basada a su vez
en un autor de nombre Menesiacmo, sobre la Ἑκάτθσ νῆςοσ, según la cual los cultos de Hécate
y de Apolo están relacionados (Lycurg., Orat. 14 fr. 8 en Harp., Lexicon in decem oratores
Atticos p. 105 lín. 16)3. Fanodemo (ante quem 374/3 a.C. – fin. s. IV a.C.) transmite una noticia
similar (Phanod., frag. 26 lín 1).

Por su parte, el gramático delio Semus Periegeta (s. III-II a.C.), en su libro primero
sobre Delos, habla de una isla situada en frente llamada Ψαμμθτίχθ, cuyo nombre tiene la
misma raíz del dulce ritual ψάμμθτον que se ofrecía a Hécate en este lugar (Semus Gramm.,
Frag. 2 lín. 1. Δθλιασ. E libro primo = FGrH 396). Esta misma noticia es transmitida por Ateneo
de Náucratis 4. No sabemos si se trata de la misma isla de Renea bajo otro nombre o de otra
distinta. Semus habla de otra isla de Hécate donde los delios ofrecerían a la diosa mensajera
Iris unos pasteles de nombre βαςυνίασ hechos de queso, avena, grasa y miel, y otro pastel de
trigo y tres nueces llamado κόκκωρα, como he comentado anteriormente (Frag. 3 ll. 1-5.
Δθλιασ. E libro secundo = FGrH 396). Si se trata de la misma isla Renea, ésta sería lugar de culto
común de Hécate e Iris; de lo contrario, se trataría de una isla consagrada a Hécate en la cual
se homenajeaba también a Iris debido a que las dos desempeñan la labor de mensajeras.

En la isla de Cos, al sureste del Mar Egeo, se pueden encontrar vestigios del culto de
Hécate que, aunque no son muy numerosos, revisten particular interés porque atestiguan el
epíteto ΢τρατία que se aplica a la diosa en esta región. Este título la conecta con el ámbito
militar, lo cual recuerda la potestad de la diosa para favorecer a los soldados, como en la
Teogonía y en el peán para los Abderitas de Píndaro. Además de la dedicatoria para la diosa
Φωςφόροσ, identificada con Hécate, de parte de los soldados que guardaban una fortaleza en
Tesalia (IG IX 2, 1060, 1061 y 1063). Los testimonios escritos que dan noticia de ello son las
dedicatorias para Hécate ΢τρατία: una de parte del sacerdote y de los ἱεροποιοί de Apolo del
demo de Halasarna (al sur de Cos), y otra en la que, además de la referencia a Hécate ΢τρατία,
aparecen antropónimos teóforos con la raíz del nombre de Hécate, a saber, el sacerdote
Hecatodoros y Hecateo5. A éstas hay que añadir las prescripciones del calendario anual de
rituales sacrificiales en honor de Apolo, realizados por el sacerdote del dios. Así pues, en el
mes de Karneios se inmola una cabra en honor de Hécate ΢τρατία al tiempo que se ofrendaba

1
Tréheux, 1946: 566-571; Zografou, 2010: 105-106; Serafini, 2015: 386-387.
2
Ártemis e Ilitía representan cualidades complementarias de la Luna, Plu., De facie 945C, o
contrapuestas, Plu., Quaest.Conv. 658F. A veces se consideran hermanas, D.S., V 72, 5.
3
La misma noticia en la Suidas (Sud., épsilon, 365, lín. 1 ἑκάτθσ νήςου; psi, 21 lín. 1 Ψαμίτθ).
4
Ath., Deipnosophistae XIV 53, lín. 9, 16 Kaibel.
5
Paton-Hicks, 1891: 262 n. 370 y 279 n. 380; Kokkourou-Alerwas, 2004: nn. 8-11; Serafini, 2015: 389.

28
a Ártemis Ἀγροτέρα. El vigésimo día de ese mes Hécate referida con el epíteto Μελιτείνα,
recibía otro sacrificio no especificado1. En el demo del Istmo se encontró una inscripción (s. IV
a.C.) con el calendario ritual en el que se explicita la existencia de un culto a Hécate (LSCG n.
169 A, 5 ll. 19-20: [Ἑκ+άται ἐμ πόλει). Según Serafini, esto significa que había un culto dentro
de la ciudad y otro extra-urbano2. Por otro lado, en una placa de mármol (s. III a.C.) que
contiene prescripciones sagradas del culto de Zeus Πολιεύσ y del de Apolo Δήλιοσ se cita a
Hécate Μεγάλα junto a los héroes y los dioses ctonios, entre las ofrendas rituales que se
deben dar o evitar según la divinidad (LSCG n. 156 ll. 8-9). Parece ser que entre las
asociaciones religiosas de Cos existía una dedicada a Hécate, y cuya denominación κιαςῖται
Ἑκαταϊςταί conocemos gracias a un epitafio3.

Cabe indicar al menos tres testimonios arqueológicos que revelan la presencia del
culto de Hécate en Cos. Primero, un relieve votivo de mármol de época helenística en el que se
representa a Hécate entre dos pilastras. Lleva polos, un diplodon ceñido bajo los senos y dos
largas antorchas en las manos. El rostro es propio de las manufacturas del s. IV a.C., mientras
que el atuendo es arcaico 4. Segundo, un pequeño herma también de época helenística, en el
que se representa el raro tipo de Hécate de un solo cuerpo sobre un herma. Laurenzi piensa
que se trata de Hécate, a pesar de no presentar aspecto triple, porque el tipo escultórico del
herma es el que normalmente se dedica a la diosa5. Por el contrario, el tercer testimonio es un
hekataion de estilo arcaizante (s. I a.C.) en el que figura la habitual iconografía de Hécate
tricéfala6, lo que tal vez sea indicio de que en Cos coexistieran ambos tipos iconográficos.

Por último, existen algunas muestras de la presencia de Hécate en la isla de Tasos,

donde se asocia con Ártemis7 porque las dos son Φωςφόροι, y con Cíbele, además de aparecer
de forma independiente8. Ártemis-Hécate figuran en la llamada “estela del puerto” (463 a.C.)
como beneficiarias del pago de unas sanciones (SEG XLII 785, ll. 48-49)9. Otra inscripción (450
a.C.) registra un culto en honor de Ártemis Ἔπαυλισ-Hécate (IG XII 8 359)10, así como en las
puertas esculpidas de las murallas de Tasos (fin s. V a.C.), ya que el nombre de Hécate aparece
en una pequeña columna cerca de la Puerta del Sileno (IG XII Suppl. 401); según Picard esta
columna debía sostener una imagen de Hécate11.

1
Kokkourou-Alerwas, 2004: διχομθνίαι Ἀρτάμιτι Ἁγροτέρα ἱερεῖον Ἑκάται ΢τρατίαι αἶγα τελείαν (ll. 18-
20); ἰκάδι Ἑκάται Μελιτείναι ἱερεῖον (l. 25).
2
Serafini, 2015: 390.
3
Segre, 2007: n. 200.
4
Mus. Cos (inédito). Laurenzi, 1955-6: 143 n. 205; Sarian, 1992: 995 n. 71.
5
Mus. Cos (inédito). Laurenzi, 1955-6: 130 n. 156 y 131 n. 131; Sarian, 1992: 998 n. 111; Serafini, 2015:
390.
6
Laurenzi, 1955-6: 130-131 n. 158; Sarian, 1992: 999 n. 118.
7
Sobre Ártemis en Tasos, Papaikonomou/Huysecom-Maxhi, 2009; Prêtre, 2011 en Serafini, 2015: 393
nota 2.
8
Vermaseren, 1977: 79-81.
9
Duchêne, 1992: 72-74 (concretamente sobre el culto de Hécate en Tasos).
10
Mendel, 1900: 268-269.
11
Picard, 1962: 110-111.

29
 Ática: Hécate ἐπιπυργιδία y sus hekataia apotropaicos en las encrucijadas

A partir del siglo VI a.C. se aprecia una concentración de testimonios arqueológicos de

Hécate en Atenas. Los dos más antiguos que se conservan son del siglo VI a.C.: primero, una
figurita de terracota (s. VI a.C.) que representa a la diosa con un solo cuerpo y sentada en un
trono. La dedicatoria ΑΙΓΟΝ ΑΝΑΘΕΚΕΝ ΘΕΚΑΣΕΙ que acompaña a la figura favorece su
identificación con Hécate1. Segundo, una pintura de figuras negras en el pie de un vaso ático,
procedente de la Acrópolis, en el que se muestra al dios Hermes acompañado de tres figuras
femeninas: la que porta antorchas se identifica con Hécate, las otras dos, hablando entre sí, es
probable que sean Perséfone y Deméter 2. Según Graef y Langlotz se trata de una escena de
cortejo nupcial.

Curiosamente, los textos atenienses más antiguos en los que Hécate aparece son las
Defixiones. La primera defixio procede del Cerámico3 de Atenas (s. V a.C.) y en todas ellas
Hécate se presenta como una diosa de naturaleza ctonia. Sobre estos textos trataré con
detenimiento en la Sección II.

Los trágicos atenienses mencionan a Hécate en sus obras (ss. V-IV a.C.), lo cual significa
que en ese momento su culto estaba suficientemente asentado en la sociedad 4. Ya he
mencionado anteriormente las referencias que Esquilo (A., Frag. Tetralogía 44, obra A, frag.
742A lín. 2), Sófocles (S., fr. 535, 2. Rhyzotomoi) y Eurípides (E., fr. 968, 1; fr. 42C, 1; fr. Alex.
14, 1) hacen de la diosa en algunas de sus obras, respecto de su función como guardiana y
respecto del perro como su animal votivo. Esquilo atribuye por primera vez a Hécate el epíteto
Ἀνταία5 usado para señalar que la diosa viene de frente al encuentro de los caminantes en las
encrucijadas, donde piensan que se aparece. Cabe una doble interpretación. Puede que se
aproxime preparada para el ataque de los viajeros, en cuyo caso envía daimones contra ellos
(A., Frag. Tetralogía 34, obra A, frag. 361A lín. 3) o puede que acuda en la defensa de los
suplicantes que le rinden culto en los caminos (A., Frag. Tetralogía 34, obra A, frag. 361B lín.
1). Estas referencias dan una idea de la percepción popular de Hécate. Es interesante observar
cómo se va conformando su imagen de diosa ctonia, en cuanto a que está relacionada con el
mundo subterráneo y a que controla a los daimones que allí habitan. El más “moderno” de los
trágicos conecta estas características con la potestad de la diosa para enviar visiones a los
humanos (E., Hel. 569) y, por último, con la inevitable relación que acaba manteniendo con las
magas, principalmente con Medea (E., Med. 397).

1
Mus. Berlin Antiq. inv. TC7729. Dibujo de la terracota en Farnell, 1896: 548 pl. XXXVIII A; Sarian, 1992:
997 n. 105, 1013-104; Serafini, 2015: 197 y 307-308.
2
Mus. Nac. Acr. Aten. inv. 1222. Graef-Langlotz, 1925-1933: n. 1222 pl. 70; Bérard, 1974: 134; Sarian,
1992: 990 n. 10, 1013; Zografou, 2010: 79 fig. 7, 80; Serafini, 2015: 308.
3
Una noticia tardía sobre una estatua de Hécate en las puertas del Cerámico nos la da el lexicógrafo
Hesiquio (s. V – VI) (Hsch., kappa entrada 489 lín. 2 Καλλίςτθ).
4
Asimismo, nótese que las mujeres de las comedias de Aristófanes evocan a Hécate en sus
exclamaciones, Ar., Th. 858. Ar., Ec. 70 y 1097. Ar., Pl. 764 y 1070.
5
Mismo epíteto atribuido a Hécate en Hsch., alpha entrada 5307 lín. 2 ἀνταία.

30
 En la segunda mitad del s. V a.C. se fecha la estatua de Hécate Ἐπιπυργιδία construida
por Alcámenes, discípulo de Fidias, que habría estado colocada en la entrada del templo de
Atenea Niké junto a los Propileos de la Acrópolis (Paus., II 30, 2).

Además, tres documentos oficiales de la segunda mitad del s. V a.C. en los que se
menciona a Hécate ayudan a corroborar la existencia del culto oficial de la diosa en la polis de
Atenas a partir de esta época. El primero es el texto de una ley cultual que menciona a una
sacerdotisa de Hécate1. El segundo (429-428 a.C.) es un documento emitido en por el tesorero
público (IG I2 310) en el que se menciona a la diosa conectada con Hermes a través de su
función de guardianes de las puertas (IG I2 310, 192-194), de donde el epíteto Προπύλαιοσ
aplicado a estas dos divinidades2. El tercero es un elenco de Tesoro del Ágora (final del s. V
a.C.) en el que vuelve a aparecer su nombre3. Además de la Acrópolis, el culto de Hécate se
daba en el Pireo4 y en el Eleusinion de Atenas, donde se han encontrado dos relieves en los
que probablemente se puede identificar a la diosa5.

Así pues, en la iconografía ateniense de época clásica Hécate suele representarse

portando antorchas y en pose generalmente hierática. Aristófanes constituye el primer
testimonio literario ateniense6 en el que la diosa aparece con su famoso atributo, las antorchas
(Ar., Ra. 1361-1364). El cómico pone en boca de Esquilo, en forma de canto coral, la historia de
una muchacha a la que han robado un gallo y que invoca a Hécate con antorchas para que
ilumine a la ladrona y de esta forma quede en evidencia. Las antorchas, según Zografou, son
un símbolo común al mundo divino y al humano porque son usadas por dioses y hombres 7.

Se trata de un atributo fundamental de Hécate, como demuestran los vasos de

cerámica atenienses con temática eleusina. En ellos se representan a las divinidades formando
parte del ritual que llevan a cabo los humanos, lo cual es símbolo de conexión entre el mundo
divino y el humano y entre el ámbito literario y el ritual, pues las escenas representadas están
inspiradas en las noticias literarias del ciclo mitológico de Perséfone y Deméter, en el cual
Hécate participa.

El rapto de Kore por Hades se representa en un skyphos ático de figuras rojas,

procedente de Eleusis (430 a.C.), en el que aparecen Deméter, Eros, Hermes, una Oceánide y
Hécate portando antorchas8. Una escena de los Infiernos, en la que Hécate con antorchas
aparece junto a Perséfone y Hades, es representada en una crátera ática de volutas
encontrada en Apulia (340 a.C.)9. La travesía de Hécate iluminando y guiando a Perséfone en

1
Peek, 1941; Serafini, 2015: 308.
2
Johnson, 1931: 31-43; Kraus, 1960: 85, 95-96. Parece ser que Alcámenes pudo haber construido una
estatua de Hermes Propylaios análoga a la de Hécate Epipyrgidia (Paus., I 22, 8). Véase la bibliografía
sobre esta estatua en Serafini, 2015: 308 nota 6.
3
Woodward, 1956; Serafini, 2015: 308.
4
Kraus, 1960: 85.
5
Miles, 1998: 60, 67 y 219.
6
Antes que Aristófanes, la diosa Hécate se describe portando antorchas en el texto de los HG.
7
Zografou, 2010: 66.
8
Eleusis Mus. 1244. Sarian, 1992: 989 n. 1.
9
Carlsruhe, Bad. Landesmus. B4. Pintor de Licurgo. Sarian, 1992: 992 n. 28. Otro ejemplo es el
fragmento de crátera ática de volutas (Apulia, Italia, 340-320 a.C.) Mayence Univ. 185.5-7. RV Ap II 503,
75. Pintor de Darío. Sarian, 1992: 992 n. 30.

31
su ánodos desde los Infiernos a la tierra es uno de los temas más recurrentes de los vasos de
cerámica. El ejemplo más antiguo que se conserva es la tapa de un lekanis (s. V a.C.) de figuras
negras1; otro ejemplo es un fragmento de crátera ática de figuras rojas (490 a.C.) en el que
Perséfone va acompañada por Hécate δᾳδοφόροσ y por Hermes en su ánodos, mientras que el
frente del vaso muestra la marcha de Triptólemo acompañado de Deméter 2. Hécate con
antorchas también aparece en el episodio eleusino de la marcha de Triptólemo, como se
muestra en un kylix ático de figuras rojas encontrado en Vulci (490 a.C.) 3. Además de aparecer
en los vasos, Hécate también se representa portando antorchas en las representaciones
escultóricas áticas del ciclo eleusino4.

La imagen de Hécate con antorchas es muy semejante a la caracterización de Ártemis,

pues ambas portan dicho atributo luminoso. Esto hace difícil, en ocasiones, determinar de cuál
de las dos diosas se trata, especialmente si la pieza carece de inscripción votiva o si Ártemis
δᾳδοφόροσ se representa sin sus armas (arco y carcaj de flechas), que son un signo distintivo
de la diosa cazadora. Por ejemplo, un skyphos ático de figuras rojas (ca. 480 a.C.) del Pintor
Splanchnopt5 o un lécito ático de figuras rojas de la misma fecha6.

Hécate δᾳδοφόροσ forma parte del cortejo de Cíbele representado en los naïskoi de
mármol, que constituyen exvotos para Cíbele, normalmente entronizada y acompañada por
Hermes Cadmilos a un lado del trono y por Hécate con antorchas al otro 7.

En contraposición a esta imagen pacífica y benévola que transmiten de Hécate los

testimonios que los testimonios arqueológicos, Sófocles describe a la diosa en la tierra con
aspecto aterrador y cabellos de serpientes, y en un contexto en el que Hécate parece impartir

1
Berlín, colección privada. Peschlow-Bindokat, 1972: 97 fig. 32; Bérard, 1974: 31 pl. 31; Edwards, 1986:
308 pl. 308 fig. 10; Sarian, 1992: 991, 1013 n. 14; Serafini, 2015: 348. Otros ejemplos: la crátera ática de
campana de figuras rojas (440 a.C.) MMA New York 28.57.23. Pintor de Perséfone. Bérard, 1974: 129 pl.
15, 50; Edwards, 1986: 318, pl. 21, 9; Sarian, 1992: 990, 1016 n. 13. El lécito aribalístico ático de figuras
rojas (Atenas, s. V a.C.) Mus. Nac. Atenas 1414 (CC 1434). Kourouniotis, 1933-5: 64-73; Bérard, 1974:
101 pl. 9, 32; Sarian, 1992: 991 n. 15.
2
Pintor de Berlín. Mus. Nac. Acrópolis Atenas inv. 732. Schwarz, 1971: 178-182 ilustraciones 1-6; Bérard,
1974; Sarian, 1992: 990, 1013 n. 11.
3
Frankfurt, Liebieghaus ST V7. Pintor de Brygos próximo al Pintor de Castelgiorgio (Sarian) o el de
Nióbides (Edwards). Dugas, 1950: 7-31, Edwards, 1986: 317; Sarian, 1992: 995, 1016; Serafini, 2015:
351-352. Otras representaciones de la marcha de Triptólemo en vasos de cerámica ática en los que
aparece Hécate: crátera de volutas (s. V a.C.) Col. Paris Louvre G 343 pl. 7, 2. Pintor Nióbides. Dugas,
1950: 27 n. 56; Sarian, 1992: 991, 1013 n. 19. Crátera de cáliz ática (s. V a.C.) procedente de Spina (Italia)
Mus. Naz. Ferrara inv. 2891 (T 313 VT). Pintor de Nióbides. Sarian, 1992: 994 n. 53. Hidria ática de
figuras rojas procedente de Nola (Campania, Italia, s. V a.C.) British Museum London E 183. Pintor de
Londres. Dugas, 1950: 27 n. 56; Edwards, 1986: 317; Sarian, 1992: 991 n. 21. Crátera ática de columnas
de figuras rojas (440 a.C.) Wagner-Mus. L 529, Wurtzbourg. Pintor del Dôme. Dugas, 1950: 18, 317 n. 85;
Sarian, 1992: 991 n. 22.
4
Estela votiva ática encontrada en Eleusis (480-475 a.C.), Eleusis inv. 5085; Mylonas, 1961: 191-192 fig.
67; Sarian, 1992: 992, 1013; Marconi, 2011: 2-31. Relieve votivo ático de la marcha de Triptólemo de
Mondragón (Campania, Italia, s. IV a.C.) Nápoles, Mus. Naz. Sarian, 1992: 991 n. 23.
5
Bâle, col. H.A. Cahn HC 18. Simon, 1985: 271-284 pl. 49-55; Sarian, 1992: 995, 1016 n. 74.
6
Hermitage, Saint-Pétersbourg inv. ΓΡ-13842. Sarian, 1992: 995, 1016 n. 73.
7
Estela de mármol en forma de naïskos (Atenas, s. V a.C.), Alemania, col. privada. Picard, 1957: 41-65 n.
49; Vermaseren, 1987: 106 n. 362 pl. 106; Sarian, 1992: 1008, 1017 n. 275; Zografou, 2010: 191-194,
198; Serafini, 2015: 358 y nota 1. Relieve votivo de mármol (s. IV a.C.). Berlin Staatl. Mus. 1467 (K 106).
Sarian, 1992: 1008 n. 273

32
justicia divina, pues porta la lanza luminosa del sol (S., fr. 535, 2. Rhyzotomoi). Esta concepción
podría relacionarse con la escena infernal del lécito ático de figuras negras que he comentado
anteriormente. En el vaso Hécate no presenta rasgos terribles pero está acompañada por las
Erinias en lo que parece una acción de justicia divina mientras sus perros devoran un eidolon.

De Atenas, aunque de época más tardía (s. II d.C.), procede un relieve votivo de
mármol con la representación del dios Pan, de las Cárites y de un herma con Hécate triple 1. La
escena resulta bastante peculiar. La triple Hécate está situada sobre una base circular, las tres
figuras visten un chitón largo y un peplos en apoptygma. El dios Pan se encuentra en el
registro inferior colocado entre dos de las figuras de Hécate y está llevando un plato de
ofrendas. A la derecha, las tres Cárites se dirigen bailando hacia una divinidad femenina que,
según Sarian, podría ser Ártemis. Este ejemplar pone en relación, por un lado, a Hécate con las
Cárites: esto no es de extrañar pues, como mostraré más adelante, en época Helenística surgió
un modelo de los hekataia en el que las tres Cárites se representan danzando alrededor de las
tres cabezas de Hécate que coronan el pilar central. Por otro lado, se manifiesta la no tan usual
asociación de Hécate con Pan.

Peloponeso: Laconia, Arcadia, Corintia y Élide

En la península del Peloponeso, las regiones de Laconia, Arcadia, Corintia y la Élide

registran algunas huellas de la presencia de Hécate. En primer lugar, la ciudad de Esparta en
Laconia. Aunque no se puede afirmar que el culto de Hécate se diera en Esparta en época
arcaica, el comentario de un escoliasta menor de la Ilíada respecto de un verso de Alcmán (fl.
VII a.C.) podría aportar una noticia aislada pero significativa. Dicho escoliasta cita y comenta un
verso de Alcmán en el que se mencionan tres tipos de ninfas: Ναΐδεσ τε Λαμπάδεσ τε Θυιάδεσ
τε “náyades, lámpades y tíades” (Alcm., fr. 63 Davies = fr. 94 Calame). Este fragmento ha sido
notado y puesto en valor por Serafini2. Mientras que no sorprende la denominación de ninfas
náyades, asociadas con el agua, y de ninfas tíades, asociadas con el culto a Dioniso, la
denominación de ninfas lámpades es una ocurrencia única. ¿Quiénes son estas ninfas
portadoras de luz? El escoliasta menor de la Ilíada las asocia con Hécate como séquito de
ninfas de la diosa (΢ menor Hom. Il. VI 21: Οἱ δὲ πολλὰ γένθ νυμφῶν, ὤσ φθςιν Ἀλκμάν-
Ναΐδεσ τε Λαμπάδεσ τε Θυιάδεσ τε Θυιάδεσ μὲν αἱ ςυμβακχεύουςαι Διονύςῳ καὶ
ςυνκυίουςαι, τουτέςτι ςυνεξορμοῦςαι· Λαμπάδεσ δὲ αἰ ςὺν Ἑκάτῃ δᾳδοφοροῦςαι καὶ
ςυλλαμπαδεύουςαι)3. Seguramente la antorcha (λαμπάσ) como atributo es un elemento a
favor de la relación entre la diosa y estas ninfas. La asociación de Hécate con las ninfas
lámpades lleva a pensar en el texto mágico-ritual de los Hexámetros Getty (finales s. V a.C.)
procedente de Selinunte, la ciudad griega situada en la costa suroeste de la isla de Sicilia. De
dicho texto me ocuparé más adelante. El dato que ahora interesa es que en la composición
selinuntina se nombran unas “diosas resplandecientes” (κεαῖσ φαειναῖσ, HG 12-13) que van en
procesión provistas de antorchas (HG 13), cuya identificación suscita diferentes

1
Münich, Antikenslg. 456. Sarian, 1992: 1004 n. 212.
2
Serafini, 2013: 11-22.
3
Calame, 1984: 486-487; Serafini, 2015: 296-300 y 354.

33
interpretaciones. Algunos autores proponen que se identifiquen con Hécate, Perséfone y
Deméter1; sin embargo, Johnston apuesta porque las diosas luminosas de los Hexámetros
Getty se identifiquen con las ninfas lámpades del poema de Alcmán2.

Por último, Serafini debate la negación de Latte acerca de la difusión del culto de
Hécate entre los lacedemonios en una época tan temprana 3. Según Serafini, en Esparta y los
territorios limítrofes existía un culto en honor de Filónoe, otra hija de Leda y Tíndaro 4, la cual
es salvada de la muerte y dotada de inmortalidad por Ártemis según la tradición de Hesíodo en
su Catálogo de mujeres5. El testimonio más tardío del Padre de la Iglesia Atenágoras de Atenas
(133-190 d.C.) favorece la relación entre esta Filónoe y Hécate, ya que, según el autor, la
muchacha era venerada como Ἐνοδία, siendo éste un epíteto propio de Hécate (Athenag., Leg.
Christ. 1, 1, 4-6 Marcovich)6.

A partir de época helenística el culto de Hécate en el Peloponeso parece registrarse

con mayor claridad a través de los testimonios arqueológicos. En Esparta se encontró un
hekataion de tipo herma, además de una inscripción sobre un altar encontrado al sur de Rusia
que califica a Hécate como guardiana en Esparta Βάκυλλοσ Δέρκιοσ Ἑκάτῃ ΢πάτθσ μεδεούςῃ
(IG V 1, 599). Otro hekataion se encontró en la región de la Élide en la ciudad de Olimpia. Por
otro lado, en la región de Arcadia, según las noticias del historiador Teopompo y
posteriormente de Porfirio, se ejecutaban sacrificios y se lustraban y coronaban las estatuas de
Hermes y Hécate y del resto de los dioses, ofreciéndoles sahumerios de incienso, tortas y
dulces (Theopomp.Hist., FGrHist. –F 2b, 115, F, frag. 344, lín. 23; Porph., Abst. II 16, 30)7.

En época clásica, la ciudad de Argos en Arcadia reviste especial importancia porque,

según Pausanias, allí se encontraba el único templo griego de Hécate ya existente en este
periodo, situado cerca del santuario de Ilitía (Paus., II 22, 6-7). Si es cierta la noticia de
Pausanias, este templo contenía tres estatuas de Hécate: una de mármol realizada por Scopas
(460-420 a.C.), y otras dos en bronce por Naucides y Policleto (460-420 a.C.)8, lo cual
significaría, como señala Serafini, que el templo ya existía en la segunda mitad del s. IV a.C. y
que, además, el hecho de que los escultores firmasen sus obras era señal de una reputación de
Hécate más positiva de lo que nos transmiten las fuentes literarias. También en Argos se
encontró un hekataion de estilo arcaizante (s. II-III d.C.)9: dos de las figuras llevan una granada

1
Bernabé-Martín Hernández, 2013: 132. Bremmer, 2013: 27 propone que son Deméter y Perséfone;
Janko, 2013: 41 las identifica con Hécate y Perséfone; Kotansky, 2016 las identifica con Deméter y
Perséfone. Sobre esta cuestión, Serafini, 2015: 448-449 con bibliografía actualizada.
2
Jonhston, 2013: 121-156; ídem, 2014: 32-35.
3
Latte, 1948: 54 nota 21.
4
Apollod., Bibl. III 10, 6.
5
Apollod., Bibl. 10, 6 y Hes., Catálogo de las mujeres fr. 23A, 10-12 M.-W. Parecida noticia transmite
Pausanias, refiriéndose también al Catálogo de Hesíodo, acerca de la transformación de Ifigenia en diosa
(o en la propia Hécate) por obra de Ártemis que la salva de la muerte en su sacrificio (Paus., I, 43, 1; II,
11, 8).
6
Serafini, 2015: 355 nota 3 sobre la cuestión textual de la noticia de Atenágoras.
7
Kraus, 1960: 57 nota 270 con todas las referencias bibliográficas de estos testimonios.
8
Sarian, 1992: 997 n. 102.
9
Atenas, Mus. Nac. 2626. Kraus, 1960: 175, A 22; Sarian, 1992: 1000 n. 134.

34
u otro fruto contra el pecho y la tercera lleva una antorcha y una phiale. Por último, Hécate
aparece más tarde en la acuñación monetaria de Sabina en Argos (137 d.C.)1.

Además, tal vez en la localidad de Heliocastro cerca de la ciudad de Hermíone, en el

extremo sur-oriental de la costa de Arcadia, se encontró un hito calcáreo (s. V a.C.) en el que
se nombra “el camino de Hécate”2. En Epidauro, al este de Argos, se encontró un hekataion de
mármol (s. I-II d.C.) para Ártemis-Hécate de estilo arcaizante: las tres figuras coronadas con
polos, una está mutilada, otra porta una antorcha larga y una phiale y la tercera tiene una
granada u otro fruto contra el pecho. En la base la dedicatoria: ΑΡΣΕΜΙΔΙ ΕΚΑΣ*Σ+ΗΙ | ΕΠΗΚΟΩΙ
ΦΑΒΟΤΛΟ΢3.

Procedentes de la región de Corintia tenemos también algunos testimonios. Primero,

una noticia de Pausanias sobre una imagen de Hécate en el Asclepieo de Titani, pueblo griego
en el municipio de Sición. Esta estatua estaría colocada junto a la de Dioniso, Afrodita, la
Μέγαλθ Μήτθρ y Tyché (Paus., II 11, 8). Segundo, un hekataion de mármol de estilo
arcaizante4: las tres figuras en posición hierática con quitón atado a la cintura y peplos, dos de
ellas sostienen una granada contra el pecho mientras que la tercera tiene una larga antorcha
en la mano izquierda y una phiale en la derecha. Tercero, un hekataion en relieve esculpido
sobre el lado derecho del trono de una escultura marmórea de la diosa Cíbele (s. I-II d.C.)5.

Como curiosidad, cabe mencionar una referencia literaria tardía de Libanio (314-393
d.C.) que habla de la celebración de unos Misterios asociables con Hécate en el istmo de
Corinto (Lib., Or. 14, secc. 5, lín. 2).

Egina

En la isla de Egina se han encontrado varias muestras escultóricas que manifiestan la

existencia del culto de Hécate. En primer lugar, un edículo con una estatuilla de Hécate triple
coronada con polos, probablemente de época de Augusto6. La figura central sujeta dos largas
antorchas, la de la izquierda de perfil porta una phiale y la de la derecha una oinochoe con una
mano y una antorcha larga con la otra. En segundo lugar, un hekataion de bronce sobre una
base triangular del periodo imperial romano7. Las tres cabezas están coronadas por un solo
polos alto decorado con tres estrellas y coronado por un creciente de luna, símbolo del
aspecto lunar de Hécate. Tienen los brazos plegados a la altura del codo, dos de las figuras
llevan serpientes enrolladas en el brazo y la tercera porta dos cortas antorchas. La tercera es
una estatuilla de Hécate con antorchas de mármol pentélico 8. Se trata de otra representación

1
AE de Sabina en Argos (137 d.C.). SNG Cop 88, Mionet Supp. IV, 41. Sarian, 1992: 1002 n. 169: v/
ϹΑΒΕΙΝΑ ϹΕΒΑϹΣΗ, vestimenta drapeada; r/ ΑΡΓΕΙWN, Hécate triple de estilo arcaizante, coronada con
polos y llevando antorchas cortas.
2
Tzifopoulos, 1992-1998; Serafini, 2015: 357.
3
Atenas, Mus. Nat. 303. Kraus, 1960: 174, A 18 pl. 23, 2; Sarian, 1992: 1006 n. 243.
4
Mus. Corinto 2302. Rigdway, 1981: 431; Sarian, 1992: 1000 n. 135.
5
Mus. Corinto G 855; Sarian, 1992: 1008 n. 268.
6
Praga Mus. Nat. 4742. Kraus, 1960: 158 pl. 21, 2; Sarian, 1992: 1000 n. 143.
7
Boston, MFA (Edwin E. Jack Fund 64.6). Sarian, 1992: 1001 n. 157.
8
Atenas, Mus. Nat. 53. Kavvadias, 1890-1892: 92 n. 53; Sarian, 1992: 995 n. 80.

35
de Hécate monomorfa, vestida con chitón e himation portando una phiale con una mano y una
rama con la otra. Además de estos ejemplares, de Egina procede una moneda de la época de
Septimio Severo (193-211 d.C.)1. El anverso muestra la cabeza de Atenea con casco y el reverso
presenta una lechuza sobre un ánfora y a la derecha Hécate como símbolo representada con
tres cuerpos y tres rostros.

Italia: Hécate en contexto mágico literario y en la cerámica

Las referencias literarias sobre Hécate en Italia son de temática mágica por lo que
volveré sobre ellas en la Sección II. Corresponden a dos autores sicilianos, Teócrito y Diodoro
Sículo, y ahora me limitaré a hacer una breve mención de los pasajes que nos conciernen.

El testimonio más antiguo es el Idilio II de Teócrito de Siracusa (310 a.C.–260 a.C.)

llamado La Hechicera (Theocr., Id. II 1-166). En él se describe la elaboración de un filtro
amoroso por parte de la maga Simeta. Ella invoca a las diosas Selene, Hécate y Ártemis para
que con su influjo lunar potencien la eficacia de la práctica y por supuesto a Afrodita, para que
favorezca el poder de constricción amorosa del conjuro. La función de Hécate y Selene en este
contexto literario coincide con el rol que desempeñan estas diosas en los textos propiamente
mágicos de los PGM.

El siguiente testimonio en orden cronológico es el de Diodoro Sículo (80 a.C. – 20 a.C.).

El autor transmite la versión mitológica de Hécate como madre de Circe, en la cual la maga
adquiere de su madre una gran pericia en la composición de venenos mortales (D.S. IV 45, 2-
4). Entre los venenos cabe destacar el Aconitum napellus2 pues según Dioscórides abunda
precisamente en Italia en los Montes Vestinos y se usa por los cazadores para matar a los
lobos. Este dato podría ser relevante si consideramos que el enemigo del lobo es el perro,
animal predilecto de Hécate, y que en las fiestas romanas del lobo, en los Lupercalia, se
sacrificaba un cachorro3, acto sacrificial que sabemos asociado a Hécate, como he comentado
anteriormente. En la noticia de Diodoro, la maga Circe experimenta con el veneno Aconitum
napellus mezclándolo con otros y haciendo que los extranjeros lo ingieran. Por otro lado, el
mismo autor nos informa de la existencia de un santuario para Hécate Sombría en Egipto,
asociando a la diosa con el ritual grecoegipcio del pasaje de los muertos (D.S., I 96, 9).

Ovidio menciona a Hécate en su obra especialmente en contexto mágico, como diosa

recurrente de las brujas Medea y Circe, experta en φάρμακα (Ov., met. 6, 139; 7, 174-194; 7,

1
SNG Cop. 545. Sarian, 1992: 1004 n. 170.
2
Diosc., 4.77 ἀκόνιτον ἕτερον (otro acónito): “Algunos lo llaman mataperros (κυνοκτόνοσ); los romanos
colomestrum. Lo llaman matalobos (λυκοκτόνοσ) y otros haba blanca (κύαμοσ λευκόσ). Hay tres
variedades: una la que usan los cazadores, las otras dos los médicos; la tercera de éstas se llama del
ponto (ποντικόσ). Tiene las hojas semejantes a las del plátano, aunque más hendidas y mucho más
pequeñas y negras. Su tallo se parece al pecíolo del helecho, liso, de un codo de altura o incluso más.
Tiene su fruto en unas vainas pequeñas y alargadas, unas raíces negras como los tentáculos de los
camarones, las usan para las cacerías de lobos, introduciéndolas dentro de carnes crudas, que al ser
devoradas por los lobos, los matan.
3
Plu., Quaest. rom. 290D, 3.

36
238-241; 14, 39) y divinidad de los Infiernos (Heroi. 12, 69-88). Ovidio no ubica a Hécate en
contexto geográfico italiano sino principalmente en la Cólquide.

Horacio (65 a.C.– 8 a.C.) compone una sátira narrativa de humor y de crítica social
hacia la magia y la superstición, dos elementos que habían arraigado en la sociedad romana y
que eran consideradas una amenaza en la época de regeneración moral y religiosa impulsada
por Augusto. El poeta describe una escena de brujería en la que las brujas Canidia y Sagana
hacen un conjuro para invocar a Hécate y a Tisífone, de las que la segunda había sido puesta al
cuidado de las Puertas de los Infiernos por Hécate. En la escena aparecen serpientes y perros
(Hor. Sat. 1, 8, 33). La figura de Hécate en los textos de los poetas Ovidio y Horacio demuestra
que en territorio italiano era una divinidad bastante conocida en el mundo de la magia y que
en contexto mitológico había quedado íntimamente ligada a las grandes brujas, especialmente
Medea.

Por otra parte, en una silva de Estacio (45-96 d.C.) consta que toda la tierra de Italia
celebraba en sus hogares los Idus del 13 de agosto en honor de Hécate, el día en que
humeaban las antorchas del bosque de Aricia. Describe a la diosa virgen, con tres nombres y
tres advocaciones, confundida a veces con Diana (Stat. Silv. 1, 60). Dicha confusión o, más
bien, asimilación entre las dos diosas se debe a su relación con la Luna, de ahí las
características de triplicidad que el poeta le atribuye a Hécate en su composición.

Por último, tenemos la crítica de Hipólito de Roma (170–235 d.C.) contra los
hechiceros, a quienes acusa de estafadores. Hipólito cuenta que un mago engaña a sus clientes
simulando la aparición de un daimon de fuego y, en una noche sin Luna, pronuncia una
invocación para que aparezca Hécate, a quien relaciona con Bombo, Gorgo, Mormo y Selene
(Hipp., Haer. IV 35, 4, 1). Aunque la intención del texto es de crítica, el contenido resulta
valioso por el contexto mágico que recrea y por las asociaciones entre divinidades lunares y
seres mágicos e infernales.

En cuanto a los testimonios arqueológicos de Hécate en Italia, existe una gran

cantidad de piezas de cerámica de estilo ático manufacturada en territorio italiano. Dado que
ya he citado la mayoría de ellas en el comentario de la cerámica ática y con motivo del tema
iconográfico del ciclo eleusino (la partida de Triptólemo, el rapto de Perséfone, la escena de los
reyes en los Infiernos1), no voy a incluir de nuevo la referencia de las mismas en este apartado,
sino solo las referencias de las piezas que faltan. Los principales lugares de Italia de los que
proceden estos testimonios, fechados entre el 480 a.C. y el 310 a.C. son las ciudades de
Espina2, Vulci, Nola y la región de Apulia1.

1
Hambourg Mus. KG 1982.4/St. 350. RVAp II 871, 57A. Hidria de figuras rojas (330-310 a.C.). Escena en
los Infiernos: Hécate vestida con gorro frigio, chitón corto y piel de animal sobre los hombros, lleva dos
antorchas encendidas y va detrás de la cuadriga de Hades. Sarian, 1992: 990 n. 8.
2
Mus. Naz. Ferrara inv. 2891 (T 313). Crátera de cáliz de figuras rojas procedente de la ciudad de
Espina en la antigua región de Etruria, fechada en el 2º cuarto del s. V a.C. En ella se representa una
escena de la partida de Triptólemo en la que Hécate aparece vestida con peplos y saccos, lleva dos
antorchas en las manos. Se coloca detrás de la silla de un héroe eleusino. Deméter apoyada en un cetro
hace una libación. Dugas, 1950: 27 n. 57; De Angeli, 1988: 873 n. 354 = LIMC IV 1 “Deméter” p. 873 n.
354; Sarian, 1992: 991 y 1013 n. 20.

37
 Uno de los motivos iconográficos más recurrentes del ciclo eleusino es la
representación de los Infiernos con distintas variantes que merece la pena comentar. En un
ánfora de figuras rojas (340-320 a.C.) aparece Hécate vestida con chitón de bandas cruzadas
sobre el pecho y utilizando sus dos antorchas para intenta frenar el avance de la cuadriga de
Hades, que ha raptado a Perséfone 2. Este acto supone una variante con respecto del mito. Una
escena similar se da en un fragmento de lutróforo de figuras rojas (340-320 a.C.)3. Por otra
parte, en un ánfora de figuras rojas procedente de Altamura en Apulia (330-320 a.C.) la escena
de los Infiernos reúne a varios personajes, entre ellos Hermes, Heracles, Cérbero, Orfeo,
Plutón, Perséfone y Hécate vestida con chitón corto y llevando antorchas en las manos 4. En un
lékythos apulio de figuras rojas (330-310 a.C.)5 las figuras divinas que aparecen en la escena
infernal varían: delante de la cuadriga de Hades están Lisa (divinización de la ira frenética),
Zeus y Hera. En la parte inferior, Deméter y cuatro Coribantes, por último Hécate con chitón
corto de bandas cruzadas sobre el pecho llevando una antorcha en cruz en su mano izquierda y
una espada enfundada en la derecha. Sin embargo en una crátera de volutas de figuras rojas 6
apulia (330-310 a.C.) aparece sencillamente Hécate con chitón corto de bandas cruzadas
portando una larga antorcha7. Otra crátera de volutas apulia de figuras rojas8 muestra en el
registro superior a Anfiarao en el Infierno presentándose ante Hades; Hécate aparece detrás
con antorchas y detrás de ella Diké sentada y con la espada envainada 9. Esta escena resulta
interesante porque asocia a Hécate, por un lado, con el poder en los Infiernos, representado
por la figura de Hades, por otro, con el de la justicia, simbolizada por Diké y, por último, con la
adivinación oracular y la magia, representadas por Anfiarao. Este héroe de la guerra de los
Siete contra Tebas fue convertido en espíritu del Inframundo y esta es, probablemente, la
escena que muestra el vaso.

1
Londres, British Museum 1885,0314.1. Crátera de volutas con figuras rojas de Apulia (360 a.C.).
Representación del rapto de Perséfone. En la escena aparece Hades conduciendo su carro en el
momento de llevarse a la joven. A la derecha de Perséfone va corriendo Hermes. Hécate viste un chitón
corto bordado con un cinturón bordado, está mirando hacia atrás y sujetando con la mano derecha una
antorcha con cuatro extremos en la parte superior. Por detrás de su cabeza hay un círculo radiado. Una
línea de puntos en el suelo bajo los pies de las figuras, tal vez una simulación del mundo subterráneo.
Por debajo de Hécate hay un pequeño santuario in antis en el que se coloca la estatua arcaica de una
diosa de frente con polos y pintada de blanco. En el campo superior una estrella de ocho puntas, una
roseta y dos phiales. En el reverso del vaso se representa la Centauromaquia. Sarian, 1992: 990 n. 4.
2
Génova Mus. 15043. RV Ap. II 498, 51. Pintor de Darío. Sarian, 1992: 990 n. 6.
3
Port Sunlight Lady Lever Art Gallery 5040 (X2143). RVAp II 501, 63. Pintor de Darío. Sarian, 1992: 990 n.
7.
4
Trento Mus. Naz. 76.010. Pintor de Patera. Sarian, 1992: 992-3 n. 41.
5
Londres, Mercado de antigüedades. RVAp Suppl. 1, 88, 281a pl. 17, 1-2. Pintor del Ultratumba. Sarian,
1992: 990 n. 9.
6
P. Baltimore, 330-310 a.C. San Petesburgo, Hermitage B 1716 (St. 426). Sarian, 1992: 992 n. 31.
7
Al igual que en una crátera de volutas de figuras rojas apulia de Ruvo. Bari, Mus. Arch. 2396. RVAp II
863, 26. P. Baltimore. Sarian, 1992: 992 n. 37.
8
P. de Ganímides, último cuarto del s. IV a.C. Suiza, col. Privada. RVAp II 798, 10a. Sarian, 1992: 992 n.
40.
9
Se puede observar la escena de Anfiarao en los Infiernos con Hécate formando parte de la composición
en los siguientes vasos de cerámica: un vaso apulio de figuras rojas (330-310 a.C.). Bâle, Antikenmus BS
464; RVAp II 865, 23. P. Baltimore. Sarian, 1992: 992 n. 33. Una hidria (330-310 a.C.). Foggia, Mus. Civ.
132733. RVAp II 872,58. P. Baltimore. Sarian, 1992: 992 n. 35.

38
 Por otra parte, en una crátera de volutas apulia de Armentum de figuras rojas (330-
310 a.C.) la escena infernal se corresponde con el ámbito órfico 1. En el registro superior se
encuentran Orfeo y Eurídice. Entre los personajes que les acompañan, Hécate podría ser la
figura femenina con chitón corto, botas y largas antorchas encendidas, aunque tiene un felino
a sus pies, un compañero poco usual de la diosa.

De Vulci procede una copa ática de figuras rojas (460-450 a.C.)2 en la que se
representa probablemente un cortejo matrimonial. Hécate va vestida con peplos y tiene dos
antorchas en las manos. Se coloca en el umbral de una casa simbolizada por una columna y
una puerta. La función de la diosa en esta imagen, además de asistir al matrimonio, es
seguramente la de proteger la casa en cuyo umbral se sitúa, por lo que se pone de manifiesto
una de las funciones primordiales de Hécate como guardiana de las puertas del hogar.

Entre los motivos iconográficos de los vasos italianos que atañen a Hécate, destacan
las escenas nupciales. La más famosa es la de las bodas de Tetis y Peleo y viene representada
en una crátera de cáliz ática de figuras rojas (440-430 a.C. y fechada por Beazley entre el 475-
425 a.C.) procedente de Espina3. Entre las divinidades del cortejo nupcial de Tetis y Peleo se
encuentran Hermes, Hécate4 que está de pie al lado del carro de boda y va vestida con peplos
y sujetando dos largas antorchas encendidas, Apolo, Eros que corona a Tetis y Afrodita. Una
escena nupcial un tanto particular se representa en un lébes gamikós siracusano de figuras
rojas5 (último cuarto del s. IV a.C.). Transcurre en los Infiernos bajo un edículo: una mujer
(¿una difunta novia?) está sentada y se mira en un espejo, delante de ella hay otra mujer (¿la
nodriza?). Hécate se sitúa a la derecha vestida con chitón corto de bandas cruzadas sobre el
pecho y sujeta una antorcha y un tirso con cada mano. El tirso introduce a Hécate en el mundo
dionisíaco. Tal vez esto explique que en el testimonio anterior vaya acompañada de un felino,
pues estas fieras suelen acompañar a Dioniso, aunque también se asocian con Cíbele.

Del Valle Pega en Espina (440-430 a.C.) procede una crátera de cáliz ática de figuras
6
rojas en la que se representa una escena de la Gigantomaquia. Zeus aparece en el centro y en
alto y blande un trueno contra un gigante. Una Nike o Nyx alada acude hacia Zeus en su
cuadriga y tiene delante de la cabeza un creciente de luna. A la izquierda de Zeus, Hera avanza
contra un gigante fulminado. Atenea empuña su lanza contra otro gigante que se retuerce de
dolor. Hécate figura en el nivel superior y dirige hacia la derecha sus dos antorchas contra un
gigante armado y de espaldas. Por último Ares blande sus armas contra un gigante con espada.

La célebre Regina Vasorum (s. IV a.C.) es una gran hidria de arcilla de figuras sobre
fondo negro encontrada en el sur de Italia 7. La parte más importante de la decoración del vaso
es la composición en relieve hallada en los hombros de la vasija porque contiene importantes

1
Nápoles, Mus. Naz. Stg. 709. Sarian, 1992: 992 n. 29.
2
Staatl. Mus. Berlin F 2530. Pintor de Anfítrite. Sarian, 1992: 993 n. 45.
3
Mus. Naz. Ferrara 2893 (= colección previa: T.617 VT). Pintor de Peleo. Sarian, 1992: 993 y 1013 n. 44;
Beazley Archive (ARV2 1038, 1: 1679):
http://www.beazley.ox.ac.uk/XDB/ASP/recordDetails.asp?id=6511FCDB-E350-4B27-B45C-
E9637750643D&noResults=&recordCount=&databaseID=&search
4
Su nombre figura escrito ΕΚΑΚΣΗ, tal vez debido a un error del pintor.
5
Siracusa, Mus. Reg. 47099. P. de Hécate. Sarian, 1992: 993 n. 43.
6
Mus. Naz. Ferrara inv. 44893. LIMC IV 1 “Gigantes”: 219 n. 313; Sarian, 1992: 995 n. 54.
7
Col. Campania (Roma) hasta 1862, actualmente en San Petesburgo, Hermitage ΓΡ-4593.

39
divinidades: Rea, Hécate con una antorcha, el joven Dioniso con tirso, Deméter, Atenea
sentada en una roca, Ártemis portando antorchas y Afrodita. La falta de interacción entre las
figuras revela que no se está representando una escena concreta.

Por último, la curiosa escena representada en una oinochoe ática policromada con
relieves procedente de Capua (último cuarto del s. IV a.C.)1 en Nola. En la escena figura Hécate
vestida con chitón largo y sosteniendo dos largas antorchas encendidas y se aproxima a un
altar iluminado mientras ejecuta un paso de baile. Detrás del altar hay una figurita de Hécate
tricéfala erguida sobre una columna. Otra escena particular se representa en una hidria apulia
de figuras rojas (330-310 a.C.)2 en la que figura una cuadriga conducida por Nike. Los caballos
van precedidos por un perro y Hécate va delante de los caballos con dos antorchas encendidas
y decoradas con cintas3. ¿Podría simbolizar a Hécate como guía de la victoria?

El motivo iconográfico de los misterios eleusinos se da también en el relieve. Por

ejemplo, un fragmento de terracota de Reggio Calabria (475 a.C.)4 representa la escena de
encuentro entre Hécate y la afligida Deméter, las dos figuras encuadradas bajo la bóveda
celeste con los bustos de Helios y Eos. Así como un relieve de mármol de estilo ático
encontrado en la actual Mondragón (Caserta) cerca de la antigua ciudad de Sinuessa
(mediados del s. IV a.C.)5 en el que se representa la partida de Triptólemo. En la escena se
encuentran las diosas de Eleusis ante Triptólemo sentado: Kore porta una larga antorcha doble
y Deméter está sentada sobre una cista alzando la mano con gesto solemne; y Hécate está
vestida con peplos y seguramente sujetando antorchas en sus manos (los brazos se conservan
parcialmente)6.

Como se puede comprobar, la iconografía del ciclo mistérico eleusino tan presente en
la cerámica y relieves áticos influenció la iconografía de los Misterios de Selinunte en la
cerámica y en el relieve italiano.

Por otra parte, en territorio itálico se han encontrado testimonios escultóricos

dedicados exclusivamente a Hécate. El más antiguo es un edículo esculpido (s. II a.C.) 7 que
alberga en su interior una Hécate triple. La figura central mira al frente y está coronada con un
polos alto, sujeta dos largas antorchas en las manos. Las otras dos figuras están de perfil, la de
la izquierda sujeta una phiale y la de la derecha una oinochoe con una mano y una larga
antorcha en la otra.

1
Londres BM 1871,0722.1. Sarian, 1992: 993 n. 48.
2
Fiesole (Firenze), col. Constantini 152. Pintor Baltimore. Sarian, 1992: 995 n. 75.
3
La misma escena en una crátera de volutas apulia de figuras rojas (, 320-310 a.C.). New York, MMA
50.171.63. P. Capodimonte. Sarian, 1992: 995 n. 76.
4
Mus. Naz. Locri. Zancani Montuoro, 1964: 386-395; De Angeli, 1988: 883 n. 458 = LIMC IV 1 “Deméter”
n. 458 p. 882; Sarian, 1992: 992 y 1013 n. 26.
5
Nápoles, Mus. Naz. De Angeli, 1988: 878 n. 412 = LIMC IV 1 “Deméter” n. 412 p. 878; Sarian, 1992: 991
n. 23.
6
Algunos autores interpretan la tercera figura femenina no como Hécate sino como una personificación
de la ciudad de Eleusis (Metzger, Bianchi) o como la diosa Thea (Kerenyi, Peschlow-Bindokat). Véase la
bibliografía en Sarian, 1992: 991 n. 23.
7
Hamburgo, col. priv. W. Hornbostel. Sarian, 1992: 1000 n. 144.

40
 Sigue una serie de hekataia. El primero es un herma romano con Cárites (I a.C.- I d.C.)
procedente de Fiumicino1. Las tres figuras femeninas danzantes se colocan contra las caras del
pilar central. En este ejemplar, debido a su estado de conservación, faltan las tres cabezas de
Hécate que deberían coronar la parte superior del pilar. Las tres figuras que bailan van vestidas
con largos mantos, lo cual apunta a que se trate de tres Ninfas (quienes se visten con dicho
atuendo) y no de Cárites. El perro, compañero de Hécate, sigue a las figuras, lo cual es un
motivo para creer que efectivamente faltan las tres cabezas de la diosa en la parte superior del
pilar.

El segundo es un hekataion de bronce romano (s. I d.C.)2. Las tres figuras llevan chitón
largo con mangas, peplos en apopotygma ceñido a la cintura, cabellos cortos en bucles y
diadema. Una de ellas tiene un creciente de luna en la frente, lo cual hace pensar que el
conjunto represente a Hécate triple como hipóstasis de la luna. Las tres se adosan a una
columna central abierta en la parte superior, a modo de polos. Todas tienen los brazos en
ángulo recto porque debían de sostener atributos, de los cuales solo quedan los fragmentos de
una antorcha y de un puñal.

El tercero es un hekataion de bronce romano (s. I d.C.)3 que reposa sobre una base
circular sobre la cual se yerguen las tres figuras. En este ejemplar, las tres presentan algunos
atributos inusuales: una lleva un creciente de luna sobre la cabeza, lo cual la relaciona con
Selene, y una flor de loto, que la asocia con Isis (también divinidad lunar), además sostiene dos
antorchas encendidas; la segunda está coronada con laurel, atributo de Apolo, y tiene una
llave y una cuerda; la tercera lleva un sombrero frigio, atributo de Mitra, y una corona radiada
propia de Helios, sostiene además una serpiente y un puñal. En este caso, puede que estemos
ante un hekataion único en el que Hécate o, tal vez, Hécate-Selene, se asocia con la diosa Isis
en calidad de divinidad lunar y sanadora, así como con tres divinidades solares masculinas:
Apolo, que además es también sanador, Harpócrates, Helios y Mitra.

El cuarto hekataion es de mármol pentélico y de estilo no arcaizante (76-138 d.C.) 4,

encontrado en la Villa de Adriano a las afueras de Tívoli: de él solo queda el cuerpo de dos de
las figuras de pie sobre un pilar triangular.

El quinto ejemplar es una estatuilla triple considerada Hécate-Diana5 (161-200 d.C.),

fabricada en mármol de Paros. En la base tiene una dedicatoria en latín de parte del liberto
Aelius Barbarus6. Los brazos y el polos de la estatua están restaurados 1. Las tres figuras llevan

1
Roma, Mus. Torlonia. Kraus, 1960: 140 n. 26 pl. 12; Sarian, 1992: 1005 n. 228.
2
Treviso, Mus. Civ. Sarian, 1992: 1001 n. 151.
3
Roma, Pal. Cons. – Paris fig. 3744. Kraus, 1960: 160 n. 665; Guidoni, 1980: 49-50 fig. 8; Sarian, 1992:
1009 n. 286.
4
Sarian, 1992: 1000 n. 148.
5
British Museum 1805,0703.14. Sarian, 1992: 1006 n. 244.
6
La inscripción fue recogida en un manuscrito de Ferrara en el periodo 1598-1633, ref. CIL VI, 9089:
AELIVS · BARBARVS · AVGVSTORVM · LIBERTVS · VILICVS · HVIVS · LOCI · D · D · P. Se han ofrecido dos
posibles transliteraciones: Aelius Barbarus Augustorum libertus Vilicus huius loci D(ianae) d(onum)
p(osuit) o bien, Aelius Barbarus Augustorum libertus Vilicus huius loci d(eae) d(onum) p(osuit). La
traducción sería: “Aelius Barbarus, esclavo liberado de los Emperadores, alguacil de este lugar, depositó
este presente para la diosa”.

41
una vestimenta arcaizante y están adosadas a una columna achatada por arriba, sus tres
cabezas coronadas con poloi y crecientes de luna. Este último atributo no es tan frecuente en
los hekataia y señala que la representación triple de la diosa tiene connotaciones lunares:
puede que se trate de Hécate-Diana, pues ambas se conectan con la Luna, o puede que se
trate de Hécate-Selene, esto es, de la diosa Hécate triple como hipóstasis del astro.

El sexto hekataion (II-III d.C.) procede de Cortona (la Toscana)2. Las tres figuras de este
ejemplar llevan una vestimenta arcaizante y diademas, además de portar como atributos dos
antorchas cortas, un látigo, una serpiente, un puñal y una llave. La particularidad de este
ejemplar es que la columna a la cual están adosadas las figuras está decorada con racimos de
uva que remiten al ámbito dionisíaco.

El séptimo es un hekataion de bronce romano (principios del s. III d.C.) procedente de

Classe (cerca de Rávena)3. La columna central a la cual están adosadas las tres figuras tiene una
base triangular. Las tres imágenes de Hécate llevan chitón largo con mangas, peplos en
apoptygma ceñido a la cintura, cabellos cortos en bucles y diademas. Tanto la columna como
las tres cabezas de las figuras están rematadas con poloi. Las figuras llevan los siguientes
atributos: la primera lleva un creciente de luna sobre la frente y una antorcha corta en la mano
derecha, la segunda lleva un puñal en la mano derecha mientras que agarra un perro por las
patas con la mano izquierda, la tercera lleva una phiale y una oinochoe.

El octavo hekataion (s. III d.C.) es similar al anterior, también de bronce y procedente
de Classe4, pero no se conservan tan bien los atributos de las figuras: queda un fragmento del
puñal y, tal vez, de la phiale.

Hay otros dos hekataia cuyo origen italiano, aunque es probable, no está confirmado
con certeza. El primero es un herma romano con Cárites (s. I a.C. o I d.C.), semejante al que he
descrito anteriormente5. Tiene una base circular sobre la que se apoya un pilar triangular con
las tres cabezas de Hécate en la parte superior y coronadas por un único polos. Las tres Cárites
están de pie y forman un corro en torno al pilar. El segundo es otro herma de mármol,
probablemente romano (50 a.C.- 50 d.C.)6. Está compuesto por tres cabezas femeninas
coronadas por un único polos alto y abierto por arriba. El conjunto representa un intento del
escultor por crear una estatua con reminiscencias del estilo ateniense arcaizante. En efecto, el
polos remite al tocado de los hekataia arcaicos o al de la estatua de Hécate de Alcámenes; sin
embargo, la elaboración del cabello es más propia del periodo helenístico.

De Italia proceden algunos de los escasos testimonios de pintura mural en los que
figura Hécate. El primero es un fresco romano (50-30 a.C.) procedente del cubiculum M de la

1
Para restaurarlos siguieron el modelo del ejemplar de bronce de la colección de Chigi en el Museo del
Capitolio (Bodleian Ms D 71). La estatua estuvo colocada con anterioridad en una viña a las afueras de la
Porta Flaminia en Roma y pertenecía al Cardenal Giustiniano.
2
Mus. Acc. Etr. Sarian, 1992: 1009 n. 289.
3
Guidoni, 1980: 33-55; Sarian, 1992: 1001 n. 153.
4
Cassel, Staatl. Kunstslg. Kraus, 1960: 160 n. 665; Höckmann, 1973: 32-33 pl. 19, 66; Guidoni, 1980: 52-
53 fig. 11; Sarian, 1992: 1001 n. 154.
5
Venecia, Mus. Arch. 155. Coll. Grimani. Kraus, 1960: 130, 132, 137, 144, 151 n. 15 pl. 9; Sarian, 1992:
1005 n. 224.
6
Boston, MFA 1959.846. Sarian, 1992: 1004 n. 202.

42
Villa de Publio Fannio Sinistor (cerca de Boscoreale, Nápoles) 1, que ardió en la erupción del
Vesubio del 79. El fresco decora los paneles de un tríptico: el panel de la pared de fondo
contiene la escena de un drama satírico. En el extremo derecho se ve un terreno rocoso con
una fuente y en primer plano la entrada de una caverna que alberga otra fuente custodiada
por una pequeña figura de Hécate situada sobre un plinto: lleva vestimenta drapeada y porta
dos antorchas en las manos. Podría tratarse de un pequeño santuario rupestre dedicado a la
diosa. El panel izquierdo del tríptico muestra escenas de una tragedia. En el centro se sitúa una
estatua de Ártemis y, detrás de ésta, un patio y una gran casa cuya puerta está custodiada por
dos estatuas de Hécate, una a cada lado, del mismo tipo que la anterior y colocadas sobre una
columna. El panel derecho del tríptico muestra una escena idéntica a la del panel izquierdo a
excepción de la estatua central, pues no representa a Ártemis sino, probablemente, a una
sacerdotisa.

El resto de pinturas murales en las que aparece Hécate proceden de Pompeya. El

primer fresco procede del atrium de la Domus C (ca. 15 a.C.-45 d.C.)2 y muestra un paisaje con
un trípode a la derecha colocado sobre un ómphalos. En el centro hay un gran árbol y una
puerta sagrada y en el interior de la puerta se coloca la estatua de Hécate sobre una base
sujetando dos antorchas, a su izquierda Hermes. El segundo es el fresco del atrium de la Casa
degli Amorini Dorati (ca. 15 a.C.-45 d.C.)3 en cuyo centro se representa una estatua de Hécate
dadophora delante de una puerta sagrada y un árbol, similar a la anterior. El tercero es el
fresco de la Casa della Caccia Antica (ca. 70 d.C.)4 en el que aparece un santuario rural. Delante
de la construcción hay un hombre arrodillado ante una sacerdotisa, a la derecha una estatua
de Apolo sedente y a la izquierda, al lado del santuario, hay una estatua de Hécate con
vestimenta drapeada y sujetando dos antorchas. En todos estos frescos Hécate se representa
desempeñando su función de guardiana de las puertas.

El cuarto fresco de Pompeya (70 d.C.)5 muestra un edículo sagrado en el centro y en

medio de un paisaje montañoso. Además de reses y de un pastor, se puede ver una estatua de
Hécate sobre un promontorio, con vestimenta drapeada y sujetando dos antorchas en las
manos. Un fresco de la Casa del Centenario (70 d.C.)6 muestra un santuario rústico con estatua
de Hécate en el centro. Por último, en el fresco pompeyano de la Casa del Poeta Trágico (70
d.C.)7 se representa a Hécate en la escena del sacrificio de Ifigenia: en la parte superior Ártemis
agarrada a un ciervo contempla a Ifigenia, mientras que en la parte inferior, detrás de
Agamenón, hay una columna alta sobre la que se coloca la imagen de Hécate, adornada con
polos, sujetando una antorcha en cada mano y con dos perros que la flanquean.

1
MMA 03.14.13 a-g (Rogers Fund, 1903). Sarian, 1992: 1003 n. 195; Bergman/De Caro/Mertens/Meyer,
2010.
2
Fresco Pompeya (Campania) VII 2, 18. Domus C. Vibi Itali, atrium. Sarian, 1992: 994 n. 59.
3
Fresco Pompeya (Campania) VI 16, 7. Casa degli Amorini Dorati, atrium, paroi S. Nápoles, Mus. Naz.
9508. Sarian, 1992: 994 n. 60.
4
Fresco de Pompeya (Campania) VII 4, 48. Casa della Caccia Antica, peristilo, pared Oeste. Sarian, 1992:
994 n. 61.
5
Fresco de Pompeya (Campania). Nápoles, Mus. Naz. 9488. Sarian, 1992: 994 n. 62.
6
Fresco de Pompeya (Campania) IX, Casa del Centenario. Sarian, 1992: 994 n. 63.
7
Fresco de Pompeya (Campania) VI, 8, 3, Casa del Poeta Tragico. Sarian, 1992: 994 n. 64.

43
 Por otro lado, la única acuñación numismática italiana en la que aparece Hécate
resulta de gran interés porque la diosa aparece con rasgos lunares, asociada con Ártemis y con
Selene (41 a.C.-37 a.C.)1. El anverso de la moneda presenta la cabeza de Ártemis, mientras que
en el reverso hay tres figuras femeninas (Ártemis-Hécate-Selene) conectadas mediante una
barra y con un ciprés en el fondo. Están en posición frontal y postura hierática, van vestidas
con un chitón largo y la de la izquierda lleva además un himation, todas tienen los brazos
alzados. La figura de la izquierda probablemente es Ártemis porque lleva el arco, la de la
derecha tal vez es Selene porque tiene una planta y la del centro es la que se identifica con
Hécate, a pesar de que no tiene atributos característicos, porque ella completa la tríada de
diosas lunares.

Cabe mencionar un amuleto mágico, probablemente procedente de Roma, en el que

figura la triple Hécate con sus atributos y está flanqueada por los Dioscuros, los cuales toman
las bridas de su carro 2. Trataré con mayor detenimiento las gemas mágicas en la Sección II de
este trabajo.

Para finalizar este apartado sobre Italia hay que detenerse en las costas de los mares
Adriático y Jónico. En la localidad de Lágole, en la región de Calalzo di Cadore de la provincia
de Belluno, está atestiguada una diosa triforme llamada Ikate que al parecer era muy
importante en el panteón paleoveneto prerromano 3. En las inscripciones epigráficas
paleovénetas testimonian la existencia de Ikate como una divinidad sanadora4 y prueba de ello
son los exvotos de bronce con forma de partes de cuerpo dedicados a ella 5. La diosa,
representada con tres cuerpos, recibía los epítetos trumus6, tr·φusiiaten7 y trimusiiatis8,
epítetos que debieran de ser equivalentes al griego τριπρόςωποσ9. No obstante, Ferri descarta
la posibilidad de que el tipo iconográfico triforme fuese transmitido a la diosa Ikate de Làgole
desde el mundo griego, y considera que se trataría de una forma de representar gráficamente
dichos epítetos10. Sea como fuere, me sumo a la propuesta de Serafini y de otros estudiosos al
considerar que Ikate sea una antigua forma nominal de la diosa Hécate. De hecho, la existencia
de Hécate en Calalzo está testimoniada en una sítula11.

La presencia de Hécate podría estar atestiguada en la antigua colonia egineta del

Adriático mencionada por Estrabón12 y situada en la actual Rimini13, en la región norteña

1
AR denario de Roma. P. Accoleius Lariscolus (ref. Accoleia 1a denarius). Sobre el cuño romano
republicano de P. Accoleius Lariscolus, véase Martín Esquivel y d’Angelo: 51-59. Sobre la identificación
de Hécate en este denario, véase Sarian, 1992: 1006-1007 n. 246.
2
Sarian, 1992: 1010 n. 296. Berlin, Staatl. Mus. Tal vez Camillo Pacetti se inspiró en el modelo de
divinidad lunar triple de la gema italiana para elaborar su placa de jaspe verde en Roma en el s. XVIII
(1787); fábrica en Wedwood (Etruria, Stoke-on-Trent, Staffordshire, Inglaterra), ref. BM 1909,1201.207.
3
Sobre la diosa Ikate prerromana, Pellegrini, 1951: 91-94.
4
Pellegrini, 1950: nn. 3, 9, 10 y 11.
5
Pellegrini, 1951: 91 nota 6; Serafini, 2015: 408.
6
Pellegrini, 1950: nn. 2, 3, 5, 8, 10 y 12.
7
Transcripción del vocablo en Serafini, 2015: 426; Pellegrini, 1950: n. 7.
8
Pellegrini, 1950: n. 11.
9
Serafini, 2015: 426.
10
Ferri, 1950.
11
Conway/Whatmough/Johnson, 1933: n. 113.
12
Str., V 1, 11 y VIII 6, 16.
13
Propuesta de ubicación por Braccesi, 2003.

44
Emilia-Romaña. Junto a los muros de la ciudad se encontró medio esqueleto de un perro junto
a algunas monedas en un recipiente de arcilla y su depósito coincide con la fecha de fundación
romana de Rimini1. En la tradición romana era frecuente el sacrificio de perros ofrecidos a la
divinidad Madre de los Lares en ocasión de la fundación de una ciudad. Así como los romanos
asimilaron a Hécate con Diana, por analogía con Hécate-Ártemis, es posible que Hécate fuese
asimilada a la Madre de los Lares romana. Este ritual sacrificial es afín al culto de Hécate tanto
por el animal que se sacrifica como por la colocación del mismo en los muros de la ciudad y su
finalidad: proteger la nueva ciudad. En la misma región, en la ciudad de Classe en Ravenna, se
encontró la segunda prueba de la presencia de Hécate en el Adriático, pues de allí proviene el
hekataion de bronce del s. III d.C. al cual ya me he referido 2.

Magna Grecia: Selinunte

Debido a su situación geográfica, la Magna Grecia fue un enclave estratégico para los
intercambios comerciales y las relaciones socio-económicas entre diferentes culturas,
especialmente a partir del s. VIII a.C. cuando comienzan los movimientos migratorios de los
griegos y la isla se convirtió en territorio de paso y de asentamientos de los pueblos helenos.

La colonia griega Selinunte se funda entre el 628-627 a.C.3, aproximadamente un siglo

después de la fundación de su metrópoli siciliana, Mégara Hyblea, que fue establecida en el s.
VIII a.C. por la polis griega Mégara Nisea, situada en la misma región geográfica de Eleusis y
próxima a Beocia. Desconozco si el culto de Hécate existía en Mégara Hyblea. El único
testimonio arqueológico que puedo citar al respecto es una serie monetaria de la época en la
que Gelón de Siracusa tomó la ciudad (ca. 481 a.C.), la cual podría contener una
representación de Hécate4. Según la propuesta de Ciaceri5, el anverso de la moneda contiene
la inscripción ΤΒΛ-Α΢ ΜΕΓΑΛΛΑ΢ y una cabeza femenina con velo y modius, tal vez la diosa
Hyblea6; mientras que el reverso muestra una figura femenina de pie portando un bastón y un
ánfora junto a un perro que salta hacia ella y que la autora identifica con una divinidad
infernal, tal vez Hécate. Por el contrario, otros autores como Poole proponen que se trate de
una figura dionisiaca e interpretan el bastón como un tirso y el perro como una pantera 7. Me
decanto por la interpretación que hace Ciaceri de dichos atributos: aunque es difícil saber si el
bastón es un tirso o no porque no se percibe con nitidez su parte superior, sin embargo, el
tamaño y forma del animal, en relación con la diosa, son más propios de un perro que de una

1
Ortalli, 1995.
2
Guidoni, 1980.
3
Tucídides fecha la fundación de Selinunte entre el 630-623 a.C. (Tuc., I 24, 2) y Diodoro Sículo un poco
antes en el 651 a.C. (D.S., XIII 59, 4).
4
Manni, 1975: 179-180.
5
Ciaceri, 1911: 17 nota 1.
6
La diosa Hyblea representa la generación de la tierra y era considerada protectora de los campos, por
6
lo que probablemente era identificada con Afrodita o con Afrodita-Perséfone Γερεᾶτισ (> γέρρα),
según Epicarmo (Epich. = Ath. 116 Ap. Prov. I 72 Kaibel Comm. Graec. Frag.), natural de Mégara Hyblea
según Diógenes Laercio (D.L., VIII 78).
7
Poole, 1876: 84 nota 1; Holm, 1897: 246 nota 675; Hill, 1903: 220-221.

45
pantera. Además, existe una representación muy similar de Hécate con tirso y con antorcha
representada sobre un lebes gamikós siciliano de figuras rojas (último cuarto del s. IV a.C.) 1.

El único testimonio textual procedente de Mégara Nisea en el que aparece Hécate es

una tablilla Defixio (s. I-II d.C.)2, sobre la que hablaré con detenimiento más adelante. En ella
son invocadas divinidades lunares como Core/Perséfone (Ἀλκαία Κόρθ), Hécate (ὀρεοβαηαγρα
Ἑκάτθ) y Selene (ἀκρουροβορθ ΢ελήνθ) y además se incluyen los ἑκατικοὶ λόγοι atribuidos a
Hécate y ésta es equiparada a Gea (Γῆ Ἑκάτθ). El texto menciona a la diosa tesalia εἰνοδία3
como gobernadora de la tierra y del mar, probablemente asimilada a Hécate. La asimilación
entre Hécate y Enodia en la defixio de Mégara Nisea puede tener como antecedente el texto
selinuntino de los Hexámetros Getty (HG) que voy a comentar.

En Selinunte, como en la Magna Grecia en general, prolifera la veneración de la

fertilidad y de las divinidades ctonias. El culto de Deméter4 en las colonias griegas de la Magna
Grecia es un ejemplo de la situación religiosa arcaica en la cual ciertas divinidades del sistema
politeísta griego prevalecían sobre otras, e iban definiendo sus prerrogativas y funciones a la
vez que se desarrollaba la comunidad colonizada. En los albores de la colonización siciliota, la
difusión oral de la teogonía hesiódica y de los Himnos Homéricos no podía haber ejercido
todavía una influencia lo bastante fuerte como para afectar significativamente a las tradiciones
religiosas de las colonias5. Como señala Sfameni Gasparro, el sistema religioso politeísta y
homogéneo de las comunidades griegas, al confluir las tradiciones míticas y cultos siciliotas
con aquellos de la Grecia continental, propician un proceso creativo que da lugar a nuevas
formas de culto y asociaciones divinas. Sobre todo se prestan a ello divinidades polifacéticas
como Deméter6 o de naturaleza ambigua y polivalente, como Hécate. Es probable que los
colonos megarenses instalados en Selinunte adaptasen un mito mégaro-beótico para explicar
el culto pre-helénico que encontraron en Selinunte, de modo que el nombre de la Μαλοφόροσ
serviría para asimilar a la diosa local con otra divinidad megarense 7. Se trata de una
manifestación de las nuevas experiencias religiosas que los colonos practicaron en la Isla al “re-
crear” (no “reproducir”) algunos de los cultos griegos como el de Eleusis. Los estudiosos
consideran que divinidad llamada Μαλοφόροσ es una manifestación particular de Deméter. Se
basan en un pasaje de Pausanias en el que firma que Deméter era venerada bajo el epíteto de
Μαλοφόροσ en Mégara Nisea8.

1
Sarian, 1992: 993 n. 43. Siracusa Mus. Reg. 47099. Una escena infernal en la que Hécate aparece con
una antorcha en una mano y un tirso en la otra.
2
ALJ 291 pp. 137-138 = Gager 85 = DT 41. Wünsch, 1897: 13 y 20; Audollent, 1904: 76 (quia est Hecates
defixionem perficere); Serafini, 2015: 414 nota 6.
3
Enodia es equivalente a Hécate hija de Deméter Φεραίασ y de Zeus Καταχκόνιοσ, Chrysostomou, 1998:
176, 18. En la tradición eolia Ferea, la hija de Eolo, engendra con Zeus a Hécate y a “otra (Hécate)” que
toma el apelativo materno Ferea y que fue abandonada en una trifurcación, Schol. Theocr., Id. II 35/36A
8 (p. 278, 11-14); Schol. Lycophr., 1180. Se trata de Hécate Ferea es Enodia, Philippson, 1949: 127, 163 y
cap. II; Manni, 1975: 182. La asimilación Hécate-Enodia era conocida en Argos, Egina, Colofón, Éfeso,
Bizancio y en Lardo de Rodas, Chrysostomou, 1998: 182 e ídem 1994.
4
Sobre el culto de Deméter en Sicilia, Sfameni Gasparro, 2008.
5
Sfameni Gasparro, 1990: 45 e ídem 2008: 194.
6
Sfameni Gasparro, 2008: 104.
7
Manni, 1975: 180 y 184, 185. Sobre el origen indígena del culto selinuntino, Manni, 1963: 114.
8
Paus., I 44, 3. Serafini, 2015: 415.

46
 Aparte de esto, cabe señalar que Filodemo de Gadara (ca. 110-40/35 a.C.) cita el
comentario de Estesícoro de Hímera (ca. 630-556 a.C.) respecto de los versos del Catálogo de
las mujeres (fr. 38 Page = 215 Davies) que se refieren a la salvación de Ifigenia por Ártemis y a
la transformación de la joven agaménida en Hécate 1. Esto podría significar que ya entre los
siglos VII y VI a.C. los versos de Hesíodo de alguna forma habían llegado a al territorio siciliano,
o bien que Estesícoro recibiese el influjo homérico que caracteriza su obra durante sus viajes a
Grecia.

En la famosa inscripción conservada en el Museo de Palermo (IGLMP 49 = IG XVI 268)2

fechable ca. 475-450 a.C. los siciliotas proclaman su devoción a los Doce Dioses que han
propiciado su victoria en Selinunte: Zeus, Φόβοσ, Heracles, Apolo Ποτειδάν, los Tindarides,
Ἀκαναία, Μαλοφόροσ, Παςικράτεια καὶ τὸσ ἄλλοσ κεόσ3. El nombre de cuatro de los Doce
Dioses no se especifica. Algunos estudiosos proponen que se trate de Hera, Hefesto, Hermes y
Hestia, de modo que fuese la lista de los Doce venerados en Mégara Nisea, Calcedonia y
Bizancio4. Sin embargo, la documentación epigráfica encontrada hasta ahora en Selinunte
confirma los nombres de Apolo Παιάν (IGLMP 50-52), Atenea (Athenaia: IGLMP 50), Hécate
(IGLMP 53), Zeus (IGLMP 54), Hera (IGLMP 55), Deméter Malophoros (IGLMP 56), Zeus
Meilichios5 (IGLMP 59, 60, 61, 65 y 68) y tal vez Inis (IGLMP 69). Mi propuesta es que las cuatro
divinidades que no se especifican en la inscripción IGLMP 49 sean Hera, Hécate e Inis porque
aparecen en la epigrafía selinuntina y la cuarta divinidad tal vez Hermes o Hefesto.

La inclusión de Hécate en el panteón de los colonos siciliotas de Selinunte es tentadora

y posible, aunque no puede verificarse con certeza. Lo que sí es notable es que aparece
independientemente en la epigrafía selinuntina. La inscripción IGLMP 53 está dedicada a ella
en calidad de Ἄγγελοσ “mensajera” y esta es la función que desempeña en el texto mágico-
ritual de los Hexámetros Getty que describo a continuación.

El culto de la tríada eleusina Deméter, Perséfone y Hécate llegó a Selinunte a través de

los colonos procedentes de Mégara Nisea6. De Selinunte proceden los Hexámetros Getty (fin. s.
V-ppios. s. IV a.C.) que constituyen una práctica de carácter mágico-religioso compuesta en
hexámetros y redactada por un escriba sobre una lámina de plomo opistógrafa 7. Al parecer, los
versos de los HG proceden de una antología de encantamientos de diversa procedencia que
circulaban por la antigua Grecia8. Los HG han llegado hasta nosotros en seis fragmentos que

1
Phld., Piet. N 248 III p. 24 Gomperz (fr. 178 Davies-Finglass, pp. 159-160) = Stesych., fr. 38 Page (215
Davies) en Hes., fr. 23 A, 17 ss. = Paus., I 43, 1.
2
La referencia IGLMP pertenece a Manni Piraino, 1973.
3
Kerényi, 1966: 3-7; Manni Piraino, 1973 IGLMP 49; Manni, 1975: 178 y Gallavotti, 1977: 97-101 .
4
Pareti, 1920: 229 nota 3; Manni, 1975: 178.
5
Sobre Zeus Μελιχίοσ en Selinunte, Serafini, 2015: 416 nota 2 con bibliografía. El epíteto Μελιχίοσ es
equivalente a ΢ωτήρ, Plu., De Superst. 166D. Zeus Μελιχίοσ aparece en una inscripción procedente de
Mégara Nisea (hoy perdida) que rezaba ΔΙΟ΢ ΜΙΛΙΧΙΩ ΠΑΝΦΤΛΩ. En Atenas se celebraba extramuros la
mayor fiesta en honor de Zeus Μελιχίοσ (Paus., I 126, 6). Serafini, 2015: 416 notas 4 y 5.
6
Las diosas Deméter, Perséfone, Hécate y Ártemis fue importado de Mégara Nisea a las colonias
megarenses de Sicilia, en gran medida en el momento de la colonización y un poco más tarde bajo la
influencia de Eleusis, Serafini, 2015: 414 nota 5. Sobre la relación entre los cultos selinuntinos y los de
Mégara Nisea véase Zografou, 2010: 188 nota 206.
7
Faraone, 2013: 118-119.
8
Bernabé y Martín Hernández, 2013: 118.

47
actualmente se conservan en el J. Paul Getty Museum de Los Angeles, de ahí su
denominación1. El enigmático mensaje contenido en este texto es de gran interés porque
describe lo que parece ser el acto de celebración de los Misterios de Deméter y Perséfone.
Como ese tipo de ritual se caracteriza por el secretismo, debido al voto de silencio de los
iniciados, los HG constituyen un valioso testimonio porque aportan información sobre la
iniciación mistérica, aunque su contenido sea metafórico y difícil de interpretar. Analizaré los
aspectos cultuales, mágico-religiosos, lingüísticos y de contenido de este texto en la Sección II.

El ritual mistérico que se describe en los HG se relaciona con el culto de Deméter y

Perséfone. Se trata, además, del testimonio textual más antiguo de la Magna Grecia que
manifiesta la figura de Hécate selinuntina: en el texto la diosa es guía del camino, apelada
Ἐνοδία, Ἄγγελοσ y φωςφόροσ2. Hécate también recibe el epíteto Ἐνοδία en la defixio de
Mégara Nisea (Tab. Def. 41, B 8). El mismo epíteto sirve para identificar a Hécate como “hija de
Deméter” en un verso de Eurípides3 y también en una inscripción votiva de Larisa4 en la cual,
además, aparece asociada con Zeus Μειλιχίοσ, del mismo modo que en Selinunte, ya que en el
recinto sagrado de Deméter Μαλοφόροσ hay un espacio reservado tanto para Hécate como
para Zeus Μειλιχίοσ. Mientras que un escoliasta de Teócrito emplea el epíteto Ἄγγελοσ para
identificar a Hécate como hija de Hera y de Zeus 5. El rol de mensajera es el que Hécate
comparte con Ártemis en Siracusa6.

En ámbito arqueológico eleusino, el culto de Deméter Μαλοφόροσ tiene su sede en el

recinto sagrado situado al noroeste de la Acrópolis de Selinunte7, fundado cerca del río Selinus
(actual río Modione) entre el 651-623 a.C. (casi contemporáneo a la fundación de la colonia
megarense). En la entrada de este recinto y a la espalda de los Propileos había un templo
dedicado a Hécate para que ella velase por el ingreso de esta área sagrada 8. Así pues, también
en Selinunte Hécate desempeña su función primordial como guardiana y protectora de las
zonas liminales9. En este punto, conviene señalar que, según Pausanias, la entrada al recinto
sagrado de Eleusis estaba custodiada por la naos de Ártemis Προπυλαία10, colocada frente a
los grandes Propileos de Eleusis. Los estudiosos concuerdan en identificar esta Ártemis con

1
Recto: col. i Frr. 1+2+3+4, col. ii Frr. 5+6; verso: col. iii Frr. 4+3+2+1. J. Paul Getty Museum, Los Angeles,
California, inv. 81.AI.140.2, donación de Max Gerchik (1981). Sigo la edición del texto griego en Bernabé
y Martín Hernández, 2013: 119-123 con aparato crítico, traducción y comentario.
2
Sobre el culto de Hécate en Selinunte, véase Serafini, Selinunte y Serafini, 2015: 413-425.
3
Eur., Io. 1048: ,Χο.- Εἰνοδία κφγατερ Δάματροσ, ἃ τῶν νυκτιπόλων ἐφόδων ἀνάςςεισ καὶ μεκαμερίων.
4
IG IX 2, 578: Διὶ Μειλιχίωι καὶ Ἑνοιδίαι.
5
Schol. Theocr. Id. II 12c: Ἑκάτα… Ἥραν μιχκεῖςαν Διὶ γεννῆςαι παρκένον· ὄνομα δὲ αῦτῇ κέςκαι
Ἄγγελον (ca. IV-III a.C.).
6
Manni, 1975: 182 ss. Hécate y Ártemis ἅγγελοι y “portadoras de antorchas” (δᾳδοῦχοι, φωςφόροι) en
Hsch., α 391 Latte (Ártemis); h.Cer. 52-53 (Hécate): ἤντετό οἱ Ἑκάτθ ςζλασ ἐν χείρεςςιν ἔχουςα, καί ῥά
οἱ ἀγγελζουςα ἔποσ φάτο φϊνθςζν τε·; Schol. ad Aristoph. Lys. 443; Schol. Theocr. Id. II 12 C.
7
El nombre de la Μαλοφόροσ aparece en dos inscripciones: una dedicada solo a ella y grabada sobre
una base de toba que sostenía el exvoto, Gabrici, 1928: 180; Manganaro, 1996: 38-40; Sfameni
Gasparro, 2008: 101; Arena, 1989: 40-41 n. 39 tav. XV.2; ídem 1997; la otra es una dedicatoria a los doce
dioses salvadores de Selinunte, la Μαλοφόροσ entre ellos.
8
En el ángulo sur del santuario de Hécate se encontró la dedicatoria para Deméter Μαλοφόροσ.
Sfameni Gasparro, 2008: 101 nota 4 con bibliografía.
9
De forma similar, Hécate junto a Hermes son los φύλακεσ de la diosa Cíbele, que es una diosa madre-
tierra como Deméter. Así lo testimonian los naïskoi, Sarian, 1992: 267, 269, 270, 273-278, 280.
10
Paus., I 38, 6.

48
Hécate1: primero, porque el epíteto προπυλεία es más propio de Hécate; segundo, porque ella
es quien mantiene la relación más estrecha con Deméter y Perséfone (h.Cer.); tercero, porque
la naos eleusina no se remonta más allá del principado de Marco Aurelio2, una época en la que
los nombres de Ártemis y de Hécate eran confundidos a menudo. Por todo ello, no es de
extrañar que, a semejanza del recinto eleusino, en Selinunte la entrada del recinto sagrado se
consagrase a Hécate, guardiana por antonomasia de los puntos liminales, φύλαξ de la
Μαλοφόροσ.

Acerca de la relación entre Hécate y Deméter, las tradiciones literarias antiguas

transmiten que Hécate es hija de ésta, dando lugar a genealogías alternativas a la hesiódica
que la considera hija de Urano y de Asteria. Hécate apelada Ἐνοδία es hija de Deméter
(Δάματροσ) en Eurípides, mientras que, según un escolio a la obra de Calímaco, la diosa nace
de Deméter y de Zeus y es enviada por su padre en busca de Perséfone 3. Otro escoliasta
concuerda con dicha genealogía pero denomina a Hécate con su epíteto Ἄγγελοσ4, y los
mismos progenitores de la diosa se dan en las Argonáuticas la tradición órfica5. Por otra parte,
Hécate también desempeña función de servidora de Deméter 6.

La inscripción IGLMP 53 con una dedicatoria a Hécate Ἄγγελοσ que he mencionado

arriba pertenece a una base de toba recubierta de estuco blanco que se encontró en 1874
cerca de los Propileos del santuario de Deméter Μαλοφόροσ (mediados s. V a.C.)7. La parte
izquierda del texto, especialmente en el inicio de la segunda línea, está muy deteriorado,
motivo por el cual existen diferentes propuestas de lectura. No me detendré a tratar en detalle
las interpretaciones de esta inscripción8, sino solo los aspectos que resultan más interesantes
respecto de Hécate.

Para ello comentaré las cuatro propuestas de lectura de esta inscripción que me
parecen más plausibles después de haberla podido observar en el Museo Arqueológico de
Palermo9. La edición del texto de Manni Piraino (IGLPalermo 53)10 propone como lectura
Ἀ*ΛΕ+ΞÍΑ΢ ΗΟ ΞÉΝŌΝΟ΢ | *ἘΠ+Ì *Ἀ+ΝΓÉΛŌΙ ΣȂΙ ΗΕΚÁΣΑΙ | Ἀ*Ν+ÉΘĒΚΕ, traducida como “Alexias,
hijo de Xenón, después de un anuncio, dedicó a Hécate”. Según el autor, el anuncio que recibe
Alexias es el motivo que le lleva a dedicar el exvoto a Hécate, tal vez en acto de

1
Wilamowitz, 1931: 167; Kraus, 1960: 63 y 96; Zuntz, 1971: 98; Richardson, 1974: 295; Edwards, 1986:
316.
2
Mylonas, 1961: 167-168; Serafini, 2015: 417.
3
Eur., Io. 1048 y Hel. 569-570; Schol. Theocr. a Call., fr. 556.
4
Schol. Theocr. Id. II 12c; Arena, 1989: 40 n. 38.
5
Orph., fr. 41 y 188 Kern; Call., fr. 466 Pfeiffer; Schol. A. R., A. 467 p. 463, 9 y 188; Procl. in Plat. Cratyl.
406 b, p. 106, 25 Kern; Herm. 503 n. 6; Lob. I 544; Reitzenstein Ined. Poet. Graec. Frag. III (Ind. Rostoch.
1892/93) 23; Malten Arch. Religionsw. XII 1909, 439 n. Et Herm. XLV 1910, 549.
6
Eur., fr.955 Kannicht: Δήμθτροσ λάτριν; h.Cer. 440; Serafini, 2015: 418-419.
7
Serafini, 2015: 419-422 con toda la bibliografía pertinente.
8
Para ello remito a la completa bibliografía referida en Serafini, 2015: 419-421 y que incluye un
comentario sobre las ediciones, discusiones, propuestas de lectura y emendaciones de este texto.
9
Aparte de las ediciones que voy a comentar, existen las ediciones de Gabrici y de Guarducci que no
incluyen en sus ediciones la palabra ἄνγελοσ, sino que para el problemático comienzo de la segunda
línea proponen los vocablos ἀρκάσ/ἀρξασ/κύτασ seguidos del locativo Γελοῖ (nn. 5-7). Gabrici, 1928:
Mon. Ant. 32, coll. 379 ss. n. 1 tav. XCVI 4; SEG XIV = IG XIV 270 Wilamowitz/Kaibel en Guarducci, 1953:
209-211; SEG 34:971a = Guarducci, 1966: 187-190; Cordano, 1985: 161-162.
10
Manni Piraino, 1963: 150, n. 4 tav. XLIX fig. 13; Serafini, 2015: 420.

49
agradecimiento. En mi opinión, la construcción ἐπὶ ἀνγέλωι de esta lectura también podría
interpretarse con sentido causal en vez de temporal “por (motivo de) un anuncio”. De esta
forma se entiende que Hécate es la emisora de un anuncio (probablemente solicitado por
Alexias) y que el solicitante le agradece con un exvoto que haya escuchado su petición. La
segunda edición de Manni Piraino (IGASMG I2 38)1 propone la lectura Ἀ*ΛΕ+ΞÍΑ΢ ΗΟ ΞÉΝŌΝΟ΢
| *ΣȂ+Ι *Ἀ+ΝΓÉΛŌΙ ΣȂΙ ΗΕΚÁΣΑΙ | Ἀ*Ν+ÉΘĒΚΕ, traducida como “Alexias, el hijo de Xenón, dedica
a Hécate Ἄγγελοσ”. El único cambio es la lectura de *τᾶ+ι en lugar de *ἐπ+ὶ, de modo que el
sustantivo ἄνγελοσ funciona como epíteto de Hécate, a quien va dirigido el exvoto de Alexias.
La edición de Manganaro (SEG 34:971)2 propone la lectura Ἀ*ΛΕ+ΞÍΑ΢ ΗΟ ΞÉΝŌΝΟ΢ | *ΣȂ+Ι
[Ἀ+ΝΓÉΛŌΙ ΚΑÌ ΗΕΚÁΣΑΙ | Ἀ*Ν+ÉΘĒΚΕ, traducida como “Alexias, el hijo de Xenón, dedica a
Angelos y a Hécate”. La interpretación de καὶ en vez de τᾶι conlleva un cambio notable
respecto de la interpretación de Manni Piraino. En este caso Ἄνγελοσ funciona como teónimo
independiente de Hécate, por lo que el exvoto se dedica a las dos divinidades. Sin embargo,
unos años después Manganaro propuso una segunda edición del texto (SEG 46:1274)3 cuya
interpretación es semejante a la de las ediciones de Manni Piraino. La lectura es ἈΛ*Ε+ΞÉΑ΢ ΗΟ
ΞÉΝŌΝΟ΢ | ΘΕ*ȂΙ Ἀ+ΓΓÉΛŌΙ TȂI ΗΕΚÁΣΑΙ | Ἀ*ΝἘ+ΘĒΚΕ, traducida por “Alexeas hijo de Xenón
dedicó a la diosa mensajera, a Hécate”. Así pues, la dedicatoria va dirigida a Hécate Ἄγγελοσ la
cual, según el autor, se equipara a Ártemis mensajera siracusana.

Por último, la propuesta de Gallavotti4 respecto de la segunda línea: [ἾΝ+Ι *Ἀ+ΝΓÉΛŌΙ

ΣȂΙ HEKÁTAI, cuya traducción es “a la hija mensajera que es Hécate”. El término ἶνισ marca la
diferencia respecto de las dos ediciones anteriores. Según Gallavotti, el uso de este sustantivo
griego que significa “hijo/a” está atestiguado en Chipre y en Sicilia, por lo que su empleo en
esta inscripción no es improbable. Además, al norte del recinto sagrado de la Μαλοφόροσ
existe un pequeño santuario dedicado a Zeus Μειλιχίοσ5. En el interior de dicho santuario se
encontró una inscripción grabada en un hito o estela funeraria anicónica bajo la silueta de una
cabeza humana6, la dedicatoria consiste en la sola palabra ἾΝΙ, dativo de ἶνισ. Si se trata de una
dedicatoria a la hija de Zeus Μειλιχίοσ y de Deméter Μαλοφόροσ, como interpreta Gallavotti,
la diosa en cuestión podría ser Kore o Hécate. La tradición literaria siciliana parece favorecer a
la segunda, según las fuentes que he citado 7. Además, el soporte de esta inscripción pudo ser
un hito o una estela funeraria, dos elementos que van acordes con la naturaleza de Hécate. Si
se trata de una señal en el camino, puede que se refiriese a Hécate Ἐνοδία asociada con Zeus
Μειλιχίοσ8, como he mencionado antes. Si en cambio fuese una estela funeraria podría
dirigirse a Hécate en relación con el mundo de los muertos, pues Hécate es la νερτέρων
πρύτανιν según Sofrón de Siracusa9, o como guardiana de los sepulcros10. De modo que si esto

1
Manni Piraino, 1973: 80 n. 53; Arena, 1996: 40 n. 38 y Serafini, 2015: 420-421.
2
Manganaro, 1984: 148-149.
3
Manganaro, 1996: 40-42.
4
Gallavotti, 1977: 97-136.
5
Jameson/Jordan/Kotansky, 1993: 132-136.
6
IGLMP 69 (mitad s. V a.C.). Manni Piraino, 1970: 283 tav. 71, 3.
7
Schol. Theocr. a Call., fr. 556 y Schol. Theocr., Id. II, 12 A/C.
8
También en un epígrafe de Larisa (Feras, Tesalia): IG IX 2, 578: Διὶ Μειλιχίωι καὶ Ἐνοιδίαι.
9
Schol. Theocr. Id. II 12 C: Σὴν Ἑκάτθν χκονίαν φαςί κεὸν καὶ νερτέρων πρύτανιν, κακὰ καὶ ΢ώφρων.
Hordern, 2004: 49, 143-144.
10
No obstante, es más frecuente ver a Hécate figurando en las estelas funerarias de Asia Menor y en
época tardía, por ejemplo, en la estela funeraria de Glykon y su hijo Tateis en Frigia (ppios. s. III d.C.), en

50
fuese cierto, la inscripción IGLMP 69 sería una prueba arqueológica de la tradición literaria
siciliana que hace a Hécate hija de Zeus.

En definitiva, la inscripción IGLMP 53 es un importante testimonio para la figura de

Hécate ἄγγελοσ selinuntina1, semejante a la Ártemis ἄγγελοσ siracusana2. La función de
mensajera es uno de los principales papeles que desempeña Hécate en el h.Cer. y en los HG y
revela cierta relación entre la tradición mistérica eleusina y selinuntina. Diodoro Sículo, por
ejemplo, sitúa en Sicilia el rapto de Core y en Siracusa la apertura de la sima por la que
descienden ella y Hades a los Infiernos (D.S., V 4, 5). Además, el siracusano Sofronio testimonia
la r elación de Hécate ἄγγελοσ con las prácticas mágicas3.

En el complejo de la Μαλοφόροσ, en la última torre del lado este de la muralla sur, se

encontraron dos metopas decoradas 4, aquí me interesa comentar una de ellas. La metopa en
cuestión (560 a.C.)5 muestra tres figuras femeninas que se han identificado con Deméter,
Perséfone y Hécate. Fue realizada en mármol de Menfis y reconstruida casi en su totalidad a
partir de dos fragmentos grandes y de otros más pequeños. Se encuentra en buen estado de
conservación, aunque algunas zonas han sido devastadas . Las figuras están delimitadas por
listones horizontales y verticales, están dispuestas de perfil, dos orientadas a la derecha y una
a la izquierda. De acuerdo con Tusa, la escena parece estar inspirada en el culto eleusino. Las
tres figuras llevan un atributo alargado que parece ser una antorcha, aunque también podría
tratarse de una espiga. Tusa propone tres interpretaciones para la escena de la metopa de las
cuales referiré las dos que implican a Deméter, Perséfone y Hécate 6.

La escena de la metopa puede representar el reencuentro de Hécate con Perséfone y

Deméter (h.Cer. 423-425)7. Deméter es la diosa central vestida con peplo y chitón y un polos
alto con rayos en la cabeza. La diosa coloca la mano derecha por debajo de los senos mientras
que en la izquierda sostiene una espiga o una antorcha. Su pie izquierdo adelantado da
sensación de movimiento. Perséfone sigue a su madre y lleva el mismo atuendo con ligeras
diferencias. La joven sostiene en su mano izquierda el mismo atributo que Deméter,

la cual figuran Hécate triple y Zeus entre otras divinidades. También encontramos otro ejemplo en una
estela de Lebadea (Beocia), Sarian, 1992: 271.
1
Manni, 1975: 182.
2
Hsch., sv. ἄγγελοσ: Ἄγγελον· ΢υρακούςιοι τὴν Ἄρτεμιν λέγουςιν; s.v. ἀγγελική (α 388 Latte).
3
Sophr., fr. 4 K.-A. = PSI 1214. Edición con comentario en Hordern, 2004: 43, 125-137.
4
Tusa, 1969: 154-171.
5
Tusa, 1969: 155-162 tav. XXXVI 1-2, XXXVII 2, XXXVIII, XXXIX, XL, XLI 1-2, XLII 1-2; Serafini, 2015: 423-
425. Esta metopa fue encontrada bocabajo con la parte esculpida en contacto con la arena, lo que hace
pensar a Tusa que seguramente el diseño fuese visible en su momento. Seguramente fue reutilizada, al
igual que la otra metopa selinuntina en la que se representa una cuadriga, para servir como material de
construcción en las fortificaciones del siracusano Hermócrates, en los últimos años del s. V a.C., cuando
intentaba arrebatar la ciudad de Selinunte a Cartago (D.S., XIII, 63). El atuendo de las figuras consistente
en peplo sin himation jónico favorece la datación en época arcaica de Tusa, 1969: 160 nota 21.
6
Como tercera interpretación, Tusa propone que se trata de Deméter, en el centro de la escena,
seguida de Kore y yendo al encuentro de la tercera figura, una personificación de Sicilia, para entregarle
la espiga. Una escena análoga a ésta se encuentra en un famoso relieve de Eleusis, de fecha posterior a
la metopa, en el que aparece la ciudad de Eleusis personificada junto a una figura masculina a quien está
Deméter instruyendo para construir la ciudad, Tusa, 1969: 157-8.
7
Una escena ampliamente representada especialmente entre los siglos V-IV a.C. en cerámica (Sarian,
1992: 1, 2, 5, 46, etc.), en las ánforas funerarias de Eretria en Eubea (Ostby, 1987: 137) y en relieves
eleusinos.

51
probablemente una antorcha. Las dos van al encuentro de la tercera figura, Hécate, que
avanza hacia ellas con el pie derecho. Lleva el mismo atuendo pero va descalza y sujeta una
antorcha corta con la mano derecha.

Respecto de los atributos que portan las figuras hay diferentes opiniones1. En mi
opinión, Hécate es quien porta una antorcha, ya que dicho atributo es característico de su
faceta como ἄγγελοσ desde el h.Cer., mientras que Deméter portaría una espiga. El atributo de
Hécate es ligeramente diferente al de Deméter: el de la segunda se ensancha en la parte
inferior y es grueso, mientras que el de Hécate es más uniforme y estilizado. Según Tusa,
puede que el artista resaltase más el atributo de Deméter por una cuestión técnica si
originalmente la metopa era convexa en su parte central. El mango corto de la antorcha de
Hécate supone una diferencia respecto de la cerámica del ciclo eleusino, donde la diosa suele
llevar antorchas largas, así como en los naïskoi en los que aparece junto a Hermes y Cíbele. Las
antorchas cortas son más frecuentes en representaciones tardías en las gemas mágicas y
monedas, en los hekataia y en estelas funerarias 2. El atributo de Perséfone, sin embargo,
resulta menos claro debido a que la incisión no es tan marcada, por lo que podría tratarse
tanto de una espiga como de una antorcha, ya que ambos son elementos asociables a la joven
diosa.

La segunda interpretación propuesta por Tusa es que la escena represente a Deméter

seguida por Hécate para hacer entrega de una espiga a Kore.

El arte arcaico en Sicilia pudo desarrollarse de manera independiente respecto del arte
de la metrópolis griega, permitiendo que elementos de distinta procedencia y cronología
coexistieran en combinaciones que serían extrañas para Grecia 3. En Selinunte se percibe la
influencia de la tradición religiosa eleusina a través de Mégara Hyblea y Nisea, próxima
geográficamente a Eleusis: algunos detalles de la organización del santuario de la Μαλοφόροσ
encuentran paralelismos en Eleusis, por ej. el pozo en la entrada del santuario y el recinto de
Hécate como guardiana4.

Esta metopa es, en definitiva, uno de los primeros testimonios del culto de Deméter en
la arcaica acrópolis de Selinunte. Sus elementos reciben influencia griega, indígena y oriental,
por lo que su estilo pertenece a esa koiné artística que, según Tusa, tiene en Selinunte su
máximo apogeo dentro del mundo Occidental, convirtiéndose Selinunte en la máxima
expresión de la cultura griega en Sicilia5.

Por último, el hekataion del s. IV a.C.6 encontrado en la vía del muro oeste del recinto
sagrado de Selinunte supone una prueba más del culto de Hécate en este lugar. Haber
encontrado este tipo de testimonio arqueológico exclusivo de la diosa podría significar que era
venerada de forma individual, tal vez en el santuario dedicado a ella, además de participar del
1
Tusa considera que las tres figuras llevan antorchas mientras que Otsby piensa que son capullos de
flores de grandes dimensiones. Tusa, 1969: 157-158 y Ostby, 1987: 137.
2
Sarian, 1992: 169, 291, 297, 298 (gemas, monedas), 153, 157, 163, 164, 289 (hekataia), 326-328
(estelas funerarias).
3
Ostby, 1987: 127.
4
Tusa, 1969: 137.
5
Tusa, 1969: 124.
6
Sarian, 1992: 998 y 1015, n. 13.

52
culto local de Deméter Μαλοφόροσ y de formar parte de la tríada selinuntina. Dicho hekation
se compone de tres imágenes de Hécate dispuestas alrededor de un cilindro. Las cabezas son
idénticas y un solo polos corona los tres cuerpos. Unos agujeros en los codos de las figuras
indican que los antebrazos con los atributos eran intercambiables, tal vez porque los hekataia
se hacían en serie aunque por el momento solo poseemos este ejemplar.

Para concluir, el culto de Deméter Μαλοφόροσ se exportó a la colonia megarense de

Bizancio. Allí se celebraba a la diosa en el mes llamado Μαλοφόριοσ (correspondiente a
septiembre en el calendario juliano) 1. Según Hesiquio de Mileto, también Hécate era venerada
en Bizancio y pruebas de ello son, primero, el témenos consagrado a la diosa como guardiana
de la entrada de un hipódromo2; segundo, el antropónimo Hecatodoro que figura en las
monedas3; tercero, una estatua de Hécate con antorchas 4. Además, en Bizancio está
documentada una diosa λαμπαδθφόροσ que se puede identificar tanto con Hécate como con
Ártemis. La antorcha, en este caso, es un elemento simbólico de salvación. Cuando Bizancio se
encontraba asediada por la amenaza de Filippo II, Hécate-Ártemis λαμπαδθφόροσ habría
logrado la salvación milagrosa de la ciudad y, en conmemoración de este episodio, habrían
erguido una estatua para la diosa Hécate λαμπαδθφόροσ, según Estéfano de Bizancio
(Steph.Byz., Βοςπόροσ p. 178, 17-19 Meineke; Hsch.Mil., FGrHist 390 F 1, 26-27). Este episodio
es similar al de la victoria de la metrópoli Mégara Nisea frente a Mardonio. Hécate
λαμπαδθφόροσ como ςώτειρα de la colonia de Bizancio y de Selinunte tiene su equivalente en
la Ártemis ΢ώτειρα y δαδόφορα que es símbolo de salvación en la ciudad de Siracusa 5.

Cirene: templo Hécate y relación de Hécate con Apolo y con Afrodita

La colonia de Cirene fue fundada por los griegos de Tera (actual Santorini) siguiendo las
indicaciones del oráculo de Delfos (ca. 632 a.C.)6. El culto de Hécate en Tera está atestiguado
en la inscripción CIG 2465b en la cual Hécate recibe el epíteto πολυώνυμοσ7.

En el Ágora de los Dioses de Cirene se encontró una escara (s. IV a.C.) con el nombre
de Hécate grabado junto al de las diosas de la salud Hygeia y Panacea y el de Heracles (SEG IX
146)8. La inclusión de Hécate como sanadora seguramente tenga que ver con su carácter

1
Perale, 2009 y Cordano, 2012: 172; Serafini, 2015: 416 nota 1. Sobre dos templos de Deméter y
Perséfone en Bizancio, Dion. Byz., fr. 9 Müller (Geogr. Gr. Min. II, p. 28).
2
Hsch., FGrHist 390 F 1, 15 (III B, p. 268, 19-20, 23-24 Jacoby). La custodia del hipódromo por parte de
Hécate puede relacionarse con la iconografía de Hécate Ferea-Enodia a caballo en las monedas de Feras
que he comentado anteriormente. Además, en la Teogonía Hécate favorece a los nobles (ἱππεῖσ) y
atletas que participan en los juegos, Hes., Th. 439 y 435.
3
Polib., IV 27; Dion. Byz., fr. 39 Müller = Geogr. Gr. Min. II, p. 47.
4
Hsch., FGrHist 390 F 1, 26-27 = III B, p. 270, 29 Jacoby; Steph. Byz., s.v. Βόςποροσ p. 172 17-19
Mainake.
5
Serafini, 2015: 425.
6
Hdt., IV 150-168. Domínguez Monedero, 1993: 18.
7
CIG 2465b: ε]ἵςατ[ο] τήνδ’ Ἑκάτθν πολυώνυμον Ἀρτεμίδωροσ | φωςφόρον ἣν τιμῶςιν ὅςοι χώραν
κατέχουςιν. Serafini, 2015: 407 nota 5.
8
SEG IX 146: [Ἑ]κάτασ,| ῾Τγιεί[ασ],| Πανακείασ,| Ἡρακλ[εῦσ]. Ferri, 1923: 10; Serafini, 2015: 362 nota 1.

53
apotropaico, salvador y protector 1. Solo en los exvotos de bronce del Véneto prerromano
desempeña la función de sandora, mientras que la función de ςώτειρα está más ampliamente
atestiguada.

La documentación epigráfica de Cirene testimonia una conexión entre el culto de

Hécate y el de Afrodita. Se trata de seis árulas de piedra con el nombre de Hécate grabado y en
dos de ellas (nn. 215 y 220) el nombre de Hécate junto al de Afrodita 2. Además, en el templo
cireneo de Afrodita, localizado en el recinto del ágora 3, se encontró un hekataion4. En este
mismo área se hallaron otras dedicatorias de particulares (s. IV a.C.) que Serafini considera
dirigidas a Hécate, aunque el mensaje de estas dedicatorias no lo confirma. Una es SEG IX 123:
ἐπὶ Μελανίππω· | ἀπὸ ςκυλακίων· | ἀπ’ὀρνίχων; la otra es SEG IX 124: ἐπ’ Εῦμθλίδα· |
ὀρνίχων· *ςκ+υλακίων. Aunque el autor no especifica a qué se debe su suposición, deduzco que
se basa en la ofrenda de cachorros que parecen recoger estas inscripciones y que es propia de
Hécate. Sin embargo, el hecho de que también se ofrenden pájaros es desconcertante. Se me
ocurre pensar en la imagen del pájaro torcecuello atado a una rueda que se utilizaba en
conjuros eróticos dedicados a Afrodita. El simbolismo de dicha imagen daría lugar
posteriormente al instrumento de magia erótica llamado ιῧγξ debido a esta ave; Teócrito lo
menciona en su Idilio II. Podría tratarse de dos dedicatorias dobles a Hécate y a Afrodita pero,
en tal caso, ¿tendrían connotaciones mágicas? Tal vez lo segundo sea mucho suponer.

La relación entre Hécate y Afrodita no es habitual pero tampoco aislada. Como señala
Serafini, en la Teogonía las dos tienen en común que pertenecen a la antigua y a la nueva
generación de dioses5. En mi opinión, también es destacable que Hécate y Afrodita se asocien
en ámbito mágico y especialmente en los textos de coacción erótica. Hécate fue introducida en
este tipo de prácticas hasta el punto de ganar terreno a Afrodita, que tradicionalmente es la
diosa asociada con el erotismo. El motivo es que Hécate sirve en estas prácticas como agente
de coacción, pues solo a través de ella el mago puede obtener daimones que se pongan a su
servicio para forzar a la víctima a que acuda a los deseos pasionales de quien ejecuta la
práctica. Un ejemplo literario es el Idilio II de Teócrito en el que la protagonista invoca a
Selene, Hécate, Ártemis y Afrodita para traer a su amado, y un ejemplo de textos propiamente
mágicos son los PGM o las Defixiones en los que a menudo Hécate y Afrodita participan junto
a otras divinidades en las invocaciones para prácticas de constricción erótica. También me
parece reseñable que la asociación de estas diosas se produzca precisamente en los PGM, ya
que una gran parte de ellos provienen de Egipto, próximo a Cirene, y en esta región tienen su
apogeo los textos de magia especialmente en periodo helenístico. Volveré sobre ello en la
Sección II.

1
Nilsson, 1906: 396; Fullerton, 1986: 673; Callot, 1999: 260; Serafini, 2015: 408.
2
Oliverio/Pugliese Carratelli/Morelli, 1961-1962: 341-342 nn. 215, 217-220. Árula 215: cara a)
Ἀφροδίτασ, cara b) Ἑκάτασ, realizada en piedra calcárea, encontrada cerca del Stratageion de Cirene.
Árula 217: Ἑκάτασ, encontrada en el Valle de Neikodamos. Árula 218: Ἑ*κ+άτασ, piedra calcárea,
encontrada en las Termas bizantinas de Cirene. Árula 219: Ἡκάτα, encontrada cerca del Stratageion.
Árula 220: Ἑκάτα Ἀφροδί*τα+, piedra calcárea, encontrada en el Ágora de los dioses. Árula 221: Ω:
Ἑκάτ*ασ+ fragmento de árula de estuco, conservada en el Museo de Cirene.
3
Sobre el recinto del ágora, Luni, 2006.
4
Oliverio/Pugliese Carratelli/Morelli, 1961-1962: núms. 215 y 220; Serafini, 2014: 113 y 124.
5
Serafini, 2015: 409 nota 4.

54
 Entre la documentación del culto cirenaico de Hécate destaca el epígrafe SEG XX 718 (=
LSS 133) (s. III a.C.)1 porque contiene la prohibición de usar incienso en un templo de la diosa.
Fue encontrado en el templo de Hécate, dentro del recinto sagrado de Apolo; el texto es el
siguiente: ἱαρὸν Ἑκάτ*ασ+· | οῦ ποτιφέ*ρεται+ | λιβανω*τόσ+. El uso de incienso era habitual en
prácticas rituales de sacrificio, por eso esta prohibición extraña a algunos autores 2. Sin
embargo, según Artemidoro3, debía evitarse quemar dicha resina durante las prácticas de para
conseguir una revelación en sueños (ὀνειραιτθςία4). Pugliese Carratelli argumenta que tal
prescripción deriva de la antigua creencia de que el incienso alejaba a los espíritus
subterráneos (δαίμωνεσ) que transmitían dichas revelaciones oníricas 5. En Cirene se daban
prácticas incubatorias derivadas de los libios6, por lo que es posible que esta prohibición en el
templo de Hécate tenga que ver no con prácticas rituales de sacrificio, sino con alguna práctica
adivinatoria llevada a cabo en ese lugar. A favor de esta posibilidad puedo argumentar lo
siguiente: primero, que Hécate se relaciona con las prácticas adivinatorias, especialmente en
los PGM, debido a su relación con Apolo7, cuya antigüedad no es nada desdeñable. Recuerdo
que el primer testimonio arqueológico de Hécate se encontró en el santuario de Apolo
Delphinios de Mileto. Segundo, la prescripción SEG XX 718 se halló dentro del recinto sagrado
de Apolo de Cirene, donde posteriormente se erigiría un templo para Hécate.

Es necesario traer a colación dos fuentes literarias sobre este aspecto. La primera, el
Peán II de Píndaro (fr. 52b M.) dedicado a Apolo Derenos (¿y a Afrodita?)8, en cuya tercera
estrofa figuran los enigmáticos versos que constituyen la respuesta oracular emitida por
Hécate como predicción de la victoria de los abderitas 9. La segunda, el fragmento conservado
de un yambo de Calímaco (s. IV-III a.C.) en el que un difunto llamado Hiponacte invoca primero
a Apolo y luego a Hécate (Call., Iambi fr. 191, lín. 28). En el texto se observa otro elemento
característico del culto de Hécate: una referencia a las gentes de Delfos que acudían en masa a
los sacrificios para “rapiñar” lo que quedaba de las ofrendas a Apolo. Esto recuerda a los
pobres que acudían a las encrucijadas para comer, después de que los ricos hubieran
depositado las ofrendas para Hécate. Por lo tanto, teniendo en cuenta que existe una probada
conexión entre Apolo y Hécate en el ámbito oracular, me parece lícito pensar que la
prohibición de SEG XX 718 se corresponda con alguna práctica oracular de Hécate llevada a
cabo en Cirene.

Así mismo, también Apolo desempeña la función de guardián de los caminos (Apolo
Ἀγυιεύσ)10, al igual que Hécate. Aunque, como señala Zografou, a Apolo se le encomiendan

1
Publicado por Pugliese Carratelli, 1961.
2
Pugliese Carratelli, 1961: 457; Callot, 1999: 260 nota 395.
3
Artem., Oneirocriticon IV 2: μέμνθςο δὲ, ὅταν μὲν αἰτῇσ ὀνείρουσ, μήτε ἐπικυμῖαν λιβανωτὸν μὴτε
ὀνόματα ἄρρθτα λέγειν.
4
Johnston, 2008: 9-10, 14-16, 134-137.
5
Pugliese Carratelli, 1961: 457.
6
Hdt., IV 172; Heracl. Pont., fr. 134 Wehrli apud Tert., De anima 57, 10 y Pomp. Mel. I 46.
7
Sobre la relación de Hécate con Apolo, Zografou, 2010: 123-152.
8
Pin., P. II 5 = fr. 52b Maehler: Δθρθνὸν Ἀπόλλωνα πάρ τ’ Ἀφρο*δίταν ἰών.
9
Según Píndaro, esta respuesta oracular fue emitida el día primero del mes, lo cual se aproxima al
momento en el que se suele rendir culto a Hécate según las fuentes literarias, esto es, a final de mes
(τριακάδεσ). Es el momento de cambio de fase de Luna llena a Luna nueva, que es el momento de mayor
oscuridad del cielo y tal vez por eso asociable con Hécate.
10
Zografou, 2010: 126-132.

55
concretamente los ἀγυιά, esto es, lo caminos dentro del perímetro urbano, Hécate, por su
parte, custodia los ὁδοί, que son caminos en sentido amplio, incluyendo aquellos fuera de la
ciudad1. Además, los dos desempeñan la función de Προπυλαίοι, protegiendo las puertas de
las ciudades y manteniendo alejados los males. De hecho, la conexión de Apolo con las puertas
se documenta en la Lex Cathartica de Cirene2.

El templo de Hécate en Cirene3 se construyó al final del periodo republicano (s. II) con
motivo de la conmemoración de la victoria de Trajano sobre Decébalo y los dacios. En este
periodo el santuario de Apolo fue reconstruido: al norte se elevaron dos pórticos, uno de los
cuales habría servido para delimitar el área de los altares de Apolo y Ártemis. Dicho pórtico fue
parcialmente recubierto por el templo de Hécate 4, de modo que quedó situado en el interior
del templo de Apolo y cerca del Artemision.

El epígrafe SEG IX 101 conmemora la victoria militar de Trajano y fue grabado sobre
una placa de mármol. El estado mutilado de dicha placa impide leer toda la parte derecha de la
inscripción. En su propuesta de reconstrucción de la parte del texto perdida, Oliverio propone
que hubiese una mención al templo de Hécate5. Sin embargo, aunque el mensaje es coherente
con los hechos históricos, es difícil confirmar que contuviera dicha información, ya que la parte
derecha de la placa de mármol no ha sido encontrada. Por otro lado, el autor se extraña de
una devoción tal a Hécate6, mientras que Zografou7 considera que puede deberse a su función
como protectora y a su relación con Apolo y Ártemis que son también divinidades protectoras,
y prueba de ello sería la ubicación del templo de Hécate en Cirene.

Del templo se conservan los cimientos y algunos fragmentos arquitectónicos. Era de

base rectangular y constituye el primer ejemplo en Cirene de templo erigido sobre podio de
tipo itálico, con solo tres escalones en la parte anterior8. El templo era de tipo tetrástilo y con
pronaos y cella. Los fragmentos arquitectónicos revelan que había columnas lisas, otra
novedad en Cirene. En medio del podio sobresalía un pedestal y en su parte posterior había
una bacina lustral cuyas aguas se canalizaban a lo largo del muro y acababan en un canal de
desagüe. Cerca de la esquina noreste del templo se encontró una gran estatua de Hécate
triple, uno de los mejores ejemplares de la antigüedad debido a su calidad de ejecución9.
Según Oliverio, había una estatua de Hécate en la parte anterior del pedestal 10. La revolución
judía en Cirene en el 117 AD provocó la destrucción y el incendio del pórtico y del templo de
1
Zografou, 2010: 124-126; Serafini, 2015: 412.
2
LSS 115, 1-7 = SEG IX 72.
3
Sobre el templo de Hécate en Cirene, Oliverio, 1931: 52; Vitali, 1932: 83; Pesce, 1959: 681; Goodchild,
1959: 62-63. Sobre Hécate en Cirene y sus hekataia, Serafini, 2014 y Serafini, 2015: 405-413.
4
Respecto de su fecha de construcción, Stucchi, 1975: 121 nota 1 y Oliverio, 1928: 122.
5
Propuesta de interpretación: Ἀπόλλωνι καὶ Ἀρ*τάμιτι Ἑκάται. ὑπὲρ τᾶσ τῶ+ | αῦτοκράτοροσ Νέρβα
Σρ*αιανῶ Καίςαροσ ΢εβαςτω | Γερμανικῶ Δακι+ | κῶ ςωτθρίασ καὶ διαμ*ονᾶσ καὶ τῶ ςύνπαντοσ | αῦτῶ
οἴκω+ | καὶ τὰσ ςτοὰσ ἐκτὸσ τῶ[ ναῶ… τω, οἱ ἱαρὲσ ἐκ τᾶν τῶ Ἀπ*όλλωνοσ προςόδων|*… ἐ-] |
πεςκεύαςαν διὰ Γ. Ποςτο*μίω Ὀπτάτω ἱαρεῦσ| *Ἀπόλλωνοσ καλλιέτευσ+ | ἐφ’ᾧ καὶ ὁ κύριοσ Νέρβασ
Σ*ραιανὸσ ΢εβαςτὸσ…χον Δεκίβαλλον ἔλαβε *...+. Oliverio, 1928: 113 y 114 fig. 3; Stucchi, 1975: 199 nota
4; Serafini, 2014: 107-108.
6
Oliverio, 1928: 122.
7
Zografou, 2010: 144.
8
Stucchi, 1975: 199.
9
Serafini, 2014: 119-120 n. I figs. 4-6.
10
Oliverio, 1928: 109.

56
Hécate, entre otros. En el 119, con la intervención de Adriano, se reconstruyó en el recinto
sagrado Apolo1, incluido el templo de Hécate, lo cual significó la ampliación y el
embellecimiento del conjunto.

En cuanto al material escultórico de Cirene, constan trece hekataia publicados hasta la

fecha , entre ellos la estatua de arenisca encontrada en el templo de Hécate 3. Serafini
2

denomina a dicha estatua hekataion de gran tamaño pero, dado que los hekataia se
caracterizan por su pequeño tamaño, me parece más acertado denominar a este ejemplar más
grande simplemente estatua de Hécate triple, aunque este tipo de representación triple sea,
precisamente, lo que caracteriza a los hekataia. A pesar de estar mutilada, esta es una de las
estatuas de mayor calidad de Hécate. Cada figura se compone de tres secciones y las tres
figuras están unidas entre sí mediante barras de hierro que se unen en el pilar central. Las tres
figuras de la diosa fueron concebidas por el artista para ser mostradas espalda contra espalda.
El autor demuestra una gran sensibilidad en el trato de los relieves y de los pliegues del
vestido, además del delicado modelado de los rostros: uno más redondo e infantil, otro más
severo, el tercero no se conserva. Especialmente refinados son los ojos, pues las pupilas están
elaboradas con pasta vítrea. Están vestidas con chitón estrecho ceñido en la cintura y tienen
trenzas que se dividen sobre la frente. La superficie de la escultura conserva en dos de los
rostros residuos de color rojo y trazas de negro entorno a los ojos.

Dos hekataia en mármol pentélico fueron encontrados en el templo de Isis. Uno de

4
ellos está muy fragmentado y solo conserva dos de sus tres rostros, que están adosados a la
columna central: una de las cabezas tiene un haz con forma de luna sobre la frente, mientras
que la otra tiene una gran incisión, tal vez porque portaba un atributo más voluminoso. En
conjunto es un ejemplar bastante simple y plano. Nótese que el atributo del haz de luna en
este hekataion remarca no solo la concepción de Hécate como diosa lunar, sino una posible
relación con Isis en Cirene, debido a la naturaleza lunar que comparten ambas diosas. El otro 5
es un ejemplar más pequeño de época helenística y que tiene una cuidada elaboración.
Pertenece al tipo herma de hekataia, en el que las tres figuras de Hécate están adosadas a
pilar de base triangular y rodeadas por el corro de las tres Cárites, que se dan la mano y giran a
su alrededor. Los bustos de Hécate son de tipología clásica, con un cinturón alto y pliegues
simétricos, mientras que las Cárites presentan rasgos de dinamismo y ligereza. También se
encontró un fragmento de una de las Cárites en mármol pentélico perteneciente al mismo tipo
de hekataia que estos dos anteriores6.

1
Inscripción bilingüe SEG IX 168; Oliverio, 1928: 119 y Stucchi, 1975: 242 nota 2.
2
Nueve fueron publicados por Paribeni, 1959; uno por Huskinson, 1975: 21; y Serafini, 2014 en su
publicación recoge estos diez y añade tres inéditos.
3
Cirene, Mus. 14205. Oliverio, 1928: 111-154, 116-117; Paribeni, 1959: 72-73 n. 167 pl. 96-98; Sarian,
1992: 1000 n. 145; Serafini, 2014: 119-120 n. I figs. 4-6. Paribeni, 1959: 73 lo considera de época
alejandrina, mientras que Oliverio, 1928: 116 la considera contemporánea a la reconstrucción del
templo de Hécate que siguió a la guerra contra los dacios.
4
Serafini, 2014: 120 n. II fig. 7.
5
Cirene, Mus. 14207. Parabeni, 1959: 74 n. 170 pl. 100; Sarian, 1992: 1005 n. 232; Serafini, 2014: 120-
121 n. IV fig. 11.
6
Serafini, 2014: 121 n. V fig. 12.

57
 El hekataion fragmentario de mármol publicado por Huskinson (s. I-II a.C.)1 fue
encontrado en el templo de Afrodita. Está elaborado en alto relieve y, por desagracia, no se
conserva la cabeza de ninguna de las figuras, de hecho, a una de ellas le falta la parte superior
a partir de la cintura. Sus vestimentas caen sueltas, sin cinta que las ciña. Portan objetos que
son difíciles de discernir debido al mal estado de conservación: una parece portar una
oinochoe y una larga antorcha con la izquierda, otra tiene los brazos pegados al costado y
sostiene una pátera con una mano y una antorcha con la izquierda. El elemento característico
de este ejemplar es el perro que se sitúa entre estas dos figuras.

El hekataion encontrado en las Termas de Cirene 2 se encuentra en un estado bastante

fragmentario y deteriorado. El hekataion procedente de un sacelio al sur del Odeón y cerca del
ágora es de mármol pario (ca. 100 a.C.)3. Se caracteriza por las largas antorchas que portan las
tres figuras en la mano izquierda, mientras que en la derecha una de ellas tiene una pátera y la
otra una flor o un fruto sobre el pecho. Se apoyan en una columna cilíndrica. Llevan chitón
largo y peplos de talle alto con apoptygma. Según Paribeni, el ejemplar pertenece al estilo
arcaizante con gusto helenístico4 que se daba en los grandes centros de Asia Menor.

Otro hekataion de mármol pentélico5 de estilo arcaizante (época helenística) presenta

a las figuras en posición simple y rígida, alrededor del fuste de una columna: una de las tres
lleva una pátera y una antorcha, otra tiene una granada y una oinochoe y la tercera tiene una
flor sobre el pecho y la otra mano libre a lo largo del cuerpo. También de mármol pentélico
eran dos hekataia de los que solo quedan las tres pequeñas cabezas de las figuras 6.

Los tres hekataia de mármol restantes son los ejemplares inéditos publicados por
Serafini que fueron encontrados en el llamado “templo de Cíbele”. Al primero 7 le falta una de
las cabezas, las otras dos están coronadas con polos y los tres cuerpos adosados a una columna
cilíndrica. Todas llevan un peplo largo y delicado drapeado. La figura acéfala tiene el brazo
izquierdo extendido en el costado mientras que con la mano derecha sostiene sobre el pecho
un fruto o una flor. La segunda figura tiene el brazo derecho junto al cuerpo y sujeta una
corona mientras que con la mano izquierda sostiene una larga antorcha. Serafini señala que el
atributo de la corona es inédito en la iconografía cirenaica de Hécate 8 y que también lo es el
recogido de los cabellos en dos trenzas. No es posible determinar qué atributos portaba la
tercera figura porque las manos están devastadas. El segundo hekataion9 está en peor estado

1
British Museum BM 1861,1127.73 (= Sculpture 1431 no en exposición). Excavación a cargo de Sir
Robert Murdoch Smith y Cdr. Edwin A. Porcher (1861). Serafini, 2014: 124 n. X fig. 18.
2
Serafini, 2014: 120 n. III figs. 8-9.
3
Mus. Cir. 14.208. Paribeni, 1959: 75 n. 173 pl. 101; Sarian, 1992: 999 n. 125; Serafini, 2014: 121-122 n.
VI figs. 14-15.
4
Paribeni, 1959: 75.
5
Cirene, Mus. 14.210. Paribeni, 1959: 74 n. 172 pl. 100; Sarian, 1992: 999 n. 126; Serafini, 2014: 121-122
n. VI fig. 13.
6
Serafini, 2014: 122 y 124 nn. VIII y IX figs. 16 y 17.
7
Serafini, 2014: 124-125 n. XI fig. 19.
8
De hecho, la corona es un elemento poco frecuente en la iconografía de la diosa, recuérdese el lécito
de figuras rojas de mitad del s. V a.C. conservado en el Museo Nacional de Atenas inv. 1695. Tal vez el
único ejemplar que representa la ofrenda de un perro sacrificado para Hécate. La mujer que figura en la
escena lleva el animal en una mano y una corona en la otra. Serafini, 2015: 119-120 figs. 1-2.
9
Serafini, 2014: 125 n. XII fig. 20.

58
que el anterior y parece realizado con menos esmero. Presenta la misma tipología de las tres
figuras adosadas a una columna de base cilíndrica; sin embargo, debido a su estado de
deterioro, no es posible saber qué atributos portaban en las manos. El tercer hekation1 es un
poco más grande que los otros dos. Destaca por el meticuloso trabajo de los cabellos,
dispuestos en bucles ondulados y dejando entre ver el lóbulo de las orejas.

Para concluir, en la ciudad de Cirene el culto de Hécate se muestra en continuidad con

la tradición de la diosa en el mundo griego, pues predomina su función de guardiana. De
especial relevancia es su conexión con Apolo porque que recuerda los primeros restos
arqueológicos de la diosa encontrados en el santuario de Apolo Dephinios, su conexión con
Afrodita porque, si bien no insólita, sí es infrecuente en la tradición religiosa griega, aunque
luego se convertirá en algo frecuente en los textos de magia; y por último su posible relación
con Isis, deducida gracias al hekataion decorado con el haz de luna que se encontró en el
templo cirenaico de la diosa. Este ejemplar podría ser una prueba de su relación como diosas
lunares. Importante, además, el hecho de que en Cirene haya construido un templo para
Hécate, pues no son muchos los que se cuentan en el mundo antiguo.

Tracia

Los versos oraculares del Peán II de Píndaro (s. VI-V a.C.) están dirigidos a los
habitantes de la ciudad tracia de Abdera y en ellos la diosa Hécate profetiza la victoria militar
del pueblo abderita. Esta noticia podría ser indicio de un culto oracular de Hécate en esta
ciudad2, lo cual daría muestra de cierta continuidad del culto de la diosa en ámbito
adivinatorio: nótese el altar que se le dedica en el templo de Apolo Δελφίνιοσ de Mileto.

Sin embargo, se desconoce el momento preciso en el cual el culto de Hécate se

introduce en esta región. La mayor parte de la documentación arqueológica está datada entre
época helenística y época imperial. El testimonio más antiguo que se conserva es una placa
votiva de bronce, procedente de Mesembria (actual Nesebâr) (segunda mitad del s. IV a.C.) 3,
en la que se representa a Cíbele entronizada con Hermes a su izquierda y Hécate a su derecha,
vestida con peplos y manto sobre los hombros y sujetando una larga antorcha. Seguidamente,
hay ejemplares de monedas tracias con la representación de Hécate, como los tetradracmas
procedentes de Cabilé. Uno de los modelos (final s. IV – principio s. III a.C.) muestra la cabeza
de Heracles en el verso y en el reverso a Hécate de pie, vestida con un largo quitón y sujetando
dos antorchas en las manos4. Un diseño similar (final s. III – principio s. II a.C.), de nuevo con la
cabeza de Heracles en el verso, representa en el reverso a Zeus tonante sosteniendo una
figurita de Hécate con antorchas en la palma de su mano5. Otro modelo (ss. III-II a.C.) tiene la
imagen estatuaria de Hécate con quitón largo y polos, colocada sobre un soporte rectangular

1
Serafini, 2014: 125-126 n. XIII fig. 21.
2
Serafini, 2015: 371.
3
Komotini Mus. 1589. Naumann, 1983: 208-311 n. 442; Reeder, 1987: 430 fig. 6; Sarian, 1992: 1008 n.
269.
4
Moushmov 3886. Sarian, 1992: 996 n. 83; Serafini, 2015: 373.
5
Gerassimov, 1958: 273-277 pl. 16; Sarian, 1992: 996 n. 82.

59
con una larga antorcha en cada mano 1. El hecho de que Hécate aparezca decorando
acuñaciones monetarias quiere decir que debía de ser familiar para la población de esta zona.

Un poco posteriores son dos placas votivas rectangulares de mármol. Una encontrada
cerca de Odeso (actual Varna) (s. I a.C.) en la que aparece Hécate de pie y de frente con
Cérbero a su lado. Lleva un largo quitón y está coronada con cálato, en la mano derecha
sostiene una phiale y en la izquierda una antorcha2. Es frecuente en monedas de época
romana ver a Isis coronada de cálato con el perro Cérbero (así como al matrimonio
Serapis/Hades con Isis y Cérbero). Si se trata de Hécate, como considera Sarian, esta moneda
de Odesa podría mostrar un sincretismo entre Hécate e Isis o entre Hécate y Perséfone. La otra
placa (s. I a.C.) procedente de Mesembria representa una escena de sacrificio. Siete hombres
de pie armados en la escena frontal. En la parte superior aparecen escudos colocados en fila y
en el plano de atrás aparece un muchacho y un edículo central con un altar cuadrangular que
lleva una dedicatoria a Isis (Ι΢ΙΔΙ) coronado por una estatua de Hécate triple. Estos dos
ejemplares apoyan la posibilidad de que existiera una relación de sincretismo entre Isis y
Hécate. Las cuales, además, comparten el epíteto de ΢ώτειρα.

En otras dos placas votivas de mármol (ss. II-III d.C.) Hécate es el motivo principal. En la
primera, procedente de Dobrostan (departamento de Plovdiv), aparece vestida con quitón
largo y dos antorchas cortas. En la otra placa, procedente de Odesa, la diosa se encuentra
dentro de un edículo con dos columnas; está vestida de la misma forma pero coronada con
cálato y sujeta una antorcha corta en la mano derecha y un animal (¿ciervo?) en la izquierda.
La dedicatoria se dirige a ella como ΕΚΑΣΗ ΕΠΗΚΟΩ3.

De la misma fecha (ss. II-III d.C.) es una estela funeraria de mármol procedente de
D’Aheloj (departamento de Burgas)4. Está compuesta por cuatro secciones horizontales: la
superior es un frontón en el que probablemente se representa Ártemis acompañada por un
perro y dos águilas. Debajo de ésta, Hécate de pie y de frente portando antorchas, lleva quitón
largo y un velo. Está acompañada por una figura femenina pequeña con un espejo y otra más
grande con un canasto. En la tercera sección vuelve a aparecer Hécate sobre un carro y con
dos antorchas, escoltada por dos figuras masculinas. La última sección representa unos perros
cazando una liebre. La inscripción5 de la estela confirma la dedicación de la misma a Hécate.
Está expresada en primera persona, como si la difunta se dirigiera a los vivos para
comunicarles que ahora ella misma se identifica con la diosa y que se ha hecho inmortal e
inmune a la vejez.

Hécate aparece también en uno de los cuatro lados de un altar calcáreo (s. III d.C.) de
Cillae (Cerna gora, dep. Stara Sagora)6. En un lado, aparece una diosa con cálato y un gran
lagarto con un dios (¿Dioniso?), están separados por un árbol con un sátiro entre sus ramas. El

1
Sarian, 1992: 996 n. 84.
2
Mus. Arch. Varna inv. II 468; Mus. Nesebâr, respectivamente. Sarian, 1992: 1018 “Hekate (in Thracia)”
nn. 1 y 4.
3
Mus. Arch. Sofia inv. 2913 y 2980. Sarian, 1992: 1018 “Hekate (in Thracia)” nn. 2 y 3.
4
Mus. Nesebâr inv. 521. Serafini, 2015: 371-372 fig. 34; Sarian, 1992: 1011-1012 n. 325.
5
ἐνκάδε ἐγὼ κεῖμε Ἑκάτθ | κεὸσ ὡσ ἐςορᾷσ ἀκάνα|τοσ καὶ ἀγήροσ (ll. 1-4). Kazarow, 1930: 111-114.
6
Mus. Arch. Sofia inv. 3926. Sarian, 1992: 1018 “Hekate (in Thracia)” n. 6.

60
otro lado muestra a tres ninfas. Otro lado tiene la representación de un caballero tracio a
caballo y el último lado tiene la imagen de triple Hécate.

Por último, hay dos estatuillas de mármol de datación desconocida. Una es de mármol,
procedente de Razgrad y representa a Hécate triple: una figura porta dos largas antorchas, la
segunda una antorcha y un cuchillo y la tercera tiene los brazos bajados. Las tres están vestidas
con el habitual quitón largo y entallado. El segundo ejemplar es una estatuilla es de
procedencia desconocida1. Consiste en la imagen de una diosa vestida de la misma forma que
la anterior. Con el brazo izquierdo rodea a un niño y cerca de ella hay un perro. Esta es la
imagen habitual de la diosa Isis cogiendo a Harpócrates que es tan frecuente en las monedas
romanas. Sin embargo, el estado mutilado de la estatuilla no permite asegurar que no se
tratase de una representación de Hécate triple. No obstante, como he indicado arriba, la
relación sincrética entre Isis y Hécate es plausible y este podría ser otro testimonio más que
corroborase la relación entre ambas diosas.

Dacia: Hécate ςώτειρα y ἐπιπυργιδία

A pesar de la proximidad georáfica entre Dacia y Tracia, la única prueba de la presencia

de Hécate en Dacia2 es una inscripción votiva (IDR III/5, 241 = CIL III 1095 = ILS 3268b) que se
refiere explícitamente a ella (IDR III/2, 220 = AE 1913, 51 = ILS 9515)3 y no a la diosa Triformis
Libera identificada con Hécate como interpretaba Mommsen4. La dedicatoria está escrita en
una roseta grabada a su vez en un semicírculo en la parte superior de un altar de mármol (171-
200 d.C.). El texto es el siguiente: Deae Aechatae (sic)5, / pro salutae (sic) / Aeliae Satur/ninae
coniu/gis suae, Aeren/nius (sic) Gemelli/nus tribunus, / con/iugis redemit / ex visu et / v(otum)
s(olvit) l(ibens) m(erito). Fue encontrado en Ulpia Traiana (Sarmizegetusa) y consiste en una
petición del tribuno Herennius Gemellinus a Hécate por la salud de su mujer Aelia Saturnina.
Como bien observa Casella, los devotos de la diosa son dos miembros de la élite
administrativa, por lo que viajaban a la provincia para atender a sus deberes institucionales, lo
que significa que el culto que ellos tributaban a Hécate no puede considerarse estrictamente
parte del contexto cultual dacio.

Respecto del texto, llama la atención la fórmula ex visu6, rarísima en Dacia, ya que
podría significar que el voto del tribuno se realiza por causa o después de haber tenido una
visión oracular u onírica7. Esto es interesante porque aquí la aparición en sueños de Hécate no

1
Mus. De Delcevo (dep. Razgrad); Mus. Arch. Sofia. Sarian, 1992: 1018 “Hekate (in Thracia)” nn. 7 y 8.
2
Sobre Hécate en Dacia, Jones, 1929: 270; Casella, 2015.
3
Piso, 2013: 201-203; Bărbulescu, 1984: 171.
4
Casella, 2015.
5
Según Casella, la variante Ae- en lugar de He- es típica de la época.
6
Nemeti, 2012: 183-184.
7
En las inscripciones dacias el término visum designa el sueño profético y no se usa nunca con el
significado de espíritu (phantasma), Nemeti, 2012: 186. Véase Macrob., In somn. I 3, 2-11.

61
tendría connotaciones negativas o aterradoras 1, por el contrario, su finalidad sería favorable2 y
de curación para la recuperación de Aelia Saturnina. Se trata de uno de los pocos testimonios
que muestran a Hécate como divinidad sanadora 3. Así pues, en ámbito onírico Hécate
desempeña una función doble porque en unas ocasiones envía pesadillas y trastornos
nocturnos a los humanos y en otras actúa como divinidad sanadora y oracular. El segundo caso
se asocia con el papel que desempeña en los Oráculos Caldeos, contemporáneos a la
inscripción dacia, y que trasciende hasta la concepción de Hécate como diosa salvífica del alma
humana. Es un ejemplo de la ambivalencia del poder de Hécate.

Otros testimonios de Hécate en Dacia son quince tablillas que, al parcer, se colocaban
en las entradas de las casas y servían como medio de protección; y dos estatuas de dimensión
mediana junto a otros fragmentos 4. En todos ellos Hécate se representa como forma
tricorpórea5.

Una de las estatuas 6 destaca por su maestría de ejecución en mármol y proviene 7 de

Salinae (Ocn Mures) datable en época antoniana (s. II d.C.). Los estudiosos concuerdan en que
la pieza pertenecía a un lugar de culto consagrado a Hécate8. Las figuras tienen los brazos
doblados en ángulo recto y portaban seguramente antorchas en las manos, ya que queda el
hueco cilíndrico en el que se insertarían las antorchas. Dos de las figuras llevan un chitón largo
ceñido por debajo del pecho con una cinta, se aprecia el cuidado trabajo de los pliegues. La
tercera figura, en cambio, tiene una inusual decoración. El vestido se divide en cuatro bandas
horizontales en las que se representan escenas mitológicas relacionadas con Hécate y que
revelan algunos aspectos de su culto en Dacia. El chitón tiene un broche con forma de estrella
en el centro del pecho de la diosa. Podría ser un símbolo de Hécate como estrella o fuente de
luz que ilumina al atardecer (Hesperos) o como estrella de la mañana (Phosphoros) en vista del
carácter benéfico que la caracteriza en esta ciudad. Lo que me parece seguro es que el atributo
de la estrella y las antorchas caracterizan a Hécate como diosa luminosa y portadora de luz
(φωςφόροσ), y probablemente revelen que Hécate tenía relación con los astros luminosos que
son el sol y la Luna y, por analogía, con Helios y Selene. Puede que sea otra forma de
manifestar el ambivalente poder de Hécate en el cielo y en la tierra, así como doble naturaleza
ctonia y celeste.

En la banda superior del vestido hay tres figuras grabadas en bajorrelieve: en el centro
la figura femenina alta acariciendo a un perro grande que alza la cabeza para mirarla. Podría
tratarase de Perséfone con Cérbero. A la derecha hay una figura masculina, tal vez Hermes

1
Hp. et Corpus Hippocraticum, De morbo sacro 1, 92; Plu., De sup. 166 A; Artem., Oneirocriticon II 37, 5 y
39, 36; Orac.Chald. frag. dubium 223; De philosophia ex oraculis haurienda p. 155, lín. 6 – p. 158, lín. 10
(= Eus., PE V 8, 4, 2 – 8, 6, 2); Trag. Adesp., frag. 375 lín. 2.
2
Artem., Oneirocriticon II 34, 12 y 23.
3
Como la Ikate (Hécate) del Véneto prerromano atestiguada epigráficamente como diosa de la salud.
4
Ştefǎnescu, 2002-2003.
5
Excepto un ejemplar, cuya procedencia no está clara, en el que la diosa aparece monomorfa. Véase
Bordenache, 1969: 59 nr. 104.
6
Rumania, Mus. Brukenthal de Sibiu (dt. Hermannstadt) inv. 18459. Agradezco al Prof. Dr. Attilio
Mastrocinque que me facilitase una imagen en 3D de estas piezas, pues me ha permitido observar los
detalles de los tres frentes de la estatua.
7
Casella dice que proviene de Ulpia Traiana (Sarmizegetusa) o de Salinae.
8
Stoian Symonds, 2006.

62
con el caduceo, que mira hacia la figura central. Por detrás de él se distinguen un gallo
(¿símbolo del sol?), por debajo un perro con las patas delanteras levantadas y debajo de él una
tortuga. Hécate monomorfa está a la izquierda vestida con chitón. Sujeta una antorcha en la
mano derecha mientras que en la izquierda lleva a un bebé, por lo que desempeña su función
de κουροτρόφοσ. Si se trata de una escena en los Infiernos (reafirmada por la presencia de
Cérbero), no sorprende encontrar a Hermes y a Hécate que descienden para buscar a
Perséfone, pues ambos dioses son guías de la joven en su ascenso. Hécate está representada
con un retoño en brazos. Dicha imagen es fruto de los sincretismos divinos de la época ya que,
como he comentado, hay documentos que asimilan Hécate a Isis κουροτρόφοσ acunando a
Harpócrates. Así pues, en las monedas imperiales de cecas orientales, desde Adriano en
adelante, aparece con cierta frecuencia el grupo de Isis-Harpócrates y Serapis que, como
divinidad mixta con identificaciones ctonias, se acompaña a veces de Cérbero.

La banda siguiente muestra a cuatro figuras. En el centro interactúan dos mujeres, una
es Hécate llevando una antorcha que apunta hacia abajo. Entre las dos sujetan un objeto en el
centro, por debajo del cual tal vez está el niño de la escena anterior de pie, ya que se aprecian
dos pequeñas piernas apoyadas en el suelo. Otras dos figuras femeninas, una a la derecha y
otra a la izquierda, corren hacia el acto central, como indican sus vestidos ondeantes y sus
cuerpos en movimiento con los brazos extendidos. Detrás de la figura de la derecha hay un
animal, tal vez un perro o un ciervo.

En la tercera banda Hécate está en el centro sujentado dos antorchas y dirigiendo la

vista hacia una figura femenina que se encuentra a su derecha y que se lleva las manos a la
cabeza. Detrás de Hécate hay otra figura en cuclillas y de espaldas que gira la cabeza hacia ella
y levanta una vara o una antorcha corta en la mano derecha. La posición de Hécate recuerda
las representaciones de los vasos de cerámica cuando se aproxima a Deméter para revelarle el
rapto de Perséfone o en el momento de la anábasis de la joven. En esta banda Casella ve los
símbolos propios de los Misterios de Hécate: el sacrificio del perro y la ofrenda de fruta y la
espiga. El estado de la estatua y la calidad de la imagen de la que dispongo hacen que me
resulte difícil ratificar o desmentir dicha afirmación.

En la última banda hay un corro de muchachas danzando que identifico con las Cárites.

Si esta estatua ejemplifica las asociaciones divinas que caracterizan a Hécate en Dacia,
parece que allí tiene continuidad la influencia del ciclo eleusino. Hécate se relacina con Hermes
y Perséfone en calidad de κουροτρόφοσ y en ámbito infernal; y con Deméter y las Cárites. A
pesar de la dificultad para interpretar con acierto las bandas decorativas de esta estatua,
traigo a colación la afirmación de Casella: en el centro del Occidente póntico las
representaciones de Hécate tienen cierta independencia iconográfica y cultual respecto del
modelo helénico y griego oriental, independencia que además trasciende las fuertes
influencias romanas y de los PGM, pues en Dacia Hécate muestra un aspecto benévolo sin
rasgos monstruosos. Como refiere Casella, en esta estatua se aprecia la fuerte asimilación de
Hécate con Ártemis, Bendis, Libera, Perséfone y Selene que se da en todo el área del bajo
Danubio.

El resto de testimonios dacios dedicados a Hécate están datados entre el s. II y III d.C. y
son generalmente de ejecución más tosca y de menor calidad. Llama la atención el patrón

63
seguido para caracterizar las tres figuras de la diosa en sus representaciones triples. La figura
central y de frente lleva un creciente de luna y sostiene las antorchas hacia el suelo mientras
que las otras dos figuras de perfil sostienen con la derecha un cuchillo y con la izquierda un
látigo o una antorcha y un pequeño objeto que probablemente sea la llave. Todos estos
elementos son propios del perfil mágico de Hécate y sirven para caracterizarla en los amuletos
mágicos, en los PGM y en las Defixiones a partir de época helenística1.

Según el registro de Ştefǎnescu2 en Ulpia Traiana se encontraron, además, cinco

relieves, una estatua y un fragmento de estatua; en Sucidava, un relieve fragmentario, un
relieve de cerámica, un modelo en terracota y un fragmento de estatua; en Drobeta, un relieve
fragmentario, al igual que en Romula; en Praetorium Ad Mediam, una estatuilla calcárea y en
Dierna un relieve. Otros dos relieves fragmentarios se adscriben a Oltenia, aunque no está
confirmado. Sin embargo, como argumenta el autor, esta muestra no es suficientemente
representativa como para trazar un claro contexto arqueológico claro.

Una de las pocas tablillas dacias inscritas3 que se conservan (IDR II 144 = AE 1959, 333
= AE 1965, 277)4 proviene de Aquae (Cioroiul Nou) (III d.C.). En ella aparecen tres figuras
femeninas independientes que se identifican generalmente con una representación de Hécate.
Sin embargo, este módulo representativo supone una excepción por dos motivos: primero,
porque no se trata de una sola unidad dotada de forma triple, sino de tres cuerpos
independientes que miran al frente5; segundo, porque extrañamente no lleva ninguno de sus
atributos característicos. En opinión de Bordenache, los atributos de la diosa fueron
sustituidos, en este caso, por el gesto apotropaico que hace con las manos la figura central:
tiene todos los dedos recogidos excepto el meñique y el índice. El texto que aparece en la base
de la tabilla es controvertido y presenta dificultades en su interpretación: Dom[i]na Placi|da,
Val(erius?) Mexy | votum.

Por un lado, la propuesta de Tudor es que Domna Placida sea la mujer de Valerius
Mexy y destinataria de la dedicatoria 6. Otros editores proponen que Domina Placida sean dos
epítetos propiciatorios utilizados en Aquae para apelar a la diosa invocada, la cual podría ser
Hécate7 o menos probablemente Isis8; si bien la asociación y asimilación de ambas no resulta
extraña (Apul., Met. XI 5). La tradición asimila a las dos diosas en Tracia ya en el s. Ia.C.9, ya que
ambas son diosas benévolas y nutricias (Plu., De Is. et Os. 53). Budischovsky niega que se trate
de Isis porque Placida sería un hápax en el corpus de inscripciones isíacas (SIRIS) y argumenta
que se trata de un epíteto de Hécate en Dacia. Por otra parte, el hecho de no nombrar
direcatmente a Hécate sino de apelar a ella a través de sus epítetos tiene su explicación, según

1
Werth, 2006: 197-218.
2
Ştefǎnescu, 2002-2003: 134-136 y Bordenache, 1969: 55-59 tav. XLII-XLV.
3
Un relieve parcialmente inscrito (s. II-III d.C.) proviene de Dobrugia, Bordenache, 1969: 57 n. 95.
4
Carbó García, 2010: 942-943.
5
Según Bordenache, la representación de todas las figuras de frente pertenece a un esquema ilustrativo
menos difundido que es propio de las producciones en serie de los artesanos de las provincias orientales
del Imperio, Bordenache, 1969: 57 n. 99.
6
Sobre las diferentes interpretaciones del texto, Tudor, 1968: 528 nn. 385-388.
7
Bordenache, 1965 y Bordenache, 1969: 57-58 n. 99; Kolendo, 1969.
8
Sanie, 1974 y Bodor, 1989.
9
Gočeva, 1992: 1008 n. 4.

64
Artemidoro, en el miedo o cautela que tenían los iniciados en sus misterios de dirigirse a ella
directamente (Artem., Oneirocriticon II 37), pues Hécate es la “innombrable” (Hsch. Alpha
8761 Ἀφραττοσ), y tal vez esta extendida creencia cultual fomentase el uso de epítetos que
sustityen el nombre de la diosa en las tablillas 1.

Otra propuesta de lectura2 de esta tablilla transmitida por Casella es Dom[i]na

Placi/da, Val(erius?) M( ) ex v(isu) / votum. En este caso, la rara fórmula ex visu constituye un
elemento a favor del carácter onírico u oracular de las apariciones de la diosa. Lo importante
es que ambas propuestas concuerdan la atribución de la dedicatoria a Hécate, admitiendo que
Placida sea, en efecto, un epíteto de Hécate propio de la región de Dacia.

La tablilla votiva (IDR III/2, 365) de Ulpia Traiana (II-III d.C.) se adscribe al culto de
Hécate y, aunque se ha perdido, se sabe que presentaba uno o más figuras femeninas con
antorchas y tenía la inscripción Hilare vocata Deppia (¿?) Gide (¿?) ex voto posuit3.

En definitiva, resulta difícil confirmar con certeza la existencia de un culto de Hécate en

Dacia, a la luz de los escasos testimonios arqueológicos epigráficos de los que disponemos y de
la difícil interpretación de los mismos debido al estado de conservación en el que se
encontraron. No obstante, me parece razonable concluir que al menos existiese un culto
doméstico de la diosa, a juzgar por el pequeño tamaño de las tablillas, y profesado por
individuos o por pequeñas comunidades de origen griego o microasiático. La concepción
iconográfica de Hécate parece influenciada por el modelo helénico y de Grecia oriental. En
esta provincia romana, el culto a Hécate tendría valor principalmente apotropaico y la imagen
de la diosa sería benévola, alejada de los rasgos terroríficos más característicos de su culto
mágico helenístico de los PGM de Egipto. Sobre el culto mágico de Hécate en Dacia existe el
solo testimonio de una gema diaspro 4 verde que tiene la imagen de Hécate triforme en el recto
y en el reverso la palabra mágica ΑΒΡΑ/΢ΑΧ.

El carácter benévolo y uranio de Hécate es el que predomina en Dacia y es propio de

su perfil astral, el que presenta la diosa en los Oráculos Caldeos del s. II d.C. Los dos perfiles de
Hécate, mágico y astral, son complementarios y no contrapuestos, de la misma forma que lo
son sus dos naturalezas: una ctonia y terrorífica propia de los textos de magia y del contexto
cultual infernal, y la otra urania y benévola propia de determinadas zonas cultuales y que
alcanza su máxima expresión en los Oráculos Caldeos.

1
Nemeti, 2012: 182-183.
2
Casella propone y coment una tercera propuesta de lectura (AE 1888, 114 = InscrIt XI 1, 59):
Dom[i]na(bus), Placi/da Valm. ex {y} / votum. Según el nombre de la dedicante sería Placida
Valm. y la tablilla estaría dedicada al culto de una divinidad plural, las Dominae, testimoniado
en Dacia. Este tipo de culto no atañe a Hécate y por lo tanto no me detendré a comentar esta
tercera hipótesis interpretativa.
3
Ştefǎnescu, 2002-2003: 134 n. 5; Jánó, 1912: 52; Alicu/Pop/Wollmann, 1979: 75.
4
Gramatopol, 1982: 260 n. 58 pl. XX 8 a-b; Ruscu, 2003: 76-77 n. 133 tab. XXV; Nemeti, 2013: 154 n. 23.
Ejemplar de la colección de Adrian Maniu.

65
 Caria: templo de Hécate en Lagina

La región anatolia de Caria, al sur de Jonia, es uno de los lugares que los estudiosos
tienden a proponer como lugar natal de Hécate1 debido a la importancia del culto de la diosa
en esta zona, concretamente en la ciudad de Lagina. Sin embargo, dicha hipótesis no se
corresponde con la cronología de las fuentes literarias y de los testimonios arqueológicos.

La primera noticia literaria que tenemos del culto de Hécate en Lagina es de Estrabón.
El historiador habla del templo de Ártemis en Caria, de sus esculturas y de los autores. Entre
ellos había un tal Trasón que habría construido un santuario para Hécate (Hekatesion) en el
recinto sagrado de Ártemis (Str., XIV 1, 23, 12); testimonio de la evidente relación entre ambas
divinidades. Hécate tenía un templo dedicado a ella en Lagina y, según Estrabón, era el más
afamado de la zona; allí la diosa recibía ostentosas celebraciones anuales (Str., XIV 2, 25, 4). La
relevancia de su culto es corroborada por el historiador romano Tácito (54-120 d.C.), que
cuenta que los habitantes de Estratonicea le pidieron a Tiberio en el año 22 d.C. que erigiese
en Estratonicea (¿tal vez en la ciudad de Lagina?) un templo en honor de Júpiter y otro en
honor de Trivia, epíteto con el que se refiere a Hécate (Tac., ann. 3, 62).

La cronología de los testimonios arqueológicos se remonta solo hasta el s. II a.C.,

siendo la mayoría de época helenística. El templo de Hécate en Lagina se edificó a principios
del s. I a.C. y en él había una estatua de un solo cuerpo de la diosa. Era venerada como una
divinidad de gran poder y por eso le atribuyen los epítetos ςώτειρα, μεγίςτθ y ἐπιφανεςτάτθ, y
sus atributos son la serpiente, el perro, la antorcha y la llave 2. El epíteto ἐπιφανεςτάτθ se
encuentra en una inscripción de Estratonicea3 y en Sidyma (Licia).

Respecto del templo de Hécate en Lagina, el friso4 (entre la mitad y el final del s. II a.C.)
resulta imponente debido a los bloques escultóricos monumentales que lo componen. El friso
oriental representa el nacimiento de Zeus, al cual asiste la diosa Hécate en calidad de
κουροτρόφοσ tomando en sus brazos al nacido5. El friso occidental (principios s. I a.C.)
contiene escenas de la Gigantomaquia: Hécate va vestida con peplos, casco y velo desplegado,
situada entre Poseidón y un Gigante, blandiendo una antorcha en su mano derecha, luchando
a favor del bando de Zeus 6. Estas escenas son una prueba gráfica de la relación entre Hécate y
Zeus que ya estableció Hesíodo la Teogonía7. Así como en Lagina Hécate era venerada junto a
Zeus Πανάμαροσ (CIG 2715, 2)8.

1
Sobre la cuestión del lugar de origen de Hécate, Berg, 1974 y Serafini, 2015: 43-45.
2
Kraus, 1960: 41 y ss.; Serafini, 2015: 395.
3
Sahin, 2008: 35.
4
Mus. Arch. Estambul 1914.12. Baumeister, 2007; Serafini, 2015: 400 nota 1 con bibliografía.
5
Carboni, 2014: 449-458.
6
Laumonier, 1895; Sarian, 1992: 997 n. 100; Zografou, 2010: 52. Hécate representada durante la
Gigantomaquia, Sarian, 1992: 994 nn. 52-55.
7
Simon, 1993.
8
CIG 2715, 2 = McCabe, Stratonikeia n. 5: *Διὸσ τοῦ Π+ανθμε*ρίου καὶ Ἑκ+άτθσ. Fiestas y sacerdocios de
Zeus y Hécate en Estratonicea, Debord, 2007. Serafini, 205: 401.

66
 En el friso sur se representa a los Doce Dioses Olímpicos junto a divinidades carias y
héroes locales1. El friso norte2 es tal vez el más complejo de interpretar. En él aparecen
Amazonas sin sus habituales hachas bicéfalas y están de pie junto a guerreros desnudos.
Parece el momento posterior a una batalla, en el que se preparan para festejar la victoria.
Otras divinidades, héroes y personificaciones de la ciudad asisten a la escena. Entre ellos, tal
vez pueda identificarse con Hécate la divinidad coronada con polos que lleva una phiale en la
mano derecha y una antorcha en la izquierda, y está asistiendo a una Amazona para hacer una
libación.

Los festivales que se le dedicaban se llamaban Hekatesia. Según Aristófanes de

Bizancio, dicho nombre viene de la ciudad de Idrias que los carios llamaban Hekatesia3.
Además, en Idrias se habría erigido un templo dedicado a la diosa de Lagina (τὴν κεὸν
Λαγινῖτιν) que probablemente fuese para Hécate.

Durante estos festivales se llevaba a cabo una procesión de la llave (κλειδὸσ πομπή)
que iba desde Estratonicea hasta Lagina. Una joven con título de κλειδοφόροσ dirigía la
procesión4. Dada la importancia de la llave como atributo para la diosa (Orph., H. I 7; Procl., In
R. II p. 121 Diehl), el epíteto κλειδοφόροσ y, más frecuentemente κλειδοῦχοσ, se aplica a
Hécate. Por un lado, debido a su función como guardiana de los accesos en general y
concretamente como portadora de la llave de los Infiernos. En este sentido se ha interpretado
el símbolo en la celebración lagineta 5. Por otro lado, desde el punto de vista neoplatónico,
Hécate adquiere este epíteto por ser la divinidad con acceso a los mundos sensible e inteligible
y que es capaz de abrir las puertas de uno y otro. Por último, la llave es un elemento simbólico
con el que Hécate concede a los iniciados el conocimiento de sus Misterios, sobre ello hablaré
más adelante. Durante los Hekatesia los cantos para celebrar a la diosa eran entonados por
niños6.

Dentro de la región de Caria, Hécate era venerada en otras ciudades además de Lagina.
En Mylasa (actualmente la llanura de Agaçlihöyük) puede que Hécate fuese venerada como
Sossis según los testimonios epigráficos (SEG LII 1028 y 1097; CIG n. 2693, 17; LSAM n. 64)7. En
esta misma ciudad se encontró un altar pequeño (300 a.C.) con decoración en sus cuatro
lados: en uno de los cuales aparece una figura femenina identificable con Tyche-Hécate. En la
antigua Estratonicea, llamada Eski-hissar, también hay pruebas epigráficas del culto de Hécate:
un tratado tardío (s. II d.C.) en el que se declara la creación de un coro de niños para cantar los
himnos a Zeus y Hécate (LSAM n. 69). En la ciudad de Hilarima, cerca de la necrópolis
meridional, se encontró una cabeza perteneciente a una representación triforme de Hécate 8.
Este único testimonio no basta para verificar el culto de la diosa en la ciudad, sin embargo,
Serafini señala que la proximidad del hallazgo a la necrópolis y relación de Hécate con el

1
Jones, 2012: 116.
2
Laumonier, 1985; Sarian, 1992: 997 n. 99.
3
Ar.Byz., Ἑκατθςία (p. 262 Meineke); Hdn. y Ps.-Hdn., De prosodia catholica parte 3, vol. 1, p. 293; Poll.,
Onomasticon I 37, 6: <Ἑκατθςία>· οὕτωσ ἡ Ἰδριὰσ πόλισ ἐκαλεῖτο Καρίασ.
4
Zografou, 2010: 108 n. 82. Sobre κλειδοφόροι de Hécate, Sahin, 1999: 35-36.
5
Johston, 1990: 42; Serafini, 2015: 396 nota 2.
6
Mus. Arch. Estambul 1914.12. Laumonier, 1938: 282; Carboni, 2014; Serafini, 2015: 397-398.
7
Serafini, 2015: 403 nota 1.
8
Varinlioglou-Debord, 2005; Serafini, 2015: 403-404.

67
Inframundo, junto a la poca distancia que separa esta ciudad de Estratonicea, podría explicar
que en Hilarima se encontrase este fragmento. Además, de Hilarima proviene una inscripción
monumental de época imperial en la que un sacerdote pide una nueva cinta mural para el
santuario d Apolo, Hécate y otras divinidades1.

En la ciudad caria de Cnido se encontraron dos testimonios arqueológicos relacionados

con Hécate. El primero en un molde de barro para una lámpara que representa a Ártemis-
Hécate (100-51 a.C.)2. La figura de Ártemis-Hécate está vestida con quitón, himation y
sandalias. Falta la cabeza y en cada mano queda una abertura donde irían los palos de las
antorchas. A su derecha se sienta un perro. El segundo es el fragmento de una lámpara con
forma de barco en la que se representa una figura femenina identificada con Selene-Ártemis-
Hécate (70-120 d.C.)3 que tiene un creciente en la frente. Mientras que de la ciudad caria de
Darscha proviene el torso de un hekataion arcaizante de mármol (ca. 100 a.C.)4. De Afrodisias
procede una inscripción en la que se menciona un sacerdocio en honor de Hécate (CIG n.
2796)5. Además de un altar votivo (época romana)6 en cuya cara anterior se observa un relieve
muy deteriorado de Hécate triple. Aunque se trata de escasos testimonios para confirmar un
culto de Hécate en cada una de estas ciudades, sí permiten corroborar su presencia en la
región de Caria.

Por último, cabe remarcar la cantidad de monedas carias que tienen una
representación de Hécate, la mayoría procedentes de la región de Estratonicea 7, más una de
Euhippé8. En ellas predomina el tipo de Hécate monomorfa laureada y coronada a veces con

1
Laumonier, 1934: 378 n. 41; ídem, 1958: 457-458; Kraus, 1960: 13 n. 17 y p. 166.
2
London, British Museum BM 1859,1226.192.
3
London, British Museum BM 1859,1226.603.
4
London, British Museum BM 1859,1226.753.
5
Serafini, 2015: 392 y nota 2.
6
Viena, Kunsthist. Mus. I 711. Robert, 1965: 285-286, pl. 25; Sarian, 1992: 1002 n. 165.
7
Unidad AE (166 – 88 a.C.) ref. ANS n. 1987.152.56: v/cabeza de Hécate laureada, r/Nike alada. AR
hemidracma (125-85 a.C.) ref. SNG von Aulock, 2655; Meadows 50a (O30/R50); Sarian, 1992: 1007 n.
264: v/ cabeza de Hécate laureada coronada por un creciente de luna. AR (125-85 a.C.) ref. SNG von
Aulock, 8124; von Aulock 1967, pl. I, 1; Meadows 2002, 1a (O1/R1); Sarian, 1992: 1007 n. 265: v/cabeza
de Hécate coronada por un polos. AR tetradracma (II a.C.) ref. SNG von Aulock 8159 var.: v/ cabeza de
Hécate con creciente de luna en la frente, r/ ΢ΣΡΑΣΟ-ΝΙΚΕΩΝ y debajo Pegaso volando. AR tetradracma
del magistrado Gayo, guerra Mitridática (ca. 88-85 a.C.) ref. SNG Aberdeen 296; Waddington 2556: v/
cabeza de Hécate con creciente de luna en la frente, r/Nike y nombre de Gayo. AR dracma (post 81 a.C.)
Sarian, 1992: 996 n. 87: v/cabeza de Zeus, r/ ΢Σ-ΡΑ Hécate con quitón largo, himation y polos, con una
vasija en la derecha y una antorcha en la izquierda, al lado de ella un altar. AR dracma de los
magistrados Phanias Kithas (81 a.C. o posterior) ref. Imhoof GM 448a: v/ΦΑΝΙΑ΢ ΚΙΘΑϹ cabeza de
Hécate laureada, creciente de luna en la frente, r/ ΢ΣΡΑΣΟ-ΝΙΚΕΩΝ Nike. AE de Antonino Pío (138-161
d.C.) ref. Sarian, 1992: 1007 n. 259: v/ ΑVΣ ΚΑΙ [ΑΙ…+ – ΑΝΣΩΝΕΙΝΟϹ, r/ ΑΘΗΝΟΚΛΕΟΝ -
ϹΣΡΑΣΟΝΕΙΚΕΩΝ (dcha). Hécate monomorfa con quitón largo y coronada con polos y creciente de luna.
Lleva una vasija en la derecha y en la izquierda una antorcha encendida, a su izquierda un perro. Varios
AE de Septimio Severo y Julia Domna (ca. 193-211 d.C.) ref. Sarian, 1992: 1007 nn. 251, 252, 253, 255,
256; 254 y 257 (AE de Caracalla y Plautilla, 193-211 d.C.); 258 (AE de Caracalla y Geta, 193-211 d.C.). En
estos ejemplare aparece Hécate con una antorcha en cada mano, un quitón largo y polos, en algunos
casos coronada con creciente de luna y polos, junto a ella hay un perro o un altar.
8
AE de Trajano en Caracalla: v/cabeza de Zeus laureada y AY NEΡ TΡAIANOC ΔAKI, r/ EYIΠΠEΩN Hécate
con quitón largo, himation y polos, lleva una phiale en la derecha y una antorcha en la izquierda. Sarian,
1992: 996 n. 88.

68
polos y otras con un creciente de luna, portando una vasija para llevar agua en una mano y una
antorcha en la otra, además de un perro a su lado.

Albania: Ártemis-Hécate

La colonia griega de Epidamnos (626-625 a.C.), Dyrrachium romana (30 a.C.) y actual
Düres (Albania) está situada en la costa del Adriático frente a la región Apulia. Entre los
testimonios arqueológicos que prueban allí el culto local de Ártemis, hay un fragmento de
skyphos que contiene una dedicatoria a Hekate y que probablemente se refiere no al teónimo
de la diosa sino a un epíteto de Ártemis. Esto no es prueba suficiente del culto individual de
Hécate, más bien sería otro testimonio de la extendida asimilación y sincretismo de las dos
diosas.

La antigua ciudad de Phoiniké (región de Caonia, al norte del Epiro), situada cerca de la
actual Sarandë (Albania). Las fuentes antiguas atribuyen a la ciudad un importante papel en
periodo helenístico (entre los ss. III y II a.C.). El lugar ha recibido especial atención arqueológica
en el último periodo1. Aquí se descubrió un recinto urbano (sector 18) con una construcción
denominada edificio 6 que seguramente sea un templo. La divinidad a la que estaría
consagrado dicho templo no ha sido identificada todavía y se baraja que sea Poseidón, Ártemis
o Hécate. A favor de la última, Muka propone identificar como Hécate la imagen de cabeza
femenina del fragmento del friso que se encontró en el edificio 62. Dicho friso se ubicaría en la
entrada del edificio y ha hecho pensar al estudioso en la función de Hécate como guardiana de
las entradas. El culto de Hécate parece atestiguado a través de un sello de terracota que
parece ser un medallón con forma de matriz y con la figura de Hécate grabada en la superficie.

Chipre

Un hekataion chipriota procede de Larnaca y Sarian lo cataloga como inédito y lo fecha

en época helenística3. Las tres figuras están coronadas con polos y cubiertas con un velo, entre
cada una hay una larga antorcha y un perro que se apoya contra la columna central. Este
modelo es semejante al hekataion de Cirene en el que también hay un perro entre las figuras.
El otro hekataion, también catalogado como inédito, procede de Limasol4 y es del mismo tipo
que el anterior pero sin el perro.

1
El proyecto de excavación, investigación y restauración de la ciudad antigua de Phoiniké comenzó en el
año 2000 gracias al acuerdo entre el Instituto Arqueológico Albano de Tirana y el apoyo del Ministerio
de Asuntos Exteriores y de Cooperación Internacional de la República Italiana. El coordinador y director
de la misión arqueológica es Giuseppe Lepore.
2
Muka, 2011: 379-380 y 384-385.
3
Col. G. Piéridès 438. Sarian, 1992: 999 n. 128.
4
Chipre, Mus. 1933/XII – 28/10. Sarian, 1992: 999 n. 129.

69
 Tesalia: asimilaciones y sincretismos de Hécate con Ferea, Enodia y Brimó

El culto de Hécate en Tesalia no está atestiguado en época arcaica pero a partir de

época clásica hay varios elementos con los que la diosa puede asociarse. Por un lado, la
celebridad de las brujas tesalias1. En un testimonio más tardío de Lucano (39-65 d.C.), por
ejemplo, se describe un contexto mágico e infernal en el que la maga tesalia Ericto hace salir a
las divinidades del mundo subterráneo: Tisífone, Megera, Hennea-Perséfone y Hécate.
Presenta a Hécate como “sórdida de lívida figura” y dice “impediré que cambies tu fisionomía
infernal” (Lucan. 6, 438).

Por otro lado, la diosa de Feras, ciudad de Tesalia meridional, apelada Ferea (Φεραία),
que pudo haber influido en algunos de los rasgos que Hécate adopta a partir de época clásica,
especialmente en su aspecto triforme y en su control sobre las encrucijadas. Estos rasgos de
Hécate comienzan a notarse y a difundirse en Atenas en el mismo momento en el que se
introduce el culto de Ferea en la polis griega, en época clásica 2. Un ejemplo es la primera
estatua de Hécate triforme obra de Alcámenes en el s. V a.C. La diosa Ferea se identifica tanto
con Ártemis3 como con Hécate especialmente en época helenística, de ahí que este teónimo se
utilice como epíclesis de las dos diosas griegas 4. Prueba de ello es un escolio a Licrofrón en el
que el teónimo Ferea se explica como “otra Hécate” (Ἑκάτθ ἑτζρα). A continuación, añade una
exégesis sobre la genealogía de “Ferea”, considerando que dicho nombre sea un teónimo para
referirse a Hécate, en cuyo caso estaría ofreciendo una variante genealógica de la diosa; o bien
considerando que este teónimo significa una asociación entre ambas, véase Ferea-Hécate, esto
es, la diosa autónoma Ferea que tiene rasgos de Hécate. En cualquier caso, esta variante
genealógica consiste en hacer que Ferea-Hécate fuese concebida por Eolo y Zeus y
abandonada en una encrucijada, donde la encontraría el pastor Feretes, razón por la cual,
desde entonces es venerada en los cruces de caminos. El escoliasta continúa citando a
Calímaco, según el cual Ártemis Muniquía es guardiana del puerto (ἄρτεμι Μουνυχίθ λιμένοσ
ςκοπέ) pero se le dirige un saludo con el apelativo Ferea (χαῖρε Φεραίθ) y concluye diciendo
que esta Ártemis es claramente equivalente a Hécate (Schol. Lycophr. 1180, 1-9)5. Un
escoliasta de Teócrito, por su parte, transmite una versión parecida de esta variante del mito
etiológico. En ella, la propia Hécate es hija de Ferea y de Zeus y es abandonada por su madre
en una encrucijada, donde la encuentra el pastor Feretes y la cría (Schol. Theocr. II 35/36 A, p.
278, 11-4 Wendel)6.

1
Ar., Nu. 749; Pl., Grg. 513 A; Plu., 400 B y 416 F; Hor. Epod. V 46; Lucan. 6, 438; Prop. I 19; Polyaen. VIII
43.
2
Serafini, 2005: 370.
3
Paus., II 10, 6; II 23, 5. Menciona la estatua de Ártemis Ferea en Atenas, Sición y Argos.
4
Usar el nombre de una divinidad como epíteto de otra es un fenómeno frecuente del politeísmo
griego. Parker, 2005:
5
Schol. Lycophr. 1180, 1-9: <Φεραίαν>· Ἑκάτθ ἑτζρα· T Φεραίασ τῆσ Αἰόλου κυγατρὸσ καὶ τοῦ Διὸσ
τεχκεῖςα ἐν τριόδοισ ἐρρίφθ, βουκόλοι δὲ Φζρθτοσ εὑράμενοι αῦτὴν ἀνζκρεψαν, ὅκεν ἐν ταῖσ τριόδοισ
αῦτῇ τὰσ κυςίασ ἐποίουν. <Φεραίαν> τὴν ἐν Φεραῖσ τιμωμένθν *…+ καὶ Καλλίμαχοσ <ἄρτεμι Μουνυχίθ
λιμένοσ ςκοπέ, χαῖρε Φεραίθ> (III 259): ἡ αῦτὴ δὲ δθλονότι Ἄρτεμισ τῇ Ἑκάτῃ.
6
Schol. Theocr. II 35/36 A, p. 278, 11-4 Wendel: ἔνιοι δέ φαςι Φεραίασ τῆσ Αἰόλου καὶ Διὸσ παῖδα αῦτὴν
[Ἑκάτθν] γεγονέναι καὶ ὑπὸ τῆσ μθτρὸσ εἰσ τρίοδον ἐρρίφκαι, τῶν δέ Φέρθτοσ βουκόλων <ἔνα>
ἀναλαβόμενον ἐκκρέψαι· διόπερ τὰσ τριόδουσ ἱερὰσ τῆσ κεοῦ νομιςκῆναι.

70
 Según Serafini, es probable que este Feretes sea uno de los hijos de Creteo y de Tiro1,
colonizador de Feras, que por ello lleva su nombre, y que sería el padre de Admeto. Esta
noticia contradice la nota de Hesiquio según la cual Hécate es hija de Admeto (Hsch. Alpha
entrada 1155 lín. 1 Ἀδμιτου κόρθ). Sin embargo, el mismo autor identifica a Hécate con Ferea
(Hsch. phi entrada 293 lín. 1 Φεραία) al igual que el escoliasta de Licofrón (Schol. Lycophr.
1180). Se trata de una confluencia de tradiciones áticas y locales de Tesalia. En mi opinión, lo
importante es el vínculo que subyace entre Hécate y Ferea, tanto si la tradición local la hace
hija o una identificación alternativa de ésta. En cualquier caso ello justificaría el uso del
teónimo Ferea para Hécate, así como la atribución de las prerrogativas de la diosa tesalia: la
naturaleza triforme y el dominio en las encrucijadas. Y de ahí, tal vez, la atribución a Hécate del
epíteto Enodia (“en el camino”), el cual es teónimo, a su vez de otra diosa Enodia de origen
tesalio.

No hay testimonios arqueológicos que prueben la relación entre las dos diosas
transmitida en los escasos textos literarios que acabo de comentar. Solo algunas acuñaciones
de monedas de Feras podrían tenerse en consideración si es que muestran realmente el
sincretismo iconográfico entre la diosa Ferea y Hécate2. Aunque tal vez se trate de
representaciones de la diosa Ferea, ya que, aunque algunos de cuyos rasgos coinciden con los
de Hécate o Ártemis, principalmente la antorcha, otros como el caballo3 son propios de ella y
no de las dos diosas griegas, cuyo animal predilecto es el perro.

Respecto de la relación de Hécate con Enodia destacan varios puntos de encuentro

que no le restan autonomía a Enodia como diosa local de Feras 4 respecto de Hécate. En primer
lugar, la posibilidad de que Enodia influenciase los rasgos ctonios característicos de Hécate en
Atenas a partir del s. V a.C.5 Dichos rasgos son relevantes porque determinarán el perfil mágico
de la diosa. A favor de esta hipótesis: la introducción y asentamiento del culto de Enodia en
Atenas en el s. V a.C. coincide con el momento en el que Hécate comienza a adoptar su
fisionomía triforme, como demuestra la estatua de Alcámenes, y sus atribuciones ctonias,
como demuestran, por ejemplo, los textos de los trágicos atenienses. De ahí que la potestad
común de ambas diosas en los caminos y en las encrucijadas: el propio nombre de Enodia
significa “en el camino” (Ἐνοδία) y a veces acompaña al nombre de Hécate funcionando o bien
como epíteto, como en el texto de Sófocles (S., fr. 535, 2. Rhyzotomoi), o bien como prueba de

1
Hom., Od. XI 259; Apoll., I 9, 11; Pin., Pyth. IV 125-6.
2
Diecisiete ejemplares de monedas AE datadas entre 404-369 a.C. y conservadas en el Münzkabinett,
Berlin Staatl. Mus. Los motivos que presentan en el anverso y reverso son: una cabeza femenina
coronada identificada con Hécate-Ferea o con Enodia, que acompañada por el característico atributo de
la antorcha o bien por una fuente con forma de cabeza de león.
3
Ejemplos de AE (404-369 a.C.) Münzkabinett, Berlin Staatl. Mus. 18213578, 18213601, 18213607 y
18213613: ejemplares que podrían llevar una representación sincrética Hécate-Ferea, pues en
ellas figura una diosa que sostiene una antorcha mientras monta a caballo. El mismo motivo
iconográfico en el estáter (400-350 a.C.) de Feras, Münzkabinett, Berlin Staatl. Mus. 18213473.
Otros AE datados entre 369-357 a.C. poseen el mismo motivo iconográfico; por ej. ANS n. 1970.142.62;
Münzkabinett, Berlin Staatl. Mus. 18213515. Un poco distinto el ejemplar AR (369-359 a.C.) British
Museum BM 1844,0925.34, en el que la cabeza de la diosa va acompañada de una antorcha y no lleva
caballo. Son análogos a este último ejemplar: AE (353-352 a.C.) Münzkabinett, Berlin Staatl. Mus.
18213527, 18213531, 18213535 y 18213487; y un AR triobol BMC 20, SNG Cop 239 (ca. IV a.C.).
4
Zografou, 2010: 123-124.
5
Serafini, 2015: 370.

71
la asociación o sincretismo entre ambas diosas. Así mismo, Pausanias interpreta la resolución
del sacrificio de Ifigenia como la transformación de la joven en Ártemis Enodia (Paus., I 43, 1-
6). Esto, según Estesícoro, significa que Ifigenia se transformó en Hécate (Stesich., fr. 215
Page), por lo que éste último estaría equiparando Enodia, Ártemis-Enodia y Hécate.

En segundo lugar, la relación de Hécate y Enodia con Zeus Μειλίχιοσ y Deméter. Enodia
recibía culto cerca de la necrópolis oeste de Feres, donde se asociaba a Deméter y a Zeus
Μειλίχιοσ. Además, en Larisa se encontró un epígrafe apoya el culto conjunto de Enodia y de
Zeus Μειλίχιοσ (IG IX.2, 578: τὸν να*ὸν+ Διὶ Μειλιχίων καὶ Ἐνοδίαι). De forma análoga, Hécate
tenía un pequeño templo dedicado a ella en el recinto sagrado de Deméter Μαλοφόροσ en
Selinunte, donde también se rendía culto a Zeus Μειλίχιοσ, y donde se veneraba a las
divinidades ctonias.

En tercer lugar, Clement sugiere que en el interior de Tesalia la diosa Ferea fuese
solamente otra forma de llamar a Enodia1. La diosa Ferea adopta el epíteto λιμενοςκόποσ y se
asimila a Ártemis en Calímaco2. Hécate, por su parte, recibe el epíteto λιμενῖτισ por ejemplo en
el PGM IV 2563. Las diosas Ferea-Enodia y Hécate tienen en común la potestad sobre los
cruces de caminos o zonas de transición3. No creo que esta atribución haya sido “traspasada”
de Ferea a Hécate, ya que la función de Hécate como guardiana de las zonas liminales podría
remontarse hasta el s. VI a.C. en Mileto. Sin embargo, no descarto que Hécate adquiriese su
característica iconografía ctonia en Atenas por influencia de Ferea.

Respecto de la forma triforme de Hécate, cabe mencionar dos hekataia de mármol que
se encontraron en Tesalia. Uno de estilo arcaizante procedente de Larisa (s. I d.C.) 4 y otro más
tardío (época romana) procedente de Cranon y de estilo no arcaizante 5.

Por último, el caso complicado de Brimó, una divinidad infernal tesalia cuyo nombre es
epíteto de Ártemis Ferea6. El teónimo7 significa “enfurecida” y de ahí que fuese considerada
“la diosa terrible de los infiernos”. Esta divinidad se asocia con diosas lunares en ámbito
mágico, pues suele identificarse con Selene, Perséfone y especialmente con Hécate 8: por
ejemplo, en el PGM IV 2265. También se asocia con Afrodita-Perséfone-Hécate en una gema
mágica9. Luciano da noticia de Brimó como divinidad infernal que grita en los Infiernos,
mientras que Licofrón confirma su origen infernal y la temprana asociación de esta diosa con
Hécate10. Por su parte, Hipólito relaciona a Brimó con el ritual de iniciación llevado a cabo por

1
Clement, 1939: 200.
2
Call., Dian. 259. Sobre Ártemis guardiana de las puertas véase la bibliografía en Serafini, 2013: 150.
3
IG IX 2, 1060, 1061 y 1063. Dos inscripciones dedicadas a una diosa Φωςφόροσ de parte de unos
soldados que guardaban una fortaleza en Tesalia. Ese epíteto podría referirse a Hécate, Ferea o al
sincretismo de ambas, Hécate-Ferea.
4
Copenhague, Mus. Nat. AB b 159.
5
Larisa, Mus.
6
Betz, 1986: 333.
7
Sobre la etimología del teónimo Brimó, véase Kern, O. (1897). “Brimos”, en Paulys Realencyclopädie
der classischen Altertumswissenschaft, vol. III 1. Stuttgart: Metzler, pp. 853-854.
8
Bonner, 1950: 104, 168, 196.
9
SGG 2007: 109 Pe 15.
10
Orph., H I 9; Luc., Nec. 20; Lyc., Alex. 1175-1180 y Tzt., Ad Lyc. 968 y 1176.

72
los hierofantes en los Misterios Eleusinos1. Según este autor, la πότνια Brimó pertenece a una
generación divina noble y su descendencia es sagrada, por ese motivo Brimó se relaciona con
una fuerza poderosa y sublime. Este teónimo se aplica a Hécate especialmente cuando se
muestra bajo su aspecto infernal y terrorífico2, así como en las gemas mágicas 3.

Frigia: Hécate Οὐρανεία en contexto votivo y funerario

La presencia de Hécate en Frigia está testimoniada por medio de las inscripciones

dedicadas a ella y a través de las estelas votivas y las de carácter funerario. Una de las
inscripciones de la zona de Afyon revela que su culto debía de gozar de carácter oficial, pues
contiene la dedicatoria de una sacerdotisa para la diosa 4.

Pero los testimonios frigios consagrados a Hécate que más abundan son las estelas
votivas y funerarias, lo cual significa que en esta región Hécate se relacionaba con el mundo de
ultratumba, tanto como protectora (΢ώτειρα5) del reposo eterno de los fallecidos como de las
almas que en su viaje al mundo de ultratumba. Por ejemplo, una estela de carácter no
funerario dedicada como exvoto a Hécate y cuyo motivo iconográfico es una representación de
Zeus junto a dos bueyes. Fue encontrada en un santuario dedicado al Ὅςιοσ καὶ Δικαίοσ
(probablemente Zeus) en el valle del río Tembris6. De este mismo santuario proceden otras
dos estelas votivas con la representación de Hécate, una de las cuales lleva la dedicatoria a
Hécate ΢ώτειρα7.

Entre las estelas de carácter funerario, una de ellas muestra una representación de
Hécate acompañada de un epitafio8. El texto de consagración contiene una fórmula que
consiste en la forma de aoristo del verbo κακιερόω (κακιέρωςαν) seguido del teónimo Hécate
en dativo, y esto, según De Hoz, significa que el difunto se consagra a la divinidad y que, por lo
tanto, la tumba queda bajo su protección9. Mientras que otra estela funeraria (s. III d.C.)
muestra la representación de un hekataion y contiene una fórmula de consagración diferente,
consistente en la expresión τιμθκέντα ὑπὸ + teónimo en genitivo, en este caso τιμεκεὶσ ὑπὸ
΢ωτήρθσ Ἑκάτθσ10. La inscripción de una estela funeraria (IG IV n. 621) procedente de
Temenotiri-Flaviopoli (269-270 d.C.) está dedicada a Hécate οῦρανεία. Tal epíteto refiere el

1
Hippol., Haer. V 8, 40; Clem. Al., Protr. p. 13, 4 Stählin. Sobre la presencia de Brimó en rituales
eleusinos véase también Trümpy, 2004: 13-42. Según Devereux, 1984: 47, “Brimó” es el nombre que
recibe Deméter cuando se enfurece al haber sido violada por Zeus.
2
Orph., A. I 7; A.R., A. III 845-866, 1211; Scholia in Apollonii Rhodii Argonautica (scholia vetera), pág. 242
lín. 10: 861 ἑπτάκι δὲ Βριμϊ; Et.Gen. beta entrada 213 lín. 49 y 261 lín. 2 Βριμϊ. También en PGM III
432. Véase Serafini, 2015: 149, 170, 227, 241.
3
Amuleto 19 (CBd-221), SGG 2007: 109 y Bonner, 1950: 263 n. 63 pl. 3, también en Sarian, 1992: 1010
nn. 303 y 305 (esta última gema en el Walters Art Gall. 42.874).
4
Akyürek Sahin, 2007: nn. 67-69.
5
Inscr.Aqu. 215 e 216 (II sec. d.C.).
6
Lochman, 2003: 285 n. II 465.
7
Publicadas por Drew-Bear/Thomas/Yildizturan, 1999: nn. 519 y 592.
8
Lochman, 1990 (editio princeps) y Lochman, 2003: p. 264 n. II 147.
9
De Hoz, 1997.
10
Cavalier, 1996; Serafini, 2015: 35 nota 3, 391 nota 4 y 392 nota 3.

73
carácter astral de Hécate, lo cual supone una novedad porque la diosa en contexto funerario
suele ser asociada con el mundo inferior subterráneo y no con la esfera celeste. El texto de la
inscripción consiste en una advertencia dirigida a todo aquel que pretenda dañar la estela o
perturbar la paz del difunto: cualquier profanación provocará la ira de Hécate y será castigada
por la diosa (IG IV n. 621)1.

La estela funeraria llamada “de Avignon” dedicada a Tateis y su hijo Glykon (principios
del s. III d.C.)2 presenta en el centro del registro superior un hekataion inclinado ligeramente a
la derecha. A la izquierda sobre un zócalo Deméter con unas espigas en su cabeza y a la
izquierda de ella el dios solar Men con un creciente de luna asomando por detrás de sus
hombros. En la línea superior, por encima de Hécate, aparece Zeus que era considerado en
Frigia como divinidad ctonia además de gran dios, y por último el busto de Helios que
sobresale sobre Zeus. El epitafio invoca la protección de Hécate ΢ώτειρα y libera la identidad
de los difuntos madre e hijo3. Esta estela es uno de los ejemplos más valiosos de la producción
funeraria de Frigia y especialmente del valle del Alto Tembris.

Además, Hécate triple aparece representada en relieves votivos de mármol. Dos de

ellos se corresponden con el modelo iconográfico que la diosa adopta en Asia Menor al menos
desde época helenística4. Dicho modelo consiste en representar las tres figuras en posición
frontal, una al lado de otra, la del centro queda destacada de las otras porque lleva un polos
más grande y en algunos casos lleva dos antorchas en las manos 5. Cabe mencionar dos
ejemplos de este tipo iconográfico. El primero es un relieve votivo de finales del s. IV a.C.
procedente de Irmeni Köy, cerca de la ciudad frigia de Cícico6. En él se presenta a Hécate-
Ártemis de frente y contoneando la cadera con una antorcha encendida en cada mano y un
perro detrás de ella. Este relieve emula la composición de una célebre estatua de Praxíteles
que fue consagrada probablemente en un santuario eleusino7. Al parecer, el modelo de la
figura femenina sinuosa y corriendo tuvo bastante acogida y difusión en los retratos funerarios
romanos de los siglos II y III d.C., ya que asemejaban la figura en movimiento de la difunta con
la de la diosa reina de los Infiernos. El segundo es un relieve votivo procedente de Ancira8 en el
que las tres figuras están de frente, una al lado de otra y la del centro destacando sobre las
otras por ser más alta, por estar coronada con un polos y por llevar dos largas antorchas. Las

1
Athen. Mitteil. XXX, 1905, p. 327: εἴ τισ δὲ παραμαρ|τήςι τῇ ςτήλῃ ἢ τῷ ἡρῴῳ, ἕξει τὴν οῦρανείαν
Ἑκάτθν κεχωλομένθν (ll. 19-22). Serafini, 2015: 391-392.
2
Comprada por la fundación Calvet en 1989, inv. 24.201.
3
Una traducción al español: “A la buena fortuna de Hécate, la Salvadora. El cuñado Menandro, la
cuñada Kyrila, el hijo Papes y la nuera Apes han consagrado a la salvadora Hécate a Tateis y a su hijo
Glykon honrados *por la diosa+ y el hijo adoptivo Onésimo les ha consagrado”
4
El mismo tipo iconográfico presentan algunos relieves de la diosa procedentes de las ciudades
microasiáticas de Heraclea Póntica en Bitinia, Afrodisia en Caria, Constantinopla, etc. Sarian, 1992: 1002-
1003 nn. 159-165. Por su parte, los testimonios numismáticos de Asia Menor en los que aparece la diosa
presentan un modelo iconográfico diferente: la figura central está en posición frontal mientras que las
otras están de perfil, las tres llevan atributos como el puñal, la serpiente, las antorchas, la llave y
siempre van acompañadas de un perro. Sarian, 1992: 171-190.
5
Sarian, 1992: 1001 nn. 160-161.
6
Paris Louvre 2849. Perrot, 1862; Kahil/Icard, 1984: 660 n. 506; Sarian, 1992: 995 n. 66.
7
El modelo iconográfico recuerda el de la Kore del Louvre MA 752. El movimiento sinuoso de la estatua
se asemeja al de Kore-Perséfone en relieves votivos del s. IV a.C.
8
Paris Louvre. Michon, 1892: 417-419 fig. 4; Sarian, 1992: 1001 n. 161.

74
tres visten chitón largo y peplos en apoptygma ceñido a la cintura. Según Michon, el escultor
de esta pieza no supo combinar el bulto redondo y el bajorrelieve, de modo que no consigue
captar del todo la triple personalidad de Hécate: las dos figuras laterales parecen inacabadas,
dando un efecto poco conseguido de la posición de perfil.

Por último, el relieve votivo procedente de Heraclea Póntica en Bitinia1, fechado en

época romana, muestra una escena diferente: la triple Hécate se encuentra en el interior de un
edículo. La figura central con chitón largo, himation y polos hace una libación con sobre un
altar en llamas y apoya el brazo izquierdo sobre un bastón o una antorcha. Hay un perro a sus
pies. Las otras dos figuras aparecen de perfil coronadas con poloi: una de ellas sujeta una
antorcha corta y tal vez una phiale, mientras que la otra tiene una antorcha corta y un puñal.

El modelo de Hécate triple portando antorchas aparece en las monedas romanas de

ciudades frigias. Por ejemplo, la acuñación de Peltae (época de los Antoninos y posterior)
presenta en su anverso a Tyche local y en el reverso a la triple Hécate con chitón largo,
himation y polos, la figura central mira al frente y de perfil están las otras dos figuras, una a
cada lado2. En otro modelo numismático de Lisias (época de Marco Aurelio, 161-180 d.C.)
aparece el busto de la Boulé divinizada en el anverso y en el reverso Hécate de igual forma
vestida, las figuras de los lados portando antorchas y la central haciendo una libación con un
phiale3. El modelo numismático de Apamea (época de Septimio Severo-Severo Alejandro,
finales del s. II principios del s. III d.C.) es casi idéntico al de Peltae solo que incluye la
inscripción ΢ΩΣΕΙΡΑ4. Similares a éstos son los modelos de Ancira (época de Caracalla, 198-217
d.C.5 y de Otacilia, 248 d.C.6), Laodicea (época de Julia Domna ante quem 217 d.C.)7,
Temisonion (época de Maximino Tracio, 235-238 d.C.)8, Bruzos (época de Gordiano III, 238-244
d.C.)9 y Cibira (época de Filipo el Árabe, 244-249 d.C.)10. La acuñación de Bruzos tiene un
modelo iconográfico especial porque aparece Hécate de pie y de frente sobre un globo
portando dos antorchas. Es una imagen que se corresponde con su epíteto οῦρανεία y que
representa a la diosa con poder universal, semejante a Isis Ourania sobre la esfera del mundo.
En estas acuñaciones Hécate aparece generalmente junto a los bustos de las figuras de poder,
lo cual significa que en la región de Anatolia se asociaba a la diosa con el poder político, un
ámbito en el que Hécate toma parte ya en la Teogonía.

En ámbito mitológico, existe una posible conexión entre Hécate y Frigia a través de la
reina Hécuba, hija del rey Dimante de Frigia. Al final de la obra homónima Hécuba11,

1
Erigli Mus. Erichsen, 1972: 47-49 pl. 4 a; Mitropoulou, 1978: 39 n. 28 fig. 46; Sarian, 1992: 1004 n. 163.
2
BMC Phrygia 348, 11 pl. 41, 4; Sarian, 1992: 1004 n. 180.
3
BMC Phrygia 331, 2 pl. 38,7; Sarian, 1992: 1004 n. 178.
4
BMC Phrygia 88.110-113 pl. 11, 1; Sarian, 1992: 1004 n. 176.
5
Imhoof-Blumer: 228, 6, pl. VIII.15. Véase online en
http://www.asiaminorcoins.com/gallery/displayimage.php?album=187&pid=1506
6
BMC Phrygia 68, 53 pl. 9, 8; Sarian, 1992: 1002 n. 175.
7
BMC Phrygia 323, 255 pl. 38,5; Sarian, 1992: 1004 n. 179.
8
Sarian, 1992: 1002 n. 181. Con la diferencia de que en este ejemplar cada figura está flanqueada por
perros.
9
Weber Coll. 7043 = Bunbury Coll. 236 = BMC Phrygia pl. 14, 7; Sarian, 1992: 996 n. 92.
10
BMC Phrygia 146, pl. 18, 7; Sarian, 1992: 1002, n. 177.
11
E., Hec. 1273: κυνὸσ ταλαίνθσ ςῆμα, ναυτίλοισ τέκμαρ. Al igual que en E., Tr. 428-430.

75
Polimestor predice la transformación de la reina en “perra 1 de ardiente mirada” y afirma que
así lo ha vaticinado Dioniso, el profeta de los tracios 2. Añade que el sepulcro de la reina se
llamaría “Tumba de la perra infeliz” y que serviría como “señal y guía de los marineros”. Otros
autores antiguos denominaron la tumba de la reina de Troya Κυνὸσ ςῆμα, lo cual alude a su
transformación en este animal3. La relación entre Hécuba y Hécate se establece debido a la
transformación de la reina en perro, compañero fiel de Hécate, y también por la connotación
protectora que tenía su sepulcro. Un fragmento espurio de la obra Alejandro atribuida a
Eurípides4 también transmite la transformación de Hécuba en la imagen de un perro (ἄγαλμα
κύων) compañero de Hécate Φωςφόροσ. No sabemos si el termino ἄγαλμα se refiere a una
estatua literalmente o, como propone Serafini, a uno de los fantasmas del κῶμοσ de Hécate5.
Este mismo verso es modificado y transmitido en primera persona por Aristófanes para
mofarse de Eurípides6.

El segundo nexo mitológico entre Hécate y Frigia se debe a la asociación de la diosa

con Cíbele, divinidad principal de Frigia. Según una narración de Estrabón, los frigios serían
originarios de Samotracia, pues eran colonos tracios, de ahí las similitudes cultuales entre
Tracia y Samotracia7. La noticia tiene una parte verídica ya que, efectivamente, existen
similitudes en los cultos de uno y otro lugar. Además, Samotracia era uno de los lugares de
celebración de los Misterios de Hécate 8. A su vez, los Misterios de Hécate y Cíbele guardan
cierto parecido. Una prueba de ello son dos inscripciones romanas en las que se nominan a
hierofantes de Hécate en los Misterios de Cíbele (CIL VI 504 y 510)9.

La iconografía de unos relieves votivos llamados naïskoi prueba que existe una relación
entre Hécate y la diosa Cíbele10. Se trata de una representación de Cíbele sentada en un trono
acompañada por Hécate de pie a su izquierda portando una o dos antorchas y por una figura
masculina, identificada normalmente con Hermes Cadmilos. En ocasiones, dicha iconografía
presenta variantes, como un relieve (s. IV a.C.) en el que se representa a Cíbele sentada y a
Hécate frente a ella con una antorcha.

Por último, debo comentar el inusual fenómeno iconográfico de Hécate

τετραπρόςωποσ/τετρακέφαλοσ que se manifiesta en monumentos votivos e inscripciones
frigias. El simbolismo de sus cuatro rostros es tardío y me parece factible relacionarlo con la
faceta lunar de su perfil astral, ya que Hécate, al igual que la Luna, gobierna sobre los cuatro
1
Cic., Disp. III 63.
2
Hdt., VII 111.
3
Ps.-Apollod., Epit. V 23-24; Ov., met. 13, 565 y 570-571; Lycophr., 333; Suid. Κυνὸσ ςῆμα (κ 2722 Adler);
etc. Otros especulan sobre la ubicación de este κυνὸσ ςῆμα, Str., XIII 1, 28: sitúa la tumba en un
promontorio de la costa tracia; Schol. Lycophr. 1184 (pp. 219-220 Leone): sitúa la tumba en Panychos,
Sicilia. Por su parte, Quinto Esmirneo dice que Hécuba fue petrificada en forma de perro en Troya
(Quint. Esmirneo, XIV 347-348).
4
E., fr. 62h Kannicht = fr. 968 N. = fr. 42c N.-Sn.: Ἑκάτθσ ἄγαλμα φωςφόρου κύων ἔςῃ. Kannicht, 2004:
202.
5
Adesp. fr. 375 Kannicht-Snell; Serafini, 2015: 183-186.
6
Ar., fr. 608 K.-A. = fr. 594 Kock: καὶ κύων ἀκράχολοσ, / Ἑκάτθσ ἄγαλαμα φωςφόρου, γενήςομαι. Schol.
Ar. Pax 276.
7
Str., X 3, 16; D.S., V 48-49.
8
Serafini, 2015: 371-376.
9
Scarpi, 2002: 543.
10
Sarian, 1992: 1008-1009 nn. 268-280.

76
elementos naturales (fuego, aire, agua y tierra) 1, de ahí que se represente en determinadas
ocasiones con una cuádruple forma. Dicha apariencia de Hécate está testimoniada en Lido2
(τετρακέφαλοσ), en el PGM IV 2556-2557 o Himno 20 (τετραπροςωπεινή) y en el PGM IV 1814-
1815.

Los únicos testimonios arqueológicos que muestran la imagen cuádruple de Hécate

proceden principalmente de la región frigia de Anatolia y son de época romana. Todos ellos
han sido recogidos en el sitio web Monumenta Asiae Minoris Antiqua (MAMA).

El primero es una estela votiva (MAMA XI 131) del periodo imperial romano
procedente de un patio en Çalköy (Zafertepe) 3 en el valle alto del río Tembris 4. Es de mármol
blanco y de forma rectangular, dividida en dos registros horizontales que albergan los motivos
iconográficos, además de la inscripción que se encuentra en la parte inferior de la estela. Está
rota por la parte de arriba. El registro superior contiene la imagen en relieve de Hécate con
cuatro cuerpos. Las figuras van vestidas con chitón y un himation suelto que cae sobre el brazo
izquierdo. Cada una sujeta un objeto con la mano derecha y otro con la izquierda, aunque es
difícil discernir de cuáles se trata. La segunda figura empezando por la izquierda parece que
lleva una hogaza de pan en la mano derecha y un pájaro en la izquierda. Las figuras de los
extremos sostienen un objeto colgante, tal vez un racimo de uvas, en su mano izquierda.

En el registro inferior hay una figura masculina en relieve montada a caballo que lleva
puestos pantalones, túnica, cinturón, capa ondeante y un gorro frigio, mientras que sujeta una
hoja de palma con su mano derecha. Probablemente se trata del dios lunar Men, el cual es
representado exactamente de la misma forma en cuatro relieves votivos 5: uno procedente de
Nuhören, al norte de Frigia, otro de Süpü Ören, al sur de Kütahya, otro de Değişören, al sur de
Eskişehir, y otro de procedencia exacta desconocida pero cerca de Eskişehir. La presencia de
Men en esta estela favorece la identificación de la figura cuádruple con Hécate, ya que Men
aparece sujetando una rama de palma y junto a Hécate triforme en la estela funeraria del valle
alto del Tembris6. La inscripción, situada por debajo del jinete, contiene la siguiente
dedicatoria: Σρόφιμοσ Εῦφήμο<υ> Σετρπροςώπῳ κατὰ ὡσ ἐπέτ<α>ξεν ἀνέ<ς>τθςα.

Dos testimonios votivos proceden de Dorylaion, en turco Şarhöyük, que se

encuentra cerca de la actual ciudad turca de Eskişehir. Uno de ellos es el MAMA V 101, un
monumento votivo con la dedicatoria: Μθτρὶ Σ*ετρ+απροςώπῳ. El otro es la inscripción SEG
XIV 782: [ἀ+γακῇ τύχῃ· .ΙΚΑΒΟΡ…ΟΙ κεᾷ τετραπροςώπῳ *εῦ+χήν conservada en el Museo de
Eskişehir.

1
Ronan, 1992: 96 citando a Kroll p. 30 n. 1.
2
Lyd., Mens. III 8, 8-25 y Porph.,
3
Una localidad situada al sur de Appia en el valle alto del Tembris, no debe confundirse con la
homónima localidad de Çalköy en Gireğiovası situada más al norte. En Çalköy (Zafertepe) se ha
encontrado también la estatuilla de Hécate triforme MAMA XI 132. Sobre este lugar véase
http://mama.csad.ox.ac.uk/map/#Zafertepe.
4
MAMA XI 131. Véase http://mama.csad.ox.ac.uk/monuments/MAMA-XI-131.html.
5
Delemen, 1999: 58, nn. 317, 320, 323 y 353.
6
Pfhul y Möbius, 1977-9: 502-3 n. 2089 (vol. II); Lochman, 1990: 457.

77
 El cuarto testimonio es una inscripción procedente de la localidad de Küçükhasan 1 al
oeste de Frigia y que fue copiada por Anderson: Μθτρὶ Σετραπ*ρο+ςώπῳ2.

El quinto testimonio es el MAMA X 53, una estatuilla de cuatro figuras femeninas que
llevan guirnaldas y están de pie con las espaldas apoyadas alrededor de un pilar. Procede de
Beşkarış Hüyük, situado a 13 km al noreste de Çalköy (Zafertepe).

El sexto monumento es el MAMA VI 245, una estela votiva procedente de la ciudad de

Hasanköy en el territorio de Akmoneia (actual Ahat) 3 situado a 30 km al suroeste de Çalköy.
Está dedicada a la a Μθτρὶ κεῶν Καςμινῇ y fue erigida por Ammias para su padre adoptivo
Markos. La fórmula final de la inscripción: τὴν ςτήλλθν ἀνέκθκα κατὰ ὡσ ἐπέταξε (líns. 3-8) es
casi idéntica a la de MAMA XI 131. Por encima de la inscripción quedan los pies y la parte
inferior del cuerpo de tres figuras femeninas pero la parte superior de los cuerpos se ha
perdido4. Sin embargo, parece evidente que originalmente fuesen cuatro figuras y no solo tres
debido a la dedicatoria de la inscripción y a su analogía con el MAMA XI 131. Hécate se
identifica con la Μθτὴρ Σετραπρόςωποσ de la estela MAMA XI 131 así como con la Μθτὴρ
κεῶν Καςμινή5 de la estela MAMA VI 245.

La diosa τετραπρόςωποσ representada en estos seis testimonios ha sido identificada

con Hécate y me parece plausible que así sea: primero, porque esta característica morfología
cuádruple se relaciona con su faceta lunar, de tal modo está atestiguada en las fuentes
literarias que he citado; segundo, por la presencia del dios Men junto a ella, el cual refuerza la
naturaleza lunar de la diosa en esta estela.

Egipto: Hécate de Ultratumba y diosa de la magia

La presencia de Hécate en Egipto es un caso curioso. Diodoro Sículo transmite una

noticia de Hecateo de Abdera (Hecat.Abd., FGrHist. -F 3a, 264, F, frag. 25, lín. 1612) según la
cual había un templo dedicado a Hécate cerca de Menfis (D.S., I 96, 9). Sin embargo, no se han
encontrado pruebas arqueológicas que lo confirmen6. Diodoro asocia este templo con el culto
egipcio de los muertos y con el viaje de Ultratumba de las almas, por eso dice que está situado

1
Sobre este lugar véase el comentario del monumento MAMA XI 218 (Axylon) en
http://mama.csad.ox.ac.uk/monuments/MAMA-XI-218.html
2
Anderson, 1899: 303 n. 237.
3
Sobre este lugar véase http://mama.csad.ox.ac.uk/monuments/Akmoneia.html#Akmoneia.
4
Lochman, 1990: 461 n. 30.
5
Según los editores del MAMA XI, la (Μθτὴρ) Σετραπρόςωποσ de la estela estela MAMA XI 131 es
equivalente a la Μθτὴρ κεῶν Καςμινή de la inscripción de Hasanköy. La misma dedicatoria Μθτρὶ κεῶν
Καςμεινῇ (SEG XXXV 1399) se encuentra en una estela procedente de Frigia central. Véanse Naour,
1985: 45-46, Körte, 1902: 32 n. 57 y Michon, 1906: 184-187 pl. III. La Μθτὴρ κεῶν Καςμινή aparece, en
fin, en una estela votiva del santuario de Çavdarlı cerca de Afyon (Bulletin épigraphique 1967, 587: Νίκθ
Μθτρὶ κεῶν Καςμεινῇ εῦχήν). Es probable que el epíteto Καςμ(ε)ινή derive del topónimo Καςμ/οσ,
según Brixhe, Bulletin épigraphique 2000, 597. Aparece como nombre personal en Thiounta, al norte de
Hierápolis (Ramsay, 1895-7: 143-144 n. 31; Zgusta, 1964: 686) y el femenino Καςμεινα está atestiguado
en Frigia como el nombre de una dedicante del santuario de Zeus Alsenos en Kurudere, al norte de
Afyon (Drew-Bear/Thomas/Yildizturan, 1999: 173 n. 242).
6
Serafini, 2015: 404.

78
en Egipto “cerca de las puertas de Cocito y las de Lete sujetas con cadenas de bronce” (ςκοτίασ
Ἑκάτθσ ἱερὸν καὶ πφλασ Κωκυτοῦ καὶ Λικθσ διειλθμμζνασ χαλκοῖσ ὀχεῦςιν).

Precisamente en Menfis se encontraron unas fichas o monetiformes de plomo de

época imperial en las que aparece representada Hécate en sincretismo con Isis. Estos
ejemplares tienen en común: la imagen tricéfala de Hécate-Isis, el atributo del disco solar
situado entre los cuernos de vaca que representan el creciente de luna y que se coloca sobre
las tres cabezas de la diosa, y el ureo, símbolo de poder egipcio. En algunos casos, la diosa
porta en la mano o tiene cerca un daimon alado. Apis está junto a ella y sobre la cabeza tiene
también un disco solar entre cuernos más un creciente de luna al lado, además lleva atributos
como la serpiente1.

Puede que Hécate se introdujese en Egipto a través de su afinidad con Isis2, ya que las
dos son diosas relacionadas con la Luna. Recuérdese el hekataion procedente del templo de
Isis en Cirene en el que una de las figuras de Hécate lleva un haz de luna en la frente. Así
mismo, en estos monetiformes de plomo Hécate-Isis combina el atributo de los cuernos
lunares de Isis con las tres cabezas de Hécate.

Las condiciones del clima desértico de Egipto hicieron posible la conservación de los
dos únicos hekataia de madera que han llegado hasta nosotros. Uno se encontró en Teadelfia,
provincia de Cocodrilópolis cerca de la actual Batn Ihrid, es de época helenística y le falta la
parte inferior3. Se trata de una pieza de cuidadoso trabajo, que representa a las tres figuras de
pie y en posición rígida vestidas con chitón drapeado y largo apoptygma, un único polos
corona las tres cabezas. El otro ejemplar procede de Alejandría y también es de época
helenística4. Las tres figuras se adosan a una columna cilíndrica que termina en forma de polos
alto. Los vestidos son de estilo arcaizante: chitón largo, peplos con apoptygma de talle alto y,
como novedad, todas llevan un tahalí y un carcaj. Este atributo es inusual en los hekataia y
podría significar que se trata de una representación de Hécate-Ártemis. De hecho, Plutarco,
tratando sobre la atribución de animales a los dioses según los egipcios, cuenta que Ártemis,
también llamada Hécate, es la diosa a la que se asocia el perro y que su estatua porta
antorchas (Plu., De Is. et Os. 379D, 10). El atributo de la estatua que describe Plutarco difiere
del atributo del hekataion pero, no obstante, es relevante encontrar una prueba arqueológica
y literaria del sincretismo de ambas diosas en Egipto. Esto prueba que el culto de Hécate en
Egipto es una continuación de la tradición cultual griega de la diosa.

Por último, Egipto en época tardía (I-IV d.C.) procede un colgante de hematita con una
figura de Hathor-Hécate grabada en el anverso5. La diosa está de pie, los pies y la cabeza son
de vaca. Tiene una antorcha en cada mano y viste un largo chitón que forma un gran pliegue
en la cintura y se abre hacia abajo, los senos y los hombros están aparentemente al

1
Sarian, 1992: 1009 nn. 281-285.
2
Sobre la relación de Hécate e Isis, Bricault, 1996.
3
Alejandría, Mus. Greco-Rom. 19690. Breccia, 1926: 110 pl. 74; Kraus, 1960: 172, A 1; Sarian, 1992: 999
n. 124.
4
New York, MMA 39.11.3. Alexander, 1939: 272-274; Alexander, 1940: 293-296; Sarian, 1992: 1006 n.
241.
5
MABF, n. 58.2207 A. Pieza comprada por Georges Monolakos (19/1/1899, reg. M.2761). Mastrocinque,
2014: 144 n. 378; Bosson/Aufrere, 1999: 201 n. 34; Delatte/Derchain, 1964: n. 203.

79
descubierto. Sobre el borde se lee la inscripción ΑΡΤΟΝΕΑΛ ΒΑΛΒΑΝΗΧ. El carácter mágico de
la gema se revela en el reverso, donde se lee la palabra mágica ΑΒΡ | ΑϹΑΞ | ΑΡΒΑΡ | ΑΩΘΩ |
ΒΑΡΑ1. Por lo tanto este ejemplar será tratado en la siguiente sección. Lo que aquí interesa es
que la relación de Hathor-Hécate equivale a la de Isis-Hécate, ya que Hathor suele sincretizarse
con Isis y las dos diosas vaca.

Egipto será la región de mayor interés en la Sección II, pues es un centro de desarrollo
y producción de textos de magia. Por eso, no es casualidad que otros autores oriundos de
Egipto o que tuvieron contacto con esta región, den noticia de Hécate en contexto mágico.
Algunos de ellos son Calímaco (Call., Iambi fr. 191, lín. 28), Aristófanes de Bizancio (Ar.Byz.,
Epit. II, 384, 4), Luciano (Luc., Cat. 7, 2; Philops. 13, 20; 14, 24; 14, 36; 24, 8; Nec. 9, 19; DMort.
1, 1, 18; 2, 3, 6) y Aquiles Tacio (Ach.Tat., Leucippe et Clitophon III, 18, secc. 2 y 4). Todos ellos
llegaron al final de su vida en Alejandría de Egipto. Trataré los testimonios sus testimonios en
el siguiente apartado.

Panfilia: Hécate en testimonios numismáticos

Asimismo, Hécate aparece representada en las monedas de las ciudades de Aspendo2

y de Perge3, ambas ciudades carias de la región de Panfilia.

La iconografía numismática de estas dos ciudades se caracteriza porque presentar el

tipo de Hécate triforme con atributos en sus seis manos, entre los cuales se distinguen
antorchas, serpientes y vasija, y un perro que la acompaña. Este modelo es bastante diferente
del cario y resulta una imagen muy similar a la que presentará la diosa en ámbito mágico.

Siria: ¿Hécate en Antioquía del Orontes?

Un ejemplar numismático más tardío (s. III d.C.) de Antioquía en el Orontes1 muestra a
Hécate triforme con antorchas, llave, serpiente y puñal; a su izquierda un altar iluminado y a su

1
El mensaje completo es αρυονεαλ βαλβανθχ. Αβραϲαξ Αρβαραωκωβαρα, la última palabra es un
palíndrome imperfecto.
2
AE de Julia Soaemias (217 d.C.): v/Busto del emperador con Medusa en el pecho, r/ *ΑϹΠΕΝ-ΔΙΩΝ+
Hécate triforme con poloi en cada cabeza y vasija, dos antorchas y otros atributos en las seis manos, dos
perros debajo de ella. Sarian, 1992: 1002-3 n. 183. AE de Julia Paula (219-220 d.C.): v/ IOY KOΡ ΠAYΛAN
CEB, busto con vestimenta drapeada, r/ ACΠENΔIΩN, Hécate triforme coronada con tres poloi, tiene
serpientes y antorchas en las manos. Sarian, 1992: 1002 n. 182. AE de Julia Paula (219-220 d.C.): v/
Hécate triforme con tres poloi en cada cabeza y patera, dos antorchas y otros atributos en las seis
manos. Sarian, 1992: 1003 n. 184. AE de Salonina (254?-268 d.C.): v/ KOΡNIΛIA CAΛΩNINA CEB, busto de
Salonina con vestimenta drapeada, r/ ΑϹΠΕΝΔΙΩΝ, Hécate triforme con quitón largo y peplos en
apoptygma, lleva poloi y porta antorchas y serpientes. Sarian, 1992: 1003 n. 185. AE de Cornelio
Valeriano (255-258? d.C.): v/ Hécate triforme dispuesta sobre una base con quitón largo y peplos en
apoptygma, lleva poloi y porta antorchas y serpientes. Sarian, 1992: 1003 n. 186.
3
AE de Salonina (254?-268 d.C.): v/ Hécate triforme con quitón largo, peplos en apoptygma ceñido a la
cintura, poloi y antorchas y serpientes. Sarian, 1992: 1003 n. 187.

80
derecha un perro. Respecto de dicha iconografía, más próxima a la que presenta Hécate en los
PGM, cabe señalar una “problemática” noticia posterior de Iohannes Malalas (491 – 578). Este
autor, nacido en la Antioquía turca, habla de la construcción de un santuario subterráneo para
Hécate en una ciudad llamada Dafne, junto a los santuarios de Zeus Olímpico, de Némesis y de
Apolo (Io.Mal., Chron. pág. 307 lín. 17). La localización exacta de esta Dafne se desconoce. Una
opción es que se tratase de la opulenta ciudad de Dafne en Antioquía de Orontes2, una ciudad
situada entre la costa sur de Anatolia y la costa de Siria, a la orilla del río Orontes (actualmente
es Antioquía, capital de la provincia turca de Hatay). Dicha Dafne, según Fernández Fernández,
es una localidad candidata como posible cuna de los Oráculos Caldeos3, textos teúrgicos de
importancia fundamental para la concepción de la faceta cósmica de Hécate.

Hécate y los Misterios. Misterios de Eleusis

Hécate participa en los Misterios de Eleusis4 consagrados a Deméter y Perséfone,

mientras que a ella se le dedican rituales de misterios en Samotracia, Frigia, ríos Fasis y Halis,
Egina y el istmo de Corinto.

La ciudad griega de Eleusis está situada a pocos kilómetros al noroeste de Atenas, en la

llanura triásica. El lugar es famoso porque allí se celebraban los Misterios de Deméter y
Perséfone. Poco se sabe acerca del desarrollo de la ceremonia debido a que los rituales
mistéricos griegos tenían como premisa fundamental el voto de silencio, de modo que los
iniciados tenían prohibido difundir lo que la divinidad venerada les había revelado durante el
ritual5. Los Misterios de Deméter y Perséfone estaban ligados a la tradición mitológica del
rapto de Perséfone y de la búsqueda desesperada que emprende su madre Deméter. Todo ello
narrado en el Himno homérico a Ceres (finales del s. VII – principios del s. VI a.C.6) que
conviene resumir, a modo de premisa y para destacar el importante papel que Hécate
desempeña en el mito.

En el momento del rapto de Kore, Hécate desde su cueva (ἐξ ἄντρου) es la única que
oye gritar a la joven, así como Helios es el único testigo visual del secuestro (h.Cer. 22-27).
Deméter emprende desconsolada la búsqueda de su hija y todo queda en silencio, signo ritual
(h.Cer. 44-46). Peregrina durante nueve días portando antorchas hasta que el décimo día de
búsqueda Hécate sale a su encuentro para contarle (ἀγγελέουςα) lo que ha sucedido (h.Cer.
52-58), así como se encuentra con Helios (h.Cer. 59-63). Deméter suplica información a ambos
dioses (h.Cer. 64-73). Sigue la respuesta y marcha de Helios (h.Cer. 75-89). Deméter se indigna
ante la impasibilidad e indiferencia de Zeus y llega errante a la casa de Céleo, rey de Eleusis
(h.Cer. 90-180). Llegada de Deméter al palacio y epifanía y revelación de la diosa. La criada

1
AE de Filipo el Árabe (244-249 d.C.): v/busto Filipo el Árabe, r/Hécate triforme con antorchas, llave,
serpiente y puñal; a la izquierda, un altar iluminado, y a la derecha un perro. Sarian, 1992: 1002 n. 171.
2
Amm. Marc., XIX, 12, 19.
3
Fernández Fernández, 2011: 11.
4
Sobre los Misterios de Eleusis, Mylonas, 1961.
5
Ar., Ra.1073.
6
Bernabé Pajares, 1978: 62.

81
Yambé anima con su chanza grotesca y desvergonzada a Deméter, que puede así beber el
ciceón reconfortante (h.Cer. 180-232). La crianza de Demofoonte, hijo de la reina Metanira de
Eleusis, por Deméter (h.Cer. 233-255). La indiscreción y desconfianza de Metanira provoca la
ira de Deméter y la condena de la Humanidad. Deméter pide un templo en compensación en el
que se quedaría y en donde se celebrarían a partir de entonces los Misterios de Eleusis (h.Cer.
243-304). La carestía de los campos y el malestar de los hombres se solucionan con el retorno
de Perséfone por decisión de Zeus (h.Cer. 305-470). Zeus envía a tres mensajeros a convencer
a Hades y a buscar a la joven. La primera mensajera es Iris pero Plutón no obedece (h.Cer. 314-
323). El segundo mensajero es Hermes y Plutón obedece (h.Cer. 334-358). Hades permite
marchar a Perséfone pero le ordena regresar al Hades y le da el grano de una granada para
asegurarse su retorno (h.Cer. 359-374). Perséfone emprende la anábasis al mundo terrenal
(h.Cer. 375-383). Reencuentro con su madre Deméter. Alocuciones de una y otra (h.Cer. 384-
433). Reunión de Deméter, Perséfone y Hécate. Hécate se convierte en asistenta y compañera
πρόπολοσ καὶ ὀπάων de la joven (h.Cer. 434-440). Zeus envía como tercer mensajero a Rea
(h.Cer. 441-470). Regreso a la normalidad (h.Cer. 471-489). Celebración de los Misterios:
instrucción de los misterios, secreto obligado, beneficios del iniciado y desventajas del que no
participa en ellos (h.Cer. 473-482). Vuelta de Deméter al Olimpo (h.Cer. 483-486).

Como señala Sfameni Gasparro1, el mito se inserta en un dinámico escenario (mythical

cartography) que se desarrolla en tres niveles: cielo, tierra y mundo subterráneo, y en
perspectiva vertical y horizontal. En vertical porque Deméter desciende del Olimpo a la tierra,
así como Hades asciende a la tierra para raptar a Kore. Hécate desde su gruta en la tierra (nivel
inferior) oye a la joven gritar, mientras que Helios desde el cielo (nivel superior) presencia los
hechos; finalmente la katábasis desde la tierra a los Infiernos después del rapto. En horizontal
sucede la acción en la tierra: la búsqueda de Deméter y su encuentro con Hécate, la acogida de
Deméter por Céleo, el episodio de Yambé y los acontecimientos de la estancia de Deméter en
Eleusis. De nuevo en perspectiva vertical se desarrollan las negociaciones de Zeus con Hades a
través de mensajeros (Iris y Hermes) que descienden desde el punto más alto, el Olimpo, hasta
lo más bajo, los Infiernos. En perspectiva horizontal el reencuentro de Deméter, Perséfone y
Hécate, así como la relación que se estable entre ésta y la muchacha. La instauración de la
celebración de los Misterios. Por último, el retorno de Perséfone al Hades, esta vez
acompañada por Hécate, significa la vuelta a empezar de todo el ciclo.

Así pues, la presencia de Hécate en Eleusis está determinada por su participación en

los Misterios Eleusinos, cuya referencia literaria más antigua y, tal vez, más sólida que nos ha
llegado sea el Himno homérico a Ceres que acabo de comentar. El siguiente verso de Esquilo,
oriundo precisamente de Eleusis, podría hacer referencia a la cueva de Hécate: καὶ τὴν Ἑκάτθν
δὲ ‘Ἀνταίαν’ λζγουςιν, ἀπὸ τοῦ [¿ἄντρου?+ ἐπιπζμπειν αῦτά (A., Fragmenta, Tetralogía 34,
obra A, frag. 361A lín. 3). Llama a la diosa Ἀνταία, cuyo significado es “que viene de frente”, de
donde “que viene al encuentro”, ¿podría ser una referencia al hecho de que es Hécate quien
va al encuentro de Deméter para informarle del rapto? Por su parte, Eurípides llama a Hécate
Δήμθτροσ λάτριν “ministra de Deméter” (Eur., fr.955 Kannicht), lo cual, sin otro referente
mitológico, podría asociarse a la idea de Hécate como ayudante de Deméter en la búsqueda de

1
Sfameni Gasparro, 2009: 141.

82
Perséfone o bien con la función que adquiere al final del mito como asistenta y compañera de
Perséfone.

En el mito eleusino Hécate se presenta como ἀγγελέουςα “mensajera”, que constituye

una de las funciones más relevantes de la diosa en ámbito mágico y teúrgico. En contexto
eleusino, esta función hace que la diosa se relacione con Hermes, mensajero de Zeus en los
Infiernos. Prueba de ello es la recurrente escena del ánodos de Perséfone representada en la
cerámica (ss. VI-V a.C.), unas veces acompañada solo de Hécate1 y otras de Hécate y de
Hermes2. Las dos divinidades mensajeras concurren en ámbito infernal y funerario 3, pues son
los dioses χκόνιοι καὶ ἄγγελοι “ctonios y mensajeros” que se encargan de guiar las almas de
los muertos que abandonan el mundo terrenal. Hécate y Hermes son los φύλακεσ
“guardianes” de Cíbele, semejante a Deméter en cuanto que son Magnae Matres, y de tal
forma aparecen representados en placas votivas y en los naïskoi.

Las pocas referencias textuales que describan el escenario mistérico de Eleusis son más
tardías y lo hacen desde un punto de vista literario. Por ejemplo, Publio Papinio Estacio (45-96
d.C.) quien, además de mencionar a Hécate como guía de las almas de los muertos (Theb. 4,
541), la hace partícipe del triste sentimiento que provoca el rapto de Kore (Stat. Theb. 12,
129). Las celebraciones de los Misterios recibieron críticas negativas de autores como Hipólito
de Roma (170 – 235 d.C.), que dice que los iniciados en los Misterios Eleusinos (οἱ πνευματικοί)
descienden “al Adamas subterráneo” (Hipp., Haer. V 8, 41, 4-6). Así como de Libanio de
Antioquía, que censura la celebración de los rituales griegos “condenables”, incluyendo a los
Misterios eleusinos y los frigios, a las fiestas orgiásticas de Baco y a los rituales mitraicos. Dice
el autor que se trata de fiestas secretas celebradas por la noche al son de la flauta de las
esposas desatadas. El sonido llama a los Coribantes enloquecidos, que cantan a su vez, y a los
seguidores de Baco, y también a los fantasmas malvados de Hécate nocturna y las malvadas
obras del templo de Mitra, y conduce todo ello a las orgías (Lib., Carmina quae spectant ad
alios, p. 1572, lín. 1). Aunque se trata de una mezcla confusa de tradiciones, lo cierto es que se
aprecian algunos elementos comunes que seguramente fuesen característicos de este tipo de
celebraciones, por ejemplo, la nocturnidad y la música.

Si atendemos al testimonio de Melancio, transmitido por Ateneo, durante la

celebración de los Misterios Eleusinos probablemente se realizaban ofrendas de peces para
Hécate, concretamente de la τρίγλθ (“mújol”) y del μαινίσ (“espadín”), ya que el autor
considera que Hécate tiene potestad también sobre el mar (Melanth.Hist., Frag. 2 ll. 2 y 5 =
Ath., Deipnosophistae VII 126 lín. 5, 16, 20, 28, 30, Kaibel).

Por otra parte, la iconografía de Hécate es los testimonios literarios de contexto

mistérico eleusino es similar a la que presenta la diosa en los testimonios arqueológicos que
aluden a estos Misterios, tanto en aquellos testimonios procedentes de Eleusis u otros lugares
del Ática, como en aquellos que proceden de Italia.

1
Sarian, 1992: 990-991 nn. 11 (s. 490 a.C.), 14 (s. V a.C.) y 15 (fin s. V a.C.).
2
Sarian, 1992: 990-991 nn. 10 (s. VI a.C.), 12 (470 a.C.), 13 (440 a.C.)
3
IG XII 1, 141 = GVI n. 1916 (Rodas, s. II a.C.). Epitafio de un maestro (διδάςκαλοσ) de Rodas que se
proclama “presidente de los misterios” (μυςτικῶν τε *ἐ+πιςτά*τθν+) en nombre de Plutón, Core, Hermes
y Hécate.

83
 Predominan las representaciones en vasos de cerámica. Los temas de la tradición
mistérica eleusina más representados son: el rapto de Kore 1 y el ánodos de Perséfone de
vuelta a la tierra2. Un apunte interesante al respecto de esta segunda escena es que el himno a
Deméter cuenta que, en el primer ánodos de Perséfone, la diosa es guiada solo por Hermes.
No obstante, al final del mito se formaliza la relación entre Perséfone y Hécate, y se entiende
que desde entonces ésta última sería quien la guiase en sus futuros ascensos a la tierra y
descensos a los Infiernos. En este sentido, los vasos de cerámica representan más bien los
ánodoi anuales de la joven diosa que suceden al primero. Solo un escolio al Idilio II de Teócrito
transmite una variante en esta la tradición, la cual se habría transmitido en un poema perdido
de Calímaco. En este poema Calímaco consideraría que Hécate es hermana de Perséfone y que
Zeus la habría enviado al Hades a buscar a la joven para traerla de vuelta (fr. 466 Pfeiffer ap.
Schol. II 12C: p. 272, 18-23 Wendel). Este sería el único testimonio literario que implica un viaje
de Hécate a los Infiernos para buscar a Perséfone3.

Otra escena recurrente que se representa es la partida de Triptólemo y la tradición

ilustrativa ha incluido a Hécate (a una sacerdotisa de la diosa) en el cortejo del héroe eleusino 4.

1
Skyphos ático (figs rojas). Eleusis, 430 a.C. Eleusis Mus. 1244. También el vaso ARV 2 1112.3, en el que
una escultura de Hécate se coloca a la entrada de un santuario en el momento del rapto de Perséfone,
guardando la entrada del lugar. Hölscher, 1980: 173-9 pl. 42 fig. 1-3; Serafini, 2015: 350.
2
Fragmento tapa lekanis (fig. negras). Ática, V a.C. Berlín, col. privada. Hécate con dos antorchas guía a
Perséfone.
Crátera ática de campana (figs. rojas). Ática?, 440 a.C. MMA New York 28.57.23. Pintor de Perséfone. En
escena e identificados aparecen Perséfone (ΠΕΡ΢ΩΦΑΣΑ), Hermes (ΗΡΜΕ΢), Deméter (ΔΕΜΕΣΕΡ) y
Hécate (ΗΚΑΣΕ) vestida con peplos y un collar de péndulo, más una cinta alrededor de la cabeza. Sujeta
dos antorchas encendidas y vuelve la mirada dirigiéndose a Kore.
lécito aribalístico (figuras rojas). Atenas, fin s. V a.C. Mus. Nac. Atenas 1414 (CC 1434). Hécate con peplo
y portando dos antorchas, una de ellas apunta al suelo, mientras Perséfone surge de la tierra.
Fragmento de crátera ática (figuras rojas). Acrópolis de Atenas, 490 a.C. Pintor de Berlín. Mus. Nac.
Acróp. Atenas inv. 732. En la parte trasera del vaso Perséfone asciende de los Infiernos flanqueada por
Hermes a la derecha y por Hécate a la izquierda, que tiene una antorcha en su mano derecha (tal vez
tenía otra en la izquierda pero se ha perdido ese fragmento del vaso). Tal vez se trata de una
representación horizontal del ánodos (Schwarz, 1971: 178-182), pues el brazo extendido de Hermes y su
mirada hacia abajo dirigen la atención a un nivel visual inferior. Este vaso tiene en su frente una escena
de Deméter con Triptólemo.
3
Serafini, 2015: 349.
4
Kylix ático (figs rojas). Vulci (Viterbo, Italia), ca. 480 a.C. Frankfurt, Liebieghaus ST V7. Pintor de Brygos
próximo al Pintor de Castelgiorgio (Sarian) o el de Nióbides (Edwards). Partida de Triptólemo en un
santuario. Triptólemo, Deméter, Kore, Céleo, Nike y otros personajes. Hécate lleva quitón largo,
himation y una cinta en la cabeza, con antorchas en las manos y a la izquierda del carro de Triptólemo,
entre Nike y un guerrero. Según Dugas, la supuesta Nike y el guerrero serían iniciados en los Misterios
Eleusinos (Dugas, 1950: 127-128); mientras que Edwards sugiere que el guerrero es Eumolpo o el hijo de
Triptólemo, ya que los grupos familiares son típicos en las representaciones de partida de un guerrero
(Edwards, 1950: 317). O tal vez, como sugiere Serafini, las personas representadas sean miembros de la
casta sacerdotal eleusina y que la figura de Hécate sea en realidad la de una sacerdotisa de la diosa
(Serafini, 2015: 351-352).
Crátera de volutas. Ática, 2º cuarto s. V a.C. Col. Paris Louvre G 343, pl. 7, 2. Pintor Nióbides. La escena
se representa en un santuario. Aparecen Triptólemo con divinidades y detrás de su silla una figura
identificada con Hécate que lleva con quitón largo, himation y diadema, en su mano izquierda un ramo
de espigas y en la derecha una antorcha.
Hidria ática (figs. rojas). Nola, Campania (Italia), 3 er cuarto s. V a.C. British Museum London E 183. Pintor
de Londres. Partida de Triptólemo presenciada por Deméter, que hace una libación, y Hécate a su

84
 La escena de Triptólemo se representa, a su vez, en un relieve italiano de Sinuessa 1. En
él se presentan los dioses de Eleusis ante Triptólemo. Kore lleva dos antorchas. Junto a ella una
figura femenina identificada con la personificación de Eleusis, con Thea o con Hécate, vestida
con peplos y con los brazos levantados en señal de que llevaba antorchas aunque no se
conserven. Deméter se sienta en la cista y alza la mano en gesto de oración. Un grupo de
hombres a la derecha, tal vez personajes d tradición eleusina (Theos, Eumolpo/Dioniso,
Eubuleo o Iakchos).

Así como en una estela votiva de Eleusis se representa el momento en el que Hécate
encuentra a Deméter para informarle de lo sucedido2.

La escultura de Hécate eleusina más reseñable es la “muchacha que corre”, “kore in

corsa” o “running maiden” (485-480 a.C.)3. Encontrada en Eleusis, cerca de la puerta
meridional, fuera del temenos de la ciudad. Formaba parte de un frontón, a juzgar por el
basamento bajo sus pies, su pose y la escasez de detalles en la parte de atrás de la estatua.
Edwards fue el primero en rebatir que fuese la representación de una muchacha corriendo y
en proponer que se tratase, en cambio, de una representación de Hécate en el acto de guiar a
Kore en su ánodos, iluminando el camino de la joven con sus antorchas. Los brazos de la
estatua se han perdido pero la posición de lo que queda de ellos indica que seguramente
portaban antorchas y que el derecho estaba ligeramente más elevado que el izquierdo, tal vez
para adaptarse al espacio del frontón. La posición de la figura recuerda la de la crátera ática
del MMA y al lécito ateniense que he mencionado en nota 4. Según Serafini, la estatua de
Hécate estaría colocada a la derecha de Deméter y dirigiría la mirada hacia el suelo, hacia
Perséfone. Comparable con esta pieza es la estatua G del frontón este del Partenón de la
Acrópolis de Atenas (447-432 a.C.)5. Esta figura reúne todas las características de las imágenes
de Hécate corriendo en los vasos de cerámica. Parece que en la escena escultórica se relaciona
con otras dos figuras sentadas, la D identificada con Deméter y la F con Perséfone, lo cual daría
a la escena un ambiente eleusino. Siguiendo la propuesta de Berger, en ese punto del
pedimento del frontón la composición se divide en dos, el Olimpo y la zona de nubes, una
separación entre el cielo y la tierra. El hecho de que Hécate se coloque en dicho lugar no es de
extrañar, ya que ella preside sobre los puntos de transición.

derecha llevando dos antorchas. Perséfone detrás del carro mira a una muchacha con quitón, himation y
antorchas que seguramente sea una hierofante de Eleusis, tal vez Calídice, hija de Céleo.
Skyphos ático (figs. rojas). Pintor Splanchnopt, ppios. s. V a.C. (aprox. 480 a.C.). Bâle, col. H.A. Cahn HC
18. Dudosa identificación, podría tratarse de Ártemis o de Hécate con rasgos propios del contexto
eleusino.
Skyphos ático (figs. rojas). Pintor Splanchnopt, ppios. s. V a.C. (aprox. 480 a.C.). Bâle, col. H.A. Cahn HC
18. Hécate con traje drapeado y corona, se vuelve a la derecha y lleva dos antorchas. Aunque hay
reservas sobre la identificación de esta figura con Hécate o con Ártemis.
1
Relieve ático votivo de mármol. Mondragón (cerca de la antigua ciudad de Sinuessa), prov. de Caserta,
Campania (Italia), mediados del s. IV a.C. Nápoles, Mus. Naz.
2
Estela votiva ática de mármol. Eleusis, 480-475 a.C. Mus. Eleusis inv. 5085. Deméter frente a Hécate,
llevando quitón jonio, pelo recogido y cinta, que llega por la derecha y porta dos antorchas encendidas,
una de ellas hacia abajo.
3
Mus. Eleusis inv. 5235. Edwards, 1986; Sarian, 1992: 1016 n. 16; Serafini, 2015: 344-346.
4
Zografou, 2010: 75-76.
5
British Museum fig. G. Broomer, 1956: 236-242; Harrison, 1967: 13-22; Ridgway, 1981: 50-51 y 70;
Edwards, 1981: 318; Sarian, 1992: 991 n. 17; Serafini, 2015: 353.

85
 Uno de los patrones comunes que se observan en las representaciones de Hécate,
escultóricas o de pintura en cerámica, es que los mismos elementos componen su vestimenta:
quitón largo o himatión, peplo y, a veces, una cinta o diadema en la cabeza, el pelo recogido. El
atributo único que lleva es una o un par de antorchas.

Misterios de Hécate: Samotracia, Frigia, ríos Fasis y Halis, Egina y el istmo de

Corinto

La información sobre la celebración de los misterios de Hécate es escasa. Sin embargo,

las fuentes literarias revelan que, si efectivamente se le consagraban rituales mistéricos, éstos
tenían lugar en Samotracia, en el monte Berecinto de Creta, en Egina y, tal vez, en la
desembocadura del río Halis cerca de Paflagonia y en el río Fasis de la Cólquide.

La primera noticia genérica sobre los Misterios de Hécate es la de Idomeneo de

Lámpasaco (ca. 325-210 a.C.) y resulta de especial interés porque asocia el culto mistérico de
Hécate con su perfil mágico. Según el autor, Hécate hace su aparición en la tierra acompañada
de un cortejo de seres fantasmales, entre ellos Empousa multiforme, así como tiene potestad
para enviar a dichos espíritus a la tierra según su voluntad (Idom., Hist. 17 lín. 2. Bekker.
Anecd. Ἔμπουςα Historica Fragmenta). Las epifanías de Hécate suceden durante la celebración
de sus Misterios. Los iniciados se denominan con el término griego μυουμένοσ del verbo μυάω
que significa “tener los labios sellados”, lo cual sería una referencia al carácter secreto de los
Misterios que deriva del voto de silencio que deben mantener los iniciados para no revelar
nada acerca del ritual.

Por su parte, Estrabón transmite que los cultos griegos de Apolo, Hécate, las Musas y
Deméter se asocian con las manifestaciones de naturaleza orgiástica o báquica, así como con
las danzas y rituales ligados a la celebración de los misterios iniciáticos (Str., X 3, 10, 10;
también en Posidon., Frag. 370, lín. 27). Los Curetes, según Demetrio de Escepsis, son
servidores de Hécate (Str., X 3, 20, 7) y esto es importante porque confirma la relación de
Hécate con el culto de Cíbele.

Artemidoro testimonia el carácter secreto de los misterios de Hécate. Cuando describe

la aparición de la diosa en sueños y explica el significado de los símbolos que la acompañan el
autor afirma que esto es sabido por los iniciados en sus misterios, y añade que no es lícito
hablar sobre ello. Según el Oneirocriticon, ver a Hécate en sueños con triple rostro y erguida
sobre un pedestal significa viajes y traslados, de ahí el epíteto Ἐνοδία. Si en cambio aparece
con un solo rostro, el sueño se traduce en un funesto vaticinio de calamidades que vendrán del
extranjero. Tanto si la diosa aparece inmóvil como si persigue al individuo, los resultados de la
visión se interpretarán según el aspecto de su figura y los atributos que esté portando. En
definitiva, ver a Hécate en sueños anuncia siempre un cambio en las circunstancias de quien la
contempla (Artem., Oneirocriticon II 37, 5)1.

1
Serafini considera que en este pasaje Artemidoro se refiere a los Misterios de Hécate celebrados en
Egina. Serafini, 2015: 331.

86
 Más tarde, Epifanio de Constantinopla (s. IV-V d.C.) dice que los misterios
grecoegipcios celebrados en honor de diferentes divinidades, Hécate entre ellas, son rituales
que llevan a cabo principalmente mujeres. Comenta también la asociación entre Hécate y la
desconocida divinidad Tithambro (Epiph.Const., Haer. vel Panarion seu aduersus LXXX haereses
vol. 3, pág. 512, lín. 12).

Por último, cabe mencionar la entrada de la Suda sobre el acto ritual llamado κατατιλᾷ
y que consiste en “ensuciar” y que se lleva a cabo en las odas a Hécate de los coros cíclicos
cantados durante los misterios de Hécate. Según la noticia, cierto ditirambo cantado en
Κινθςίαν (¿Cinesia?) serviría para llamar a Hécate como aquella que trajo el teatro y para la
cual se escriben poemas (Sud., kappa, 822 ll. 2, 6 y 15. Κατατιλᾷ). Esta información no es muy
específica y tampoco está respaldada por otras fuentes. Tal vez este acto de “ensuciar” se
refiera a los rituales llamados ὀξυκύμια que consisten en el depósito de los desechos del hogar
que se generan después del nacimiento o de la defunción de alguien. Estos desechos se
depositaban en los cruces de caminos al tiempo que se consagraba un hekataion para Hécate.
Se trata de una práctica apotropaica de protección (no confundir con los δεῖπνα de Hécate) y
que tenía como objetivo purificar la casa de la “contaminación” que se generaba cuando
alguien nacía o moría. La consagración a Hécate de este tipo de rituales ratifica su potestad
sobre los momentos liminales de la vida humana. Sobre las odas dedicadas a Hécate o sobre el
ditirambo que menciona la Suidas no tengo ulterior noticia. Tal vez esa información esté
inspirada en los cantos que, en teoría, se dedicaban a Hécate, como sucede en Mileto con el
canto a Hécate que abre la marcha para que comience la celebración de Apolo o el canto
dedicado a ella por los abderitas, según Píndaro, antes de ir a la batalla.

Estas dispersas noticias proporcionan algo de información sobre los Misterios de

Hécate. Primero, sus misterios se asocian con los rituales orgiásticos y báquicos debido a la
relación que se atribuye a Hécate con los Coribantes, miembros del cortejo de Cíbele, otra
diosa para la cual se celebraban misterios. Esto es otra prueba de la relación entre Hécate y
Cíbele, ya atestiguada en las fuentes literarias y arqueológicas. Segundo, el ritual mistérico
incluye la epifanía de la divinidad que se celebra, la cual revela sus misterios a los iniciados. En
el caso de Hécate, cuando ésta se aparece lo hace con todo su séquito de seres o espíritus
infernales1 (D.Chr., Orationes IV 90, 2), y esta imagen esté influenciada por el perfil mágico de
la divinidad. Seguramente se piensa la imagen de la diosa aparecida caracterizada con sus
atributos y, aunque Artemidoro no especifica de cuáles se trata, probablemente sean aquellos
que muestra en los hekataia y en los textos de magia. Tercero, como es habitual, los misterios
se celebran por la noche (CIL VI 30966) y el silencio es un voto obligado para los iniciados.
Cuarto, el hecho de que las mujeres sean las que ejecutan el ritual mistérico, algo que tampoco
es exclusivo de los misterios de Hécate. Quinto, el acto denominado κατατιλᾷ que sí sería algo
distintivo de los Misterios de Hécate. Sin embargo, es probable que esta información
transmitida por el Suda se deba a una confusión con los rituales de purificación llamados
ὀξυκύμια dedicados a Hécate, sobre los que sí tenemos referencias literarias y que no se
corresponden con el ámbito mistérico.

1
Dichos espíritus (φάςματα) han sido interpretados por Bremmer como simulacros materiales o de
apariciones monstruosas que se mostraban a los iniciados, de modo que su contemplación precedería al
ritual de iniciación; Bremmer, 2014: 98.

87
 Algunos autores informan sobre la localización de los Misterios de la diosa. La noticia
más antigua es la de Eudoxo Rodio (390-339 a.C.) transmitida gracias a una cita en la obra De
mirabilibus auscultationibus atribuida a Aristóteles (Arist. y Corpus Aristotelicum, Mir. p. 847A,
lín. 6 Bekker)1. Aquí se refiere un tipo de piedra llamado μάχαιραν que se encuentra en el
monte Berecinto donde se celebran los Misterios de Hécate (Eudox., Frag. 338, lín. 2).

Pero ¿dónde se encuentra este monte Berecinto? Una opción es que se trate del
monte Berencinto cerca de Áptera, la antigua ciudad de Creta actualmente en La Canea, en el
que los Dáctilos descubrieron el hierro (D.S., V 64). La otra opción es que se trate del monte
Berecinto de Frigia, donde los frigios rendían culto a Cíbele bajo el nombre de Berecintia
(Berecyntia mater) para que favoreciera los campos y la tierra. Los Dáctilos se relacionan con la
Magna Mater, que se identifica con Cibeles o con Rea, y con los Curetes, Cábiros y Coribantes
del cortejo de la diosa. Esta raza arcaica de hombrecillos fálicos habitaba en el monte Ida y
precisamente existe un monte Ida en Creta y otro en Frigia, por lo que los Dáctilos se
consideran unas veces frigios y otras cretenses. Los tres Dáctilos frigios al servicio de la Magna
Mater se llaman Acmón (yunque), Damnameneo (martillo) y Celmis (fundición). Una
coincidencia curiosa es que Hécate recibe el epíteto Damnamenea, con el sentido de “fuerza
dominadora”, en la invocación PGM VII 699-700; sin embargo, la gran distancia temporal entre
esta noticia y la fecha del PGM VII hace que la coincidencia no sea muy significativa. Lo que sí
es relevante es que Hécate se asimila tanto a Rea como a Cíbele en calidad de diosa Magna
Mater. Respecto de la primera, Hécate aparece sincretizada con Rea en los Oráculos Caldeos
(llamada en efecto Rea) porque en estos textos oraculares Hécate es la Madre Universal que
dota de vida todo cuanto hay en el Universo. Respecto de la segunda, si bien no es tan claro el
sincretismo entre las dos, sí lo es la asociación de sus cultos. Una clara prueba es la iconografía
de los naïskoi dedicados a Cíbele en los que la diosa Madre aparece flaqueada por Hécate y
por Hermes.

Por otro lado, Hécate se asocia con los mismos sirvientes de Cíbele, los Cábiros o
Coribantes, en el contexto de sus misterios en Samotracia, como mostraré a continuación. Esta
relación gana fundamento si seguimos la información de Diodoro Sículo. Según el autor, los
Cábiros son Dáctilos Ideos que habían llegado a la isla de Samotracia desde Frigia. Ellos habían
tomado a Orfeo como discípulo y celebraban prácticas mágicas y rituales de iniciación
mistérica. Magia y Misterios son dos ámbitos en los que Hécate tiene una notable presencia,
por lo que su relación con estos seres en la tradición samotracia o frigia no debe extrañar.
Hécate en Frigia destaca por su carácter de diosa Οῦρανεία y ΢ώτειρα, de ahí que predomine
su presencia en contexto votivo y funerario como salvadora o protectora de las almas de los
difuntos. Esto recuerda la concepción de la diosa en los Oráculos Caldeos en los que ella es,
precisamente, οῦρανεία y ςώτειρα porque los teúrgos se encomiendan a sus oráculos para
que les sea revelado el camino hacia la salvación de sus almas. Por todo ello, me inclino a
pensar que se trata del monte Berencinto de Frigia porque en esta región Hécate tiene el
bagaje cultual propicio para que se celebrases misterios dedicados a ella.

Dos referencias en las Argonáuticas de Apolonio de Rodas hablan de los misterios de

Hécate cerca de dos ríos, el río Fasis (actual Rioni) y el Halis (actual Kizilirmak). En el primer

1
Eudox., fr. 338, lín. 2 = Eudox., FGrHist. 79F 5 dub., transmitido en Arist. y Corpus Aristotelicum, Mir. p.
847A, lín. 6 Bekker = Arist. y Corpus Aristotelicum, Mir. 173.

88
caso parece tratarse del rito de iniciación de Jasón. Para que el héroe tenga éxito en su
empresa con los dientes de dragón, Medea le aconseja bañarse solo en las corrientes del río
Fasis a media noche. Después, cubierto con un manto negro, debe realizar el ritual sacrificial
para Hécate que consiste en excavar un foso circular sobre el que tiene que degollar una oveja
y depositarla entera en una pira construida sobre el foso (A.R., A. III 1026-1041). Hasta aquí
parecería que se trata de un ritual sacrificial para en honor de Hécate para ganarse su favor.
Sin embargo, las consecuencias que siguen a la celebración de dicho ritual es lo que me hace
pensar que se trata de una celebración de los misterios de Hécate. Jasón prende los leños y
vierte libaciones mezcladas sobre ellos invocando a Hécate Brimó como auxiliadora de su
misión y después se aleja. Entones se produce la epifanía de Hécate: se escucha su voz terrible
y desde lo más alto (ἐξ †ὑπάτων, lectura incierta en el texto) acude a las ofrendas. Apolonio
describe con gran detalle el aspecto terrorífico de la diosa: coronada de horribles serpientes
con ramas de encina, portando centelleantes antorchas y con una jauría de perros infernales a
su alrededor aullando con agudos ladridos. Dice que se estremecen las praderas a su paso y
que gritaron las ninfas moradoras del pantano que hacían su ronda nocturna en el prado del
Fasis1 Amarantio (A.R., A. III 1209-1220).

El carácter mistérico de este ritual se debe, en mi opinión, a dos factores. Primero,

Jasón tiene que realizarlo solo y vestido con el manto negro característico del culto de Hécate;
segundo, la epifanía de la diosa que sigue a su invocación. Sin embargo, desconcierta que sea
una sola persona (y además un hombre) quien lleva a cabo el ritual mistérico, siendo además
él mismo quien va a iniciarse. La epifanía de Hécate no sucede cada vez que se invoca a la
diosa sino que es propia de la celebración mistérica. No obstante, en este caso no se dice que
el objetivo de su aparición sea desvelar sus misterios a Jasón. En cualquier caso, Apolonio está
describiendo el ritual mistérico de Hécate de forma literaria y ficticia.

Así pues, la ubicación del ritual en el río Fasis está justificada en la narración de
Apolonio porque el río se encuentra en la Cólquide donde vive Medea y donde Jasón debe
realizar su prueba. Sin embargo, no es la única noticia que tenemos de una celebración
mistérica para Hécate en este río. En el tratado De mirabilibus auscultationibus se prescribe el
uso de una raíz de hojas blancas llamada λευκόφυλλοσ en recetas para prácticas eróticas. Esta
planta sirve a los maridos jóvenes y celosos para mantener la castidad de la habitación nupcial
(Arist. y Corpus Aristotelicum, Mir. p. 846 A Bekker). Una noticia idéntica se encuentra en el
capítulo dedicado al río escita Fasis2 del tratado De fluviis atribuido a Plutarco, en el que el
autor describe la raíz de hojas blancas llamada λευκόφυλλοσ (Ps.-Plu., Fluv. V 2, 3). Según el
texto, esta planta aparecía durante los misterios de Hécate por la mañana temprano y en el
momento en el que empieza la primavera y los iniciados cantan el peán. La llegada de la
primavera significa el ánodos de Perséfone anual de Perséfone de lo que se deduce una
posible relación entre los misterios de Hécate y los de Eleusis.

1
El río Fasis es el actual Rioni y discurre por la tierra baja de la Cólquide hasta desembocar en el Mar
Negro en la antigua ciudad llamada también Fasis, actualmente la ciudad portuaria de Poti, que fue una
colonia milesia fundada en los siglos VII o VI a.C.
2
Hornblower, Spawforth, Eidinow, 2012: 1124 “Phasis”.

89
 Por otro lado, llama la atención que en el De fluviis la epifanía de Hécate ocurra por la
mañana, ya que el momento propicio para celebrar a Hécate es la noche1. No obstante, esta
no es una referencia aislada. Eurípides menciona la aparición de Hécate (bajo el apelativo
Enodia) tanto de día como de noche (E., Io. 1048-1055); Luciano describe la epifanía de Hécate
a mediodía y rodeada de perros que ladran (Luc., Philops. 21). En ese momento de día sitúa las
epifanías de Hécate y Empusa un escoliasta de Aristófanes (Schol. Ar., R. 293). Por último, es
reseñable que en los Oráculos Caldeos se especifica que la venida de Hécate a la tierra se
produce “después del amanecer” (Orac.Chald. 219)2. ¿Por qué Hécate aparece precisamente a
mediodía o, como es habitual en mitad de la noche o en el punto álgido de la noche? La
explicación que puedo proponer es que se trata de momentos del día cruciales que
representan la intersección de dos opuestos 3. Puede que las epifanías y rituales de Hécate se
lleven a cabo en esas franjas horarias porque ella es la diosa de la liminalidad. A mediodía el
sol está en su cénit y desde ese momento en adelante empieza a declinar; mientras la
medianoche es el momento en el que empieza el nuevo día.

El canto del peán para Hécate que aparece en este pasaje del De fluviis se puede
conectar con la colonización milesia de la ciudad de Fasis. El ritual para Apolo Delphinios en
Mileto (s. VII o VI a.C.) comienza con una procesión que arranca después de cantar un peán en
honor de Hécate (LSAM 50 = SIG 57)4 que favoreciese la buena inauguración del ritual. Del
mismo modo, la entrada del templo de Apolo en Mileto estaba protegida por el santuario
dedicado a Hécate. Nótese, en fin, que en los PGM será frecuente encontrar asociado a Apolo-
Helios con Hécate-Selene PGM5.

Desconozco si la noticia del tratado aristotélico es la fuente del De fluviis pero la

coincidencia de tres fuentes literarias que asocian los misterios de Hécate con el mismo río es
significativa. Además el Fasis es el lugar donde Jasón ejecutó los conjuros eróticos que le
enseña Afrodita para ganarse el favor de Medea (Pi., P. IV 212-217).

La planta λευκόφυλλοσ vuelve a aparecer en el tratado tardío de Aetius Medicus (s. VI

d.C.) donde figura como ingrediente de un perfume seco (ξθρόμυρον) que se aplica sobre el
cuello y las axilas (Aet., XVI 128 y 130). Los Oráculos Caldeos atribuyen otra planta a la
celebración de los misterios de Hécate pero en esa ocasión se trata probablemente de una
planta de flor roja (Orac.Cald., fr. 130).

1
Hécate es hija de Perses y Asteria (Hes. Th. 404) y en la tradición alternativa de Baquílides es hija de la
Noche (B., fr. 1B). Hécate se relaciona con los fantasmas y espíritus nocturnos (Orph., H. 1) y sus
características antorchas sirven para iluminar la oscuridad (h.Cer. 52). Hécate recibe ofrendas a
medianoche (Orph., A. III 840). De ahí que se conecte con la Luna (Nonn., D. XL 190) y por eso Medea
invoca a la diosa para que traiga la Luna a la tierra (A.R., A. IV 55) a medianoche (Ov., met. VII 192). Las
estatuas votivas de Hécate se consagran bajo la Luna creciente (Orac.Chald. 224; Majercik, 1989: 137-
138).
2
Sobre este oráculo véase Eus., PE V 8, 3-4 = Wolff p. 155-156; Nicephorus Gregoras, PG 149, 604 A-B y
N. Terzaghi, S.I.F.C. 12, 1904, p. 191.
3
Hom., Il. VIII 66-68; Hdt., IV 181; Schol. Hom., Il. VIII 66 Erbse; Eust., Ad Il. II 529, 9 van der Valk.
Serafini, 2015: 171-172.
4
Serafini, 2015: 377.
5
Por ejemplo, PGM II 30-50.

90
 La siguiente noticia literaria sobre los Misterios de Hécate pertenece a otro texto
pseudo-plutarqueo1: un proverbio alejandrino que informa sobre las τριακάδεσ en el Hades,
momento de celebración del gran ritual mistérico denominado Φερςεφόνεια y consagrado a
Hécate (Ps.-Plut., De Prov. Alex. VIII). Según el proverbio, las τριακάδεσ son el trigésimo día de
cada mes y se consagra a la celebración de los misterios de Hécate en el Hades. Los iniciados le
ofrecen un mújol (τρίγλθ): τιμᾶται ἡ τριακὰσ ἐν Ἅιδου διὰ τὴν Ἑκάτθν μυςτικϊτερον, ᾗ καὶ
τρίγλα ἐπικφεται. Por este motivo Hécate adquiere el epíteto Σριτογενῆ, además de formar la
tríada junto a Atenea y a Ártemis, pues las tres son consideradas como “una sola”: καὶ γὰρ
Ἀκθνᾶ καὶ Ἄρτεμισ καὶ Ἑκάτθ αἱ τρεῖσ δοκοῦςιν ἓν εἶναι. La Φερςεφόνεια se considera el
mayor culto mistérico de Hécate. Recibe este nombre por Perséfone porque ella gobierna en el
Inframundo que es donde se colocan las ofrendas para Hécate, concretamente en los cruces
de caminos: τὸ γοῦν μυςτικὸν Ἑκάτθ ἡ Φερςεφόνεια καλεῖται, τῶν ὑποχκονίων δεςπότισ.
ὅκεν καὶ ἀφιδρφματα Ἑκάτθσ πρὸσ ταῖσ τριόδοισ ἐςτὶ καὶ τὰ νεκφςια τῇ τριακάδι ἄγεται. El
proverbio indica que en los cruces de caminos se llevan a cabo τὰ νεκφςια que son rituales
para invocar y preguntar a los espíritus. El texto finaliza con una curiosa sentencia que remarca
el carácter mistérico de su contenido: λεχκείθ δ’ ἂν ἡ παροιμία ἐπὶ τῶν περιέργων καὶ τὰ
ἀποκεκρυμμένα ηθτούντων γινώςκειν.

El término τριακάσ refiere el trigésimo día del mes2 que se consagra a Hécate3 debido a
que ese es el día “fronterizo” entre el final de un mes y el comienzo otro4: otra manifestación
de su potestad sobre los límites. Además, esta fecha está relacionada con la Luna. Según
Plutarco, en tiempos de Solón los diez últimos días del mes se contaban hacia atrás 5 de
acuerdo con la luz de la Luna menguante 6, por lo que era la fecha adecuada para Hécate
(Schol. E., Med. 396: ὄταν ᾖ τριῶν ἡμερῶν ΢ελήνθ ὀνομάηεται, ὄταν δὲ ἕξ, Ἄρτεμισ, ὄταν δὲ
δεκάπεντε, Ἑκάτθ). En este texto parece que Hécate representa la fase menguante de la Luna.
La asociación de Hécate con la Luna era conocida al menos desde el s. I a.C.7. Porfirio sitúa a
Hécate en el éter que es el lugar donde reside la Luna8, relacionando a ambas diosas debido a
su naturaleza similar como entidades intermedias y transmisoras.

El día treinta, además, era el interlunium, el momento propicio para un eclipse lunar9 y
para la purificación. Este día se consagraba a los difuntos y las personas llevaban ofrendas a

1
Sobre la atribución a Plutarco del tratado De fluviis y de los Proverbia Alexandrinorum, Lelli, 2007: 143.
2
Plu., Alex. XXV 1-2 y LXXV 6.
3
Harp. s.v. τριακάσ· τοῖσ τετελευτθκόςιν ἤγετο ἡ τριακοςτὴ ἡμέρα…καὶ ἐλέγετο τριακάσ.
4
Pin., P. fr. 52B.78 M.: ἐν δὲ μθνὸσ πρῶτον τφχεν ἆμαρ· εῦμενὴσ Ἑκάτα τὸν ἐκζλοντα γενζςκαι...; D.L., I
24: πρῶτοσ δὲ καὶ τὴν ὑςτέραν τοῦ μθνὸσ τριακάδα εἶπεν.
5
Plu., Sol. XXV 5-6: ὥςπερ τὰ φῶτα τῆσ ςελινθσ ἑϊρα, μζχρι τριακάδοσ ἠρίκμθςεν. El día vigésimo
primero era el décimo día del fin del mes, el vigésimo segundo era el noveno, y así sucesivamente. Así
pues, el trigésimo día era el último de un mes y al mismo tiempo era el primero del siguiente, un día
“fronterizo”. Cada mes tenía 29 días más 1/3.
6
El calendario griego antiguo sigue las fases lunares, de modo que el mes finaliza con la Luna nueva en
el cielo oscuro.
7
Sen., Med. 790; Porph., apud Eus., PE III 11, 113C; Eus., PE III 16, 126C.
8
Eus., PE V 10, 193D; Johnston, 1990: 30-31.
9
La conjunción de la Luna y del sol ocurrió en el trigésimo día del mes, momento en el cual Rómulo
fundó la ciudad de Roma (Plu., Rom. 12, 2). El día treinta del mes podemos ver que el sol se oscurece
debido a la Luna, así como el oscurecimiento de la propia Luna, lo cual era señal de un desastre enviado
por la divinidad (Plu., Nic. 23, 2). El trigésimo día del mes Epiphi los egipcios celebraban el aniversario de

91
Hécate1 tales como sus δεῖπνα (Ath. 325 A; Harp. τριακάσ; Porph., apud Eus., PE III 11, 32) las
cuales, según el proverbio alejandrino, consistían en mújoles rojos. El festival νεκύςια2 que se
menciona en este proverbio era una celebración de los difuntos.

La denominación de Φερςεφόνεια para los misterios de Hécate señala la relación de

Hécate con Perséfone y su participación en los Misterios de Eleusis3; lo cual no es de extrañar
debido a la relación de Perséfone con la Luna. Según la geografía celeste de Plutarco, se llama
“luna de Perséfone” a una región liminal situada en la Luna donde tiene lugar la segunda
separación del alma inmortal (Plu., De facie 943B). En el proverbio plutarqueo, la ubicación de
los misterios en el Hades, literal o figurada, tiene que ver con la tradición eleusina en la que
Hécate se convierte en πρόπολοσ de Perséfone para acompañar sus bajadas y ascensos desde
el Hades (h.Cer.; Schol. Theocr. II 12). Si el Hades al que se refiere el texto es una mención
“literal” podría ser una metáfora de la cueva de Hécate, el lugar desde el cual oyó gritar a
Perséfone (h.Cer. 25) en el momento del rapto, ¿una alusión, tal vez, a la cueva de Zerynthia?

Estas escasas pero significativas noticias sobre los Misterios de Hécate revelan, en
primer lugar, que la celebración de los mismos se conecta con las fases de la Luna, lo cual es
lógico debido a que Hécate es una diosa lunar. En segundo lugar, se puede apreciar la
influencia o relación entre los misterios de Hécate y los de Eleusis, tal vez porque Hécate
participa de estos últimos debido a su relación mitológica con Perséfone y Deméter, la tríada
eleusina.

La ofrenda para el ritual mistérico de Hécate es el pez carroñero mújol rojo (τρίγλθ).
Este pez se consideraba “contaminado” y según Eliano comía carne humana, cadáveres de
peces o desechos de comida4, por esa razón se consagra a divinidades ctonias5 como Hécate.
Los testimonios literarios que asocian el mújol a Hécate se remontan al s. IV a.C. (Antiph., fr.
68, 14 apud Ath., Deipn. 358F, 313B-C; Ath., 325A; FGrHist. 326 F 2). Uno de los motivos es que
la raíz del nombre en griego τρίγλθ se asemeja al número tres que representa la triplicidad de
Hécate. Otro motivo es que el mismo pez era considerado sagrado por los iniciados en los
misterios eleusinos6. El hecho de que el mújol sea sacrificado en los misterios que describe el
proverbio corrobora que se trate de misterios de Hécate, pues en los misterios eleusinos de
Deméter y Perséfone estaba prohibido sacrificarlo7.

los Ojos de Horus porque en este momento la Luna y el sol se encuentran perfectamente alineados.
Para ellos tanto la Luna como el sol constituyen los ojos del dios (Plu., De Is. et Os. 372B).
1
Serafini, 2015: 128-129 nota 1.
2
Eust., ad Od. I 322, 11; Arr., Bith. 27; Poll., Onomasticon 3.102; Hsch., alpha 788, gamma 337, kappa
4245 and 4895.
3
h.Cer. 22-25, 51-61, 335-339, 438-440; Luc., Nec. IX 19. En una defixio alejandrina (s. III d.C.) aparece
Hécate formando parte del ciclo eleusino, Audollent, 1904: 69 n. 38; Sarian, 1992: 989-993 nn. 1-43.
4
Ael., NA II 41; Parker, 1996: 362-363.
5
Hornblower, Spawforth, Eidinow, 2012: 650; Serafini, 2015: 132-134 nota 5.
6
Plu., De soll. an. 983F.
7
Ael., NH IX 51. Comer mújoles estaba prohibido para los Pitagóricos y para los sacerdotes de Poseidón
en Leptis (Khoms, Libia) porque se trata de un pez inofensivo y beneficioso para el ser humano, Plu.,
Quaest. Conv. 730B.

92
 El epíteto Σριτογενῆ que aparece en el texto se atribuye excepcionalmente a Hécate,
ya que es propio de Atenea1. Se atribuye a Atenea por tres razones: primera, porque según
una tradición Atenea nació cerca del río Tritón2. Segunda, porque la palabra τριτογένεια deriva
de la palabra τριτώ de origen cretense, eólicο o beocio y significa “cabeza”, pues según la
tradición más extendida la diosa nació de la cabeza de Zeus. Tercera, porque Atenea nació en
el tercer día del mes3. Cierto es que el lugar de culto más antiguo de Atenea se sitúa en las
orillas del río Tritón en Beocia, donde las ciudades pelasgas de Atenas y de Eleusis deberían
haber estado antes de ser tragadas por el lago. Además, los egipcios llamaron a Isis con el
nombre de Atenea4 porque las dos fueron engendradas sin componente masculino. ¿Por qué
entonces se atribuye este epíteto de Atenea a Hécate en el texto del proverbio? Una posible
respuesta es la naturaleza triple de Hécate. De hecho, Atenea y Hécate (junto a Ártemis) se
consideran como “una sola” en el texto, de ahí que se intercambien los epítetos. Atenea,
Hécate y Ártemis tienen en común tres factores: la virginidad, la relación con los nacimientos y
su asociación con la Luna5. Es plausible que este proverbio alejandrino identifique a las tres
diosas como las tres fases de la Luna6. En ese caso, tiene sentido que los misterios de Hécate
se celebren a final de mes cuando la Luna menguante, fase representada por Hécate, completa
su ciclo. La relación de Hécate, Atenea y Ártemis recuerda la variante siciliana del rapto de
Perséfone7.

Existen noticias similares a las de este proverbio alejandrino, tal vez inspiradas en el
contenido del mismo. Una es de Diogeniano (época de Adriano) e informa de la celebración de
las τριακάδεσ en el Hades en honor de Hécate; así como del sincretismo Hécate-Ártemis-
Atenea consideradas una sola (Diogenian., Paroemiae vel Paroemiographi epitome operis sub
nomine Diogeniani, Centuria 8, sección 39, lín. 2-3). Otra es más tardía, del paromiógrafo
Macario Crisocéfalo (s. XV) que sitúa la veneración de Hécate en el Hades durante las
τριακάδεσ (Macar., Paroemiae Centuria 1 sección 61 lín. 3 Αἱ ἐν Ἅιδου τριακάδεσ).

1
Hes., Th. 895; Hom., Il. IV 515, VIII 39, XXII 183; Hom., Od. III 378; h. Min. I; Hdt., VII 141, 17; Ar., Nu.
989, Lys. 347; D.S., I 12, 8, V 72, 3; Plu., De Is. et Os. 381E; Paus., IX 33, 5; Ath., Deipnosophistae XV 50
Kaibel; Luc., ITr. I 4; Ps.-Luc., Charidemus XI 7, Polyaen., Strategemata I 30, 2., Nonn., D. V 342, XXVII
332, XXVIII 148; Hsch. tau 1444, 1-2; Sud. kappa 1262, tau 1020, etc.
2
Apollod., Bibl. I 4, 6; Sch. ad Pi., O. VII 66. De acuerdo con una tradición libia, Atenas es hiija de
Poseidón y Tritonis (Hdt., IV 180) y fue educada por el río Tritón junto a su hija Pallas (Apollod., Bibl. III
12, 3). La conexion de Atenea con Tritón y Tritonis originó varias tradiciones sobre su lugar de
nacimiento (Creta, Tesalia, Beocia, Arcadia y Egipto). La hija de Tritón, Tritea (Σριτεῖασ), es sacerdotisa
de Atenea (Pau., VII 22).
3
Tztz., ad Lycophr. 519.
4
Plu., De Is. et Os. 376 A-B. Demócrito llamó a su tratado Σριτογένεια por Atenea, debido a la similitud
de ésta con la diosa madre Isis. De ahí que “todo provenga de ella”, D.L. IX 46, 5. De acuerdo con
Plutarco, los Pitagóricos llamaban Atenea Σριτογένεια al triángulo equilátero, de modo que el nombre
de la diosa era una alegoría matemática, Plu., De Is. et Os. 381F.
5
Los estoicos llamaban a la Luna por el nombre de Ártemis o de Atenea, Plu. De facie 922 A.
6
De esta forma considera Servio a Hécate, Ártemis y Perséfone; Serv. Virg. Aen. IV 511: Tergeminamque
Hecaten quidam Hekaten dictam esse tradunt quod eadem et Diana sit et Proserpina [...] Tria virginis
ora... Lunae Dianae Proserpinae: et cum super terras est creditur esse Luna; cum in terris, Diana; cum sub
terris, Proserpina. Quibusdam ideo triplicem placet, quia Luna tres figuras habet [...] nonnulli eandem
Lucinam Dianam Hekaten appellant ideo, quia uni deae tres assignant potestates nascendi valendi
Dianam moriendi Hekataen.
7
D.S., V 3,4 y posteriormente Ps.-Hyg., Fabulae 146; Val. Flac., A. V 344; Stat., Ach. I 824.

93
 Por último, según Porfirio durante las τριακάδεσ se celebraban rituales para Hécate en
Metidrio, una antigua ciudad en el centro de la Arcadia (Porph., Abst. II 16)1.

Al hilo de las Argonáuticas de Apolonio cabe mencionar el río Halis2 de Frigia puesto
que allí también se celebran los Misterios de Hécate según esta narración (A.R., A. IV 247). En
las costas del río Halis Medea ordena a los Argonautas que desembarquen y que lleven a cabo
sacrificios para Hécate. El autor especifica que nadie sabe sobre los preparativos que hizo la
joven para llevar a cabo dichos sacrificios y que y que él mismo no se atreve a cantarlos. Esto
es señal del carácter secreto de los mismos, lo cual indica que no se trata de rituales al uso sino
que probablemente fuesen rituales de tipo mistérico. Sin embargo, cuenta que edificaron un
santuario para la diosa a orillas del río Halis y que éste permaneció visible desde entonces.

La mayor parte de las noticias sobre los misterios de Hécate remiten a Samotracia3 y
concretamente a la cueva denominada Zerynthia, donde tenía lugar la celebración mistérica.
Licofrón de Calcis (fl. III a.C.) dice que Zerynthia es la cueva de la diosa que come perros:
Ζιρυνκον ἄντρον τῆσ κυνοςφαγοῦσ κεᾶσ (Lycophr., Alex. 77)4. La diosa a la que alude es
seguramente Hécate porque recibe el sacrificio ritual de cachorros. Licofrón llama a Hécate
παρκένοσ Βριμὼ Σρίμορφοσ y cuenta que ella transforma a Hécuba en perra, y que ésta ladra
por las noches asustando a los mortales que no honren con un desfile de antorchas
(λαμπαδουχίαισ) a la estatua de la dueña cerintia del Estrimón y a los que no aplaquen a la
diosa Ferea haciendo sacrificios (Lycophr., Alex.1175-1180). La noticia es interesante en varios
aspectos: primero, porque refiere que el ritual mistérico de Hécate incluía un desfile de
antorchas, lo cual es razonable teniendo en cuenta que éste es uno de los principales atributos
de la divinidad. Segundo, conecta a Hécate y a Hécuba a través del perro, ya que bajo ese
aspecto la reina pasa a ser parte de la jauría espectral de Hécate. Esto da una pista sobre la
epifanía de Hécate, portando antorchas y rodeada de perros. Tercero, identifica a Hécate con
el teónimo de Brimó, otra divinidad infernal que en ámbito mágico suele aparecer junto a
Hécate. Sin embargo, es problemático determinar si los misterios se celebran en la cueva
Zerynthia de la isla de Samotracia o en la región continental de Tracia a orillas del río Estrimón,
ya que Licofrón se refiere a Hécate como μεδοφςθσ ΢τρυμόνοσ Ζθρυνκίασ. Es plausible que
fuese venerada en ambos lugares y que aquí Licofrón se refiera a la celebración de Hécate
Zerynthia en el continente. Cumplir con estos rituales permite aplacar a la diosa Férea. Ésta
probablemente sea Hécate-Ferea, asimilación que adquiere Hécate en Tracia. El hecho de
“aplacarla” (ἐξακεύμενοι) refiere, tal vez, al sincretismo Hécate-Brimó, pues Brimó se apoda
“la enfurecida”, o tal vez solo a la ira que desata una divinidad si no es venerada
adecuadamente.

Eutecnio (III-IV d.C.), en su paráfrasis de las Theriaca de Nicandro (s. II a.C.), sitúa la
cueva (Zerynthia) consagrada a Hécate al norte de Samotracia y dice que allí sacrificaban

1
Farnell, 1992: 50.
2
Actualmente es el río Kizilirmak, el más largo de Turquía y que desemboca en el Mar Negro. Aquí tuvo
lugar la Batalla del Halis o Batalla del Eclipse el 28 de mayo de 585 a.C.
3
Serafini, 2015: 373-376.
4
Scholia in Lycophronem (sch. vetera et recentiora partim Isaac et Johannis Tzetzae). Scholion 77 lín. 1
Ζήρυνκοσ; lín. 6a Ζήρινκον…ὁ Δάρδανοσ, ὡσ δέ τινέσ φαςι τῆσ Ἑκάτθσ; scholion 77 lín. 5b Ζήρινκον
(ídem).

94
cachorros de perro a la diosa (Eutecnius sophista, Th.Par. pág. 44 lín. 20. Paraphrasis in
Nicandri teriaca vv. 458-482; Sud., zeta 86, 3).

Los πρόπολοι de Hécate en Samotracia son los Coribantes, a veces identificados con
los Curetes (Demetr.Ix., fr. 61 lín. 10; Str., X 3, 20; Sud., sigma 79, 11). Esto es importante
porque permite conectar los misterios de Hécate con el culto de Cibeles (E., Hipp. 142), la
Diosa Madre que también recibe culto mistérico. En efecto, según el escoliasta de Aristófanes,
en esta cueva Zerynthia se celebra un ritual orgiástico y se hace un sacrificio de perro para
Hécate. Así como identifica a los Coribantes con daimones de Hécate a los que las gentes de
Samotracia acuden cuando se encuentran en peligro1. En esta noticia el culto mistérico de
Hécate en Samotracia adopta cierto carácter salvífico y se encuentra también en la Suidas
(Sud., alpha 1164, 5).

Por último, una noticia mitológica de Nono de Panópolis (s. V d.C.). El autor relata el
encuentro de Cadmo con los Coribantes en Samotracia. Describe el desarrollo del ritual
orgiástico en honor de los Coribantes en el que se celebra también a Hécate φιλοςκύλακοσ,
epíteto que probablemente alude al sacrificio de cachorros para la diosa. Los Coribantes
danzan, las Dríades cantan, las Osas (constelaciones) acompañan la danza saltando y girando
desenfrenadas y los leones rugen (Nonn., D. III lín. 75). La relación de Hécate con los Cábiros o
Coribantes en esta isla está clara. En otro pasaje Nono cuenta que habla de un héroe con
nombre de Cábiro que porta una pica y hace girar el fuego del tíaso de Hécate (Nonn., XXIX lín.
204), por lo que la diosa se vuelve a asociar con el ritual orgiástico y báquico. El tíaso llameante
recuerda la antorcha que suele portar la diosa.

Finalmente, hay noticias tardías de los misterios de Hécate en el istmo de Corinto y en

2
Egina . Luciano (120-180 d.C.) en su Navigium refiere unas fiestas de Hécate-Enodia celebradas
en Egina pero no está claro si se trata de la celebración de sus misterios o de fiestas de culto
regular para la diosa en esta ciudad (Luc., Nau. 15). Hécate aparece nominada como Enodia,
probablemente debido a la asimilación de ambas diosas en Egina, o tal vez porque para llegar
hasta Egina los personajes deben hacer la travesía de forma más difícil en una pequeña barca y
Hécate-Enodia vela por la seguridad en los caminos y viajes. Por su parte, Pausanias (110-180
d.C.) refiere un templo consagrado a Hécate en Egina, tal vez el templo al que se dirigen los
navegantes fantásticos de Luciano, así como la celebración de Misterios en su honor (Paus. II
30, 2). Cuenta el Periegeta que estos misterios de Hécate tal vez fuesen instaurados por Orfeo
el tracio3. La estatua monomorfa de Hécate hecha de madera que registra Pausanias en Egina
ha sido identificada como una obra de Mirón (440 a.C.), aunque actualmente la pieza se
encuentra desaparecida4. La forma de la diosa con un solo cuerpo es un rasgo característico de
su celebración mistérica.

Los misterios de Hécate en Egina debían de gozar de cierta popularidad, pues Orígenes
(s. II-III d.C.) los menciona entre los más famosos celebrados por los griegos, junto a los de

1
Scholia in Pacem (scholia vetera et recentiora Triclinii). Argumentum dramatis personae scholion, Sch.
Pac. verso 277b alpha ll. 3-4; Sch Pac. verso 277b beta lín. 4.
2
Sobre Hécate en Egina véase Polinskaya, 2013: 290 y ss.; Serafini, 2015: 330-333.
3
¿Sería posible conectar esta afirmación con la tradición transmitida por Diodoro Sículo sobre los
Cábiros que llegan a Samotracia tomando a Orfeo como discípulo?
4
Sarian, 1992: 997 n. 101.

95
Eleusis y los de Mitra (Origenes, Cels. VI 22, 37). Mientras que Libanio de Antioquía (314-393
d.C.) alude a los misterios de Hécate denominándolos “orgías” (εἰσ Αἴγιναν ὑπὲρ τῶν ἐκείνθσ
ὀργίων) probablemente por la asociación de Hécate con los Cábiros. Así como habla de unos
misterios de Hécate en el istmo de Corinto de los cuales no tenemos ulteriores fuentes
literarias (Lib., Or. 14, secc. 5, lín. 2).

Serafini refiere que en algunas inscripciones honoríficas romanas1 es posible rastrear

algunas fórmulas tradicionales con las que se especificaba la iniciación en los misterios
eginetas de Hécate. Según Bremmer, esto se debería a que la iniciación en dichos misterios se
había convertido en una costumbre bastante asentada entre la aristocracia romana que
aspiraba a conseguir los altos grados religiosos. Por eso los misterios de Hécate en Egina
sufrieron una profunda secularización, pasando en época imperial de tener un matiz
terapéutico a uno teológico y filosófico social2. Así pues, en el caso de los misterios eginetas de
Hécate se puede observar un cambio de concepción respecto de la tradición mistérica de la
diosa que inicialmente se caracteriza por su asociación con los Cábiros, de ahí que algunos
autores le atribuyesen un cierto carácter báquico u orgiástico, a ser una celebración integrada
en la alta élite religiosa romana.

1
CIL VI 261, 504, 507, 509-511, 1675, 31940; ILS 1259-1261, 1264, 4148-4149, 4151; AE 1953, 238.
2
Bremmer, 2014: 98.

96
 Conclusiones de la Sección I

La Sección I sirve para establecer los fundamentos mitológicos e iconográficos que

caracterizan a Hécate en las fuentes literarias y arqueológicas. Dichos fundamentos
determinan los rasgos fundamentales de su perfil mágico y su perfil astral, de los que me
ocupo a continuación.

El dominio fundamental de Hécate es la liminalidad porque ella es la guardiana y

protectora de los lugares y estados de transición y a la vez es el vínculo que los conecta. Esa es
mi respuesta a la cuestión ¿de qué es diosa Hécate? Como he podido demostrar esto no solo
se demuestra en la Teogonía en primer lugar y se transmite en las fuentes literarias
posteriores, dando lugar al despliegue de prerrogativas de Hécate y a su condición de divinidad
polivalente. El dominio liminal de Hécate en la Teogonía significa, primero, su potestad en el
cielo, el mar y la tierra debido a su ascendencia celeste; segundo, la protección de los
momentos cruciales de la vida humana: el nacimiento de los niños y su crianza, la muerte, la
cría de los hijos y la pérdida de la virginidad cuando las muchachas pasan a ser mujeres;
tercero, la asistencia de la diosa en los ámbitos más relevantes de los hombres: la ganadería y
la pesca, la política y los juicios, la guerra y los juegos atléticos. Los tres ámbitos que simbolizan
los pilares de la existencia humana en la antigüedad: la producción de sustento, el gobierno y
la organización de la sociedad y la defensa del honor de la ciudad y la obtención de la honra
individual.

La función principal de Hécate es ser guardiana y protectora de los límites físicos y

metafísicos. En su faceta terrenal, Hécate custodia los umbrales de las ciudades, las casas y los
santuarios. Por eso sus representaciones escultóricas se encuentran en las entradas de las
ciudades, de las casas y de los templos. Los hekataia se colocaban en las puertas de las casas y
de las instituciones de gobierno, así como en los cruces de caminos en donde se llevan a cabo
los rituales en su honor. La estatua de Hécate Ἐπιπυργιδία de Alcámenes junto a los Propileos
de la Acrópolis de Atenas custodiaba la entrada a la ciudad. Numerosas inscripciones
epigráficas indican la consagración de estatuas para la diosa situadas en el ingreso a los
recintos sagrados consagrados a otras divinidades, como el santuario de Apolo en Mileto, el
área sagrada de Deméter Μαλοφόροσ en Selinunte, el templo de Afrodita en Cirene o el de
Ártemis en Éfeso, por nombrar solo algunos ejemplos. En Dídima se le dedicaba la práctica
ritual de los γύλλοι para favorecer que ella guardase la ciudad, y la misma finalidad tiene el
sacrificio prescrito para ella en el calendario de Eritras. Incluso la isla de Renea o “isla de
Hécate” se considera el πρόδομοσ protector de la entrada a la isla de Delos; así como le
consagraron un témenos en la entrada del hipódromo de Bizancio.

La influencia de Hécate se extiende al límite metafísico entre la vida y la muerte.

Hécate protege los sepulcros, como demuestran las estelas funerarias de Asia Menor,
especialmente Frigia, en cuyas inscripciones los familiares piden a la diosa que vele por el alma
de sus difuntos. Es la νερτέρων πρύτανιν y la señora de los daimones porque guía su camino
desde el mundo de los vivos hasta el mundo de los muertos, de modo que desempeña la
función de ψυχοπομπόσ como Hermes. En mi opinión, el dominio de Hécate en este ámbito es
la clave para entender su potestad en el mundo subterráneo y en el mundo ultraterreno. En el

97
mundo griego, la región del Hades se encuentra originalmente por debajo de la superficie
terrestre (Hes., Th. 850-851); sin embargo, la doctrina platónica de la vida después de la
muerte implicó la uranización del Hades griego, por lo que el mundo de los muertos pasa a
concebirse en la región superior celeste. Plutarco es uno de los principales seguidores y
promotores de dicha doctrina en la cual se inserta el viaje sidéreo de las almas1. Así pues,
Hécate conduce a los daimones en su viaje de transición desde la región de los vivos hasta la
región de los muertos, sea en el mundo subterráneo o en el mundo celeste. Ella es la divinidad
encargada de conectar ambos mundos porque es quien tiene potestad para recorrer el espacio
intermedio o liminal que existe entre ambos mundos; además, Hécate es κλειδοῦχοσ porque
posee las llaves del Hades. De ahí que en los festivales carios se celebrase la κλειδὸσ πομπή en
la cual una sacerdotisa κλειδοφόροσ dirigía la procesión. Este gran poder de Hécate tiene
consecuencias: la primera es que adopta rasgos terroríficos debido a su relación con el oscuro
mundo de los muertos y de la magia. Ambos resultan de difícil comprensión al ser humano y el
miedo es la primera reacción a lo desconocido. La segunda y más relevante consecuencia es
que Hécate se convirtió en la divinidad predilecta de los magos, quienes la necesitaban para
que les enviase daimones que les ayuden a ejecutar sus prácticas mágicas.

Curiosamente en las Defixiones Hécate casi siempre es invocada con rasgos de

divinidad ctonia, considerando que los daimones provienen del mundo subterráneo. Aunque
estos textos de magia son más antiguos que los PGM que conocemos, no se remontan más allá
del s. V a.C. Sin embargo, en los PGM se aprecia una confluencia de los dos aspectos de Hécate
y, aunque prevalece su aspecto χκόνιοσ, también hay invocaciones en las que aparece con su
aspecto uranio como divinidad todopoderosa del cosmos. Por otra parte, los Oráculos Caldeos
sí tienen una datación concreta en el s. II d.C. y en ellos Hécate se concibe únicamente como
divinidad cósmica. Dada la extensa cronología de las Defixiones y de los PGM y dado que se
trata de recopilaciones de textos mágicos de diferentes autores, es en estos dos corpora
donde se percibe la confluencia de los dos aspectos de Hécate; mientras que en los Oráculos
Caldeos, redactados por un solo autor y en una fecha determinada, se muestra el aspecto de
Hécate apropiado para la finalidad de estos oráculos. Desarrollaré esta breve reflexión en las
siguientes dos secciones.

La naturaleza ctonia de Hécate se relaciona con su perfil mágico. La cuestión de debate

es si también su aspecto triple y su carácter y forma física aterradora son exclusivos de dicho
perfil. En mi opinión no es así porque la naturaleza triforme de Hécate no pertenece
únicamente al ámbito mágico y tampoco se asocia siempre con sus rasgos aterradores. Valgan
como ejemplo los hekataia puesto que no son instrumentos propiamente mágicos sino
manufacturas simbólicas de carácter apotropaico que se colocaban en los lugares de culto de
la diosa: las entradas y las encrucijadas. Su objetivo es proteger dichos lugares y a los
individuos que los colocaban. Lo cierto es que los testimonios arqueológicos no reflejan los
rasgos aterradores de Hécate de los que hablan las fuentes literarias, tal vez porque
representar a una divinidad con semejante aspecto inspiraba temor. Solo algunos hekataia
tardíos de época romana presentan atributos mágicos como el puñal, el látigo o el cuchillo,
pero el semblante de la diosa es apacible. Hécate solo se representa con verdadero aspecto
terrorífico en las gemas mágicas y en los pocos diseños que conservamos de los PGM, en ellos

1
Pérez Jiménez, 1993: 109 y nota 22 con bibliografía sobre este tema.

98
sí aparece con sus armas y con los cabellos de serpiente. Por lo tanto, la naturaleza triforme de
Hécate se debe tanto a su perfil mágico como a su perfil cultual; así como Hécate mágica no
siempre aparece con rasgos aterradores, como veremos a continuación.

La naturaleza triforme de Hécate siempre juega un importante papel en la relación de

la diosa con Selene, la hipóstasis divina griega de la Luna. Frente a esta afirmación debo
señalar que los testimonios literarios y arqueológicos de Hécate triple son anteriores a su
asociación con Selene. La triple forma de Hécate probablemente contribuyó a que se
produjese dicha asociación pero no es el motivo de la misma. Plutarco es uno de los primeros
autores que las asimila claramente pero el motivo de su conexión no es la naturaleza triforme
sino la posición y potestad de Hécate y Selene en el cosmos. En la geografía celeste de Plutarco
la Luna representa el punto de inserción o frontera que separa el mundo sensible del
inteligible, y constituye el lugar que deben atravesar las almas en su camino al Más Allá 1. El
cráter mayor de la Luna donde sucede el paso y selección de las almas es el “cráter de Hécate”
porque la diosa es guardiana de los puntos liminales. Así como la propia Luna se considera
κλῆρον Ἑκάτθσ (“dominio de Hécate”) debido a la doble naturaleza ctonia y celeste del astro y
de la diosa y que comparten también los daimones (Plu., De def. or. 416E). Por lo tanto las
claves de la faceta lunar de Hécate, esto es, de Hécate como diosa lunar, son la posición y
función de intermediarias que desempeñan en el cosmos y la doble naturaleza que poseen. La
naturaleza triforme es sin duda otro punto de similitud porque se asocia con las tres fases de la
Luna, de hecho Selene también recibe epítetos que aluden a su naturaleza triforme. Pero no
puede ser el motivo principal porque si no debería ser un rasgo de las otras diosas lunares
como Ártemis, Perséfone o Atenea. Sirva todo ello como anticipo para las Secciones siguientes.

Con tales premisas es normal que Hécate se considerase como una Moira capaz de
prever todas las cosas (Chrysipp.Stoic., Log.Phys. fr. 930, lín. 1. Schol. Hes. Theog. v. 411). Entre
las prerrogativas mágicas de Hécate está la adivinación, sea por medio de oráculos o de
revelaciones en sueños. Uno podría pensar que es una consecuencia de su posición como
potencia divina cósmica y universal pero seguramente influyese también la relación de la diosa
con Apolo, a la cual refiere su testimonio arqueológico más antiguo procedente de Mileto.
Aunque Hécate ha sido ampliamente relacionada con Ártemis, lo cierto es que su relación con
el hermano de la Letónida no se queda atrás, especialmente respecto de los testimonios
arqueológicos, aunque en las fuentes literarias parece tener primacía su relación con Ártemis.
En este sentido, los Oráculos Caldeos resultan reveladores porque las dos divinidades
principales de las que proceden los oráculos son Hécate y Apolo; así como su conjunción
aparece también en los PGM. Sin embargo, en las fuentes literarias Hécate se considera capaz
de enviar sueños premonitorios, así como de causar terrores nocturnos.

Los animales asociados con Hécate son el perro, algunos peces, la serpiente, la
comadreja y, excepcionalmente el lechón. Entre ellos destaca el perro. Se representa junto a
ella en los vasos de cerámica y los relieves, es el miembro principal del cortejo de espíritus que
se aparece junto a ella en las epifanías pero también se prescribe como sacrificio de la diosa.
La relación de Hécate con este animal es razonable: el perro es guardián de las puertas de las
casas al igual que la diosa y, además, los perros y los lobos tienen una conexión especial con la

1
Plu., De facie 943C-E, 944E-F; Lernould, 2013: 221.

99
Luna, a la que dirigen sus ladridos o aullidos. Un ejemplo es Cérbero, que es el guardián de las
puertas del Hades al igual que Hécate es portadora de las llaves de las mismas. El perro suele
ser animal de compañía de Ártemis debido a su función de cazadora. Hécate también recibe el
sacrificio de peces como el mújol o el μαινίσ (“espadín” o “sardina”) debido a su dominio sobre
el mar. Estos peces tienen en común que son caníbales según Antífanes pero lo cierto es que el
mújol es un pez carroñero y que suele habitar en las zonas contaminadas de los puertos. Tal
vez otro motivo de asociación con Hécate sea su presencia en las zonas “contaminadas”,
aunque Hécate purifica las zonas contaminadas en contextos totalmente diferentes. Según
Plutarco, a Hécate recibe al perro como sacrificio porque se consideraba un animal impuro e
indigno de cualquiera de los dioses olímpicos, ¿puede haberse asociado la “impureza” del
perro y de estos peces con Hécate en época tardía romana? No obstante, en época de Plutarco
los sacrificios cruentos ya no estaban en vigor por lo que tal afirmación debe remontarse a una
costumbre pasada. En el calendario sacrificial de Eritras, Hécate recibe como sacrificio un
cerdito. Este animal se asocia a las divinidades ctonias relacionadas con la tierra y por eso es
sacrificio predilecto para Deméter o para Cíbele. El hecho de que en algunos casos se ofrezca
también a Hécate se debe seguramente a su naturaleza igualmente ctonia y su afinidad con
estas diosas aunque, sin embargo, no es uno de los animales sacrificiales más característicos
de Hécate.

La serpiente se representa en manos de la diosa como uno de los atributos en algunos

hekataia, así como figura en los textos mágicos referidos a Hécate. Se relaciona con la diosa
debido a su carácter ctonio porque se desplaza reptando y a la capacidad que tiene algunas
serpientes para producir veneno, lo cual concuerda con la fama de Hécate como conocedora
de los φάρμακα. Por último, en la tradición mitológica de Antonino Liberal la comadreja es un
animal que Hécate acoge bajo su protección, aunque no hay noticias ulteriores al respecto.

Aunque Hécate recibe como sacrificio cruento el cachorro y los peces, la mayoría de las
ofrendas para la diosa consisten en alimentos como pasteles y tortas de aceite, las llamadas
δεῖπνα de la diosa. Esto favoreció las “rapiñas” de los pobres atestado por Plutarco que
acudían a devorar las viandas ofrecidas a la diosa. Sin embargo, es importante no confundir los
δεῖπνα con las ὀξυκύμια, esto es, el depósito de los desechos generados en el hogar después
de un nacimiento o de una defunción, los cuales se consideraban “contaminados” por los
griegos. Se trata de las ofrendas más características de Hécate y se depositaban en los cruces
de caminos con el objetivo de purificar el hogar. A Hécate no se le ofrecían desechos, si no que
se llevaban a su lugar de culto en las encrucijadas para obtener la purificación de parte de la
diosa.

Como se puede observar, ciertos aspectos del culto de Hécate generan su

característica ambigüedad: ¿es “benévola” o “malévola” o ambas cosas al mismo tiempo? No
se puede categorizar a una divinidad bajo esa dicotomía. Los dioses no se rigen por las leyes de
los humanos y su interacción favorable o perjudicial hacia ellos dependerá de los actos de
culto o de impiedad que reciban. Hécate tiene relación con la muerte porque guía a los
daimones y porque purifica el hogar de los desechos dejados tras una defunción. En el pasado
recibía sacrificios cruentos de cachorros como otras divinidades recibían lechones o cabras. El
hecho de considerar al perro como animal impuro e indigno de los dioses olímpicos es propio
de época romana en la cual tales sacrificios probablemente ya no se llevaban a cabo. Es en el

100
terreno de la magia donde más se acentúa esta ambigüedad de Hécate. Por un lado, su
dominio sobre los daimones hace que sea capaz de enviarlos a la tierra si el mago que lo
solicita lo hace de forma correcta. En este caso, la diosa solo responde favorablemente a una
petición de ayuda humana. Los propósitos que el mago tiene para dichos espíritus es un
asunto humano y ajeno a la voluntad divina. Hécate comunica sus respuestas oraculares en
sueños, como también lo hace Apolo; sin embargo, adquiere por ello la mala fama de enviar
terrores nocturnos a los que duermen. Esto último, no obstante, es fruto de la superstición
humana. La voluntad de los dioses es ambigua y favorecen a unos humanos o a otros según les
plazca: así como Apolo envía enfermedad y cura, Ártemis favorece a sus sacerdotisas y castiga
sin piedad a quienes violan su intimidad. Hécate actúa como intermediaria entre el mundo de
los vivos y el de los muertos pero no interfiere en la vida humana. No hay registros literarios de
la diosa enviando hordas de espíritus contra los humanos, por ejemplo. Si la diosa responde a
las peticiones de los magos es porque éstos han invocado de forma correcta, lo que hagan con
los daimones asistentes es asunto humano e indiferente a la diosa. En la mitología griega
vemos cómo los dioses actúan con libre albedrío y favorecen o perjudican a los hombres según
les convenga, como si éstos fuesen las piezas de un tablero en el que las divinidades son las
que juegan para entretenerse durante su eterna existencia. Es aquí donde Hécate marca la
diferencia. No protagoniza historias mitológicas en las narraciones homéricas y solo se
introduce en la mitología griega a partir de la Teogonía de Hesíodo, donde recibe un trato
preferente por parte de Zeus en cuanto a su dote de prerrogativas. Sin embargo, con
frecuencia Hécate asiste a otras divinidades y es co-protagonista de sus tradiciones
mitológicas. Uno de los ejemplos más claros es el ciclo eleusino.

En la tradición mitológica de los Misterios de Eleusis las protagonistas son Deméter y

Perséfone, aunque Hécate desempeña un papel tan relevante en la narración del h.Cer. que
acaba siendo asistenta de Deméter y guía y protectora de Perséfone gracias a su potestad para
recorrer el espacio intermedio entre la superficie y el mundo subterráneo. Otro ejemplo son
los Misterios de Cíbele porque Hécate y Hermes son las divinidades que aparecen
representadas en los naïskoi de la Μεγάλθ Μήτθρ flanqueando ambos lados de su trono. El
hallazgo de hekataia en el santuario de Cíbele en Soros/Moustaphades y otras ciudades de
Beocia corrobora la conexión entre ambas diosas. Además, los Cábiros y Coribantes terminan
asociándose al propio culto mistérico de Hécate. Apenas hay información sobre los propios
Misterios de Hécate pero el hecho de que se le consagrasen es signo de su importancia como
divinidad y seguramente influyó que ella participase de los Misterios de estas otras
divinidades. Hay que destacar que en estas tres tradiciones mistéricas Hécate lleva siempre sus
antorchas como atributo. Además, en los Misterios de Eleusis y los de Cíbele se asocia con
Hermes como psycopompos. La relación de Hécate con el culto mistérico de Cíbele la conecta
con las fiestas orgiásticas y báquicas. Tal vez esto se deba al origen “extranjero” de Hécate,
Cíbele o Dioniso respecto del panteón tradicional griego. Por último, la instauración de unos
Misterios para Hécate está relacionada con la cualidad de la diosa como divinidad oracular de
los PGM y de los Oráculos Caldeos. Algunas prácticas de los PGM pretenden que Hécate
muestre los eventos futuros generalmente en forma de sueños. Además, aparece como
divinidad adyacente en algunas prácticas mánticas consagradas a Apolo. Sin embargo, el
objetivo último de los Oráculos Caldeos atribuidos a Hécate no es la adivinación sino la
revelación del camino correcto para conseguir la salvación del alma, de ahí su función de

101
΢ώτειρα en estos textos. Es un objetivo muy parecido al que persiguen los iniciados en los
Misterios. De este modo, puedo concluir que el ámbito mistérico de Hécate sirve de enlace
para conectar su perfil cultual con sus perfiles mágico y astral de los que me ocupo a
continuación.

102
 SECCIÓN II. DELIMITACIÓN DEL PERFIL MÁGICO DE HÉCATE

Introducción

Esta Sección está dedicada al estudio del perfil mágico de Hécate con el objetivo de
definirlo y delimitarlo. Dicho perfil consta de tres elementos: los rasgos característicos, los
epítetos y los atributos que identifican a Hécate como diosa de la magia. La metodología que
sigo consiste en presentar, por un lado, los textos no mágicos en los que Hécate aparece como
diosa de la magia y, por otro lado, los textos mágicos en los que venga invocada. Los primeros
son los testimonios griegos y latinos que carecen de naturaleza propiamente mágica porque no
son compilaciones de encantamientos ni sirven al mago para desempeñar su función. Estos
textos sirven para conocer la concepción que los autores tenían de Hécate en ámbito mágico.
Las características más importantes de Hécate mágica son los siguientes: su aspecto: triple
forma y apariencia terrorífica (cabellos de serpientes), sus atributos (antorchas, puñales,
látigos), los animales que la acompañan (perro y serpiente), su relación con las magas que
parte de la maternidad de Medea.

Los segundos, los textos propiamente mágicos, son compilaciones de encantamientos

y de prácticas que sí servían a los magos para ejercer su profesión y como producto que
vendían a sus clientes. Los textos mágicos que voy a analizar pertenecen a dos corpora: las
Tabulae Defixionum o Defixiones (Def.)1 y los Papiros Mágicos Griegos (PGM).

Las Defixiones contienen maldiciones escritas en tablillas que se remontan al s. V a.C. y

cuyo objetivo es dañar a alguien. Las divinidades que se invocan suelen ser ctonias, ya que
tienen poder sobre los daimones y seres subterráneos requeridos en este tipo de prácticas.
Hécate ocupa un lugar especial entre ellas, así como Selene, Hermes, las Erinias, Gea, Plutón y
Perséfone. En esta sección voy a tratar las 34 Defixiones que atañen a Hécate y que se
extienden en el tiempo desde el s. V a.C. hasta el s. IV d.C. 2

Los PGM consisten en una colección de prácticas mágicas de diverso tipo. Contienen
instrucciones para la preparación de los sahumerios y para la colección de las sustancias y de
los ingredientes necesarios; así como las invocaciones pertinentes a los dioses y a los seres que
hacen posible la práctica. Sus finalidades son variadas y pueden clasificarse en cuatro grupos 3:

1) prácticas instrumentales o “para todo fin”, entre las que se incluyen las prácticas de
“consagración del mago” y de sometimiento de los daimones. En el primer caso, el mago
pretende conseguir la unión mística con la divinidad para conocer su Nombre (que constituye
la esencia del dios) y su δύναμισ, con lo que gana poder para cumplir sus objetivos. En el
segundo caso, se trata de traer a un daimon πάρεδροσ “asistente” hasta la tierra y de

1
La primera edición del corpus de Defixiones es la de Audollent, 1904 y la traducción al español más
reciente es la de López Jimeno, 2001.
2
Las referencias pertenecen a la edición de López Jimeno, 2001 (ALJ). En orden cronológico: ALJ 268,
107, 82, 105, 106, 108, 139, 104, 187, 215, 291, 189, 190, 273, 216, 275, 277, 280, 281, 282, 283, 284,
288, 441, 454, 471, 289, 312, 476, 252, 255, 264, 286 y 512.
3
Me inspiro en la clasificación propuesta por Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 28-47.

103
someterlo a su servicio por la fuerza. Este tipo de prácticas es relevante porque el mago debe
recurrir a Hécate, ya que ella tiene potestad para traer los daimones a la tierra.

2) Las prácticas para conseguir bienes externos (riqueza, salud, éxito empresarial o en
competiciones deportivas…) que son abundantes y, en ocasiones, resultan semejantes a las del
primer grupo. Sin embargo, se diferencian principalmente porque son requeridas grandes
potencias divinas como la Osa, porque mueve el Polo y, por lo tanto, el mundo de la Necesidad
y del Destino, la Luna divinizada, sea Selene, Hécate o un sincretismo de las dos, y Hermes
grecoegipcio debido a su conocimiento supremo, además de invocar a un genérico “dios
supremo” nominado Iao, Yaweh o Agatodaimon. Hécate es una divinidad apropiada para este
tipo de prácticas debido a su función como intermediaria entre el mundo sensible y el mundo
inteligible, pues ella es quien guarda la frontera liminal entre ambos mundos y la que recorre
el espacio intermedio comunicando uno con otro y transmitiendo información entre ellos. Por
este motivo, Hécate o Hécate-Selene es una de las principales potencias a las que se dirigen
estas prácticas, así como se asocia a Hécate con la Osa en el PGM VII 686-702.

3) Las prácticas mánticas que sirven al mago para obtener tanto conocimiento
procedente del dios como la δύναμισ de profetizar. Hay prácticas de comunicación directa
(ςύνταςισ) con la divinidad para conocer algún hecho futuro y la forma más simple de
realizarlas es dirigiendo una plegaria. La divinidad predilecta para este tipo de prácticas es
Apolo-Helios con el cual, en ocasiones, se asocia Hécate-Selene, como en el PGM III 1-164. Las
otras dos prácticas mánticas son de comunicación indirecta. Una mediante un daimon
profético y otra mediante un médium humano. En el primer caso, el mago intenta conseguir la
colaboración del daimon directamente. Para ello debe consagrarse al dios que proceda (por
ej., esto es solarización si consagra a Helios) para que le otorgue poder y después deberá
tentar o coaccionar al daimon para que vaticine para él. Si el daimon resulta peligroso el mago
se protege con algún tipo de amuleto mientras realiza la práctica. Sin embargo, el mago
también puede obtener en sueños el vaticinio del daimon, proceso llamado revelación onírica.
Para ello, el procedimiento habitual es pedir a un dios como Hermes, Helios o Hécate que haga
de intermediario y le envíe en sueños al daimon profético. Así pues, para la súplica al dios el
mago deberá utilizar elementos de la cadena de simpatía del dios en cuestión, además de los
gestos rituales que procedan. Por ejemplo, si invoca a Hécate-Selene utilizará alguna de las
plantas (como el lino) o sahumerios que se consagran a la diosa y dirigirá los gestos rituales
atendiendo a las fases de la Luna. A veces es necesario grabar voces magicae, escribir la
petición concreta o dibujar figuras de dioses en un elemento puro y colocárselo bajo la cabeza
durante la noche; así como elaborar estatuillas para el dios. El uso de estos medios está
inspirado en los rituales teúrgicos o en los misterios de los dioses que ya se practicaban.
Véanse las instrucciones dictadas por la propia Hécate para la elaboración de sus estatuas en el
Orac.Chald. fr. 224. Por último, en el caso de la práctica mántica mediante un médium
humano, el mago utiliza a un joven inocente y/o purificado y ejecuta la práctica de la manera
prescrita. Los dos humanos deben llevar amuletos de protección debido al riesgo de la
ςύςταςισ con la divinidad. El mago alza una plegaria, luego hace una libación y un sahumerio y
después repite la fórmula adecuada al oído del médium para que éste entre en trance, reciba
el mensaje del dios y lo retrasmita al mago.

104
 Las prácticas de licnomancia e hidromancia son de comunicación indirecta con la
divinidad a través de una lámpara o de un plato. Entre las prácticas de licnomancia las hay de
visión onírica, en las cuales se invoca el fuego de una lámpara como elemento primordial o
divinizado para que envíe una revelación en sueños. Otra posibilidad es contemplar a la
divinidad en la llama de la lámpara y pedirle revelaciones. Las prácticas de hidromancia
consisten en contemplar a la divinidad en una vasija de bronce o en un φιαλή (un plato de
cualquier tipo). Dicha vasija, que puede llevar signos inscritos en el fondo, se llena de líquido:
agua de lluvia o de fuente mezclada o no con aceite de oliva, o bien agua de mar para invocar a
divinidades subterráneas. Sigue la invocación al dios y el mago solicita su presencia con
lenguaje amenazador y pronunciando sus verdaderos nombres, aunque siempre después de
haber ayunado antes y de haberse purificado.

4) Prácticas de sometimiento (ὑποτακτικόν) pueden ser de tipo erótico o de maldición

ya que ambas pretenden someter una persona a la voluntad de otra. Se caracterizan porque
las divinidades que se invocan son nocturnas y ctonias y también por el tipo de material
simpático que se utiliza en el ritual. Estas son las prácticas propias de Hécate y de Selene. Estas
prácticas incluyen invocaciones de tipo genérico porque no se especifica el nombre ni del
mago ni de la persona afectada, sino que se pone dεῖπνα, de modo que era n producto válido
para ser utilizado por diferentes magos y clientes; mientras que otras están personalizadas y
contienen nombres propios.

En los PGM se encuentran algunas maldiciones aunque la mayoría de estas prácticas se

recogen en el corpus llamado Defixiones, del cual analizaré aquellas prácticas dirigidas a
Hécate. Pueden ser de tipo preventivo, vindicativo y de separación (διακοπόσ): el primero sirve
para que un agente impida que otra persona hable o actúe en su contra, para lo cual encadena
su boca, su voluntad o su ira; el segundo sirve para producir daño, enfermedad o muerte a un
enemigo; el tercero se utiliza para romper un matrimonio o una amistad. Aunque el nivel de
complejidad de la práctica es variable, en cualquier caso la finalidad es invocar a las
divinidades ctonias que tienen poder en el mundo subterráneo para que envíen un daimon al
mago, dicho espíritu puede ser un βίαιοσ, alguien muerto violentamente, o un ἄωροσ, alguien
muerto prematuramente. Las fórmulas escritas se depositan siempre en cauces de agua, en el
mar o en cementerios o junto a un muerto prematuro. Las divinidades más invocadas son
Hécate, Selene y Seth-Tifón, a veces también Isis y Osiris. Por lo tanto, los materiales
simpáticos de estas prácticas incluyen láminas de plomo por ser un material relacionado con
los daimones y con el mundo subterráneo, el color de la misma es rojizo, semejante al de la
sangre, la posición izquierda prima sobre la derecha y el momento propicio es la noche.

Las prácticas de sometimiento eróticas suelen tener una fórmula estándar en la que el
agente pide a un daimon que cause daño, enfermedad o insomnio a la mujer que desea y que
la arrastre por la fuerza hasta su casa. Para conseguir que la divinidad le envíe al daimon, el
mago no solo la invoca sino que también la amenaza con divulgar sus secretos. En este caso la
divinidad principal que se invoca suele ser Hécate, Tifón, Afrodita y Eros, aunque normalmente
van acompañadas de otras más y menos poderosas. La complejidad de la fórmula es variable.
La fórmula de la invocación se escribe en materiales simpáticos: conchas marinas, el metal
cinc, o el mineral magnetita, o la mecha de una llama o un sahumerio para quemar la fórmula
(como alguien “arde de amor”), las hojas de eléboro o de papiro, la piel de asno… La sustancia

105
más utilizada en los sahumerios es la mirra. Entre los objetos complementarios utilizados en
las prácticas de sometimiento eróticas hay figuritas de cera que representan a los dioses
invocados, aunque también se fabrican voodoos para pincharles partes del cuerpo con agujas
de bronce. Además, el agente podía aplicarse ungüentos en las partes sexuales.

Cabe señalar una diferencia importante entre los magos de los PGM y los teúrgos
místicos de los Oráculos Caldeos (Orac.Chald.): mientras que los segundos buscan la manera de
salvar su alma haciendo que ésta ascienda hasta la divinidad y se funda con ella para conocer
su esencia, los magos tienen la necesidad más pragmática de conocer el verdadero Nombre de
la divinidad para obtener de ella favores inmediatos con los que obtienen ganancias
económicas1.

1
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 32.

106
 PARTE 1: HÉCATE EN LOS TEXTOS LITERARIOS DE CARÁCTER NO MÁGICO

El origen de la influencia de Hécate en ámbito mágico reside en su potestad sobre los

daimones. Una cita de Hesiquio transmitida por Diogeniano (Hsch., Lex. A 5307 L.)1 define el
epíteto ἀνταία o ἐναντία de Hécate a través de otra cita de la obra perdida de Esquilo Sémele
(Αἰςχύλοσ ΢εμέλθι): ςθμαίνει δὲ καὶ δαίμονα, y de una cita de Sófocles (S., fr. 311 Pearson):
καὶ τὴν Ἑκάτθν δὲ ‘Ἀνταίαν’ λέγουςιν, ἀπὸ τοῦ ἐπιπέμπειν αῦτὰ [aka daimones]. De esta
forma, el epíteto ἀνταία de Hécate adopta un doble sentido. Por un lado se refiere a su
función de guardiana porque ella está “delante” de las puertas, custodiando los accesos; por
otro lado, manifiesta la cualidad de aparecerse para “venir al encuentro” de los humanos
suplicantes. El último significado tiene dos lecturas: una en la que Hécate es benévola y
responde a las súplicas2, otra en la que viene con predisposición negativa o para no favorecer a
los humanos3 (EM p. 111, 49 Gaisf.): ‘ἀνταία’ καὶ ἡ Ἑκάτθ ἑπικετικῶσ·… ἱκέςιοσ.

Existe un fragmento atribuido a Sofrón de Siracusa (fl. 430 a.C.) y transmitido por
Ateneo que ha sido puesto en valor recientemente por Serafini4. Se trata del pasaje de un
mimo en el que se describe un ritual mágico-religioso con fines apotropaicos5, probablemente
realizado por mujeres, que implica el sacrificio de un cachorro utilizando un puñal y un
sahumerio (PSI 1214 A = Sophr., fr. 4a col. i, pp. 42-44 Hordern = fr. 4 K.A., apud Athen. 480B).
Los estudiosos concuerdan en que se trata seguramente del único fragmento que se conserva
del mimo Σαὶ γυναῖκεσ αἳ τὰν κεόν φαντι ἐξελᾶν, cuyo título conocemos gracias a los
testimonios de Apolonio Díscolo y de Ateneo6. Los versos que se conservan son de influencia
doria y Chantraine7 ha identificado características lingüísticas concretamente siracusanas que
podrían confirmar la autoría de Sofrón. La ceremonia mágica que se describe está oficiada por
una maga la cual, en opinión de Kerényi, es en realidad una sacerdotisa de Hécate 8, y por su
asistente. El objetivo es liberar a un grupo de personas, probablemente mujeres 9, de una
enfermedad o del delirio infligido por una divinidad (πότνια) identificada con Hécate según los
estudiosos10; aunque también podría tratarse de víctimas de maleficio que necesitan ser
exorcizadas. Si atendemos a la hipótesis de Kerényi 11 el género mímico pretende la imitación

1
A., Fragmenta Tetralogía 34, obra A, frag. 361A lín. 3 y 361B lín. 1.
2
EM pág. 88 lín. 45 ἀμφεπονεῖτο.
3
Serafini, 2015: 166.
4
Serafini, 2015: 197-215. Se trata de un fragmento papiráceo encontrado en 1932 en el kôm de Ali
Gammân cerca de Oxirrinco. Contiene 19 líneas de texto y su editio princeps corrió a cargo de G. Vitelli y
M. Norsa, quienes adjudicaron la paternidad sofronea al fragmento. La edición que tomo como
referencia es la de Hordern, 2004: 42-44 (fr. 4A), véanse también Wünsch, 1902; Herzog, 1926;
Gallavoti, 1933: 459-476; Page, 1941: 328-331 (fr. 73) = Sophr., fr. 4A K.-A.
5
Verdejo Manchado, 2010.
6
A.D., Adu. II 1, 1 p. 180, 6 Schn., quien cita el texto a propósito de la forma del artículo y del relativo en
dorio pero sin mencionar a Sofrón como fuente del pasaje, y Ath., IX 480B = fr. 3 K.-A., quien cita el texto
a propósito del nombre κυακίσ de una vasija y sí menciona la autoría de Sofrón y que se trata de un
mimo sobre mujeres. Sobre el título véase Hordern, 2004: 124-126; Verdejo Manchado, 2010: 83.
7
Chantraine, 1935.
8
Kerényi, 1935: 4 y 6.
9
Page, 1941: 328.
10
Latte, 1933: 262, Legrand, 1934: 27 y Hordern, 2002: 169.
11
Kerényi, 1935: 2-3.

107
natural de la realidad: ¿tal vez en la época de Sofrón se llevaba a cabo algún ritual mágico
semejante al del mimo que era lo bastante conocido por el público? Al parecer, el elemento
cómico del texto reside en una serie de errores lingüísticos que comete la persona que oficia el
ritual, lo cual revela que se trata de una maga poco profesional o de una impostora 1. Por
ejemplo, uno de los errores más destacados se produce cuando se pide silencio a los
asistentes: εῦκαμίαν νυν παρέχεςκε (ll. 14-15). Se trata de un momento de gran tensión: el
personaje principal no utiliza el término técnico para llamar a este tipo de silencio ritual,
término que es εῦφαμία en dialecto siracusano, sino que en su lugar dice εῦκαμία cuya
fonética es similar. Este término es un hápax y su raíz es la de καμόσ “bozal” por lo que haría
alusión a cerrar la boca de los asistentes con este objeto.

Según el texto, la acción sucede en una habitación con las puertas cerradas y la
oficiante da instrucciones a las mujeres que deben ser curadas de la posesión. Hay una mesa
preparada para las ofrendas (τὰν τράπεηαν κάτκετε) y las mujeres tienen sal en las manos y
laurel en las orejas (λάηεςκε δὲ ἁλόσ χονδρὸν ἐσ τὰν χῆρα καὶ δάφναν πάρ τὸ ὦασ): un método
apotropaico de protección de esta cavidad somática. La sal, el laurel y, más adelante, el betún
(ἄςφαλτοσ) son materiales2 propios de los rituales de tipo purificatorio3. A continuación, se
sientan en la ἱςτία dispuestas para el sacrificio del perro (ποτιβάντεσ4 νυν πὸτ τὰν ἱςτίαν
κωκεῖτε). El término ἱςτία, según Serafini, se refiere al hogar de la casa5 o a una escara (PGM
IV 2338) o bien al altar del sacrificio (PGM V 201 y XII 28) el cual, en este caso, tal vez sea la
propia mesa. A favor de la relación de esta práctica mágica con Hécate está el uso de la escara,
propia de los cultos heroicos y ctonios6 y la elección del perro, lo cual le confiere además cierto
carácter purificatorio 7. El animal debe ser ungido con ἄςφαλτοσ (πεῖ γὰρ ἁ ἄςφαλτοσ;),
sustancia que ha sido identificada con el betún fabricado a partir de alguna resina o de pez o
con el propio combustible para las antorchas8. Esto último tiene sentido porque el sacrificio del
perro, realizado por la oficiante con un puñal (δόσ μοι τὺ τὤμφακεσ· φέρ’ ὧ τὰν ςκύλακα), se
produce después de haber quemado un sahumerio para las purificaciones rituales y de
haberse apagado las antorchas 9 (ἔχε καὶ τὸ δάιδιον καὶ τὸν λιβανωτόν). Por último, la maga
ordena abrir las puertas, que las mujeres permanezcan en silencio (πεπτάςκων μοι καὶ κύραι
πάςαι) mirando fijamente en una dirección (ὑμὲσ δὲ ἐνταῦκα ὁρῆτε) y que apaguen las
antorchas (καὶ τὸν δαελὸν ςβῆτε ὥςπερ ἔχει). Dirige entonces una súplica a la πότνια de la
invocación, probablemente a Hécate, aunque el final de la misma se ha perdido (πότνια,
δείπνου μέν τυ κα*ὶ ξ+ενίων ἀμεμφέων ἀντά*ςαι…).

El estado fragmentario de este mimo dificulta la interpretación y el contexto del ritual

que se presenta. Los estudiosos debaten entre clasificarlo como un ritual mágico de

1
Verdejo Manchado, 2010: 91, 93 nota 53, 94 y 95.
2
Sobre los materiales de esta práctica, Eitrem, 1933.
3
Verdejo Manchado, 2010: 84.
4
Aquí sorprende el empleo del participio masculino ποτιβάντεσ, por lo que Verdejo Manchado, 2010: 84
argumenta que habría al menos un hombre entre el grupo de mujeres.
5
Véase E., Med. 397: μυχοῖσ ναίουςαν ἑςτίασ ἐμῆσ. Hécate habita en las profundidades del hogar de
Medea.
6
Kearns, 1992: 67-68.
7
Theocr., Id. XVI 13; Plu., Quaest.rom. 280B-C, 290D, 291A.
8
Plin., nat. 35, 179. Latte, 1933: 261 y Serafini, 2015: 208.
9
Eust., In D.P. (Commentarium in Dionysii periegetae orbis descritionem) secc. 142 lín. 59.

108
purificación de tipo exorcista para liberar a alguien de la posesión sobrenatural 1 una teoxenía o
un encantamiento erótico2. Me convence la hipótesis de Hordern según la cual este fragmento
de Sofrón transmite el rito de purificación previo a una práctica de magia erótica 3.

Hay dos elementos controvertidos en este texto. Uno es la ausencia del nombre de
Hécate, lo cual impide declarar con total seguridad que el ritual se dirige a la diosa, aunque
ésta sea la opinión de la mayoría de los autores 4. Esta hipótesis se apoya en el contexto y la
finalidad del fragmento: se trata de un ritual de purificación después de una posesión mental
de un espíritu; ya que Hécate es la divinidad que interviene para provocar y para sanar este
tipo de males. Los materiales utilizados también son propios de tales rituales dirigidos a la
diosa: no solo la sal, el laurel y el betún, que son más genéricos en este tipo de prácticas, sino
también el sacrificio del cachorro 5.

El segundo elemento es más problemático: ¿el perro ofrecido a la diosa se

corresponde con el δεῖπνον para ella que se menciona al final del fragmento? La noticia
sorprende porque, según los testimonios literarios, los δεῖπνα de la diosa en época clásica
estaban constituidos por alimentos (dulces y pasteles, tortas, pan, queso) y no por cachorros
sacrificados. A partir de época helenística, concretamente a partir del testimonio de Plutarco,
parece que el término δεῖπνα incluye no solo las ofrendas de alimentos sino también los
sacrificios de cachorros. Solo dos testimonios literarios de época clásica testimonian el
sacrificio cruento de un perro en honor de Hécate. El primero es el fragmento de otro mimo de
Sofrón (Sophr., fr. 8 Kaibel). El pasaje lo transmite el escoliasta de la Alejandra de Licofrón: καὶ
γὰρ ΢ώφρων ἐν τοῖσ Μίμοισ φθςὶν αῦτῇ *Hécate+ κύνασ κύεςκαι. El segundo es un fragmento
de Aristófanes: τί δαί; κυνίδιον λευκὸν ἐπρίω τῆι κεῶι | εἰσ τὰσ τριόδουσ; (Ar., fr. 209 K.-A. =
fr. 204 Kock) y su importancia reside en que es el primero que ubica dicho ritual en las
encrucijadas. Además de un lekythos ático de figuras rojas (mediados del s. V a.C.)6 cuyo
motivo iconográfico es una mujer depositando la ofrenda de un perro en un lugar con tres
antorchas mientras sostiene una corona con la otra mano. Después de un silencio de varios
siglos, Plutarco es el primer autor de época helenística que denomina δεῖπνα los sacrificios de
cachorros en honor de Hécate con fines de purificación (Plu., Quaest. rom. 280C y 290D). Así lo
corroboran testimonios posteriores como el de Pausanias (Paus., III 14, 9), las Argonáuticas

1
Véase Serafini, 2015: 210 nota 1 con bibliografía. Hay un notable parecido entre este exorcismo y el
que se incluye en el PGM IV 1227-1264, sin embargo, la diferencia temporal y geográfica entre Sofrón y
los PGM hace que la comparación de estos textos no resulte del todo eficaz.
2
Algunos autores han señalado el parecido de esta práctica con la del el Idilio II de Teócrito, lo cual me
parece plausible a pesar de que no los autores no sean coetáneos. Hordern, 2002, Gallavotti, 1933: 472
y Kerényi, 1935: 11.
3
Un ritual similar en Tib., 1,2 y Luc., DMeretr. IV 288.
4
Latte, 1933; Kerényi, 1935; Verdejo Manchado, 2010: 85-87; Serafini, 2015: 206, etc.
5
Verdejo Manchado, 2010: 86 sostiene la identificación de Hécate como divinidad a la que está dirigido
el ritual. Según el autor las líneas 26-28, aunque pertenecen a la parte del papiro PSI 1214 A no adscrita
con seguridad a la obra sofronea Σαὶ γυναῖκεσ…, contienen las siguientes palabras de difícil lectura:
Μορμολύκ*α, nombre de la nodriza del Aqueronte que ha sido interpretado como “loba-coco”,
κυναναῖδ*εσ “perra impudente” y μίςθμάτα “muy impúdica”. Todas ellas son epítetos atribuibles a
Hécate y en el fragmento formarían parte de una invocación que comienza unas líneas antes. Según
Eitrem, 1933: 23 estos apelativos pertenecerían a la διαβολή de la práctica mágica del mimo, algo que
es propio de los PGM y que servía para incitar a la diosa a que se apareciese.
6
Mus. Atenas 1695.

109
órficas (Orph., A. 934-987) y los escoliastas (Schol. Theocr. II 11/12d, p. 273- 1-2 Wendel: διὰ
τὸ ςκύλακοσ ἐκφέρεςκαι δεῖπνα τῇ Ἑκάτῃ). A partir de Plutarco tenemos constancia, por un
lado, de que el término δεῖπνον incluye tanto ofrendas de alimentos como sacrificios de perros
para Hécate y, por otro lado, de que las ofrendas rituales caninas tenían carácter purificatorio.
Si bien antes de Plutarco los testimonios clásicos de Sofrón (fr. 8) y de Aristófanes ya hablan de
sacrificar (κύεςκαι) cachorros a Hécate, sin embargo no utilizan explícitamente el término
δεῖπνον para referirse a este tipo de ofrendas, así como tampoco les confieren un carácter
purificatorio. Además, en época clásica no tenemos ninguna noticia de que el sacrificio cruento
del perro estuviera ligado a rituales mágicos en honor de Hécate. Por todo ello, resulta difícil
aceptar el solo testimonio de Sofrón (fr. 4a col. i Hordern) como prueba decisiva de que tales
rituales existiesen y fuesen habituales en época del autor. Por último, en el mimo sofroneo la
inmolación del cachorro se realiza dentro de una habitación sobre una mesa, lo cual es una
diferencia sustancial respecto de los testimonios de Aristófanes, de Plutarco y de los autores
posteriores que ubican este tipo de sacrificios en el exterior en las encrucijadas.

Este mimo de Sofrón resulta interesante y revelador: puede que sí transmita una
variante real o ficticia en el modus operandi del ritual mágico de Hécate, pero no podemos
saberlo con certeza a falta de pruebas ulteriores. Por su parte, Serafini propone una solución
alternativa para la interpretación del texto sofroneo1: en este fragmento no se habla de
sacrificar un cachorro como δεῖπνον para Hécate2 porque la acción no se lleva a cabo en una
encrucijada y tampoco se menciona que suceda el día 30 del mes, como era habitual en
Atenas. En cambio, Serafini propone que se trata de un ritual doméstico de tipo purificatorio,
distinto de los sacrificios mensuales de perros para Hécate en los cruces de caminos. En este
mimo el término δεῖπνον se refiere al perro como la ofrenda propicia para Hécate y sirve
también debido a su carácter purificatorio. Por otra parte, las ξενίων ἀμεμφέων serían las
ofrendas de comida depositadas en la mesa para la diosa. La solución de Serafini pretende
justificar que este fragmento sofroneo es insuficiente para confirmar la costumbre en época
clásica de realizar rituales cruentos con perros en honor de Hécate porque la ofrenda no se
deposita en las encrucijadas donde era habitual. En mi opinión, el fragmento de Sofrón da
noticia de un sacrificio cruento doméstico en honor de Hécate y en contexto mágico. Este
ritual no es del mismo tipo que el depósito de cachorros en las encrucijadas, más difundido por
las fuentes. A mí no me parece descabellado pensar que existiesen rituales domésticos en los
que se inmolaban cachorros para Hécate en contexto mágico. Si no tenemos más noticias de
ellos puede deberse precisamente al carácter doméstico y “a puerta cerrada” (como especifica
el mimo) de dichos rituales. Si Sofrón lo mencionó en dos de sus mimos y si Aristófanes
también lo hizo no debería descartarse la posibilidad de que fuesen rituales conocidos por los
pocos o muchos ciudadanos que los llevasen a cabo. En época de Sofrón Hécate ya estaba
relacionada con los textos de magia porque así lo demuestran, por ejemplo, las Defixiones
atenienses del s. V a.C.

Una prueba de que Hécate ya se consideraba diosa de los caminos y de las

encrucijadas en época clásica es el fragmento de la obra pérdida de Sófocles Ῥιηοτόμοι (S., fr.

1
Serafini, 2015: 212-215.
2
Hordern, 2002: 169 sí considera que el cachorro es un δεῖπνον ofrecido a la diosa.

110
535)1. Se trata del primer testimonio literario del epíteto εἰνοδία2 atribuido a Hécate (τῆσ
εἰνοδίασ Ἑκάτθσ ἔγχοσ *…+ γῆσ ἀνιοῦς' ἱερὰσ τριόδουσ) y de la primera descripción del aspecto
terrorífico de la diosa cuando está ligada al ámbito mágico (ςτεφανωςαμζνθ δρυῒ καὶ πλεκταῖσ
ὠμῶν ςπείραιςι δρακόντων κόρον ἀϊςτϊςασ πυρί). Este texto describe la actividad de las
“Recolectoras” que dan nombre a la obra. Las hierbas que están cogiendo y el uso del bronce
para el recipiente (χαλκζοιςι κάδοισ) y para la hoz (χαλκζοισ ἤμα δρεπάνοισ) con la que cortan
las plantas hacen pensar que se trata de la búsqueda de ingredientes para elaborar φάρμακα
con fines mágicos. Hay un cierto halo de secretismo porque algunas mujeres llevan el rostro
cubierto y porque esconden las hierbas cortadas en las cestas (αἱ δὲ καλυπταὶ κίςται ῥιηῶν
κρφπτουςι τομάσ). Una de ellas recoge desnuda las hierbas con la hoz de bronce y a
continuación profieren a gritos una invocación dirigida a Helios y a Hécate. Parece la puesta en
escena de un ritual mágico con tintes báquicos y que recuerda en algunos aspectos los rituales
más tardíos de los PGM. La invocación pronunciada por el coro (¿tal vez la mujer desnuda
como corifeo?) llama a Hécate εἰνοδία y la describe armada con una lanza de fuego sagrado
representada por Helios (Ἥλιε δέςποτα καὶ πῦρ ἱερὸν, τῆσ εἰνοδίασ Ἑκάτθσ ἔγχοσ) y dice que
dicha lanza es la que lleva Hécate cuando profetiza por el Olimpo (τὸ δι’Οῦλύμπου
προπολοῦςα φέρει). Alude al aspecto terrible de la diosa cuando ésta asciende a los sagrados
cruces de caminos de la tierra, coronada de encina y con retorcidas espirales de terribles
serpientes (καὶ γῆσ ἀνιοῦς' ἱερὰσ τριόδουσ, ςτεφανωςαμζνθ δρυῒ καὶ πλεκταῖσ ὠμῶν
ςπείραιςι δρακόντων). Las últimas palabras de la invocación parecen dirigirse a Helios, ya que
el participio utilizado está en masculino, y dice que el dios hacía invisible a un niño con el fuego
(κόρον ἀϊςτϊςασ πυρί).

El fragmento de esta obra dramática contiene información reveladora que lo hace

interesante por varios motivos:

1) supone la primera mención literaria del epíteto εἰνοδία aplicado a Hécate y también
de las encrucijadas como su lugar sagrado.

2) Parece ser el primer testimonio de Hécate relacionada con los φάρμακα. Las
mujeres recolectoras de hierbas son probablemente magas, a juzgar por los utensilios de
bronce que utilizan (material asociado con las divinidades ctonias), por su modo de actuar al
cortarlas y recogerlas y por el halo de secretismo que envuelve el proceso. Aceptando que el
pasaje anterior de Sofrón se dirige a Hécate, el fragmento de Sófocles corroboraría la relación
de la diosa con las magas. De este modo se va configurando la imagen de Hécate como
asistente de las magas en los rituales de exorcismo y purificación y en la elaboración de
φάρμακα3.

3) La invocación asigna a Hécate la categoría de diosa olímpica o al menos con

potestad para acceder a él cuando va a profetizar, y de diosa ctonia porque “asciende”

1
ἡ δ' ἐξοπίςω χερὸσ ὄμμα τρζπους' ὀπὸν ἀργινεφῆ ςτάηοντα τομῆσ χαλκζοιςι κάδοισ δζχεται ** αἱ δὲ
καλυπταὶ κίςται ῥιηῶν κρφπτουςι τομάσ, ἃσ ἥδε βοῶς' ἀλαλαηομζνθ γυμνὴ χαλκζοισ ἤμα δρεπάνοισ.
,ΧΟ.- Ἥλιε δζςποτα καὶ πῦρ ἱερόν, τῆσ εἰνοδίασ Ἑκάτθσ ἔγχοσ, τὸ δι' Οῦλφμπου προπολοῦςα φζρει καὶ
γῆσ ἀνιοῦς' ἱερὰσ τριόδουσ, ςτεφανωςαμζνθ δρυῒ καὶ πλεκταῖσ ὠμῶν ςπείραιςι δρακόντων κόρον
ἀϊςτϊςασ πυρί.
2
ΕΜ pág. 344 lín. 43.
3
Oikonomopoulou, 2004.

111
(entiendo desde el mundo subterráneo) hasta las encrucijadas de la tierra. Es precipitado
afirmar que se trata de la primera alusión a la doble naturaleza de Hécate, ctonia y olímpica,
pues desconozco si esa era la concepción que se tenía de la diosa en la época del autor. Sin
embargo, es digno de mención que se trata de un texto dramático y que las referencias de la
obra solían estar en el imaginario popular. Como comentaré más adelante, la doble naturaleza
de Hécate (χκονία καὶ οῦρανία) aparece por primera vez de forma explícita en un pasaje de
Plutarco (Plu., De Is. et Os. 368E).

4) Este texto contiene la primera descripción de Hécate con aspecto terrorífico. Éste
consiste en la característica cabellera de serpientes, que se acaba convirtiendo en su rasgo
distintivo, y en la corona de encina. ¿De dónde proviene esta concepción terrorífica de la diosa
y cómo se inspiró Sófocles para describirla de esta forma? Las referencias literarias anteriores
no manifiestan semejante concepción de Hécate y mucho menos los testimonios
arqueológicos en los que no hay rastro de dicha apariencia. Las únicas representaciones
gráficas o “pictóricas” de Hécate con aspecto aterrador se encuentran en los pocos diseños
conservados de los PGM, mientras que en las gemas mágicas aparece sujetando serpientes o
junto a ellas. Este mismo aspecto es el que utiliza Apolonio de Rodas cuando describe la
epifanía de Hécate (A., III 1215). En el caso de Sófocles, tal vez se trata de una extravagante
caracterización pensada por el cómico para provocar mayor impacto en el público, tanto si
pensaba “traer la diosa” a escena con un actor como si solo la describía con palabras. El
secretismo de las prácticas mágicas (véase las magas encapuchadas del texto) y el exclusivo
acceso que tenían los magos a ellas crea una atmósfera de misterio que asusta a quien no
pertenece a él porque no lo comprende. Es lógico que una diosa ligada a ese mundo misterioso
de la magia presentase un aspecto terrorífico que solo las magas estaban dispuestas a
contemplar. La serpiente se convierte en uno de los animales totémicos de Hécate en ámbito
mágico debido a su naturaleza ctonia y a su capacidad para producir veneno, una de las
sustancias que las magas producían con la asistencia de Hécate. En cuanto a la encina, solo
aparece asociada con Hécate en el De lapidibus, la traducción latina del tratado órfico en
griego Λικικά Κθρύγματα atribuido a Damigeron (s. II a.C.) o Evax, donde el nombre del árbol
sirve para denominar la piedra ópalo que tiene propiedades mágicas relacionadas con Hécate
(Damig., De lapidibus p. 321 l. 17 = L.Ker. 38, 8). Estas escasas referencias no bastan para
considerar a la encina entre las plantas características de Hécate mágica, ya que no aparece
tampoco en las recetas de los PGM.

5) La relación de Hécate con Helios se establece por medio del símbolo de la lanza:
bien porque el arma representa al dios o bien porque Helios dota al arma de fuego sagrado
para que Hécate la utilice. Es importante destacar que estos dioses ya aparecen asociados en
el himno homérico a Ceres (h.Cer.) del s. VIII a.C., siendo los únicos testigos (visual y auditivo)
del rapto de la joven. Dicha escena está representada en el vaso calabrés del Museo de Locri 1
(475 a.C.). Por otro lado, la imagen de Hécate con la lanza de fuego recuerda la de la diosa
φωφόροσ. En el pasaje sofocleo se aprecia cómo Hécate se relaciona con la luz, un factor
fundamental para comprender su asociación con los astros luminosos, principalmente con la
Luna-Selene pero también con sol-Helios.

1
Mus. Naz. Locri. Zancani Montuoro, 1964: 386-395; De Angeli, 1988: 883 n. 458 = LIMC IV 1 “Deméter”
n. 458 p. 882; Sarian, 1992: 992 y 1013 n. 26.

112
 6) Por último, en el fragmento sofocleo Hécate puede profetizar, cualidad que está en
sintonía con su temprana relación con Apolo, el cual, a su vez, está relacionado con Helios y el
sol. Otra alusión literaria a la capacidad de Hécate para emitir oráculos se encuentra en
Píndaro (Pi., Peán II fr. 52b M.) en una época cercana a la de Sófocles.

Con estos antecedentes, el testimonio del tercer dramaturgo griego de época clásica
es la prueba más clara de la temprana concepción de Hécate como diosa de la magia y de las
magas en el s. V a.C. La Medea de Eurípides (E., Med. 395-398) invoca a Hécate como divinidad
predilecta y como “cómplice” de sus propósitos (οῦ γὰρ μὰ τὴν δζςποιναν ἣν ἐγὼ
ςζβω μάλιςτα πάντων καὶ ξυνεργὸν εἱλόμθν, Ἑκάτθν) y dice que la diosa habita en las
profundidades de su hogar (μυχοῖσ ναίουςαν ἑςτίασ ἐμῆσ). La expresión “profundidades del
hogar” pude que se refiera a los cimientos de una casa 1 como lugar simbólico que soporta todo
el hogar. Si dicha ubicación debiese coincidir con un punto concreto de la casa, tal vez se
refiera a la chimenea, como lugar central de calor y por analogía a Hécate φωςφόροσ, o bien
puede que se refiera al umbral de la casa, el lugar de acceso que queda bajo custodia de
Hécate. Como curiosidad, la misma palabra, μυχοῖσ, que Eurípides emplea para las
“profundidades” es usada por Plutarco para denominar los cráteres u oquedades de la
superficie de la Luna, de los cuales el mayor se llama Ἑκάτθσ μυχόσ (Plu., De facie 944C). En
cualquier caso, Medea demuestra su veneración hacia Hécate atribuyéndole la protección del
centro de su hogar; no obstante, sorprende que la diosa no tenga más protagonismo y que no
vuelva a mencionarse su nombre en la obra. Esto constituye una notable diferencia respecto
de las Argonáuticas de Apolonio de Rodas, donde la interacción entre Hécate y Medea tiene
mucho más protagonismo.

Un escolio a dos versos de esta obra euripidea relaciona las crisis epilépticas con Pan y
con Hécate2. Los versos comentado son los siguientes: καὶ τισ γεραιὰ προςπόλων, δόξαδά που
/ ἢ Πανὸσ ὀργὰσ ἢ τινοσ κεῶν μολεῖν, / ἀνωλόλυξε (E., Med. 1171-1172). A lo que el escoliasta
dice: ἢ Πανὸσ ὀργάσ: τοὺσ ἐξαίφνθσ καταπίπτοντεσ ᾤοντο τὸ παλαιὸν οἱ ἄνκρωποι ὑπὸ Πανὸσ
μάλιςτα καὶ Ἑκάτθσ πεπλῆχκαι τὸν νοῦν (Sch. E.Med. 1172, p. 203 Schwartz). Esto prueba
cómo las noticias de las fuentes clásicas presumen o inspiran la idea de que Hécate es
causante de los trastornos mentales.

En la Helena Hécate es aludida como diosa que envía visiones engañosas a los
humanos (E., Hel. 568-569). Por un lado, cuando Menelao se reencuentra con Helena cree
estar ante una visión de su esposa y por eso exclama: ὦ φωςφόρ' Ἑκάτθ, πζμπε φάςματ'
εῦμενῆ. El rey pide φάςματ' εῦμενῆ “visiones favorables” porque piensa que es la diosa está
perturbando sus sentidos y haciéndole ver una imagen irreal de su anhelada Helena. La
princesa le asegura: οῦ νυκτίφαντον πρόπολον Ἐνοδίασ μ’ὁρᾷσ contra el recelo de su esposo.
En este caso, los términos φάςμα y νυκτίφαντον πρόπολον se utilizan para designar a las

1
Nótese que allí se enterraban los ingredientes necesarios para las prácticas adivinatorias según Cyr. II
3.27-28: κάψον ἐν τῷ οἴκῳ ςου ἔνδον.
2
La relación entre Pan y Hécate se observa en la iconografía. Por ejemplo, en un skyphos en el que se
representa ofreciendo el dulce llamado ἀμφιφῶν a Ártemis-Hécate Μουνυχία, mientras que en el otro
lado del vaso figura una diosa corriendo que puede identificarse con Ártemis o con Hécate. Mus. Laon
inv. n. 371972 (370-360 a.C.) véase La Genière, 1972, Borgeaud, 1979: 230-231, Simon, 1985: 277,
Serafini, 2015: 187 nota 2. También en algunos hekataia helenísticos aparece Pan junto a Hécate
portando sobre la cabeza y sobre la espalda un cesto de ofrendas, Sarian, 1992: 1005-1006 nn. 234-236.

113
“visiones” que Hécate podía enviar a los humanos y a los espíritus que forman parte de su
séquito nocturno. Esta es una concepción bastante cercana a la de Hécate como señora de los
δαίμονεσ en los textos de magia. Además, el hecho de que Helena diga νυκτίφαντον revela que
se trata de un espíritu de naturaleza nocturna y que se aparece en la noche al igual que la
diosa. Estos dos versos contienen importante información sobre la concepción de Hécate en
ámbito mágico que se estaba gestando. Primero, la diosa lleva sus antorchas como atributo
imprescindible porque ella es fuente de luz (φωςφόροσ). Segundo, Hécate envía φάςματα
engañosos a los humanos y los νυκτίφαντα son miembros del séquito nocturno con el que se
aparece por las noches. Las connotaciones negativas para los humanos son notables. Sin
embargo, el hecho de que Menelao pida a Hécate que le envíe φάςματ' εῦμενῆ significa que la
diosa puede enviar visiones tanto engañosas como favorables. Tercero, las palabras de Helena
confirman que las epifanías de Hécate y su séquito suceden de noche y, probablemente, que
suceden en los caminos (¿y las encrucijadas?) debido al epíteto ἐνοδία que emplea para ella.

La mención de Hécate en estas dos obras de Eurípides revela las dos funciones
principales que desempeñará en los textos de magia: su maestría con los φάρμακα y su
capacidad para enviar visiones favorables o desfavorables a los humanos por la noche, así
como de su función de portadora de luz.

La imagen de Hécate que transmiten los trágicos atenienses es esencialmente muy

parecida a la de los Hexámetros Getty (HG) de Selinunte. Como he mencionado en la sección
anterior, se trata de unas láminas de plomo opistógrafa de finales del s. V a.C. y principios del
s. IV a.C. que contienen una invocación mágica de ámbito mistérico. Parece que el yo poético
describe su viaje iniciático en los Misterios Eleusinos. Es poco probable que el texto contenga
la descripción del proceso de iniciación, ya que éste requería el voto de silencio; no obstante,
puede ser que el autor se inspirase en los rituales de iniciación mistérica para componer una
invocación que formase parte de una práctica mágica. Según Faraone 1 los versos de esta
invocación proceden de una antología de encantamientos reagrupados por un escriba en la
lámina de plomo opistógrafa. El texto nos ha llegado en seis fragmentos que actualmente se
conservan en el J. Paul Getty Museum de Los Angeles, California2.

En este apartado voy a comentar solo aquellos aspectos cultuales, mágico-religiosos,

lingüísticos y de contenido que afectan a la interpretación y al contexto del texto y los que
atañen concretamente a Hécate. No hay unanimidad entre los estudiosos respecto de la
función e interpretación del texto, sin embargo, la mayoría concuerda en que su finalidad es la
protección y la salvación terrenal y espiritual tanto del individuo como de la polis de Selinunte.
El texto se estructura en varias partes 3 separadas por un estribillo dirigido a Apolo Παιήων:

1
Faraone, 2013: 218-219 y con él concuerdan Bernabé/Martín Hernández, 2013: 118, pues proponen
que se trata de un conglomerado de textos en hexámetros de diversa procedencia y que circulaban por
varios lugares de Grecia antigua. Sigo la edición del texto griego en Bernabé/Martín Hernández, 2013:
119-123 con aparato crítico, traducción y comentario. Véase también Serafini, 2015: 438-451 (Apendice
I) porque ofrece una visión global y de contraste entre los diversos estudios del texto con completa y
actualizada bibliografía.
2
Anónimo, Hexámetros Getty, recto: col. i frags. 1+2+3+4, col. ii Frags. 5+6; verso: col. iii Frags. 4+3+2+1.
Editio princeps de Jordan/Kotansky, 2011. Fragmentos conservados en el J. Paul Getty Museum de Los
Angeles, California (inv. 81.Al.140.2) donación de Max Gerchik en 1981.
3
Bernabé/Martín Hernández, 2013: 125-127.

114
presentación del texto y de su eficacia por el yo poético 1 (i 1) – instrucciones de uso (i 2-3) –
efectos (i 4-5) – estribillo 1 (i 6-7) – historiola (i 8-20) – prevención ritual (ii 3) – estribillo 2 (ii 4)
– formulación de la petición (ii 5-12) – estribillo 3 (ii 13) – Ephesia Grammata (ii 14) – resumen
de la historiola (ii 15) – secuencia inteligible (ii 16-18) – Makarismos (ii 19-21) – invocación a
(Σε)τράξ y a Δαμναμενεύσ (ii 22) - ¿continuación de la invocación? (iii 1) – invocación plural (iii
2) – divinidades ἀλεξίκακοι (iii 4-6) Heracles (iii 4) Apolo (iii 5) Zeus (iii 4-5) – estribillo 4 (iii 7) –
γνώμθ (iii 5-8). El uso del plomo como material del soporte del texto es característico en el
ámbito mistérico. En Selinunte las láminas de plomo son el soporte predilecto para las
Defixiones aunque, curiosamente, también se utilizó para una ley sagrada 2. Los HG prescriben
que las palabras mágicas denominadas Ephesia Grammata sean grabadas sobre una lámina de
estaño (καςςιτέρωι i 3), el metal con el que se fabrican las armas defensivas. La idea de
protección se refuerza con el estribillo que viene a continuación en el que se pide a Apolo que
envíe a los mortales παντὸσ ἀλέξιμα φάρμακα (i 6). El yo poético afirma (ἐπαείδω) que esta
invocación es infalible y que no quedará sin cumplimiento (οῦκ ἀτέλεςτ’) (i 1). La misma
fórmula se encuentra en otros encantamientos hexamétricos. Por ejemplo, en el Idilio II de
Teócrito cuando la maga invoca a Hécate y se encomienda a ella para que sus φάρμακα
funcionen3. Los HG indican en la praxis que el conjuro escrito sobre la lámina de estaño debe
ser enterrado por aquel que vaya a hacer uso de él: hόςτισ τῶνδ’hιερῶν ἐπέων ἀρίςθμα
καλύψθι (i 2-3)4. Esta acción recuerda el uso de los βόκροι del área sagrada de la Μαλοφόροσ
porque en ellos se enterraban Defixiones además de víctimas sacrificiales.

En cuanto a las Ephesia Grammata5 de los HG, Martín Hernández señala que el nombre
Δαμναμενεύσ (Δαμναμενεῦ ii 22) vincula este texto con los Misterios del Ida para Cíbele6.
Kotansky da consistencia a este argumento por medio de algunos pasajes de los PGM en los
que se encuentran Ephesia Grammata. Por ejemplo, en la fórmula del PGM LXX 4-25 dirigido a
Hécate-Eresquigal figuran las Ephesia Grammata ἀςκει καταςκει y sirve para realizar un ritual
de iniciación en los Misterios de los Dáctilos del Ida. Mientras que en el ritual de sometimiento
del PGM VII 450 las Ephesia Grammata αςκει και ταςκει se consideran parte del ὁ λόγοσ ὁ
Ὀρφαϊκόσ. A ello hay que añadir que en la invocación del PGM VII 699-700 aparece la variante
en femenino Δαμναμενεῖα como epíteto de la Osa-Hécate7; así como en la práctica de
sometimiento del PGM IV 2271 dirigida a Selene-Hécate-Perséfone aparece Cíbele identificada
con el epíteto Ἰδαῖα.

1
El narrador de la historiola se auto-identifica con una divinidad, Johnston, 2013: 128.
2
Bernabé/Martín Hernández, 2013: 123.
3
Theocr., Id. II 14-15: Χαῖρ’, Ἑκάτα δαςπλῆτι, καὶ ἐσ τέλοσ ἀμμιν ὀπάδει φάρμακα ταῦτ’…
4
La lectura de καλύψθι es incierta. Está incluida en la edición de Bernabé/Martín Hernández, 2013:
126-127 nota 27. La advertencia del ocultamiento del texto pudo haber sido un añadido del escriba al
fijar el texto, Serafini, 2015: 443.
5
Reciben este nombre porque se grabaron en la estatua de Ártemis de Éfeso según Pausanias en Eust.,
ad Od. XX 247 p. 1864. Bernabé Pajares, 2003.
6
Originariamente el culto de la diosa Cíbele en el monte Ida era de tipo místico y no mistérico porque
carecía de iniciación. El relato mitológico de su compañero Atis, el dios que retorna del mundo de los
muertos recuerda la historia de Perséfone en su regreso anual del Hades. El culto de la diosa Cíbele en el
Ida se asimila al de Deméter Μαλοφόροσ de los Misterios de Eleusis y va adquiriendo tintes mistéricos
que dan lugar a los Misterios del Ida. La tríada del Ida está compuesta por Hécate-Cíbele-Hermes, como
se observa en las representaciones de los naïskoi.
7
López Carrasco, 2018.

115
 La historiola (i 8-10) contiene una narración a modo de αἰτία mítica de los HG y
constituye la parte del texto que más me interesa comentar. He aquí un resumen de su
contenido: desde el huerto de Perséfone (Φερςεφόνθσ ἐγ κήπου, i 9) un/a παῖσ (sexo no
especificado) se lleva por la fuerza (ἀνάγκθι, i 9) al cuadrúpedo sagrado que es compañero de
Deméter (τετραβάμονα…hαγίθν Δήμθτροσ {h}ὀπθδόν, i 10) para ordeñarlo (πρὸσ ἀμολγόν, i
9). El animal es divino porque está cargado de una fuente de flujo inagotable de leche
(ἀκαμαντορόα ναςμοῦ καλεροῖο γάλακτοσ βρικομένθν, i 11-12). La cabra (αἶγ’, i 11) sigue a las
brillantes diosas (κεαῖσ…φαειναῖσ, i 12-13) seguramente portadoras de antorchas (si
consideramos un acusativo de relación λαμπάδασ1, i 13). Ellas iluminan el camino oscuro de los
montes sombríos en una tierra de oscuro resplandor (κατὰ ςκιαρῶν ὀρέων μελαναυγέϊ χώρωι,
i 8) a través de la noche (¿profunda?) (διὰ νύκτα β*ακεῖαν, i 15). Resplandor que
probablemente procede de las antorchas porque son la única fuente de luz. Sigue la
intervención en primera persona de Hécate Enodia (i 15-17) que profiere un bárbaro chillido
con voz espeluznante mientras muestra a un dios el camino (*Ε+νοδία,ι- δ’<h>Εκάτθ φρικώδεϊ
φωνῆι | *βά+ρβαρον ἐκκλάηουςα κεὰ κεῶι hθγεμονεύ*ει·+, i 13-14). La diosa llega por propia
voluntad ([ἔρχομα+ι ἀυτοκέλευςτοσ, i 15) y tras salir de la estancia(?) (*κἀκ μεγάρω+ν, i 16)
transmite las palabras proferidas por un dios (la deidad de espléndidos frutos, ἀγλα*οκάρπου+)
a los dioses inmortales y a los mortales (προμολοῦςα λέγω *κ+εόφρας*τα κεοῖςιν+ |
[ἀκανάτοισ+ κνθτοῖςι τε δαίμο*ν+οσ ἀγλα*οκάρπου+, i 16-17).

La propuesta de Johnston2 es que esta historiola de los HG tiene influencia u origen en

la tradición egipcia. Propone que se trata de una adaptación del mito egipcio de la gacela que
nutre con su leche a Hathor y a Horus. Este mito habría llegado a Selinunte a través de los
intercambios comerciales con los fenicios. Según la autora, hubo dos fases de adaptación: en la
primera, la gacela de la tradición egipcia fue sustituida por una cabra y la diosa dueña de esta
cabra se identificó con Deméter, ya que estaba relacionada con Isis y Hathor en el s. V a.C. En
la segunda fase se produjo la recepción del texto en la cultura griega y se incluyó a Hécate y a
las diosas luminosas en la historiola (i 12-13). En efecto, Hécate recibe el epíteto griego εἰνοδία
(variante de ἐνοδία), se presenta con su atributo preferente, las antorchas, y desempeñando
sus funciones como guía y portadora/transmisora de un mensaje divino que ella debe hacer
llegar a los dioses y a los hombres.

Respecto del mito contado en la historiola, la única referencia espacial en el texto es el

Φερςεφόνθσ ἐγ κήπου (i 9), el cual recuerda el λειμών donde la joven recogía flores antes de
su rapto, según la tradición posterior de Diodoro Sículo (D.S., V 4, 5); o tal vez, según Johnston,
al remanso de paz regentado por Perséfone al cual llegan los bienaventurados después de
morir3. Si se trata de una referencia a un lugar real, la autora propone que sea el santuario
selinuntino de Deméter. Bernabé y Martín Hernández consideran que la acción se desarrolla
en un espacio indeterminado e intermedio entre el mundo sensible y el inteligible, un lugar
coherente con el ritual iniciático. Esta hipótesis me resulta convincente debido a la
intervención en primera persona de Hécate, ya que su principal función es la de mediar y
conectar el mundo divino y el humano4, motivo por el cual es ella quien enuncia las palabras

1
Bernabé y Martín Hernández, 2013: 131.
2
Johnston, 2013: 129-132.
3
Johnston, 2013: 150.
4
Johnston, 1990: 29-38 e ídem, 2013: 129 nota 23 con bibliografía.

116
proferidas por un dios: λέγω κεόφραςτα (i 16) para trasmitirlas κεοῖςιν ἀκανάτοισ κνθτῶιςί1 (i
16-17). Hécate transmite el mensaje φρικώδεϊ φωνῆι βάρβαρον ἐκκλάηουςα (i 13-14): la voz
espeluznante y el bárbaro chillido que emite la diosa son signos de su procedencia extranjera o
de su faceta mágica. Esto recuerda a la Ifigenia de Eurípides, a la que llaman maga por
pronunciar βάρβαρα μέλθ (E., IT 1337). Además, el bárbaro chillido se relaciona con Brimó
divinidad infernal de origen tesalio con quien Hécate se identifica 2: recuérdese que Hécate
bajo el título de παρκένοσ Βριμὼ Σρίμορφοσ obra la transformación de Hécuba en perro cuyo
ladrido aterra a los humanos por las noches (Lycophr., Alex.1175-1180). Además, una de las
ubicaciones literarias propuestas para el cenotafio de la reina Hécuba es el promontorio isleño
de Paquino en Siracusa3 (Lycophr., Alex. 1184). En la historiola la epifanía de Hécate se
produce διὰ νύκτα (i 15), el momento propicio para la diosa4 y también para la celebración de
los rituales de iniciación mistérica.

En el s. V a.C. no hay duda de que la noche era el momento idóneo para Hécate. Esto
no es de extrañar considerando su ascendencia divina, según Hesíodo. Perses y Asteria5 son
titanes asociados con las estrellas y, por lo tanto, con la luz en la noche. Además de los
trágicos atenienses, el testimonio de Acusilao de Argos resulta revelador en este sentido
porque llama a Hécate νυκτιπόλοσ (caminante nocturna) (Acus., fr. Vol. Jacoby’ –F 1a, 2, F,
frag. 42, lín. 3-4; frag. 27, lín. 1). Su característico epíteto φωςφόροσ revela su poder para
aportar luz, una cualidad cuyo símbolo son las antorchas.

Εἰνοδίαι δ’Ἑκάτει… κεῶι ἡγεμονεύει (i 13-14). La divinidad a la que guía Hécate es

el/la παῖσ del principio (i 9). Como señalan Bernabé y Martín Hernández, el verbo ἡγεμονεύω
empleado en la historiola coincide con el de que usa Parménides cuando indica que las
Helíades conducen al sujeto a un lugar que no es ni terrenal ni ultramundano, un espacio
intermedio6.

Este παῖσ de la historiola ha suscitado diferentes interpretaciones de las cuales voy a

señalar las que me parecen más viables: Bernabé y Martín Hernández 7 proponen que es 1) el
dios guiado por Hécate en la narración, el cual simboliza al iniciado en busca de la protección
en la ἐπωιδή de los HG; 2) si este niño se identifica con la cabra, podría tratarse de Dioniso. Por
su parte, Johnston8 lo interpreta como el παῖσ específico de algún mito local selinuntino o el
propio παῖσ Demofoonte (h.Cer. 164-165 y 233-291), hijo de Céleo y hermano de Triptólemo
puesto al cuidado de Deméter en el mito de los Misterios Eleusinos. Esta opción resulta

1
Integración de Bernabé y Martín Hernández, 2013.
2
A.R., III 1211, 861-862; Schol. Lycophr. 698 y 1176; Etym. Magn. 213, 51; Luc, Nec. 20. Véase βριμώ
como epíteto de Hécate en los PGM IV 2270, 2291, 2611; VII 692 y LXX 20. Bernabé y Martín Hernández,
2013: 134.
3
Serafini, 2015: 147.
4
Orph., H. 1; A.R., III, 861-4; Orac.Chald., 224; Val. Flac., 7, 521 ss.; Ov., Met. 7, 192 ss., etc. Hécate es
hija de la Noche según B., fr. 1B y recibe el epíteto de νυχία en Luc., Nec. 9, 19 y en PGM IV 1402,
además de νυκτοδρόμα en PGM VII 695.
5
Anonymi Exegesis in Hesiodi Theogoniam, pág. 398, lín. 24.
6
Parm., Proemio B 1, 5. Bernabé y Martín Hernández, 2013: 134 y nota 66. Así como posteriormente en
los PGM Hécate se invoca con el epíteto ἡγεμόνθ (PGM IV 2715), δᾳδοῦχοσ (PGM IV 2716) y εἰνοδία
(PGM IV 2719-2720).
7
Bernabé y Martín Hernández, 2013: 133.
8
Johnston, 2013: 150.

117
plausible debido al cargo de κουροτρόφοσ que ostenta tanto Deméter 1 como Hécate2. ¿Tiene
este niño algo que ver con la escena representada en un pinax locrense, en el cual se
representa a Perséfone descubriendo a un infante dentro de una cesta? Otra opción tentadora
es que se trate de Helios, la propuesta de Kotansky secundada por Serafini3. En efecto, el dios
Sol es el testigo visual del rapto de Perséfone ( h.Cer. 24-27) como Hécate es el testigo auditivo;
así como representa el fuego sagrado del arma de Hécate ἐνοδία en el fragmento sofocleo
(Soph., fr. 535 Radt). Existen tradiciones que sugieren que la Perseida (Hécate) se unió a Helios
para dar a luz a Circe4.

Deméter interviene de forma indirecta en la narración de la historiola por varias

razones. Primera, la cabra en torno a la cual gira la gira la procesión de la historiola le
pertenece. Segunda, siguiendo la propuesta de Bernabé y Martín Hernández 5, Deméter es la
divinidad que ha revelado a Hécate las palabras (κεόφραςτα, i 16) que debe transmitir. Dicha
hipótesis adquiere sentido si aceptamos la integración del adjetivo ἀγλα[οκάρπου+6 (i 17) que
se referiría a Deméter.

Así pues, la cabra sagrada de Deméter que emana inagotable leche podría ser Amaltea,
que también es κουροτρόφοσ por ser nodriza de Zeus; o bien a la cabra Ἐπίφθ7, la cual
amamanta a Dioniso niño, o incluso podría tratarse del propio Dioniso transformado en cabra
para no ser descubierto por Hera, después de haber nacido de Zeus 8. La identificación con
Amaltea inspira la reveladora interpretación cosmogónica de la historiola propuesta por
Kotansky. Según el autor, esta historiola contiene una alusión a la creación de la Vía Láctea
escenificada a través de los dioses que intervienen: Hécate-Selene simboliza la Luna llena y
encabeza la comitiva, sigue la cabra que es Amaltea catasterizada en la baliza de la brillante
estrella Capella9 de cuyas ubres emanó el eterno flujo lácteo que dibuja nuestra galaxia, por
último Helios (si aceptamos la identificación del παῖσ divino con el dios) ordeñará la cabra en el
cénit del cielo nocturno primaveral 10 cuando mejor se ve la Vía Láctea en el cielo. Esto es una
metáfora del camino de los Bienaventurados (κατ’ἀμαξιτόν ii 38-9) hacia la vida ultraterrena,
hacia el Inframundo astral en términos neoplatónicos. Bajo esta perspectiva, Hécate anuncia el
secreto de la salvación en la vida de Ultratumba: esto es, el mensaje que encierran los versos
de los HG.

1
Véanse las estatuillas en honor de la diosa κουρτροφοσ encontradas en un pequeño templo a las
afueras del recinto sagrado de Deméter Μαλοφόροσ en Selinunte.
2
Véase el epíteto κουροτρόφοσ aplicado a Hécate en la Teogonía de Hesíodo y, más tarde, la
representación escultórica de la diosa desempeñando esta función como nodriza de Zeus en el frontón
del templo de Hécate en Lágina.
3
Kotansky, 2016 y Serafini, 2015: 449.
4
Hes., Th. 957; Lycophr. 1173; Apoll. Rhod., III 467, 478, 1033; IV 1020; Nonn., Dion. XIII 401; Serafini,
2015: 449 nota 4.
5
Bernabé y Martín Hernández, 2013: 135. Además notan que Deméter es apelada de la misma forma en
Parm., Proemio B 1, 2-3.
6
Lectura de Jordan-Kotansky, 2011: 57 que siguen Bernabé y Martín Hernández, 2013: 120 como
alternativa a la lectura ἀγλα*οδώρου.
7
Bernabé y Martín Hernández, 2013: 131-132 se basan en los versos helenísticos que Hemsterhuys
atribuye a Calímaco (Call., fr. anon. 89 Schneider = EM 371.547 G. = SHell. 1045 adespota), en los cuales
se explica el significado del epíteto Εἰραφιώτθσ para el dios.
8
Apollod., III 4, 3.
9
Arat., Phaen. 163F.
10
En primavera y al alba suceden los Misterios de Hécate según la noticia de Ps.-Plu., Prov. Alex. 8.

118
 Por último, queda comentar la identidad de las κεαὶ φαειναί (i 12) que arrojan luz con
sus antorchas λαμπάδασ (i 13) y a quienes sigue la cabra. Los estudiosos 1 han propuesto que se
trata de Deméter y Perséfone (Bremmer), de Hécate y Perséfone (Janko) o de Ninfas λαμπάδεσ
que siguen a Hécate (Johnston)2. La última opción me parece plausible. Sin embargo, en el
texto no se especifica que sean solo dos diosas, ¿por qué no identificarlas con la tríada
Deméter-Perséfone-Hécate? Esta es la propuesta de Bernabé y Martín Hernández 3 la cual no
solo sería coherente con el texto de la historiola sino que además podría encontrar su
representación gráfica en una metopa selinuntina precedente al texto de los HG (560 a.C.)4. La
única objeción es que Hécate está nombrada en el texto de forma independiente por lo que tal
vez resulte extraño nombrarla junto a las otras dos diosas bajo esta denominación genérica.
Por otra parte, esta hipótesis encaja con la interpretación de las diosas λαμπάδεσ que siguen a
Hécate si consideramos que Hécate lleva también antorchas y que encabeza dicha comitiva, la
de las κεαὶ φαειναί.

Johnston afirma que los mitos narrados en las historiolae son invención tanto de
profesionales especializados en rituales como de gente ordinaria, que lo más importante es
que la función de dichos mitos es llamar la atención sobre situaciones de emergencia
utilizando para ello cualquier medio que tuvieran a su alcance, véase la palabra. Por eso, estos
mitos están basados en la tradición de un lugar y su complejidad o fidelidad con la realidad
dependerá del nivel cultural y/o de la intención del autor/es. En el caso de los HG, ¿será que
algún peligro amenazaba a Selinunte y que éste se refleja en la historiola? Si la historiola
responde a una motivación histórica tal vez aluda a alguna vicisitud que desconocemos de la
comunidad selinuntina o de su metrópolis en ese momento.

Siguiendo el hilo cronológico de las menciones literarias de Hécate en ámbito mágico,

la diosa aparece en el texto científico del Corpus Hippocraticum como causante de la
“enfermedad sagrada” (Hp. et Corpus Hippocraticum, De morbo sacro 1, 92). En este tratado la
causa de la enfermedad se debe a la acción de la diosa Ἐνοδία o de Hécate (si es que no se
trata de dos formas de llamar a Hécate) según los síntomas que presente la persona afectada.
Si la víctima sufre de incontinencia de sus excrementos, la causante es la diosa Ἐνοδία. Tal vez
esta imagen esté relacionada con determinadas prácticas mágicas, como aquellas que
prescriben arrojar excrementos de perro en la puerta de la casa de la víctima o en los
cementerios (PGM IV 1396 y XIII 240-241).

Por otra parte, Hécate es la causante de la enfermedad sagrada cuando el paciente

sufre terrores nocturnos, espantos y delirios (δείματα νυκτὸσ παρίςταται καὶ φόβοι καὶ
παράνοιαι). Dicha potestad tiene que ver seguramente con la creencia de que Hécate provoca
visiones en la mente humana 5, como transmite el testimonio de Eurípides. La reacción de la

1
Serafini, 2015: 448-449.
2
Una interesante propuesta de Johnston basada en el fragmento de Alcmán (fr. 63 Davies = 94 Calame)
y el escolio tardío ΢ min. Hom. Il. VI 21. Según dicho escolio, las Ninfas λαμπάδεσ siguen a Hécate.
3
Bernabé/Martín Hernández, 2013: 132.
4
Tusa, 1969: 155-162 tav. XXXVI 1-2, XXXVII 2, XXXVIII, XXXIX, XL, XLI 1-2, XLII 1-2; Serafini, 2015: 423-
425.
5
Según el comentario de Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani vol. 2 pág.
232 lín. 13, Hécate provoca miedo por las noches en las bifurcaciones de caminos: τοῦτο ἕνεκεν τῶν ἐν
ταῖσ ἀμφόδοισ νυκτέρων φόβων, ὧν αἰτία εἶναι ἡ Ἑκάτθ ἐδόκει.

119
víctima es saltar de la cama diciendo que sufren ataques de Hécate y asaltos de los héroes
(ναπθδιςιεσ ἐκ τῆσ κλίνθσ καὶ φόβθτρα καὶ φεφξιεσ ἔξω, Ἑκάτθσ φαςὶν εἶναι ἐπιβολὰσ καὶ
ἡρϊων ἐφόδουσ). Para remediar tales visiones recurren a purificaciones y conjuros, acciones
consideradas impías (Κακαρμοῖςί τε χρζονται καὶ ἐπαοιδῇςι, καὶ ἀνοςιϊτατόν γε καὶ
ἀκεϊτατον ποιζουςιν). Purifican a los poseídos con sangre y sustancias semejantes, como si
tuvieran algún miasma o fuesen criminales o hubiesen sido hechizados por otros hombres o
hubieran cometido algún acto sacrílego (κακαίρουςι γὰρ τοὺσ ἐχομζνουσ τῇ νοφςῳ αἵματί τε
καὶ ἄλλοιςι τοιοφτοιςιν ὥςπερ μίαςμά τι ἔχοντασ, ἢ ἀλάςτορασ, ἢ πεφαρμαγμζνουσ ὑπὸ
ἀνκρϊπων, ἤ τι ἔργον ἀνόςιον εἰργαςμζνουσ). En opinión del autor, el remedio para la
enfermedad es erróneo porque supone cometer actos de impiedad. Él propone, por el
contrario, que los afectados deberían hacer sacrificios y acudir a los templos de los dioses para
dirigir sus plegarias por la sanación (οὓσ ἐχρῆν τἀναντία τοφτοιςι ποιζειν, κφειν τε καὶ
εῧχεςκαι καὶ ἐσ τὰ ἱερὰ φζροντασ ἱκετεφειν τοὺσ κεοφσ). Respecto de los residuos purificados,
dice que algunos los esconden bajo tierra, otros los echan al mar y otros los llevan a los
montes para que nadie los pueda tocar ni pisar (Καὶ τὰ μὲν τῶν κακαρμῶν γῇ κρφπτουςι, τὰ δὲ
ἐσ κάλαςςαν ἐμβάλλουςι, τὰ δὲ ἐσ τὰ οῧρεα ἀποφζρουςιν, ὅπθ μθδεὶσ ἅψεται μθδὲ
ἐπιβιςεται). En contra de esta acción, el tratado prescribe llevar dichas sustancias a los
templos para ofrendarlos a la divinidad si es que ella es la responsable (τὰ δ' ἐχρῆν ἐσ τὰ ἱερὰ
φζροντασ τῷ κεῷ ἀποδοῦναι, εἰ δὴ κεόσ γζ ἐςτιν αἴτιοσ). Sin embargo, el autor del tratado no
cree que la divinidad mancille el cuerpo del hombre, pues éste es perecedero y está destinado
a morir; en cambio sí puede purificarlo o santificarlo cuando queda manchado de impurezas
(Οῦ μζντοι ἔγωγε ἀξιῶ ὑπὸ κεοῦ ἀνκρϊπου ςῶμα μιαίνεςκαι, τὸ ἐπικθρότατον ὑπὸ τοῦ
ἁγνοτάτου· ἀλλὰ κἢν τυγχάνῃ ὑπὸ ἑτζρου μεμιαςμζνον ἤ τι πεπονκὸσ, ἐκζλοι ἂν ὑπὸ τοῦ
κεοῦ κακαίρεςκαι καὶ ἁγνίηεςκαι μᾶλλον ἢ μιαίνεςκαι).

La información referente a Hécate contenida en este tratado resulta interesante por

dos motivos. Uno, porque es la primera vez que queda constancia de la creencia popular de
Hécate como agente transmisor o provocador de perturbaciones mentales en los humanos. ¿O
es posible que fuese una creencia asentada en la sociedad y que en la tragedia de Helena se
trate de una alusión a dicha creencia y no de un elemento de ficción en la obra? Sin embargo,
el tratado hipocrático se posiciona al respecto y, como texto científico que es, desmiente que
una divinidad, Hécate, sea la responsable de mancillar la mente humana, pues eso es tarea
propia de los mortales. De modo que son los supersticiosos1 los que piensan que la diosa les
puede provocar estas perturbaciones, por lo que se trata de una creencia carente de
fundamento científico.

Los residuos catárticos son el segundo motivo de interés. Precisamente la sangre y

residuos similares se emplean en los rituales mágicos de diverso tipo, no solo purificatorios
sino también de sometimiento. Así como el hecho de enterrar dichos residuos servía para que
estuviesen “en contacto” con las divinidades ctonias como Hécate, a quienes se consagraban
las prácticas mágicas. En el caso de Hécate, estas sustancias utilizaban en los rituales de
purificación que buscaban su protección catártica. Dichos rituales recibirían después el nombre
de κακάρςια u ὀξυκύμια y son distintos de las ofrendas rituales a Hécate llamadas δεῖπνα que
ya he comentado. Aunque en época de Plutarco se confundían y se utilizaba un término u otro

1
Riess, 1895.

120
indistintamente, es importante saber que originalmente eran diferentes, como indican las
fuentes literarias. Los δεῖπνα son las ofrendas rituales que se llevaban regularmente a los
cruces de caminos o en las entradas de las casas para venerar a la diosa, ganarse su favor o su
asistencia en algún asunto. Mientras que los κακάρςια y ὀξυκύμια son rituales de purificación
que consisten en depositar desechos orgánicos generalmente en las encrucijadas. Estos
desechos provenían de determinadas acciones humanas, como un parto o una defunción, que
se consideraban agentes contaminantes. Por eso una vez que sucedían, los desechos
generados (como la sangre, la placenta, etc.) debían sacarse de la casa y depositarse en el
lugar adecuado y con el ritual pertinente para que Hécate purificase el hogar. Por eso la
referencia en el mimo de Sofrón es comprometida o ambigua, pues parece que el sacrificio del
cachorro para Hécate se produce en el interior de una casa y no en el exterior, y que además
es referido con el término δεῖπνον cuando su finalidad, en teoría, es la purificación o liberación
de la posesión. No obstante, como ya he comentado, no me parece que el solo testimonio
sofroneo baste para poner en duda la distinción de un ritual y otro, más teniendo en cuenta
que se trata de un mimo cuyo objetivo es provocar la risa aunque sea a costa de alterar
cómicamente la realidad. En el tratado hipocrático sí parece claro que el depósito de desechos
orgánicos sirviese como exvoto para Hécate y que el objetivo fuese de tipo purificatorio para
liberarse de la posesión o de perturbaciones mentales. El texto hipocrático es la segunda
noticia literaria después del mimo de Sofrón que considera a Hécate con los rituales de
purificación destinados a liberar de la posesión mental.

¿Hécate era considerada causante de tales perturbaciones mentales, a la vez que

sanadora de las mismas? La noticia en el mimo sofroneo no lo deja claro; mientras que en el
Corpus Hippocraticum los que creen en tal afirmación son los supersticiosos, contrarios a la
razón científica que el tratado transmite. Parece ser que está creencia popular encuentra
continuidad en los textos de magia como los PGM, ya que en ellos Hécate es invocada para
provocar visiones nocturnas que solían ser pesadillas, especialmente en las prácticas de
sometimiento erótico.

Por último, cabe comentar que el tratado hipocrático considera que es un acto de
impiedad utilizar sustancias como la sangre para purificarse y depositarlas en lugares que no
sean el templo de la divinidad. A juzgar por los testimonios arqueológicos de los que
disponemos, el número de templos dedicados a Hécate es bastante reducido y no tenemos
noticia de ninguno en la época de este tratado, solo de capillas anexas a los templos de las
grandes divinidades, generalmente con el objetivo de guardar la entrada de los mismos.
¿Dónde debían depositarse los residuos consagrados a Hécate? ¿En los lugares sagrados
reservados para la diosa en los recintos de otras divinidades? ¿En capillas de particulares que
le rindiesen culto?

Una cosa está clara: el culto de Hécate era de carácter popular, eso explica que
aparezca en las obras de los dramaturgos, no solo en las tragedias atenienses sino también en
la comedia. Dos versos de una obra perdida de Aristófanes corroboran el aspecto terrorífico
de Hécate ctonia: χκονία κ' Ἑκάτθ ςπείρασ ὄφεων ἐλελιηομζνθ. La imagen de Hécate rodeada
de espirales de serpientes tal vez está inspirada en el fragmento sofocleo de Rhizotomoi. Así

121
como la relación de Hécate con Empusa1: τί καλεῖσ τὴν Ἔμπουςαν; (Ar., fr. 500, 501, 1)2. Sin
conocer el contexto de la pregunta formulada en este verso es difícil aportar una
interpretación certera. Se observa que hay una relación entre Hécate y Empusa porque la
segunda es llamada por la diosa. Empusa es un daimon cuyo poder consiste en adoptar
múltiples formas3 (Ar., Ra. 288-295; Ec. 1056) y se considera uno de los daimones del séquito
fantasmal de Hécate porque inspira temor. Los daimones Empusa, Lamia y Mormo reciben
cualidades vampíricas debido a su habilidad para adoptar la forma de hermosas mujeres con el
objetivo de atraer a los hombres jóvenes y succionarles la sangre para devorar después su
carne (Philostr., VA IV 25). A este respecto nótese que Hécate adopta habilidades semejantes
en el PGM IV 2482 (ςαρκοβόρα), 2861 (αἰμοπότι) y 2863 (ςαρκοφάγε). Hécate aparece
mencionada dos veces en la comedia de las Asambleístas pero solo como muletilla en las
exclamaciones de mujeres (Ar., Ec. 70 y 1097).

En el fragmento de otra obra perdida de Aristófanes Hécate figura posiblemente en

una práctica mágica: τί δζ ςοι δράςω, κακόδαιμον, ἀμφορεὺσ ἐξοςτρακιςκείσ; {ΓΤΝΗ} καὶ
κφων ἀκράχολοσ Ἑκάτθσ ἄγαλμα φωςφόρου γενιςομαι. λάβραξ ὁ πάντων ἰχκφων ςοφϊτατοσ
ἡδφσ γε πίνειν οἶνοσ, Ἀφροδίτθσ γάλα (Ar., fr. 594, 2 y Play IFF 82, 2). Estos versos resultan
desconcertantes fuera de contexto. Parece que una mujer ha invocado a un κακόδαιμον, tal
vez con la mediación de Hécate. El participio de aoristo ἐξοςτρακιςκείσ del verbo ἐξοςτρακίηω
podría indicar dos cosas: 1) que la maga ha tenido que romper un ánfora o un fragmento de
ánfora para lograr la aparición del daimon; 2) que la cerámica que se rompe contiene el
nombre de la persona víctima de la práctica mágica y de la cual se quiere deshacer la maga.
De ahí que el verbo utilizado signifique también “exiliar por ostracismo”, pues se crea cierta
analogía entre este acto y el objetivo de deshacerse de alguien con las artes mágicas. La praxis
del conjuro continúa con la elaboración de un perro rabioso y de una estatua de Hécate (καὶ
κφων ἀκράχολοσ Ἑκάτθσ ἄγαλμα φωςφόρου γενιςομαι)4 por parte de la maga, seguramente a
modo de objetos rituales para lograr la asistencia de Hécate para que envíe a la tierra el
κακόδαιμον que la maga requiere. Nótese que la estatua debe representar a la diosa portando
antorchas, como es habitual. Hasta ahí la parte del conjuro que atañe a Hécate. Sigue la
mención de un pez llamado λάβραξ denominado el más sabio de los peces porque bebe vino
dulce, leche de Afrodita. Desconozco si esta última oración está relacionada con los versos
anteriores, tal vez se trate de un añadido posterior. El pez es uno de los animales que sirven de
ofrenda o δεῖπνον para Hécate, pero las fuentes literarias transmiten que dichos peces son la
τριγλή y el μαινίσ5, ésta sería la primera y única mención del λάβραξ6 como ofrenda marina de
Hécate.

1
EM pág. 336 líns. 40-44 Kallierges.
2
Referencia en el TLG: Ar., Fr. Play Tag 14-15, 1-3.
3
Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 1 pág. 414 lín. 3; Et.Gud.,
Additamenta in Etymologicum Gudianum (e codd. Vat. Barber. gr. 70 [olim Barber. I 70) + Pari, épsilon
pág. 465, líns. 22-23.
4
Verso comentado en Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 1
pág. 126 líns. 36-38.
5
Incluso en el comentario tardío de Eustacio de Tesalónica (1110-1198), Commentarii ad Homeri Iliadem
pertinentes vol. 1 pág. 138 líns. 19-23; vol. 4, pág. 372 líns. 1-3.
6
Tal vez λάβραξ es el término griego correspondiente al latín Labrax que da el nombre científico de la
lubina o róbalo (Dicentrarchus labrax).

122
 Vuelvo sobre la noticia de los Misterios de Hécate que trasmite el historiador Eudoxo
de Rodas que nos ha llegado a través de la cita del De mirabilibus auscultationibus (Eudox.,
Frag. 338, lín. 2 = Eudox., HGrHist. 79 F 5 dub. apud Mir. Ausc. 173 = Arist. y Corpus
Aristotelicum, Mir. p. 847A, lín. 6 Bekker). En el monte Berecinto durante los Misterios de
Hécate (al final del mes) aparecía la piedra llamada μάχαιραν: Ἐν ὄρει Βερεκυνκίῳ γεννᾶςκαι
λίκον καλοφμενον μάχαιραν. Aquel que encontrase la piedra sufriría un ataque de locura: ὃν
ἐὰν εὕρῃ τισ, τῶν μυςτθρίων τῆσ Ἑκάτθσ ἐπιτελουμζνων ἐμμανὴσ γίνεται, ὡσ Εῧδοξόσ φθςιν.
Traigo esta cita de nuevo a colación porque los testimonios de Sofrón (Sophr., fr. 4 Hordern),
Eurípides (E., Hel. 569) y el Corpus Hippocraticum (Hp. et Corpus Hippocraticum, De morbo
sacro 1, 92) explican y justifican que en la época de Eudoxo la locura estuviera relacionada con
el culto de Hécate. Además, el culto de Hécate asociado al ambiente mistérico en Eudoxo tiene
su antecedente en el texto de los HG. La misma noticia sobre la piedra μάχαιραν y sus efectos
se encuentra en un pasaje del De fluviis atribuido a Plutarco que es de época posterior (Ps.-
Plu., De fluv. et mont. nom. X 5). Dicho pasaje contiene transmite una noticia del historiador
Samio el cual, a su vez, cita una noticia del libro sobre los frigios escrito por un tal Agatárquida:
Γεννᾶται δ' ἐν αῦτῷ λίκοσ καλοφμενοσ μάχαιρα· ἔςτι γὰρ ςιδιρῳ παραπλιςιοσ· ὃν ἐὰν εὕρῃ
τισ τῶν μυςτθρίων ἐπιτελουμζνων τῆσ κεᾶσ, ἐμμανὴσ γίνεται, κακὼσ ἱςτορεῖ Ἀγακαρχίδθσ
(Samius FGrHist. 284 F 3) ἐν τοῖσ Φρυγιακοῖσ. El De fluviis añade el dato de que esta piedra
μάχαιραν es enteramente de hierro.

Al hilo de la superstición relacionada con el culto de Hécate hay un pasaje de los

Caracteres de Teofrasto (Thphr., Char. 16). Se trata de una serie de acciones y de medidas que
adopta un supersticioso: se lava las manos tres veces y se purifica en la fuente de tres caños
(οἷοσ ἐπιτυχὼν ἐκφορᾷ ἀπονιψάμενοσ τὰσ χεῖρασ); coge una rama de laurel del templo (de
Apolo) y se pasea con ella en la boca (καὶ περιρρανάμενοσ ἀπὸ ἱεροῦ δάφνθν εἰσ τὸ ςτόμα
λαβὼν οὕτω τὴν ἡμζραν περιπατεῖν); si se encuentra con una comadreja en su camino espera
a que ésta cruce para seguir adelante o bien lanza él mismo tres piedras por encima del lugar
por donde ha pasado (καὶ τὴν ὁδὸν ἐὰν ὑπερδράμῃ γαλῆ, μὴ πρότερον πορευκῆναι, ἕωσ
διεξζλκῃ τισ ἢ λίκουσ τρεῖσ ὑπὲρ τῆσ ὁδοῦ διαβάλῃ); si una serpiente pasa por su casa y es
sagrada, le erige un altar en ese lugar (καὶ ἐὰν ἴδῃ ὄφιν ἐν τῇ οἰκίᾳ, ἐὰν δὲ ἱερόν, ἐνταῦκα
ἡρῷον εῦκὺσ ἱδρφςαςκαι); cuando pasa al lado de las piedras relucientes que hay en las
encrucijadas vierte aceite con una lekythos y las adora (καὶ τῶν λιπαρῶν λίκων τῶν ἐν ταῖσ
τριόδοισ παριὼν ἐκ τῆσ λθκφκου ἔλαιον καταχεῖν καὶ ἐπὶ γόνατα πεςὼν καὶ προςκυνιςασ
ἀπαλλάττεςκαι); purifica su casa porque piensa que sobre ella ha caído un conjuro de Hécate
(καὶ πυκνὰ δὲ τὴν οἰκίαν κακᾶραι δεινὸσ Ἑκάτθσ φάςκων ἐπαγωγὴν γεγονζναι); si ve a
hombres coronados con ajos en las encrucijadas de los caminos se lava por completo al volver
a casa y luego llama a las sacerdotisas para que le purifiquen con una cebolla albarrana o un
cachorro (κἄν ποτε ἐπίδῃ ςκορόδῳ ἐςτεμμζνον τῶν ἐπὶ ταῖσ τριόδοισ, ἀπελκὼν κατὰ κεφαλῆσ
λοφςαςκαι καὶ ἱερείασ καλζςασ ςκίλλῃ ἢ ςκφλακι κελεῦςαι αὑτὸν περικακᾶραι).

Los elementos relacionables con el culto de Hécate son: primero, la triplicidad de los
lavados de manos, de los caños de la fuente y de las tres piedras que lanza sobre el camino. El
número tres es característico de Hécate especialmente pero además adquiere un valor
apotropaico en el ámbito mágico y de la superstición; así como lanzar piedras por encima del
camino tiene el mismo valor.

123
 Segundo, el caso de la comadreja es curioso. Sabemos que este mamífero se relaciona
con Hécate a partir de la versión del mito de Galintias que transmite Antonino Liberal. Sin
embargo, la noticia de Teofrasto es anterior a la del autor latino. Puede que se hubiera
generado una creencia supersticiosa en torno a la comadreja y que recuerda, por cierto, la que
se tiene actualmente del gato negro. Tal vez esta noticia de Teofrasto inspiró la versión del
mito de Antonino Liberal (Ant.Lib., Metamorphoses 29, 4, 1).

Tercero, atribuir a la serpiente que entra en el hogar un carácter sagrado. Este reptil se
relaciona con Hécate debido a su naturaleza ctonia, especialmente en ámbito mágico: forma
parte de la imagen terrible de Hécate porque ésta tiene cabellos de ensortijadas serpientes o
las sujeta con las manos, según es descrita en los textos mágicos y representada en las gemas
mágicas. La relación de las serpientes con las sustancias tóxicas, como el veneno que emanan
algunos de estos reptiles, hace que por analogía se asocie con la potestad de Hécate como
señora de las brujas. El hecho de que el supersticioso erija un altar para la serpiente en su casa
y de que purifique el hogar ante un posible ataque de Hécate demuestra la influencia de la
diosa en ámbito doméstico.

Cuarto, las piedras relucientes que este individuo se encuentra en las encrucijadas y
que allí adora con una libación. Está claro que las encrucijadas responden al lugar ritual de
Hécate; sin embargo, ¿qué son estas λιπαροὶ λίκοι que allí se encuentra el supersticioso? En
las encrucijadas solían colocarse los hekataia para la diosa y junto a éstos se depositaban las
ofrendas que consistían en alimentos como dulces y en sacrificios animales de cachorros y de
peces. Puede que las piedras formen parte de algún ritual para Hécate del cual no tengo
ulterior noticia, o puede que fuesen un elemento ritual genérico. Solo en Dídima existe un
ritual con piedras dedicado a Hécate que consistía en llevar dos γύλλοι (piedras de forma
cúbica) en procesión hasta el santuario de Apolo, donde Hécate tenía su lugar de culto como
guardiana de la entrada del santuario. Sin embargo, la distancia geográfica y temporal hace
difícil relacionar este ritual con la noticia de Teofrasto.

Quinto, las purificaciones del hogar por miedo a la amenaza de Hécate. Esto significa
que Hécate influía en ámbito doméstico y que la casa era uno de los lugares que se creía que
podían ser atacados por la divinidad. Esto recuerda el modus operandi de las prácticas mágicas
en los PGM en las que el mago, con mediación de la divinidad, ordena a los daimones que se
dirijan a la casa de la víctima para forzarla a hacer algo. Lástima que Teofrasto no dé ninguna
pista sobre la manera en la que se llevaban a cabo los rituales domésticos de purificación de
los que habla.

Sexto, el supersticioso lleva a cabo otro ritual de purificación en caso de cruzarse con
los hombres coronados con ajos de las encrucijadas. Esos hombres podían ser los encargados
de limpiar los cruces de caminos después de que los oferentes hubieran depositado los
alimentos o sacrificios para Hécate. Llevaban ajos porque éstos se consideraban bulbos
depurativos en la Antigüedad. En este caso, la purificación del supersticioso comenzaba por
lavarse de pies a cabeza, luego de llamar a unas sacerdotisas (¿de Hécate?), les pedía que le
purificasen y éstas lo hacían utilizando un cachorro y una cebolla, dos elementos cultuales de
Hécate.

124
 Estas creencias supersticiosas transmitidas por Teofrasto son distintas a las del Corpus
Hippocraticum pero ambos testimonios sirven para corroborar el hecho de que se estaba
creando una tradición supersticiosa en torno a la figura de Hécate.

El testimonio de Idomeneo de Lámpsaco (325-270 a.C.) se suma a la concepción de

Empusa (también llamada Onokole) como daimon multiforme enviado por Hécate1: Ἔμπουςα
φάςμα ἐςτὶ τῶν ὑπὸ τῆσ Ἑκάτθσ πεμπομζνων, εἰσ πολλὰσ ἀλλαςςόμενον μορφάσ. Esta noticia
confirma la creencia en el cortejo de espíritus de Hécate y en el hecho de que ésta los envía a
la tierra2. Pero tal vez lo más interesante del testimonio de Idomeneo es la descripción que
ofrece del daimon Empusa: Ἐκαλεῖτο δὲ καὶ Ὀνοκϊλθ τοῦτο τὸ φάνταςμα. Ἔμπουςα δὲ ὑπὸ
τοῦ ἐμποδίηειν τοὺσ ἀνκρϊπουσ, ἢ ἀπὸ τοῦ τὸν ἕτερον πόδα χαλκοῦν ἔχειν, τὸν δὲ ἕτερον
βολίτινον (Idom., Hist. 17 lín. 2. Bekker. Anecd. Ἔμπουςα)3. Dice que tiene un pie de bronce y
otro de estiércol. El bronce es el metal que tiene carácter apotropaico para ahuyentar a los
daimones4. En cuanto a la “pierna de estiércol” la Suida explica que se trata de una pierna de
asno, cuyo excremento se denomina βόλιτοσ: Ὀνοκϊλθ δζ, ὅτι ὄνου πόδα ἔχει· ὃ λζγουςι
βολίτινον, τουτζςτιν ὄνειον. βόλιτοσ γὰρ κυρίωσ τῶν ὄνων τὸ ἀποπάτθμα. El asno es uno de
los animales predilectos en los PGM porque representa a Seth-Tifón y se encuentra en varias
prácticas en las que participa también Hécate (PGM III 1-164, IV 1923-2132, XI A 1-41, etc.). La
característica morfología de sus piernas se asocia con la función de este daimon, la de poner
trampas a los hombres en los pies. Por otra parte, en otra obra llamada Περὶ δθμαγωγῶν
Idomeneo refiere los siguiente: ὡσ δὲ Ἰδομενεφσ φθςι <Περὶ δθμαγωγῶν,> ἐπεὶ ἀπὸ ςκοτεινῶν
τόπων ἀνεφαίνετο τοῖσ μυουμζνοισ. Empusa sale de las sombras para aparecerse ante τοῖσ
μυουμζνοισ “los que tienen los labios sellados”. Se trata seguramente de los iniciados en los
misterios (que tienen voto de silencio) y los misterios son probablemente los de Hécate, ya
que de su cortejo de espíritus forma parte Empusa.

La noticia de Empusa como φάςμα de Hécate se encuentra, además, en una cita del
Lexicon in decem oratores Atticos del gramático griego Valerio Harpocración en época
alejandrina: Ἔμπουςα: Δθμοςκζνθσ ὑπὲρ Κτθςιφῶντοσ. φάςμα τί φαςιν εἶναι τῆσ Ἑκάτθσ,
ὅπερ ςτοιχοῦςιν ἐφαίνετο. πλιρθσ δὲ τοῦ ὀνόματοσ ἡ κωμῳδία (Harp., Lexicon in decem
oratores Atticos p. 112 lín. 8). Se trata de una noticia de Demóstenes basada en el testimonio
de Ctesifontes. Dice que Empusa es un φάςμα de Hécate que se aparece “cuando se ponen en
formación”. Esto se refiere, tal vez, al séquito de espíritus que desfilan junto a Hécate en sus
epifanías. El autor señala que “el teatro está repleto de este nombre”, lo cual alude al curioso
hecho de que los dramaturgos griegos, en efecto, incluyen alguna mención de Hécate en sus
piezas.

Uno de los textos de temática mágica más significativos en los que Hécate participa es
el Idilio II de Teócrito denominado ΦΑΡΜΑΚΕΤΣΡΙΑ5. El poeta siracusano describe la
preparación de un φάρμακον (filtro mágico) para realizar un καταδεςμόσ (conjuro de atadura),
todo ello orquestado por la maga Simeta con el objetivo de conseguir que su amado Delfis

1
Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 1 pág. 442, lín. 33.
2
Ps.-Zonar., Lexicon épsilon pág. 701, lín. 9-15.
3
Suid., épsilon 1049 Ἔμπουςα transmite la misma noticia que Idomeneo.
4
Plu., De facie 944E.
5
Sobre el Idilio II de Teócrito, véase Wünsch, 1909; Gow, 1950; Hordern, 2002; Serafini, 2015: 215-220.

125
vuelva a enamorarse de ella. La disposición y la atmósfera que se describen en el texto
recuerdan el mimo de Sofrón 1; sin embargo, la motivación del Idilio II es diferente y se trata de
una práctica mágica de sometimiento erótico de tipo καταδεςμόσ cuyo modus operandi
recuerda el de las prácticas de los PGM de este tipo.

Este es un resumen esquemático del Idilio II:

Primera parte:

1) Preparación del encantamiento: Simeta reúne los ramos de laurel, los “hechizos de
amor” y corona los vasos con lana carmesí (Πᾷ μοι ταὶ δάφναι; φζρε, Θεςτυλί. πᾷ δὲ τὰ
φίλτρα; ςτζψον τὰν κελζβαν φοινικζῳ οἰὸσ ἀϊτῳ). Declaración de intenciones: encadenar al
hombre que desea con vínculos mágicos (ὡσ τὸν ἐμὸν βαρὺν εὖντα φίλον καταδιςομαι ἄνδρα
y νῦν δζ νιν ἐκ κυζων καταδιςομαι). Motivo de la afrenta que ha sufrido por parte de Delfis
(vv. 4-9). Invocación a Selene y a Hécate (ἀλλά, ΢ελάνα φαῖνε καλόν· τὶν γὰρ ποταείςομαι
ἅςυχα, δαῖμον, τᾷ χκονίᾳ κ' Ἑκάτᾳ, τὰν καὶ ςκφλακεσ τρομζοντι ἐρχομζναν νεκφων ἀνά τ' ἠρία
καὶ μζλαν αἷμα. χαῖρ', Ἑκάτα δαςπλῆτι2, καὶ ἐσ τζλοσ ἄμμιν ὀπάδει, φάρμακα ταῦτ' ἔρδοιςα
χερείονα μιτε τι Κίρκασ μιτε τι Μθδείασ μιτε ξανκᾶσ Περιμιδασ). Estribillo (Ἶυγξ, ἕλκε τὺ
τῆνον ἐμὸν ποτὶ δῶμα τὸν ἄνδρα).

2) Realización del sahumerio: Simeta quema harina de cebada y encarga a la sirvienta

Testílide que la disemine diciendo “huesos de Delfis esparzo” (ἄλφιτά τοι πρᾶτον πυρὶ τάκεται.
ἀλλ' ἐπίπαςςε, Θεςτυλί. δειλαία, πᾷ τὰσ φρζνασ ἐκπεπόταςαι; ἦ ῥά γζ κθν, μυςαρά, καὶ τὶν
ἐπίχαρμα τζτυγμαι; πάςς' ἅμα καὶ λζγε ταῦτα· ‘τὰ Δζλφιδοσ ὀςτία πάςςω’ vv. 18-21).
Estribillo. Quema de laurel y símil entre el laurel consumido por el fuego y los huesos de Delfis
que “arden de amor” (Δζλφισ ἔμ' ἀνίαςεν· ἐγὼ δ' ἐπὶ Δζλφιδι δάφναν αἴκω· χὠσ αὕτα λακεῖ
μζγα καππυρίςαςα κἠξαπίνασ ἅφκθ κοῦδὲ ςποδὸν εἴδομεσ αῦτᾶσ, οὕτω τοι καὶ Δζλφισ ἐνὶ
φλογὶ ςάρκ' ἀμακφνοι vv. 23-26). Estribillo. Quema del salvado (νῦν κυςῶ τὰ πίτυρα v. 27).
Invocación a Ártemis-Hécate (τὺ δ', Ἄρτεμι, καὶ τὸν ἐν Ἅιδα κινιςαισ ἀδάμαντα καὶ εἴ τί περ
ἀςφαλὲσ ἄλλο vv. 33-34)3. Aullidos de los perros anuncian la venida de Hécate a la encrucijada
(Θεςτυλί, ταὶ κφνεσ ἄμμιν ἀνὰ πτόλιν ὠρφονται· ἁ κεὸσ ἐν τριόδοιςι·). Simeta manda a
Testílide que haga sonar el bronce (τὸ χαλκζον ὡσ τάχοσ ἄχει). Estribillo (vv. 28-31).

3) La llegada de la diosa provoca el silencio de los elementos naturales, silencio

contrapuesto a la angustia interna de Simeta (ἠνίδε ςιγῇ μὲν πόντοσ, ςιγῶντι δ' ἀῆται· ἁ δ' ἐμὰ
οῦ ςιγῇ ςτζρνων ἔντοςκεν ἀνία, ἀντὶ γυναικὸσ ἔκθκε κακὰν καὶ ἀπάρκενον ἦμεν vv. 38-41).
Estribillo. Quema de cera como de Delfis derritiéndose de amor (ὡσ τοῦτον τὸν κθρὸν ἐγὼ ςὺν
δαίμονι τάκω, ὣσ τάκοικ' ὑπ' ἔρωτοσ ὁ Μφνδιοσ αῦτίκα Δζλφισ vv. 28-29). Hace girar el

1
Según los escoliastas, el Idilio II está inspirado en el texto de Sofrón, Schol. Theocr., Id. II A (Wendel,
1914: 269-270) y Schol. Theocr., Id. II B (Wendel, 1914: 270). Véase Gow, 1933; Festa, 1933; Serafini,
2015: 215-216.
2
Ps.-Zonar., Lexicon letra delta Δαςπλῆτισ pág. 469 lín. 2.
3
En el Etymologicum Gudianum el teónimo Ἑκάτθν se define de la siguiente forma: <Ἑκάτθν>· τὴν
Ἄρτεμιν, ἵν' ᾖ ἕκακεν τῶν ἀποκνθςκόντων (Et.Gud., épsilon pág. 440 líns. 5), identificando a Ártemis y a
Hécate y relacionándolas con el Hades. Del mismo modo: τὸν Ἄρθν Διὸσ εἶναι <καὶ>
παρζπεςκαι αῦτῷ τὴν Ἐνυϊ, ὡσ Ἀκθνᾷ τὴν Νίκθν, ὡσ Ἀρτζμιδι τὴν Ἑκάτθν (Et.Gud., Additamenta in
Etymologicum Gudianum, e codd. Vat. Barber. gr. 70 [olim Barber. I 70], épsilon pág. 466, lín. 18-19). Así
como en EM pág. 319, lín. 41 Kallierges.

126
ῥόμβοσ de bronce como símil de Delfis que acude a su puerta (χὠσ δινεῖκ' ὅδε ῥόμβοσ ὁ
χάλκεοσ ἐξ Ἀφροδίτασ, ὣσ τῆνοσ δινοῖτο ποκ' ἁμετζραιςι κφραιςιν vv. 30-31). Estribillo.

4) Libación triple para la diosa (Hécate) para que la/el amante de Delfis se olvide de él
(ἐσ τρὶσ ἀποςπζνδω καὶ τρὶσ τάδε, πότνια, φωνῶ· εἴτε γυνὰ τινῳ παρακζκλιται εἴτε καὶ ἀνιρ,
τόςςον ἔχοι λάκασ ὅςςον ποκὰ Θθςζα φαντί ἐν Δίᾳ λαςκῆμεν ἐυπλοκάμω Ἀριάδνασ vv. 43-
46). Estribillo (v. 46).

5) Simeta habla de la sustancia hipómanes, un humor emanado por las yeguas en celo
y que hace enloquecer a los caballos, porque del mismo modo quiere ella volver loco a Delfis
para que acuda a su casa (ἱππομανὲσ φυτόν ἐςτι παρ' Ἀρκάςι, τῷ δ' ἔπι πᾶςαι καὶ πῶλοι
μαίνονται ἀν' ὤρεα καὶ κοαὶ ἵπποι· ὣσ καὶ Δζλφιν ἴδοιμι, καὶ ἐσ τόδε δῶμα περάςαι
μαινομζνῳ ἴκελοσ λιπαρᾶσ ἔκτοςκε παλαίςτρασ vv. 47-49). Estribillo (v. 51).

6) Quema de la fimbria del vestido de Delfis (τοῦτ' ἀπὸ τᾶσ χλαίνασ τὸ κράςπεδον
ὤλεςε Δζλφισ, ὡγὼ νῦν τίλλοιςα κατ' ἀγρίῳ ἐν πυρὶ βάλλω (vv. 52-53). Lamento de Simeta
porque ha sido presa del amor (αἰαῖ Ἔρωσ ἀνιαρζ, τί μευ μζλαν ἐκ χροὸσ αἷμα ἐμφὺσ ὡσ
λιμνᾶτισ ἅπαν ἐκ βδζλλα πζπωκασ; vv. 54-55). Estribillo (v. 56). Al día siguiente debe machacar
un lagarto para acabar la maligna pócima (ςαφραν τοι τρίψαςα κακὸν ποτὸν αῧριον οἰςῶ.
Θεςτυλί, νῦν δὲ λαβοῖςα τὺ τὰ κρόνα ταῦκ' ὑπόμαξον vv. 56-57).

7) Manda a Testílide para que estruje las hierbas mágicas que han preparado en el
umbral de Delfis por la noche (Θεςτυλί, νῦν δὲ λαβοῖςα τὺ τὰ κρόνα ταῦκ' ὑπόμαξον τᾶσ τινω
φλιᾶσ κακ' ὑπζρτερον ἇσ ἔτι καὶ νφξ [ἐκ κυμῶ δζδεμαι· ὃ δζ μευ λόγον οῦδζνα ποιεῖ] καὶ λζγ'
ἐπιτρφηοιςα ‘τὰ Δζλφιδοσ ὀςτία μάςςω’ vv. 58-62). Estribillo (v. 62).

El estribillo de invocación a la ἴυγξ se repite periódicamente (vv. 17, 22, 27, 37, 42, 32,
47, 52, 57 y 63).

Segunda parte:

1) Simeta a solas confía a Selene la historia de sus amores con Delfis (Νῦν δὴ μϊνα
ἐοῖςα πόκεν τὸν ἔρωτα δακρφςω; *…+ ἐγὼ δ' οἰςῶ τὸν ἐμὸν πόκον ὥςπερ ὑπζςταν. χαῖρε,
΢ελαναία λιπαρόκρονε, χαίρετε δ' ἄλλοι ἀςτζρεσ, εῦκάλοιο κατ' ἄντυγα Νυκτὸσ ὀπαδοί vv. 64-
166).

El estribillo periódico de la segunda parte es una invocación a Selene (φράηεό μευ τὸν
ἔρωκ' ὅκεν ἵκετο, πότνα ΢ελάνα vv. 69, 75, 81, 87, 93, 99, 105, 111, 117, 123, 129 y 135).

La finalidad de la práctica mágica es el sometimiento erótico de la víctima. Está dirigida

a Hécate, Selene, Ártemis y Afrodita. El hecho de que las tres primeras sean diosas lunares y de
que la praxis se realice bajo el influjo de la Luna indica el protagonismo del astro en este tipo
de prácticas. La primacía de Hécate se debe no solo a su función como asistenta de las magas
sino también a su faceta de divinidad lunar y al consecuente sincretismo que establece con
Selene, ya que el influjo del astro es uno de los factores fundamentales de esta práctica.
Ártemis es invocada para que quebrante el durísimo metal de las puertas del Hades, tal vez
implicando con ello que los daimones podrán salir de allí y llegar a la tierra donde les requiere
la maga. Esta capacidad es propia de Hécate por ejemplo en los PGM IV 2716-2717 y VII 699.

127
La epifanía de Hécate en la encrucijada y el bronce que resuena a su llegada representa una
imagen con tintes de ritual mistérico. Esta referencia al ruido del bronce quizá tenga relación
con la costumbre de hacer resonar objetos de bronce para alejar las almas de los muertos, que
quedaban espantadas por la sombra que se producía durante los eclipses cuando se acercaban
a la Luna1. Se usa el bronce porque es el metal propio de las divinidades ctonias y de los seres
infernales.

El Idilio II es el primer texto en el que una determinada variedad de plantas se utiliza

para invocar a Hécate2. En el mimo de Sofrón se utilizan la sal, el laurel, el bitumen y el
incienso que son hierbas habituales para elaborar los sahumerios. En el Idilio II el φάρμακον
requiere un sahumerio con harina de cebada, laurel, salvado, cera y un lagarto 3 triturado, todo
ello guardado en un cofre. El único ingrediente que coincide en ambos casos es el laurel, pues
una de las plantas que más repiten en las recetas mágicas consagradas a Hécate, como
demostraré a continuación.

El objeto mágico más importante del Idilio es la ἶυγξ y el ῥομβόσ. El término griego
ἶυγξ designa originariamente al pájaro “torcecuello” 5. Este ave realiza un característico
4

movimiento circular con su cuello y emite un matraqueo agudo6 como reclamo en época de
apareamiento. De ahí que los mitógrafos helenísticos acabaran denominando al torcecuello
“pájaro de Afrodita” y que, por analogía, a veces signifique “conjuro amoroso”, “deseo”,
“encanto” o “rueda mágica”. Esta rueda mágica gira como el cuello del pájaro y por ello se
considera con poder para atraer a la persona deseada. Los fragmentarios trenos de Píndaro
constituyen el primer testimonio literario que identifican la ἶυγξ con τροχόσ7 “rueda” y también
define la ἶυγξ como “pájaro de Afrodita” usado por las magas en sus φίλτρα de amor. Así pues,
el nombre ἶυγξ identifica un instrumento esférico o romboidal que el mago hace girar para
propiciar el tránsito de daimones entre el mundo divino y el de los humanos. Los testimonios
literarios atribuyen este instrumento a Hécate y a Afrodita, especialmente en prácticas
mágicas de sometimiento erótico. En el Idilio II de Teócrito es el primer ejemplo de este tipo de
práctica en el que Hécate es invocada por efecto de la ἶυγξ. Desde el punto de vista de la
teología de los Oráculos Caldeos, con inspiración medio y neoplatónica, la relación entre
Hécate y la ἶυγξ adquiere importancia en contexto astral. Como veremos, a partir de los
fragmentarios Oráculos Caldeos se deduce que las ἴυγγεσ forman parte de los ςύμβλα divinos
del sistema caldaico porque representan el vínculo entre la realidad sensible y la inteligible 8,
de ahí que estén directamente relacionados con Hécate.

1
Plu., De facie 944B.
2
López Carrasco, 2020.
3
Las aplicaciones de los lagartos en las prácticas mágicas se recogen después en Plin., nat. XXX 49, 141.
Entre ellas se encuentra su eficacia contra el veneno de escorpión, Dsc., II 64; Plin., nat. XXIX 22, 73.
Hécate es apodada “devora-reptiles” en una defixio ática del s. I d.C., Jordan, 1985 = SGD 21; López
Jimeno, 2001: 80 n. 215.
4
Sobre la tradición de la ἴυγξ véase Fernández Fernández, 2015: 223, 230 nota 71, 231.
5
Lara Alberola, 2010: 275.
6
Arist., HA II 12, 504 A, 11-19 Louis.
7
Pi., fr. 128A, 8 y P. 4.213-219 Snell-Maehler.
8
Orac. Chald. 223 Des Places; Porph. Phil. Orac., p. 157, 1-2 Wolff.

128
 El ῥόμβοσ de bronce que hace girar Simeta es otro nombre dado a la “rueda mágica” o
ἶυγξ. El mismo término ῥόμβοσ se encuentra en el PGM IV 2291 (ῥόμβον ςτρέφω ςοι) y en el
PGM IV 2331 (ῥόμβοσ ςιδθροῦσ) refiriéndose a este artefacto esférico relacionado con Hécate
en prácticas de sometimiento erótico. Píndaro es el primer autor que nombra la ἶυγξ para
referirse al “pájaro de Afrodita” 1, esto es, a un ave pequeña atada a una rueda y que era usada
por las magas como instrumento para que sus φίλτρα o remedios de amor surtieran efecto 2.
Así pues, el campo semántico del término ἶυγξ se amplió una vez que el ave torcecuello se
asoció con Afrodita y con su empleo en los conjuros eróticos. De ahí que ἶυγξ sirva para
denominar el “hechizo de amor” en Píndaro 3 y para referirse a conceptos como φιλία, ἡδονή o
χάρισ por ejemplo en Esquilo4 e incluso a la “atracción” y al “deseo sexual” en Sófocles y
Esquilo5.

Es interesante observar las diferentes connotaciones que adquieren los términos

ῥόμβοσ e ἶυγξ cuando se relacionan con Hécate. Por definición ambos términos se refieren a la
rueda mágica empleada en los conjuros de sometimiento erótico. Sin embargo, en el Idilio la
ἶυγξ parece referirse a esta rueda como símbolo más abstracto o más divino que el ῥόμβοσ. La
ἶυγξ es evocada en cada estribillo junto a la petición de Simeta, como si la maga estuviese
pidiendo a una fuerza sobrenatural que cumpla su deseo. Por el contrario, parece que el
ῥόμβοσ en este caso denomina un objeto más terrenal, tal vez la rueda mágica que Simeta
tiene en la mano al realizar el conjuro. Cuando hace girar el ῥόμβοσ broncíneo dice: χὠσ δινεῖκ'
ὅδε ῥόμβοσ ὁ χάλκεοσ ἐξ Ἀφροδίτασ; la expresión ἐξ Ἀφροδίτασ, en mi opinión, puede tener
diferentes interpretaciones: una es que sea la propia Afrodita quien gira el instrumento; otra
es que Afrodita haga posible que Simeta lo gire, por lo que ambas opciones tendrían el mismo
resultado en la práctica; y una tercera opción es que ἐξ Ἀφροδίτασ sirva simplemente para
indicar que se trata del instrumento atribuido a Afrodita, independientemente de quien lo
haga girar. Los términos ἶυγξ y ῥόμβοσ se refieren al mismo concepto de la rueda mágica pero
en el primer caso se trata del objeto en su forma divina o abstracta y en el segundo caso se
trata de la representación física de este poderoso objeto en la tierra, una hipótesis
concordante con el concepto de simpatía mágica.

Porfirio habla del ῥόμβοσ de la siguiente manera: ἀλλὰ μὰν καὶ τοῖσ ῥόμβοισ τοῖσ ἐν
ταῖσ τελεταῖσ κινουμζνοισ τὸ αῦτὸ ςυμβαίνει· ἡςυχᾷ μὲν κινοφμενοι βαρὺν ἀφίεντι ἆχον,
ἰςχυρῶσ δ' ὀξφν6. En este sentido, se trata de un instrumento que se hace girar en las
ceremonias rituales para que emita un sonido agudo y estridente. En inglés lo han denominado
bull-roarer y West lo define como un instrumento de viento utilizado en las ceremonias de
iniciación y que consiste en una pieza de madera que gira sobre sí misma al final de una cuerda
o correa de cuero, de modo que emite a demonic roaring noise7.

Como mostraré más adelante, el concepto de ἶυγξ en plural, las ἴυγγεσ, se relaciona
directamente con Hécate en dos fragmentos de los Oráculos Caldeos y en ellos adquiere un

1
Pi., fr. 128A, 8 y P. 4.213-219 Snell-Maehler.
2
Fernández Fernández, 2014: 230 nota 71.
3
Pi., N. 4, 35 Snell-Maehler.
4
A., Pers. 988-989.
5
S., fr. 474, 1-2, p. 383 Radt; A., Lys. 1110-1111 Coulon. Fernández Fernández, 2014: 233 y notas.
6
Porph., In Harm. p. 57, 18-19 Düring.
7
West, 1992: 122.

129
significado diferente al que tiene en el Idilio de Teócrito. El Orac.Chald. 223 se trata de
encantamientos secretos con los que el oficiante de la práctica pretende “arrastrar” a los
daimones aéreos para que desciendan a la tierra. Las ἴυγγεσ funcionan como un vínculo entre
la realidad sensible y la inteligible. Seguramente por eso Porfirio1 cita las ἴυγγεσ como parte de
los λόγια de Hécate. Me sumo a la interpretación de Majercik acerca de las ἴυγγεσ en los
Oráculos Caldeos como uno de los ςύμβολα del Intelecto Paterno 2. Dado que la rueda es el
símbolo tradicionalmente asociado con la ἴυγξ, la autora propone identificarla con el
ςτρόφαλοσ teúrgico de Pselo3 sobre el cual el autor dice que es ἑκατικὸσ ςτρόφαλοσ ςφαῖρά
ἐςτι χρῦςθ. Pselo da esta descripción al comentar el Orac.Chald. 2064, del cual solo nos ha
llegado la palabra ςτρόφαλοσ. Por último, Marino de Neápolis en Proclo o Sobre la felicidad
(485/486 d.C.) identifica uno de los κεῖοι καὶ ἄφκεκτοι ςτρόφαλοι, los “divinos e inefables
discos” de los caldeos con la ἶυγξ y se refiere a ella como la sphaerula Hecatica que se usa para
provocar la lluvia5. Volveré sobre estos testimonios más adelante.

Para concluir, los términos ἶυγξ y ῤόμβοσ en el Idilio II se refieren al mismo concepto
de “rueda mágica giratoria” pero adquiriendo el primero la connotación de símbolo metafísico.
Esto pudo contribuir a su empleo posterior en los textos de los Oráculos Caldeos, donde las
ἴυγγεσ se consideran entidades intermediarias y transmisoras de información, razón por la cual
se asocian a Hécate que tiene la potestad de conectar el mundo sensible y el inteligible. Por
otra parte, los términos ῤόμβοσ o más tarde ςτρόφαλοσ teúrgico quedan para designar el
instrumento giratorio físico que usa el mago y el teúrgo para sus prácticas mágicas eróticas,
con el objetivo de potenciar el efecto de las mismas. El movimiento rotatorio de dicho
instrumento en el mundo terrenal tiene como finalidad 1) manifestar físicamente el concepto
abstracto de atracción sexual gracias a su giro, 2) establecer un vínculo simpático con la ἶυγξ
caldaica, teniendo en cuenta que las ἴυγγεσ servían como elementos transmisores de los
daimones entre la realidad sensible e inteligible. En este sentido, las ἴυγγεσ son entidades
transmisoras de información entre ambos mundos, motivo por el cual se asocian con Hécate.
El germen de dicha asociación en los Oráculos Caldeos puede rastrearse en el Idilio II.

Entre las magas de la literatura grecolatina que son devotas a Hécate, la más famosa es
sin duda Medea. El primer testimonio que tenemos de la relación entre ambas es la Medea de
Eurípides. Un siglo después, Apolonio de Rodas vuelve a sacar a la luz a este personaje en sus
Argonáuticas y desarrolla la relación que mantiene con la diosa.

Apolonio presenta a Medea como la sacerdotisa (ἀριτειρα) de Hécate y este es un

elemento diferencial respecto de Simeta o de la maga del mimo de Sofrón, ya que éstas, al
parecer, invocan a la diosa con un objetivo funcional, para que sus conjuros tengan mayor
eficacia. En cambio, la relación que mantiene Medea con Hécate en las Argonáuticas es más
íntima. La princesa se dedica devotamente a cuidar de su templo y ésta es la única tarea para
la cual sale del palacio de su padres Eetes en la Cólquide: πρὶν δ' οῧτι κάμιηεν ἐν μεγάροισ,
Ἑκάτθσ δὲ πανιμεροσ ἀμφεπονεῖτο νθόν, ἐπεί ῥα κεῆσ αῦτὴ πζλεν ἀριτειρα (A.R., A. III 250-

1
Porph., Phil. orac. p. 155, 5-6 Wolff; Eus. Caes., P.E. V 12, 1.
2
Majercik, 1989: 220.
3
Psel., Phil. Minor. II 38, p. 133, 17-24 O’Meara. Traducción al español en García Bazán, 1991: 140.
4
Orac.Chald. 206 Des Places.
5
Marin., Procl. 28, 8-15 y 19-21 Saffrey & Segonds.

130
252). Medea dirige a Hécate sus plegarias más personales, pues pide a la diosa que ayude a
Jasón para que vuelva indemne de la peligrosa misión de uncir los dos salvajes toros de aliento
de fuego de Eetes: ἦ μὲν ὄφελλεν ἀκιριοσ ἐξαλζαςκαι. – ναὶ δὴ τοῦτό γε πότνα κεὰ Περςθὶ
πζλοιτο (A.R., A. III 467). Esta petición manifiesta la lucha interna de la princesa entre la
lealtad que debe a su padre y a su pueblo y el intenso amor por el extranjero Jasón que se ha
apoderado de sus sentidos. Uno de los temas desarrollados en las Argonáuticas es la
contraposición entre el mundo bárbaro representado por la Cólquide y su inhospitalario rey
Eetes y el mundo civilizado de la Hélade. Medea personifica este conflicto porque se deja
seducir por el mundo civilizado y hospitalario que representa Jasón 1. Del mismo modo, la diosa
Hécate se adscribe al panteón de la civilización bárbara de Medea en contraposición al
panteón olímpico de la Hélade. Dicha naturaleza bárbara se infiere en los HG (i 13-14) cuando
Hécate profiere “barbarismos”, así como en los textos de magia como el PGM IV 2329-2331.
Así pues, Medea confía a su hermana Calcíope que va a guardar en el templo de Hécate las
φάρμακα que ha elaborado para ayudar a Jasón a derrotar a los bueyes de su padre: ἀλλ' ἴκι,
κεῦκε δ' ἐμὴν ςιγῇ χάριν, ὄφρα τοκῆασ λιςομεν ἐντφνουςαι ὑπόςχεςιν· ἦρι δὲ νθόν εἴςομαι
εἰσ Ἑκάτθσ, κελκτιρια φάρμακα ταφρων οἰςομζνθ ξείνῳ ὑπὲρ οὗ τόδε νεῖκοσ ὄρωρεν (A.R., A.
III 736-739). El depósito de tales sustancias en el templo de la diosa supone otra particularidad
de su culto, ya que no son las ofrendas regulares de una divinidad y, además, posiblemente la
maga las lleva allí para consagrarlas a Hécate en ese lugar y potenciar de esta forma su
eficacia.

En las Argonáuticas Hécate se denomina Περςθΐσ porque es hija del Titán Perses2,
siguiendo la tradición genealógica de Hesíodo. El culto que Medea rinde a Hécate tiene como
consecuencia el profundo conocimiento y maestría de la princesa en cuando al uso de hierbas
para preparar φάρμακα. Por este motivo, Argos propone a Jasón que pida ayuda a Medea
“que sabe de pócimas por los consejos de Hécate Perseide” para lograr con éxito su peligrosa
misión: κοφρθν δι τινα πρόςκεν ἐπζκλυεσ αῦτὸσ ἐμεῖο φαρμάςςειν Ἑκάτθσ Περςθίδοσ
ἐννεςίῃςιν· (A.R., A. III 477-478). La descripción que dicho argonauta hace de Hécate ante el
resto de la tripulación es bastante esclarecedora respecto de los poderes de Medea: κοφρθ τισ
μεγάροιςιν ἐνιτρζφετ' Αἰιταο, τὴν Ἑκάτθ περίαλλα κεὰ δάε τεχνιςαςκαι φάρμαχ' ὅς' ἤπειρόσ
τε φφει καὶ νιχυτον ὕδωρ· τοῖςι καὶ ἀκαμάτοιο πυρὸσ μειλίςςετ' ἀυτμιν καὶ ποταμοὺσ ἵςτθςιν
ἄφαρ κελαδεινὰ ῥζοντασ, ἄςτρα τε καὶ μινθσ ἱερὰσ ἐπζδθςε κελεφκουσ (A.R., A. III 528-533).
En efecto, a Medea se le atribuye el conocimiento de todo tipo de φάρμακα (hierbas y
sustancias) que se encuentran en la naturaleza y esto le confiere un gran poder sobre los
elementos del fuego y del agua y también sobre los astros, concretamente sobre los cursos de
la Luna. Esta última prerrogativa es de especial importancia porque los movimientos del astro
determinan el Destino y la Necesidad, el devenir de las cosas; lo cual significa que Medea,
gracias al poder que le confiere Hécate, es capaz de detener los cursos de la Luna y de influir,
por lo tanto, en el transcurso de los acontecimientos 3. En cuanto a Hécate, su influencia sobre
la Luna se debe a la identificación de la diosa con el astro 4 y a su consecuente asimilación o
asociación con Selene. Además de ser uno de los factores fundamentales de Hécate como

1
A.R., A. III 454-458, 11105-1108; Valverde Sánchez, 1996: 60-61.
2
Así en Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 1 pág. 372 lín. 40.
3
Con tales poderes se representa a Medea en Ou., met. VII 199-209.
4
Iohannes Galenus, Allegoriae in Hesiodi Theogoniam, pág. 327, líns. 33 y 36, pág. 330, líns. 11 y 27.

131
diosa de la magia, esta prerrogativa representa un punto de intersección entre el perfil mágico
y el perfil astral de Hécate. Este es el motivo por el cual Hécate es recurrentemente citada en
las prácticas de los PGM que implican influir sobre el Destino, algunas de ellas de tipo
adivinatorio. De esta forma, la concepción de Hécate en los PGM como diosa de la adivinación
se basa en su capacidad para influir sobre el Destino debido a su faceta de diosa lunar, además
de su relación con Apolo.

El remordimiento atormenta a Medea por haber ayudado a Jasón traicionando, por

consiguiente, a su linaje. Como respuesta a ese sentimiento, la princesa se pasa una noche en
vela y al alba se prepara con un vestido y velo como si fuese una novia. Llama a sus doce
doncellas vírgenes que duermen en el vestíbulo de su habitación para que unjan un carro de
mulos y la lleven al templo de Hécate: κζκλετο δ' ἀμφιπόλοισ, αἵ οἱ δυοκαίδεκα πᾶςαι ἐν
προδόμῳ καλάμοιο κυϊδεοσ θῦλίηοντο ἥλικεσ, οῧπω λζκτρα ςὺν ἀνδράςι πορςφνουςαι,
ἐςςυμζνωσ οῦρῆασ ὑποηεφξαςκαι ἀπινῃ, οἵ κζ μιν εἰσ Ἑκάτθσ περικαλλζα νθὸν ἄγοιεν (A.R.,
A. III 838-842). Este es otro ejemplo de la diosa como depositaria de los íntimos sentimientos
de su sacerdotisa. Mientras que las sirvientas preparan el carro, Medea saca de un cofre el
φάρμακον llamado Προμήκειον (Prometeico) que debe consagrar en el templo de Hécate
(A.R., A. 845). Este pasaje resulta interesante por tres motivos: 1) la descripción de la planta de
la que procede el φάρμακον, la elaboración del mismo y su efecto, 2) el rito de consagración a
Hécate y 3) el teónimo hápax y el epíteto que se atribuye a la diosa (A.R., A. III 843-868).

Según el texto, la pócima Prometeica se elabora a partir de una planta que brotó del
icor sangriento1 procedente de la herida de Prometeo (αἱματόεντ' ἰχῶρα Προμθκῆοσ
μογεροῖο) cuando el águila que le picaba el hígado manchó con este fluido las laderas del
Cáucaso2. La flor mide un codo de altura y es de color parecido al del famoso azafrán de Córico
en Cilicia3 (τοῦ δ' ἤτοι ἄνκοσ μὲν ὅςον πιχυιον ὕπερκεν χροιῇ Κωρυκίῳ ἴκελον κρόκῳ
ἐξεφαάνκθ). Florece sobre tallos gemelos (καυλοῖςιν διδφμοιςιν ἐπιορον) y su raíz en la tierra
parece carne recién cortada (ἡ δ' ἐνὶ γαίῃ ςαρκὶ νεοτμιτῳ ἐναλιγκίθ ἔπλετο ῥίηα). El
φάρμακον Prometeico es comparable al μῶλυ una sustancia que utiliza Ulises en la Odisea
como antídoto contra los encantamientos de Circe4. Una descripción de este φάρμακον
Προμθκῆοσ se encuentra en Valerio Flaco quien la describe como una planta bulbosa (Val.Fl.,
7, 355-365). Se ha propuesto identificarla con la mandrágora (μανδραγόρασ), el acónito
(ἀκόνιτον) y el cólquico (κολχικόν)5. Para elaborar el φάρμακον Medea recoge el jugo de esta
planta en una concha del Caspio, al igual que recoge el negro jugo de la encina 6 en las
montañas (τῆσ οἵθν τ' ἐν ὄρεςςι κελαινὴν ἰκμάδα φθγοῦ Καςπίῃ ἐν κόχλῳ ἀμιςατο
φαρμάςςεςκαι). A continuación, en una noche tenebrosa y envuelta con un manto oscuro, la

1
El icor es la sangre inmortal de los dioses en Hom., Il. V 339-342.
2
Una descripción del castigo de Prometeo en A.R., A. II 1246-1259.
3
Dsc., Alex. I 26: κρόκοσ crocus sativus L.
4
Hom., Il. X 302-306: ὣσ ἄρα φωνιςασ πόρε φάρμακον Ἀργεϊφόντθσ ἐκ γαίθσ ἐρφςασ καί μοι φφςιν
αῦτοῦ ἔδειξε. ῥίηῃ μὲν μζλαν ἔςκε, γάλακτι δὲ εἴκελον ἄνκοσ· μῶλυ δέ μιν καλέουςι κεοί, χαλεπὸν δέ
τ’ὀρύςςειν ἀνδράςι γε κνθτοῖςι· κεοὶ δέ τε πάντα δύναται.
5
Dsc., IV 75, 76 y 83, respectivamente.
6
Puede que el jugo de la encina fuera una de las sustancias que Medea usaba habitualmente. Su uso se
debe probablemente al tinte negro que dejaba el emplasto resultante de la cocción de la corteza de su
raíz o el extracto del cascabillo de la bellota; Dsc., I 106, 2 φθγόσ Quercus aegilops L./Quercus ilex s.l.
Recuérdese que las ramas de encina coronan la cabeza de Hécate según la descripción de S., fr. 535.

132
maga se baña siete veces en aguas de manantial perenne e invoca siete veces a Brimó
κουροτρόφοσ, νυκτιπόλοσ y χκονία, la divinidad tesalia soberana del mundo de los muertos
(ἑπτὰ μὲν ἀενάοιςι λοεςςαμζνθ ὑδάτεςςιν, ἑπτάκι δὲ Βριμὼ κουροτρόφον ἀγκαλζςαςα,
Βριμὼ νυκτιπόλον, χκονίθν, ἐνζροιςιν ἄναςςαν, λυγαίῃ ἐνὶ νυκτὶ ςὺν ὀρφναίοισ φαρζεςςιν).
El ambiente nocturno y el manto oscuro son elementos propios de los rituales mistéricos de
Hécate. Por este motivo, el nombre de Brimó en este caso se utiliza como epíclesis de Hécate,
igual que en el Orph., H. 1. Así como el grito bárbaro de Hécate en el HG i 13-14 se debe a la
asociación de la diosa con Brimó. Cuando se corta la raíz de la planta de la Titánide, esto es, de
Hécate, la tierra reacciona estremeciéndose e incluso se escucha gemir a Prometeo (μυκθκμῷ
δ' ὑπζνερκεν ἐρεμνὴ ςείετο γαῖα ῥίηθσ τεμνομζνθσ Σιτθνίδοσ, ἔςτενε δ' αῦτόσ Ἰαπετοῖο πάισ
ὀδφνῃ πζρι κυμὸν ἀλφων). Se produce una simpatía entre Prometeo y la planta que nace de la
sangre del héroe. Medea transporta el φάρμακον en una banda perfumada que se ciñe al
pecho para llevarlo al templo de Hécate (τόρρ' ἥγ' ἐξανελοῦςα, κυϊδεϊ κάτκετο μίτρῃ ἥ τζ οἱ
ἀμβροςίοιςι περὶ ςτικεςςιν ἔερτο).

El efecto, en fin, que tiene el φάρμακον Προμθκῆοσ consiste en hacer indestructible a

quien se unge el cuerpo con él, volviéndose resistente a los golpes del bronce y al fuego,
obteniendo ese día inagotable vigor y fuerza (τῷ εἴ κεν, *…+, ἑὸν δζμασ ἰκμαίνοιτο, ἦ τ' ἂν ὅγ'
οῧτε ῥθκτὸσ ἔοι χαλκοῖο τυπῇςιν οῧτε κεν αἰκομζνῳ πυρὶ εἰκάκοι, ἀλλὰ καὶ ἀλκῇ λωίτεροσ
κεῖν' ἦμαρ ὁμῶσ κάρτει τε πζλοιτο). Tal efecto se consigue si antes el agente se concilia a
Daira (Hécate) unigénita (νυχίοιςιν ἀρεςςάμενοσ κυζεςςιν Δαῖραν μουνογζνειαν). El epíteto
Δαῖρα para Hécate es un hápax y tal vez deriva del griego δαΐσ δαΐδοσ “antorcha”, ya que el
efecto del φάρμακον tiene como resultado volverse resistente al fuego. El epíteto
μουνογζνεια, en cambio, aparece atribuido a la diosa en la Teogonía porque es la hija única de
Perses y de Asteria y en A.R., III 1035.

El templo de Hécate, el lugar donde Medea lleva a sus fieles criadas para jugar y
recoger flores (A.R., A. III 912-916), es el punto de encuentro de la princesa con Jasón. Este
sitio asegura a Medea que está a salvo protegida por su diosa a la vez que demuestra un voto
de confianza al extranjero permitiéndole estar allí.

Para que Jasón tenga éxito en su empresa, Medea le aconseja coger los dientes de las
quijadas de dragón y esperar con ellos justo hasta media noche (εὖτ' ἂν δὴ μετιόντι πατὴρ
ἐμὸσ ἐγγυαλίξῃ ἐξ ὄφιοσ γενφων ὀλοοὺσ ςπείραςκαι ὀδόντασ, δὴ τότε, μζςςθν νφκτα
διαμμοιρθδὰ φυλάξασ. A.R., A. III 1027-1029). En ese momento debe bañarse solo en las
corrientes de un río, vestido con un manto negro, y luego excavar un foso circular sobre el cual
construirá una pira para degollar una oveja sobre ella y allí depositarla entera (ἀκαμάτοιο
ῥοῇςι λοεςςάμενοσ ποταμοῖο, οἶοσ ἄνευκ' ἄλλων ἐνὶ φάρεςι κυανζοιςιν βόκρον ὀρφξαςκαι
περιθγζα, τῷ δ' ἔνι κῆλυν ἀρνειὸν ςφάηειν καὶ ἀδαίετον ὠμοκετῆςαι, αῦτῷ πυρκαϊὴν εὖ
νθιςασ ἐπὶ βόκρῳ. A.R., A. III 1030-1034). Para propiciarse a Hécate debe hacer un libación de
miel para la diosa (μουνογενῆ δ' Ἑκάτθν Περςθίδα μειλίςςοιο, λείβων ἐκ δζπαοσ ςιμβλιια
ἔργα μελιςςζων. A.R., A. III 1035-1036). Hecho esto, el héroe se dará la vuelta y abandonará la
pira y no debe dejarse llevar por la tentación de darse la vuelta y mirar, a pesar de que escuche
un ruido de pasos o ladridos de perros, pues esto podría ser fatal (ἔνκα δ' ἐπεί κε κεὰν
μεμνθμζνοσ ἱλάςςθαι, ἂψ ἀπὸ πυρκαϊῆσ ἀναχάηεο, μθδζ ςε δοῦποσ ἠὲ ποδῶν ὄρςῃςι
μεταςτρεφκῆναι ὀπίςςω ἠὲ κυνῶν ὑλακι, μι πωσ τὰ ἕκαςτα κολοφςασ οῦδ' αῦτὸσ κατὰ

133
κόςμον ἑοῖσ ἑτάροιςι πελάςςῃσ. A.R., A. III 1037-1041). Al alba debe humedecer el φάρμακον
y aplicárselo desnudo por todo el cuerpo como con un ungüento para obtener una fuerza
inmensa. Debe ungir también el escudo y la espada con ella, así no podrán herirle las picas de
los enemigos ni el fuego de los bueyes. Esta condición sobrehumana le durará solo un día (ἦρι
δζ, μυδινασ τόδε φάρμακον, ἠφτ' ἀλοιφῇ γυμνωκεὶσ φαίδρυνε τεὸν δζμασ· ἐν δζ τοι ἀλκι
ἔςςετ' ἀπειρεςίθ μζγα τε ςκζνοσ, οῦδζ κε φαίθσ ἀνδράςιν ἀλλὰ κεοῖςιν ἰςαηζμεν
ἀκανάτοιςιν· πρὸσ δὲ καὶ αῦτῷ δουρὶ ςάκοσ πεπαλαγμζνον ἔςτω καὶ ξίφοσ. ἔνκ' οῦκ ἄν ςε
ιατμιξειαν ἀκωκαί γθγενζων ἀνδρῶν οῦδ' ἄςχετοσ ἀίςςουςα φλὸξ ὀλοῶν ταφρων τοῖόσ γε
μὲν οῦκ ἐπὶ δθρόν ἔςςεαι, ἀλλ' αῦτῆμαρ ὁμῶσ ςφγε μι ποτ' ἀζκλου χάηεο. A.R., A. III 1042-
1051).

La ejecución del ritual para propiciarse a Hécate por parte de Jasón sigue las
instrucciones de Medea y aporta algunos detalles adicionales. Después de la ablución y de
degollar a la oveja sobre la pira en el foso, el héroe vierte unas “libaciones mezcladas” (ἐπὶ δὲ
μιγάδασ χζε λοιβάσ. A.R., A. III 1210). Esto supone una diferencia respecto de las instrucciones
de Medea, a no ser que la sustancia que mezcle sea miel con agua, aunque tal vez se trate de
vino con agua. Cuando invoca a Hécate como auxiliadora de las pruebas, lo hace usando el
epíteto Brimó de la diosa (Βριμὼ κικλιςκων Ἑκάτθν ἐπαρωγὸν ἀζκλων. A.R., A. III 1211). El
héroe se aleja y se produce la epifanía de la diosa. Hécate aparece coronada con terribles
serpientes y ramas de encina (como en S., fr. 535 Radt), porta antorchas en sus manos y va
acompañada de sus perros infernales que aúllan con agudos ladridos (καί ῥ' ὁ μὲν ἀγκαλζςασ
πάλιν ἔςτιχεν· ἡ δ' ἀίουςα κευκμῶν ἐξ †ὑπάτων δεινὴ κεὸσ ἀντεβόλθςεν ἱροῖσ Αἰςονίδαο,
πζριξ δζ μιν ἐςτεφάνωντο ςμερδαλζοι δρυΐνοιςι μετὰ πτόρκοιςι δράκοντεσ, ςτράπτε δ'
ἀπειρζςιον δαΐδων ςζλασ· ἀμφὶ δὲ τινγε ὀξείῃ ὑλακῇ χκόνιοι κφνεσ ἐφκζγγοντο. A.R., A. III
1212-1217). La naturaleza se estremece a su paso: gritan las ninfas moradoras del pantano del
río Fasis Amarantio (πίςεα δ' ἔτρεμε πάντα κατὰ ςτίβον· αἱ δ' ὀλόλυξαν νφμφαι ἑλειονόμοι
ποταμθίδεσ, αἳ περὶ κείνθν Φάςιδοσ εἱαμενὴν Ἀμαραντίου εἱλίςςονται. A.R., A. III 1218-1220),
lo cual nos revela que Jasón lleva a cabo el ritual a orillas del río Fasis.

Los elementos rituales para Hécate son el foso circular, la pira, la ofrenda de la sangre
de la oveja y del cuerpo del animal, la libación de miel u otra sustancia mezclada. El foso
circular y el sacrificio cruento recuerdan los rituales sacrificiales para la Μαλοφόροσ en su
recinto sagrado de Selinunte, en los que se arrojaban cerditos o corderos en los βόκροι. No
obstante, esta forma ritual parece ser propia de la región de la Cólquide, mientras que el
método sacrificial más habitual para Hécate en Atenas era el depósito de cachorros en las
encrucijadas junto a sus hekataia. La prohibición de darse la vuelta pone a prueba la confianza
ciega del humano en la divinidad1, como en el mito de Orfeo y Eurídice. El ritual para Hécate se
lleva a cabo en el río Fasis de la Cólquide, el mismo lugar en el que, según la noticia del De
fluviis de Ps.-Plutarco, se celebraban unos Misterios para la diosa. El ambiente ritual descrito
en las Argonáuticas (a media noche, con el manto negro y la epifanía de la diosa) recuerda el
de la celebración mistérica. Sin embargo, el contexto de la obra especifica que, en este caso, el
héroe pretende ganarse el favor de la diosa, no iniciarse en los misterios de esta divinidad
extranjera a su patria. El aspecto terrible de Hécate sí que coincide con el de fuentes más
tempranas: la cabellera de serpientes y de ramas de encina, las antorchas y los perros

1
Véase S., Ed. Col. 490; Theocr., Id. XXIV 95-96.

134
aullantes que le acompañan se han convertido en rasgos característico de las apariciones de la
diosa. Por último, en este pasaje unas Ninfas se asustan ante la epifanía de Hécate. La
presencia de estos seres en los rituales de Hécate no es muy frecuente, basta recordar los
ejemplos en Alcmán y tal vez en los HG (Alcm., fr. 63 Davies = 94 Calame y el escolio tardío ΢
min. Hom. Il. VI 21; HG i 13).

Más adelante sí hay una referencia a la celebración de unos Misterios de Hécate.

Cuando la nave regresa a Yolco bordeando la costa meridional del Ponto hasta Paflagonia,
Medea ordena desembarcar en la ribera del río Halis para propiciarse a Hécate con sacrificios
(A.R., A. IV 241-252). No podemos comparar los elementos de dicho ritual con el anterior
porque Apolonio declara que nadie era conocedor de ellos y que él mismo no se atreve a
decirlos (καὶ δὴ τὰ μὲν ὅςςα κυθλιν κοφρθ πορςανζουςα τιτφςκετο (μιτε τισ ἴςτωρ εἴθ μιτ'
ἐμὲ κυμὸσ ἐποτρφνειεν ἀείδειν) ἅηομαι αῦδῆςαι. A.R., A. IV 247-250). No obstante,
seguramente se trata de dos rituales diferentes porque en esta ocasión es la propia Medea la
que lleva a cabo los preparativos y la ejecución del mismo. Solo sabemos que, según Apolonio,
quedó un santuario erigido para ella en ese lugar, aunque no tenemos prueba arqueológica de
ello. Curiosamente, este pasaje de Apolonio fue comentado por el historiador Ninfis de Bitinia
(s. III a.C.) en el octavo libro de su obre Sobre Heraclea: Νφμφισ ἐν τῷ ἕκτῳ Περὶ Ἡρακλείασ
Ἑκάτθσ φθςὶν ἱερὸν εἶναι ἐν τῇ Παφλαγονίᾳ, Μθδείασ ἱδρυςαμζνθσ (Nymphis, Hist.Frag. 14,
lín. 2: Schol. Apoll. Rh. IV, 247). El autor corrobora la existencia del templo para Hécate en
Paflagonia.

Por último, en las Argonáuticas hay una versión sobre la descendencia de Hécate.
Según la cual, Hécate es madre del monstruo Escila de Ausonia, al cual habría engendrado con
Forco1: ἠὲ παρὰ ΢κφλλθσ ςτυγερὸν κευκμῶνα νζεςκαι (΢κφλλθσ Αῦςονίθσ ὀλοόφρονοσ, ἣν
τζκε Φόρκῳ νυκτιπόλοσ Ἑκάτθ, τιν τε κλείουςι Κράταιιν) (A.R., A. IV 827-829). Por su parte,
esta genealogía de Escila difiere de la tradición homérica, en la que es hija de Crateis, pero
sigue la genealogía transmitida por Acusilao (Acus., fr. Vol. Jacoby’ –F 1a, 2, F, frag. 42, lín. 3-4;
frag. 27, lín. 1). Hécate recibe el epíteto νυκτιπόλοσ en ese mismo pasaje de Acusilao, por lo
que puede ser que la tradición genealógica propuesta por el Rodio esté inspirada en dicho
autor2. Este mismo epíteto aparece antes en la invocación de Medea dirigida a Hécate Brimó,
así como más adelante, atribuido a Hécate (doncella Perseide): ἴςτω νυκτιπόλου Περςθίδοσ
ὄργια κοφρθσ· (A.R., A. IV 1020).

Dioniso Escitobraquión (s. III a.C.), gramático y mitógrafo griego, transmite algunas
genealogías alternativas de Hécate haciendo de la diosa una personaje pseudo-histórico
emparentado con Eetes y Medea. En su comentario del pasaje de A.R., A. III 200, dice que
existe una llanura primaveral llamada Κιρκαῖον debido a Circe y que ésta era hija de Eetes y de
Hécate y hermana de Medea: ἐπὶ κρωςμοῦ πεδίοιο· Κιρκαῖον τόδε που κικλήςκεται+ τὴν
Κίρκθν Διονύςιοσ ὁ Μιλήςιοσ ἐν πρώτωι τῶν Ἀργοναυτικῶν κυγατέρα Αἰήτου καὶ Ἑκάτθσ τῆσ
Περςέωσ κυγατρὸσ, ἀδελφὴν δὲ Μθδείασ (Dionys.Scyt., FGrH 32 = Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F,
frag. 1a, lín. 3). La misma noticia: Διονύςιοσ δὲ ὁ Μιλήςιοσ Ἑκάτθν μθτέρα Μθδείασ καὶ Κίρκθσ,
ὡσ προείρθται (Dionys.Scyt., FGrH 32 = Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 1b lín. 6).

1
La misma noticia en Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 2 pág.
13 líns. 20 y 23.
2
Epítetos equivalentes a νυκτιπόλοσ aplicados a Hécate en Orph., H. I 5, H. IX 3 y PGM IV 2523.

135
 Existe una tradición mitológica en la que Medea y a Circe son hijas de Hécate 1. El
motivo principal es que las dos mujeres son magas y, en el caso de Medea, se suma la cercana
relación que mantiene con la diosa por ser su sacerdotisa. Esta concepción no concuerda con
los rasgos de diosa virgen y sin descendencia que se atribuyen a Hécate, rasgos que la
asemejan a Ártemis y a Atenea. Además, la Teogonía hesiódica tampoco menciona que Hécate
haya engendrado otras divinidades. Sin embargo, la consideración de Circe y Medea como
hijas de la diosa ha sido transmitida por algunos autores antiguos y por los comentaristas que,
viendo el grado de relación entre las tres, consideraron esta línea de parentesco resulta una
consecuencia o una interpretación lógica. Por ejemplo, tenemos el testimonio de Epiménides
que transmite las palabras de Dioniso el Milesio (32 F 1b), precisamente en su comentario a
A.R., A. III 240: κρείων Αἰιτθσ ςὺν ἑῆι ναίεςκε δάμαρτι] ὁ τὰ Ναυπακτικὰ πεποιθκὼσ (F 4 Ki)
Εῦρυλφτθν αῦτὴν λζγει· Διονφςιοσ δὲ ὁ Μιλιςιοσ (32 F 1b) Ἑκάτθν μθτζρα Μθδείασ καὶ
Κίρκθσ...· (Epimenid., vol. Jacoby’-F 3b, 457, F, frag. 11, lín. 3). Dioniso el Milesio fue un
logógrafo griego, la Suda le hace contemporáneo de Hecateo de Mileto (550-476 a.C.) el cual
vivió en tiempos de Darío I (549-486 a.C.). Por lo que, si la cita de Epiménides es verídica, ésta
podría constituir el testimonio literario más antiguo que atribuye a Hécate la maternidad de
dos de las brujas más famosas de la literatura griega.

Según el autor, Hécate enseña a su hija Circe sus habilidades con los φάρμακα para
elaborar venenos y filtros: αὶ τὴν μὲν Κίρκθν εἰσ φαρμάκων παντοδαπῶν ἐπίνοιαν
ἐκτραπεῖςαν ἐξευρεῖν ῥιηῶν παντοίασ φφςεισ καὶ δυνάμεισ ἀπιςτουμζνασ· οῦκ ὀ τὸ τῆσ
ξενοκτονίασ νόμιμον; λίγα μὲν γὰρ ὑπὸ τῆσ μθτρὸσ Ἑκάτθσ διδαχκῆναι, πολὺ δὲ πλείω διὰ τῆσ
ἰδίασ ἐπιμελείασ ἐξευροῦςαν μθδεμίαν ὑπερβολὴν ἀπολιπεῖν ἑτέραι πρὸσ ἐπίνοιαν
φαμακείασ (Dionys.Scyt., FGrH 32 = Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 14, lín. 127). Al igual que
transmite sus artes mágicas a Medea: ἐνταῦκα πάντων καυμαςάντων τὸν λόγον καὶ τὸν
τρόπον τῆσ ἐπιβουλῆσ μακεῖν ηθτούντων, εἰπεῖν ὅτι κομίηει μεκ’ἑαυτῆσ πολλὰσ καὶ
παραδόξουσ δυνάμεισ φαρμάκων εὑρθμένασ ὑπὸ τε τῆσ μθτρὸσ Ἑκάτθσ καὶ τῆσ ἀδελφῆσ
Κίρκθσ· καὶ ταύταισ μὲν μθδέποτε χρῆςκαι πρότερον πρὸσ ἀπώλειαν ἀνκρώπων, νυνὶ δὲ
δι’αῦτῶν ἀμυνεῖςκαι ῥαδίωσ τοὺσ ἀξίουσ τιμωρίασ (Dionys.Scyt., FGrH 32 = Vol. Jacobyʹ-F 1a,
32, F, frag. 14, lín. 275).

En otro pasaje dice que el hijo mayor de Perses es el padre de Hécate y que ésta era
varonil y estaba interesada en la caza (igual que Ártemis), que sabía encontrar raíces mortales
y que ella misma mató a su padre con sus venenos: τὸν δὲ Περςέα πρεςβύτερον ὄντα γῆμαι
γυναῖκα τῶν ἐγχωρίων τινά, καὶ γενέςκαι αῦτῶι κυγατέρα, ἧι ὄνομα Ἑκάτθ, ἥτισ λέγεται
ἀνδρικὴ γενέςκαι περὶ τὰ κυνθγετικὰ καὶ πρώτθ καναςίμουσ ῥίηασ εὑρεῖν καὶ τὸν ἑαυτῆσ
πατέρα φαρμάκοισ ἀποκτεῖναι (Dionys.Scyt., FGrH 32 = Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 1a, lín. 8).
Sobre la personalidad de Hécate: καὶ Πζρςου μὲν Ἑκάτθν γενζςκαι κυγατζρα, τόλμθι καὶ
παρανομίαι προζχουςαν τοῦ πατρόσ (Dionys.Scyt., FGrH 32 = Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 14,
lín. 116). Mientras que en este pasaje Eetes no es el marido sino el padre de Hécate: τὸν γὰρ
Αἰήτθν τὰ μὲν διὰ τὴν ἰδίαν ὠμότθτα, τὰ δ’ὑπὸ τῆσ γυναικὸσ Ἑκάτθσ πειςκέντα προςδέξαςκαι
τὸ τῆσ ξενοκτονίασ νόμιμον (Dionys.Scyt., FGrH 32 = Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 14, lín. 141).

1
EM pág. 515 lín. 13.

136
 La naturaleza mágica de Hécate se fue consolidando hasta convertirse en una
prerrogativa inherente de la diosa. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta la relación de
Hécate con la Luna que influye tanto en su perfil mágico como en su perfil astral. En el Idilio II
de Teócrito vemos por primera vez una cierta confluencia entre el perfil mágico de Hécate,
imperante en la práctica mágica que se describe, y la faceta lunar de Hécate no solo porque se
conecta con Selene sino por la influencia de la Luna en la invocación de Hécate y en la
ejecución del conjuro. Es interesante contemplar ahora la dimensión mágica de Hécate desde
una perspectiva astral, en la cual impera la identificación de Hécate con Selene, siendo ésta
hipóstasis de la Luna. Los Ἀποτελεςματικά del Pseudo-Manetón1, de época imperial, describen
en hexámetros las consecuencias que tiene para un individuo el haber nacido durante la
conjunción de la Luna, aquí bajo el nombre de Μήνθ y no de ΢ελένθ, y del sol. Según el autor,
esta persona puede experimentar un giro positivo o negativo en su suerte económica y,
además, obtiene el “arte de Hécate” τέχνθσ Ἑκατθςίου, esto es, la habilidad mágica con la cual
podrá generarse fama y ganancias: Ἢν δζ τ' ἔχῃ ςφνδεςμον ἐπ' Ἠζλιόν ποτε Μινθ, ἐκ πενίθσ
πλουτεῖ τε καὶ εἰσ πενίθν ἀνακάμπτει· δόξαν ἔχει τζχνθσ Ἑκατθςίου εἵνεκα κζρδουσ, καὶ
μαγικῇ ςυνζςει πζπικεν τὰ πνεφματα φεφγειν, καὶ κρυφίμαισ βίβλοισ ἐπαγαλλόμενοσ
περιείργει· (Ps.-Man., Ἀποτελεςματικά V 302-304). La conjunción de la Luna y del Sol significa
que es el momento de la Luna nueva. Una ocasión propicia para el ocultismo debido, en parte,
al ambiente oscuro que se genera que es el apropiado para la intervención de Hécate.

El texto dice que el individuo obtiene “la fama de la ganancia” (δόξαν ἔχει…κέρδουσ)
“debido al arte de Hécate” (τέχνθσ Ἑκατθςίου εἵνεκα). El hecho de que εἵνεκα como
preposición suele ir pospuesta me lleva a interpretarla como parte del sintagma de τένχθσ
Ἑκατθςίου y no con el de κέρδουσ. Además, el hexámetro suele poner los dos elementos
sintácticos que se relacionan al principio (δόξαν) y al final (κέρδουσ). El uso de Ἑκατθςίου,
derivado del nombre de Hécate, en lugar del genitivo del propio nombre de la diosa, Ἑκάτθσ,
indica, tal vez, que se trata de un arte “característico de Hécate” o “hecatesiano”. De modo
que el individuo tiene fama de ganar dinero debido a su habilidad como mago. Dicha habilidad
consiste en tener poder sobre los espíritus (πνεύματα) para hacerlos huir. Esto puede
interpretarse como que el mago es requerido para liberar de la posesión o para realizar
exorcismos, o bien simplemente para conceder a alguien protección ante el posible ataque de
estos seres sobrenaturales. El conocimiento para ello lo obtiene de libros secretos (κρυφίμαισ
βίβλιοισ). Un elemento característico de los magos, especialmente en época helenística, cuyo
saber lo atesoraban en documentos secretos que solo transmitían a sus aprendices, por lo que
solo aquellos pertenecientes al “gremio” tenían acceso a ellos. El poder del mago, no obstante,
se debe al don otorgado por Hécate (gracias al momento de su nacimiento en una conjunción
tan propicia de la Luna), ya que la diosa controla el tránsito de los daimones.

En este texto el propio nombre de Hécate sirve para denominar el arte mágica de la
cual ella es matrona y divinidad referente. La potestad mágica de Hécate aparece por primera
vez en un contexto astrológico. De esta forma la magia está directamente relacionada con la
conjunción favorable del astro Luna, que es símbolo de Hécate y que influye sobre el
desarrollo de su poder mágico.

1
La obra poética Ἀποτελεςματικά se compuso entre los siglos II-IV d.C. y utiliza el nombre del
historiador grecoegipcio Manetón del s. IV/III a.C. aunque no fue compuesta por él.

137
 Siguiendo con la relación de Hécate con las brujas conviene comentar la cita de
Aristófanes de Bizancio (257-180 a.C.) transmitida por el profesor de retórica romano Claudio
Eliano (ca. 175-235 d.C.) en su Historiae Animalium epitome subiunctis Aeliani Timothei
aliorumque eclogis (Ar.Byz., Epit. II, 384, 4 en Ael., De natura animalium XV 11, 1-19). El
epítome transmite la creencia popular según la cual hubo un tiempo en el que la comadreja
terrestre (χερςαία γαλῆ) habría sido una humana. Esta mujer era hechicera y bruja (γόθσ καὶ
φαρμακίσ), tenía un carácter terriblemente incontinente y un apetito sexual desbordante (καὶ
ὅτι δεινῶσ ἀκόλαςτοσ ἦν καὶ ἀφροδίτθν παράνομον ἐνόςει). Por este motivo, Hécate τῆσ κεοῦ
μῆνισ se encolerizó y la transformó en el pequeño animal (καὶ ὡσ εἰσ τοῦτο τὸ ηῷον τὸ κακὸν
ἔτρεψεν αῦτὴν Ἑκάτθσ τῆσ κεοῦ μῆνισ οῦδὲ τοῦτό με λζλθκεν). Aunque parece que Eliano se
limita a transmitir una noticia popular, pues apela al favor de Hécate y dice que deja a otros las
fábulas y los cuentos (ἡ μὲν οὖν κεὸσ ἵλεωσ ἔςτω· μφκουσ δ' ἐῶ καὶ μυκολογίαν ἄλλοισ). A
continuación, el autor describe al animal como una bestezuela muy indigna, pues dice que se
coloca encima de los cadáveres humanos para corretear por encima si están desprotegidos y
sacarles los ojos para engullirlos (ὅτι δζ ἐςτι κθρίον ἐπιβουλότατον, καὶ νεκροῖσ ἀνκρϊποισ
ἐπιτίκενται γαλαῖ, καὶ μὴ φυλαττόμεναι ἐπιπθδῶςι, καὶ ςυλῶςι τοὺσ ὀφκαλμοὺσ καὶ
ἐκροφοῦςι, δῆλόν ἐςτι). Por último, añade que la acción de colgarle a una mujer los testículos
de la comadreja (con o sin su consentimiento) impide que ésta se haga mujer y que se
abstenga del acto sexual (φαςὶ δὲ καὶ ὄρχεισ γαλῆσ γυναικὶ κατ' ἐπιβουλὴν ἢ καὶ ἑκοφςῃ
περιαφκζντασ ἐπιςχεῖν τὸ ἔτι μθτζρασ γίνε<ςκαι καὶ ἀναςτζ>λλειν αῦτῶν).

Un factor importante para relacionar al animal con Hécate es la naturaleza terrestre de

la criatura. Por otro lado, la mujer-comadreja del mito popular era γόθσ καὶ φαρμακίσ, lo cual
señala su dedicación a las artes mágicas en general y a los filtros, pócimas y venenos,
respectivamente. Estas características se corresponden con el perfil de personajes como
Medea y Circe. Sin embargo, puede sorprender la reprobable inestabilidad de su carácter y el
ese apetito sexual desmesurado. Si pensamos en las magas míticas que hasta ahora se han
puesto en relación con la diosa, es cierto que poseen un carácter bastante característico y a
veces incluso violento, como en el caso de Medea. En cuanto al apetito sexual, Circe cumple el
perfil ya que, llevada por su pasión obliga a Ulises a quedarse en su casa; igual que Medea,
cegada de amor por el extranjero Jasón, abandona su patria y traiciona a su padre. El factor del
apetito sexual se relaciona con el efecto mágico de los testículos de la comadreja: la esterilidad
femenina y la anorexia sexual. El hecho de que la comadreja corretee por encima de los
cadáveres se corresponde con la conexión de Hécate con el mundo de los muertos. Este
cuadro descriptivo de la comadreja y de sus puntos en común con Hécate, pueden justificarse
en el ámbito mágico. Esta cita de Aristófanes es relevante porque supone el primer testimonio
literario que relaciona a Hécate con este animal. Sin embargo, la imagen de este mamífero es
bien distinta en el mito de Antonino Liberal, autor coetáneo de Eliano, en el cual también
aparece emparejado con Hécate.

La potestad de Hécate sobre los daimones está presente en el tratado De Lapidibus de

Damigeron (fl. s. II a.C.). Uno de los efectos de la piedra ópalo (λίκοσ ὀπάλλιοσ) es el de
ahuyentar a las apariciones fantasmales enviadas por Hécate y por eso la utilizan los
supersticiosos: Λίκοσ ὀπάλλιοσ· οὗτοσ λέγεται ὑπὸ τινων ςαλπιηθνόσ, ὑπὸ δὲ ἄλλων παιδζρωσ
διὰ τὴν εῦμορφίαν· ἔςτι δὲ παρόμιοσ ἀμεκύςτῳ, ἀνειμένοσ καὶ διαυγήσ, ὑελίηων, προςφιλήσ
μὲν πᾶςιν, μάλιςτα δὲ τῷ ἡλίῳ· ἔςτιν οὗτοσ καὶ πρὸσ τὰσ τῶν ὑπερεχόντων αἰτήςεισ

138
ἐπιτευκτικόσ· ἐπίχαρίσ τε καὶ ἔνδοξοσ ὁ λίκοσ· ἐπὶ δὲ τοὺσ ἀποτροπιαηομζνουσ ἄκρωσ
εῦεργετεῖ καὶ μάλιςτα τοῖσ φανταηομζνοισ ὑπὸ τῆσ Ἑκάτθσ· ποιεῖ δὲ καὶ πρὸσ τὰ ἀφροδίςια
τῶν παίδων· γλφφεται δὲ ἐν αῦτῷ. El De Lapidibus fue recogido en el Orphei Lithica
Kerygmata, una traducción tardía en latín del tratado helenístico griego y los manuscritos
atribuyen la paternidad del mismo a Damigeron o a Evax.

Diodoro Sículo (s. 80-20 a.C.), al igual que Dioniso Escitobraquión, presenta a Hécate
como un personaje pseudo-histórico basándose en el relato de las Argonáuticas de Apolonio
Rodas. Diodoro hace una digresión en su relato para hablar del asesinato de extranjeros (D.S.,
IV 45, 2-4). Cuenta el autor que Helios tuvo dos hijos, Eetes y Perses, y que Hécate fue hija de
este Perses. El carácter despiadado de la muchacha la llevó a asesinar a su padre valiéndose de
su pericia con los venenos y le sucedió en el trono en la Táurica. Experimentaba los efectos y la
potencia de sus venenos mezclándolos con las comidas que ofrecía a los extranjeros.
Descubrió el veneno llamado acónito (Aconitum napellus1). Hécate era amante de la caza y
cuando no conseguía cazar fieras asaeteaba a los hombres en su lugar. Después de asesinar a
su padre erigió un templo para Ártemis e instauró la ley de sacrificar a todo aquel que
desembarcaba en las costas de su territorio: φαςὶ γὰρ Ἡλίου δφο γενζςκαι παῖδασ, Αἰιτθν τε
καὶ Πζρςθν· *…+ καὶ Πζρςου μὲν Ἑκάτθν γενζςκαι κυγατζρα, τόλμῃ καὶ παρανομίᾳ
προζχουςαν τοῦ πατρόσ· φιλοκφνθγον δ' οὖςαν ἐν ταῖσ ἀποτυχίαισ ἀνκρϊπουσ ἀντὶ τῶν
κθρίων κατατοξεφειν. φιλότεχνον δ' εἰσ φαρμάκων καναςίμων ςυνκζςεισ γενομζνθν τὸ
καλοφμενον ἀκόνιτον ἐξευρεῖν, καὶ τῆσ ἑκάςτου δυνάμεωσ πεῖραν λαμβάνειν μίςγουςαν ταῖσ
διδομζναισ τοῖσ ξζνοισ τροφαῖσ. ἐμπειρίαν δὲ μεγάλθν ἐν τοφτοισ ἔχουςαν πρῶτον μὲν τὸν
πατζρα φαρμάκῳ διαφκεῖραι καὶ διαδζξαςκαι τὴν βαςιλείαν, ἔπειτ' Ἀρτζμιδοσ ἱερὸν
ἱδρυςαμζνθν καὶ τοὺσ καταπλζοντασ ξζνουσ κφεςκαι τῇ κεῷ καταδείξαςαν ἐπ' ὠμότθτι
διονομαςκῆναι. La figura de esta Hécate humana pseudo-histórica es la de una mujer famosa
por su crueldad, fratricida y homicida y experta en la elaboración de venenos, además de ser
amante de la caza y devota de Ártemis. Dichos rasgos la convierten en una figura de la ficción
literaria fruto de la fusión entre Medea y la diosa Hécate de la tradición de las Argonáuticas de
Apolonio.

De hecho, Diodoro continúa su relato y añade que Hécate se casó con su tío Eetes y
que parió a dos hijas, Circe y Medea y a un varón, Egialeo: μετὰ δὲ ταῦτα ςυνοικιςαςαν Αἰιτῃ
γεννῆςαι δφο κυγατζρασ, Κίρκθν τε καὶ Μιδειαν, ἔτι δ' υἱὸν Αἰγιαλζα. Circe se dedicó a la
investigación y creación de drogas; así como descubrió las propiedades y poderes de
diferentes raíces gracias a la instrucción recibida de su madre Hécate: καὶ τὴν μὲν Κίρκθν εἰσ
φαρμάκων παντοδαπῶν ἐπίνοιαν ἐκτραπεῖςαν ἐξευρεῖν ῥιηῶν παντοίασ φφςεισ καὶ δυνάμεισ
ἀπιςτουμζνασ· οῦκ ὀλίγα μὲν γὰρ ὑπὸ τῆσ μθτρὸσ Ἑκάτθσ διδαχκῆναι. Por su parte, Medea
aprendió de su madre y de su hermana todos los poderes de las drogas pero los utilizó con la

1
Diosc., IV 77 ἀκόνιτον ἕτερον (“otro acónito”). Algunos lo llaman κυνοκτόνοσ (“mataperros”); los
romanos colomestrum. Llaman λυκοκτόνοσ (“matalobos”) y otros κύαμοσ λευκόσ (“haba blanca”). Hay
tres variedades de acónito: una es la que usan los cazadores y las otras dos los médicos. Entre ellas hay
una que se llama ποντικόσ (“del Ponto”) y que crece en gran cantidad en Italia, en los llamados Montes
Vestinos. Tiene las hojas semejantes a las del plátano, aunque más hendidas y mucho más pequeñas y
negras. Tiene un tallo que se parece al pecíolo del helecho, es liso y tiene, al menos, un codo de altura.
Su fruto se encuentra en unas vainas pequeñas y alargadas, sus raíces son negras como los tentáculos de
los camarones. Los humanos usan el fruto para cazar a los lobos, introduciéndolos dentro de las carnes
crudas para que estas fieras los ingieran y se mueran.

139
intención contraria, pues se dedicaba a salvar de los peligros a los extranjeros que
desembarcaban en su país, ya que incluso su padre, coaccionado por Hécate, había aprobado
la ley de sacrificar a todo aquel que llegaba a sus tierras: τὴν δὲ Μιδειαν ἱςτοροῦςι μακεῖν
παρά τε τῆσ μθτρὸσ καὶ τῆσ ἀδελφῆσ ἁπάςασ τὰσ τῶν φαρμάκων δυνάμεισ, προαιρζςει δ'
ἐναντιωτάτῃ χρῆςκαι· διατελεῖν γὰρ τοὺσ καταπλζοντασ τῶν ξζνων ἐξαιρουμζνθν ἐκ τῶν
κινδφνων, καὶ ποτὲ μὲν παρὰ τοῦ πατρὸσ αἰτεῖςκαι δειςει καὶ χάριτι τὴν τῶν μελλόντων
ἀπόλλυςκαι ςωτθρίαν, ποτὲ δ' αῦτὴν ἐκ τῆσ φυλακῆσ ἀφιεῖςαν προνοεῖςκαι τῆσ τῶν
ἀτυχοφντων ἀςφαλείασ· τὸν γὰρ Αἰιτθν τὰ μὲν διὰ τὴν ἰδίαν ὠμότθτα, τὰ δ' ὑπὸ τῆσ γυναικὸσ
Ἑκάτθσ πειςκζντα, προςδζξαςκαι τὸ τῆσ ξενοκτονίασ νόμιμον (D.S., IV 46, 1). Nótese el
contraste entre las personalidades y caracteres de las dos hermanas y de su madre. Mientras
que Circe es afín a Hécate en cuanto a su crueldad, Medea muestra un espíritu bueno y
civilizado y usa sus artes con los φάρμακα para ayudar a los humanos. En este sentido, se
parece a la Medea de las Argonáuticas, cuya intención primaria fue ayudar a Jasón porque se
enamorado de él. No obstante, la evolución de los acontecimientos en las Argonáuticas hace
que ésta última acabe asesinando y traicionando a su patria para favorecer a Jasón y escapar
con él. En este sentido, el relato de Diodoro se asemeja al de Apolonio porque Medea acaba
cometiendo el asesinato de Pelias como castigo porque éste había matado previamente a toda
la familia de Jasón, para ello usa los venenos mortales ideados por su madre Hécate y por
Circe: εἰπεῖν ὅτι κομίηει μεκ’ἑαυτῆσ πολλὰσ καὶ παραδόξουσ δυνάμεισ φαρμάκων εὑρθμένασ
ὑπὸ τε τῆσ μθτρὸσ Ἑκάτθσ καὶ τῆσ ἀδελφῆσ Κίρκθσ· καὶ ταύταισ μὲν μθδέποτε χρῆςκαι
πρότερον πρὸσ ἀπώλειαν ἀνκρώπων, νυνὶ δὲ δι’αῦτῶν ἀμυνεῖςκαι ῥᾳδίωσ τοὺσ ἀξίουσ
τιμωρίασ (D.S., IV 50, 6). Sin embargo, la Medea de Diodoro no demuestra un carácter
malvado y pasional como la de Apolonio, sino que el asesinato de Pelias representa el castigo
que éste se merece por el acto atroz que previamente había cometido.

Entre las heroínas grecolatinas que se relacionan con Hécate se encuentra Dido. En
uno de los momentos álgidos de la Eneida de Virgilio (79 a.C.-19 d.C.), la mítica reina de
Cartago sufre de delirio y desesperación debido a la marcha de Eneas. Para poner fin a su
sufrimiento, decide buscar a una sacerdotisa de raza masila (un pueblo al nordeste de la costa
africana). Se trata de la guardiana del templo de las Hespérides, se encarga de alimentar al
dragón que custodia el sagrado Jardín y de cuidar el árbol de las famosas manzanas doradas
regándolo con unas gotas de miel y granos de amapolas soporíferas. Pero lo más interesante
es que también es hechicera, pues con sus ensalmos puede librar de amor los corazones y del
mismo modo infundirles tenaces obsesiones. Tiene poder sobre los elementos naturales
porque es capaz de detener los ríos y de hacer retroceder las estrellas. Evoca a los Manes por
la noche y la tierra muge bajo sus pies (Verg., aen. 4, 483-491)1. Esta sacerdotisa es una
hechicera y recuerda a Medea en cuanto a sus poderes. Cuando Dido se coloca sobre la pira de
haces de pino y de leños de encina (Verg., aen. 4, 504-505)2 la sacerdotisa con la cabellera

1
hinc mihi Massylae gentis monstrata sacerdos, Hesperidum templi custos, epulasque draconi
quae dabat et sacros seruabat in arbore ramos, spargens umida mella soporiferumque
papauer. haec se carminibus promittit soluere mentes quas uelit, ast aliis duras immittere
curas, sistere aquam fluuiis et uertere sidera retro, nocturnosque mouet Manis: mugire uidebis
sub pedibus terram et descendere montibus ornos.
2
At regina, pyra penetrali in sede sub auras erecta ingenti taedis atque ilice secta. Nótese la
elección de los leños de encina que son las ramas que coronan la cabeza de Hécate con cabellera de
serpientes.

140
suelta pronuncia su invocación. Primero nombra a los trescientos dioses y llama al Érebo y al
Caos y a Hécate la triforme y a Diana la doncella de tres rostros. Derrama agua de la fuente del
Averno. Busca las hierbas que se recogen a la luz de la Luna segándolas con la hoz de bronce y
de las cuales mana una leche de veneno negruzco. Elabora el filtro de amor y sacrifica un
potrillo recién nacido: stant arae circum et crinis effusa sacerdos ter centum tonat ore deos,
Erebumque Chaosque tergeminamque Hecaten 1, tria uirginis ora Dianae. sparserat et latices
simulatos fontis Auerni, falcibus et messae ad lunam quaeruntur aënis pubentes herbae nigri
cum lacte ueneni; quaeritur et nascentis equi de fronte reuulsus et matri praereptus amor
(Verg., aen. 4, 509-516).

La maga es probablemente sacerdotisa de Hécate. La invocación incluye a los

trescientos dioses subterráneos, al Érebo y al Caos porque se trata de las potencias divinas
infernales que van a asistirla en su práctica mágica. Las apelaciones a Hécate tergemina a
Diana tria virginis ora pueden ser dos formas de invocar a Hécate bajo su faceta de diosa lunar,
pues tiene triple rostro y triple cuerpo. No sería la primera vez que el nombre de Diana se usa
para llamar a Hécate. Aunque la intención fuese invocar a Hécate y a Diana por separado, lo
cierto es que se percibe un fuerte sincretismo entre ambas a través de la faceta lunar que
poseen y que es tan habitual en contexto mágico. La maga, al igual que Medea, es conocedora
de los φάρμακα y en este caso del filtro de amor que precisa Dido. Recolecta las hierbas
necesarias por la noche y se da entender que son venenosas debido a que “manan leche de
negruzco veneno”. Las recoge a la luz de la Luna porque el influjo del astro es imprescindible
para llevar a cabo la acción mágica. Sesga las hierbas con una hoz de bronce porque es el metal
propicio para protegerse de los influjos mágicos peligrosos y de los daimones malignos, como
en S., fr. 535 y en Theocr., Id. II. La libación con agua de la fuente del Averno es otro elemento
más que indica la dependencia de este conjuro de los seres infernales. Con todo ello elabora el
filtro de amor para la reina.

Eneas se marcha de Cartago y Dido ve zarpar sus naves al alba. Entonces se apodera de
la reina una furia ansiosa y una desazón incontrolable que le hacen maldecir al héroe. Dido
alza una plegaria al sol, a Juno, a Hécate y a las Furias para que no den descanso ni paz a Eneas
aunque consiga llegar a tierra por designio de Júpiter. Dido presagia las guerras que
emprenderían los troyanos al llegar a Italia; así como la amenaza de las Guerras Púnicas y del
feroz Aníbal. La invocación a los dioses es la siguiente: Sol, qui terrarum flammis opera omnia
lustras, tuque harum interpres curarum et conscia Juno, nocturnisque Hecate 2 triuiis ululata per

1
El escoliasta de la Eneida de Virgilio M. Servio Honorato (363-s. IV d.C.) respecto de la la expresión
TERGEMINAMQUE HECATEN aclara que se refiere a la triple naturaleza de Hécate: TERGEMINAMQUE
HECATEN quidam Hecaten dictam esse tradunt, quod eadem et Diana sit et Proserpina, ἀπὸ τῶν
ἑκατέρων: vel quod Apollinis soror sit, qui est ἑκατθβόλοσ. Sed secundum Hesiodum Hecate Persi Titanis
et Asteriae filia est, Diana Iovis et Latonae, Persephone Iovis et Cereris, quam genealogiam posteriores
confunderunt. Según Servio, Hécate se llama de esta forma porque es al mismo tiempo Diana y
Proserpina o bien porque es hermana de Apolo que es ἐκαθβόλοσ. No obstante, estas relaciones de
parentesco no concuerdan con la tradición de Hesíodo según el cual Hécate, Diana y Proserpina tienen
progenitores diferentes. In Vergilii Aeneidos Libros (Servii Grammatici Qui Feruntur in Vergilii Carmina
Commentari. Vols. 1-2, ed. G. Thilo, 1878-1884. In Vergilii Bucolicon Librum (Servii Grammatici Qui
Feruntur in Vergilii Bucolica et Georgica Commentarii. Vol. 3:1, ed. G. Thilo, 1887).
2
Servio Honorato comenta con estas palabras el motivo por el cual Dido invoca a Hécate para vengarse
del ultraje de Eneas: Unde permansit in eius sacris, ut certis diebus per compita a matronis exerceatur
ululatus, sicut in Isidis sacris, ubi est imitatio inventi Osiridis, quem dilaniatum a Typhone eius fratre uxor

141
urbes et Dirae ultrices et di morientis Elissae, accipite haec, meritumque malis aduertite numen
et nostras audite preces… (Verg., aen. 4, 607-612). Dice que Hécate es “a quien invocan a
alaridos de noche en las encrucijadas de las ciudades”. La referencia al culto de la diosa en los
cruces de caminos es algo habitual, así como per urbes indica tanto la localización de las
encrucijadas como, en mi opinión, lo habitual del culto de la diosa en las ciudades. Sin
embargo, los alaridos (ululata) pueden interpretarse como los aullidos de los perros que
anuncian su presencia o, tal vez, literalmente como los gritos que profieren aquellos que la
invocan, lo cual es más propio de los rituales báquicos. La invocación se dirige al Sol como
potencia en el cielo, a Juno como divinidad principal de la reina y a las potencias ctonias y
seres infernales, que son las Furias vengadoras (Dirae ultrices) y los divinos valedores de la
muerte (di morientis Elissae), a la cabeza de los cuales está Hécate.

Los troyanos llegan al puerto de Cumas y Eneas sube al templo de Apolo para escuchar
el oráculo del dios proferido a través de los labios de la Sibila. Eneas suplica a la Sibila que le
deje volver a ver a su padre. En su plegaria el héroe dice que Hécate fue quien encargó a la
Sibila la custodia de los bosques del Averno: Gnatique patrisque, alma, precor, miserere (potes
namque omnia, nec te nequiquam lucis Hecate praefecit Auernis 1) (Verg., aen. 6, 616-618). Esta
afirmación no tiene precedentes literarios, por lo que asumo que se desprende del papel de
Hécate como guardiana apotropaica de las entradas, de las puertas del Hades concretamente,
y de su consecuente potestad para delegar en otros seres la protección de ciertos lugares que
quedan bajo su influencia, como los bosques del Averno en este caso.

La Sibila responde a la petición de Eneas. Para bajar al Averno primero debe honrar a
los dioses infernales para ganarse su favor. Se dirige con ella a la cueva Aornos, honda y
aterradora, protegida por un lago de aguas negras y un tenebroso bosque. Se llama así porque
ningún ave se atreve a sobrevolarla, puesto que su ancha entrada desprende un hedor que se
alzaba hasta el cielo. Es el lugar de acceso al Aqueronte. La Sibila alinea allí cuatro novillos de
espinazo negro y vierte vino por sus frentes. Sobre un fuego sagrado llama a voces a Hécate
caeloque Ereboque potentem 2. Degüellan a los novillos y recogen su sangre para ofrecerla a la
madre de las Furias (la Noche) y de Gea. Además, sacrifican una vaca estéril en honor de
Proserpina. Luego ella inaugura el altar de los ritos nocturnos en honor del monarca de la
Estigia y coloca sobre las llamas a toros abiertos en canal y vierte aceite sobre sus entrañas: His
actis propere exsequitur praecepta Sibyllae. spelunca alta fuit uastoque immanis hiatu,
scrupea, tuta lacu nigro nemorumque tenebris, *…+ quattuor hic primum nigrantis terga
iuuencos constituit frontique inuergit uina sacerdos, et summas carpens media inter cornua
saetas ignibus imponit sacris, libamina prima, uoce uocans Hecaten caeloque Ereboque
potentem. supponunt alii cultros tepidumque cruorem succipiunt pateris. ipse atri uelleris

Isis per totum orbem requisisse narratur: Iuvenalis “plangentis populi currit derisor Anubis”. Hecaten
autem causa invocat ultionis. Hécate representa el castigo de una injusticia, lo cual se puede asociar con
su relación con las Erinias. Mientras que el cruel comportamiento de Eneas se asimila al asesinato de
Osiris y la desolación de Isis con la de Dido.
1
Servio Honorato comenta la expresión LUCIS HECATE PRAEFECIT AVERNIS diciendo que Hecate trium
potestatum numen est: ipsa enim est Luna, Diana, Proserpina. Se pone de manifiesto la triple naturaleza
de Hécate debida a su identificación con la Luna, Diana y Proserpina, al tiempo que se considera
gobernante en el Averno.
2
Servio Honorato comenta: CAELOQUE EREBOQUE POTENTEM hoc est quod ait “hecaten”, ut plenum
numen ostenderet. Hécate tiene poder en el cielo y en el Érebo.

142
agnam Aeneas matri Eumenidum magnaeque sorori ense ferit, sterilemque tibi, Proserpina,
uaccam; tum Stygio regi nocturnas incohat aras et solida imponit taurorum uiscera flammis,
pingue super oleum fundens ardentibus extis. (Verg., aen. 6, 236-254). En esta invocación
Hécate es nombrada con potestad tanto en el cielo como en el Érebo, lo cual es una alusión al
poder universal de la diosa. Dicho poder está relacionado con su naturaleza ctonia y celeste,
que es una de las características principales que permite asociar a la diosa con la Luna,
cuestión importante para entender el papel de Hécate en los PGM.

La Sibila y Eneas atraviesan el Aqueronte y llegan al Tártaro. La vívida descripción del

Tártaro por Virgilio es la siguiente: se encuentra al pie de una roca enorme. Se trata de un
recinto cercado por un triple muro y envuelto en llamas en cuyas corrientes ruedan peñascos
resonantes. La entrada es una puerta gigantesca con columnas de sólido adamante, imposibles
de quebrantar ni siquiera por los dioses. En lo alto de una torre de hierro se sienta Tisífone
ceñida con su sanguinoso manto que guarda la entrada noche y día. Desde fuera resuenan los
horribles gritos de las almas humanas que son castigadas en el interior. Cuando Eneas
horrorizado pregunta qué terribles castigos les imponen, la Sibila le cuenta lo que Hécate le
enseñó, guiándola por el recinto, cuando le confió la custodia del bosque del Averno: sed me
cum lucis Hecate praefecit Auernis, ipsa deum poenas docuit perque omnia duxit (Verg., Aen. VI
564-565). Esta información es importante porque da fundamento mitológico a los textos de los
PGM. Para empezar, el adamantio es el mítico metal indoblegable con el que están fabricadas
las Puertas del Averno (PGM IV 2713). Según Virgilio, solo Hécate tiene potestad para
atravesarlas, como transmite el PGM IV 2716-2717. En Theocr., Id. II 34 Hécate-Ártemis es
invocada como diosa con poder para quebrantar las puertas adamantinas del Hades. Hipólito
de Roma habla del Adamas subterráneo como un sinónimo del Hades, desde donde
descenderían los iniciados en los Misterios Eleusinos (Hipp., Hipp., Haer. V 8, 41, 4-6). En
cuanto a Tisífone, en el PGM IV 2795 aparece bajo el nombre de Perséfone, seguramente por
asimilación de las dos diosas. Mientras que la sátira primera de Horacio, como mostraré a
continuación, Hécate y Tisífone son invocadas por unas magas después de haber presenciado
unas apariciones (Hor., Sat. I 8, 33). Por último, el hecho de que Hécate mostrase a la Sibila lo
que sucede dentro del Tártaro es sinónimo del importante papel de la diosa en el mundo
subterráneo del Hades.

La sátira primera de Horacio (65-8 a.C.) comienza informando de la construcción de los

jardines de Mecenas en el Esquilino. Con este pretexto, Príapo 1 narra una escena de brujería
porque se dice que las magas acudían allí debido a que ese lugar había sido un cementerio. La
Sátira I es de tipo narrativo y su finalidad es social, ya que contiene una crítica hacia la magia y
la superstición en la sociedad romana. Éstas se consideran una amenaza para la comunidad en
la época del autor ya que se vivía una época de fuerte regeneración moral, religiosa y de
costumbres impulsada por Augusto, gran amigo de Mecenas.

La escena de brujería presenta a las magas Canidia, vestida con un manto negro y el
pelo suelto, y Sagana, ambas pálidas y con un aspecto terrible: Vidi egomet nigra succinctam

1
Horacio se inspira en el Corpus Priapeum cuando Príapo dice que él era un pedazo de madera antes de
que un artesano lo transformase en dios (vv. 1-3). Además, en esta sátira hay nombres parlantes propios
de la tradición popular y de las comedias; así como se dan descripciones literarias de ciertos personajes,
por ejemplo el de Canidia.

143
uadere palla Canidiam pedibus nudis passoque capillo, cum sagana maiore ululantem: pallor
utrasque fecerat horrendas adspectu (Hor., sat. I 8, 23-26). Éstas realizan un conjuro cuyo
objetivo es interrogar a las almas de unos difuntos. Para ello, excavan la tierra con las uñas,
desgarran a mordiscos a una cordera negra y vierten su sangre en la fosa de los infelices con
los pretenden comunicarse. Fabrican dos figuras, la más grande de lana y la otra de cera: la de
lana tiene forma de amo que reprime con castigos a un esclavo, mientras que la de cera
representa a ese esclavo en postura suplicante. Una de las magas invoca a Hécate y la otra a
Tisífone, aparecen serpientes infernales y perros vagando, la Luna se tiñe de rojo y, por último,
las magas llevan unas piezas de cerámica al sepulcro de ladrillo: Hecaten vocat altera, saevam
altera Tisiphonen: serpentes atque videres infernas errare canes Lunamque rubentem, ne foret
his testis, post magna latere sepulcra (Hor., sat. 1, 8, 33-36).

Algunos detalles de esta escena se parecen a los que transmite Virgilio. La invocación a
Hécate conlleva el sacrificio de un cordero negro cuya sangre se vierte en un foso. El hecho de
que la Luna se tiña de rojo como respuesta a la acción de las magas simboliza el carácter
sangriento del sacrificio y la habitual influencia del astro en esta práctica mágica. La presencia
de serpientes infernales y de perros errantes son elementos que manifiestan la presencia de
Hécate en este acto. La finalidad de esta práctica es comunicarse con las almas de los muertos,
de ahí que el ritual mágico se lleve a cabo sobre los sepulcros y que las divinidades invocadas
sean Hécate y Tisífone. Estas diosas representan el acceso al mundo subterráneo de las almas,
nadie salvo Hécate atraviesa las puertas adamantinas del Averno, así como nadie entra o
escapa del Tártaro, cuya entrada está custodiada por Tisífone desde su alta torre, debido a la
voluntad de Hécate. Las magas que protagonizan la escena son Canidia1 y Sagana. Canidia es
una famosa maga de literatura latina, conocida por aparecer en seis composiciones de
Horacio. En las Sátiras y Épodos del autor, Canidia comete actos terribles como la violación de
tumbas de esta sátira, el rapto, el asesinato o la tortura y envenenamiento por medios
mágicos. Se considera un anti-Musa, pues a menudo Horacio la contrapone a sus míticas
patronas literarias; además, Canidia es la personificación de la poesía yámbica del autor. Por su
parte, el nombre parlante de Sagana deriva del latín saga “maga”, aparece también en el
Épodo V del autor. Este ritual mágico de comunicación y revelación por medio de las almas de
los difuntos y la intervención de Hécate sienta las bases del modus operandi de las prácticas de
los PGM.

En las Metamorfosis de Ovidio (43 a.C.-17d.C.), como en los otros autores latinos,
Hécate aparece relacionada con los φάρμακα y con la magia. El nombre de Hécate sirve para
denominar unas hierbas mágicas (Hecateidos herbae) en el mito de Aracne. La transformación
de la joven lidia Aracne sucede cuando ésta reta inconscientemente a la diosa Atenea porque
dice que teje mejor que ella y que su habilidad no se debe a un don concedido por la divinidad.
De modo que Atenea compite con ella en un certamen y, celosa de la obra maestra de la
joven, la rocía con hierbas mágicas de Hécate que hacen que quede desfigurada y
transformada en araña tejedora para toda la vida: post ea discedens sucis Hecateidos herbae
sparsit: et extemplo tristi medicamine tactae defluxere comae, cum quis et naris et aures,
fitque caput mínimum; toto quoque corpore parva est… (Ou., met. 6, 139).

1
Sobre la figura de Canidia, véase Levack, 2015 y Teitel Paule, 2017.

144
 Por supuesto Hécate aparece en el relato de Ovidio sobre Medea. En primer lugar, la
maga dirige a Hécate una invocación para rejuvenecer a Esón, el padre de Jasón. La praxis
mágica se lleva a cabo de la siguiente manera: Medea espera tres días hasta que sale la Luna
llena. Sale de su casa descalza y con los vestidos y los cabellos sueltos, la quietud de la
naturaleza. Se dirige a las estrellas del cielo tres veces y se baña los cabellos tres veces con
agua de la corriente del río, emite aullidos por la boca y sobre la tierra de hinojos pronuncia la
invocación: “Nox” ait “arcanis fidissima, quaeque diurnis aurea cum luna succeditis ignibus
astra, tuque, triceps Hecate, quae coeptis conscia nostris adiutrixque venis cantusque artisque
magorum, quaeque magos, Tellus, pollentibus instruis herbis, auraeque et venti montesque
amnesque lacusque, dique omnes nemorum, dique omnes noctis adeste, quorum ope, cum
volui, ripis mirantibus amnes in fontes rediere suos, concussaque sisto, stantia concutio cantu
freta, nubila pello nubilaque induco, ventos abigoque vocoque, vipereas rumpo verbis et
carmine fauces, vivaque saxa sua convulsaque robora terra et silvas moveo iubeoque
tremescere montis et mugire solum manesque exire sepulcris! te quoque, Luna, traho, quamvis
Temesaea labores aera tuos minuant; currus quoque carmine nostro pallet avi, pallet nostris
Aurora venenis! vos mihi taurorum flammas hebetastis et unco inpatiens oneris collum
pressistis aratro, vos serpentigenis in se fera bella dedistis custodemque rudem somni sopistis
et aurum vindice decepto Graias misistis in urbes: nunc opus est sucis, per quos renovata
senectus in florem redeat primosque recolligat annos, et dabitis. neque enim micuerunt sidera
frustra, nec frustra volucrum tractus cervice draconum currus adest” (Ou., met. 7, 192-219).
Invoca a la Noche, a la Luna y a Hécate tricéfala, la cual le va a servir en su propósito porque es
quien proporciona “potentes hierbas” a los magos y a la tierra. Llama después a todos los
elementos naturales y a los dioses nocturnos. Medea muestra su poder sobre la naturaleza:
agita y calma las corrientes de agua con sus cantos, amontona o dispersa las nubes, controla
los vientos, rompe las fauces de las serpientes, hace salir de la tierra las rocas y los troncos de
robustos robles, hace temblar los montes y mugir el suelo y, finalmente, hace salir de a los
manes de sus sepulcros. Arrastra a la Luna y dice que el carro de Selene y la Aurora palidecen
con “sus” venenos: refiriéndose, tal vez, a los venenos que son obra de ella y de Hécate. Hace
referencia a la guerra de Troya y al mal que recibieron los troyanos por parte de los griegos.
Concluye declarando su intención de compensar ese mal en beneficio de Esón, al devolverle
años de vida, y esto sucede cuando su carro tirado por dragones desciende del cielo como
muestra de su poder.

La narración de este conjuro interesa porque describe la predisposición de la maga y

los preparativos que hace. Entre los dioses a los que Medea se dirige están la Noche, la Luna y
Hécate. La última en calidad de diosa lunar, como manifiesta su aspecto tricéfalo, y además
como diosa que proporciona a Medea las hierbas mágicas que necesita. Este conjuro
demuestra el gran poder que ejerce la maga sobre la naturaleza al ser capaz de controlar los
elementos del cielo y de la tierra.

Después de esta invocación, Medea lleva a cabo la praxis mágica en casa de Esón:
constitit adveniens citra limenque foresque et tantum caelo tegitur refugitque viriles contactus,
statuitque aras de caespite binas, dexteriore Hecates, ast laeva parte Iuventae. has ubi
verbenis silvaque incinxit agresti, haud procul egesta scrobibus tellure duabus sacra facit
cultrosque in guttura velleris atri conicit et patulas perfundit sanguine fossas; tum super
invergens liquidi carchesia mellis alteraque invergens tepidi carchesia lactis, verba simul fudit

145
terrenaque numina civit umbrarumque rogat rapta cum coniuge regem, ne properent artus
anima fraudare senili (Ou., met. 7, 238-250). Allí establece un altar para Hécate y otro para
Juventud, los ciñe de verbena y de follaje, cava dos hoyos y sacrifica una oveja negra para
rociar con su sangre las cavidades, liba vino y pronuncia las fórmulas pertinentes para pedir a
los dioses infernales que alarguen la vida de Esón.

En las Metamorfosis también Circe protagoniza una escena de magia y en ella Hécate
juega un papel tan importante como en los conjuros de Medea, debido a la potestad de la
diosa sobre las hierbas para elaborar filtros mágicos. En esta historia, Circe se ofende al ser
rechazada por Glauco y, dado que no es capaz de dañar al amado, la emprende contra la mujer
preferida por el héroe: venerisque offensa repulsa, protinus horrendis infamia pabula sucis
conterit et tritis Hecateia carmina miscet caerulaque induitur velamina perque ferarum agmen
adulantum media procedit ab aula oppositumque petens contra Zancleia saxa Region
ingreditur ferventes aestibus undas, in quibus ut solida ponit vestigia terra summaque decurrit
pedibus super aequora siccis (Ou., met. 14, 42-50). Circe muele hierbas de jugos infames y las
mezcla con los “conjuros de Hécate” (entiéndase carmina como “conjuros”, aunque también
podrían ser “cantos mágicos”). La diosa se cubre con velos azules y marcha desde su palacio
hasta la tierra de Reggio que se halla en frente de las rocas de Zancle. También en este caso la
naturaleza reconoce el poder de la maga, pues las fieras la adulan por el camino. Las gentes de
la ciudad de Pico pretenden atacar a Circe con las armas por considerarla una amenaza.
Entonces Circe esparce los filtros venenosos que porta consigo y realiza una invocación a la
Noche, a los dioses del Érebo y al Caos, ulula largamente para invocar a Hécate. Las divinidades
responden a su invocación alterando todo a su alrededor: las selvas cambian de lugar, gime la
tierra, palidecen los árboles, los prados se rocían con sangre, mugen las piedras, ladran los
perros, negras serpientes empiezan a cubrir el suelo y, al final, vuelan las almas de los muertos.
Nótese que la llamada a Hécate es el ulular, lo cual es signo de su relación con los perros. Éstos
se presentan ladrando junto a las serpientes, símbolos de la presencia de Hécate. Por otro
lado, el mugido de las piedras se asocia a la vaca, cuyos cuernos son el símbolo de la Luna. Con
esta disposición de elementos, se alzan las almas de los muertos para asistir a Circe en su
empresa.

La última aparición de Hécate en la obra de Ovidio es en sus Heroidas, cuando Jasón

jura fidelidad a Medea “por los tres rostros de Diana” que son “Febe en la Luna, Diana en la
tierra, Hécate en los infiernos”1 (Ou., heroi. 12, 69-88).

El poder mágico de Hécate se debe a la conjunción de tres factores: primero, su pericia

con las hierbas mágicas, de ahí que las grandes magas recurran a ella para elaborar su filtros;
segundo, su conexión con el mundo subterráneo de los muertos porque es guía de las almas
de los difuntos en su camino al Más Allá y porque controla el flujo de las almas entre el mundo
sensible y el inteligible; tercero, su conexión con la Luna. Ésta se debe a la asociación e
identificación de Hécate con Selene, ya que el astro suele influir en la ejecución de prácticas
mágicas. Dicha identificación de la Luna con Hécate y, por ende, de Hécate con la diosa Luna,
es un motivo recurrente en las tragedias de Séneca (4 a.C.-65 d.C.). La Luna se llama con el
nombre de Hécate y ésta, a su vez, es invocada con atributos lunares.

1
Pérez Vega, 2001: 91.

146
 Un ejemplo de ello se encuentra en la tragedia Troyanas, en el momento en el que
Calcante anuncia el destino funesto del hijo de Héctor. El autor expresa vívidamente el poder
implacable de la Muerte a través de elementos astronómicos. Entre ellos, la Luna es
denominada con el nombre de Hécate y “se apresura a recorrer sus órbitas oblicuas”: quo bis
sena uolant side turbine, quo cursu astrorum dominus, quo properat modo obliquis Hecate
currere flexibus: hoc omnes petimus fata nec amplius (Sen., Tro. 386-390).

Al principio de la Medea de Séneca hay otro ejemplo de la identificación de la Luna

bajo el nombre de Hécate. La maga pronuncia la siguiente plegaria: Di coniugales tuque
genialis tori, Lucina, custos quaque domituram freta Tiphyn nouam frenare docuisti ratem, et
tu, profundi saeue dominator maris, clarumque Titan diuidens orbi diem, tacitisque praebens
conscium sacris iubar Hecate triformis, quosque iurauit mihi deos Iason, quosque Medeae
magis fas est precari (Sen., Med. 1-9). En este caso, la Luna se llama Hécate y el punto de
conexión entre ellas es la naturaleza triforme que caracteriza los semblantes de Hécate y las
fases de la Luna.

En esta tragedia Hécate también toma parte en la preparación de filtros mágicos.

Medea dirige a ella una invocación para que surta efecto el filtro venenoso con el que ha
impregnado las ropas y regalos para la futura esposa de Jasón: uocetur Hecate, sacra letifica
appara: statuantur arae, flamma iam tectis sonet (Sen., Med. 577-578). Al igual que en la
siguiente invocación con la que pretende acrecentar el efecto de dichos venenos: Adde
uenenis stimulos, Hecate, donisque meis semina flammae condita serua *…+ Vota tenentur: ter
latratus audax Hecate dedit et sacros edidit ignes face luctifera (Sen., Med. 833-842). En este
caso, los simbola que caracterizan a Hécate son el triple aullido ronco y tremendo, lo cual es
una combinación de su naturaleza triforme y de su conexión con el perro, y la antorcha,
atributo indispensable, con cuya luz la diosa manifiesta a Medea que ha respondido a su
ruego.

En la obra de Fedra Hécate es invocada bajo su aspecto lunar para doblegar el ánimo
del joven Hipólito y que ceda a los deseos de Fedra: o magna siluas inter et lucos dea,
clarumque caeli sidus et noctis decus, cuius relucet mundus alterna uice, Hecate triformis, en
ades coeptis fauens. Animum rigentem tristis Hippolyti doma (Sen., Phaedr. 409-413). En estos
versos hay alusiones a la asociación de Hécate con Ártemis y con Selene. Por un lado, su
conexión con Ártemis se percibe en el poder sobre las selvas y en los bosques sagrados; por
otro lado, su faceta lunar se manifiesta en los calificativos de “brillante astro del cielo y ornato
de la noche que con sus cambios sucesivos hace brillar al mundo”, esto es, la luz que emite el
astro y los cambios provocados por las fases lunares, las cuales se representan en la forma
triforme de Hécate.

Por último, Hécate aparece en un fragmento conservado de la tragedia de Hércules

Oeateus, en la invocación final del Coro ante la muerte inminente de Hércules. Se trata de una
hermosa metáfora del amanecer: O decus mundi, radiate Titan, cuius ad primos Hecate
uapores lassa nocturnae leuat ora bigae (Sen., Her. O. 1518-1520). Cuando surgen las primeras
llamas del Titán Sol Hécate-Luna desunce los corceles fatigados de su carro nocturno.

En la obra de Cornuto (20-65 d.C.) De natura deorum, sin embargo, el nombre de

Hécate sirve de epíteto para Ártemis, identificada como la Luna, porque es la diosa arquera al

147
igual que su hermano Apolo, identificado con el sol, y ambos envían luz “desde lejos” a la tierra
con sus disparos: Ἐχομζνωσ τοίνυν, ὦ τζκνον, Ἀπόλλων ὁ ἥλιόσ ἐςτιν, <Ἄρτεμισ> δὲ ἡ ςελινθ·
διὰ τοῦτο γὰρ καὶ τοξότασ αῦτοὺσ ἀμφοτζρουσ παριγαγον, τὴν ὡςανεὶ ἄφεςιν πόρρω τῶν
ἀκτίνων αἰνιττόμενοι. καλοῦνται δὲ ὁ μὲν [ἥλιοσ] ἕκατοσ [διὰ τοῦτο], ἡ δὲ ἑκάτθ τῷ ἕκακεν
δεῦρο ἀφιζναι καὶ ἀποςτζλλειν τὸ φῶσ, ὥςτε παρακειμζνωσ καὶ ἑκατθβόλουσ αῦτοὺσ
προςθγορεφκαςιν (Cornuto, De natura deorum pág. 65, 1-7). Los dos tienen fama de tener
gran alcance al disparar, de ahí los epítetos ἕκατοσ para Apolo y ἑκάτθ para Ártemis y que los
dos juntos se llamen ἑκατθβόλοι. Según el autor, una etimología alternativa para dichos
epítetos es que sean una petición de alejamiento por parte de los humanos que les rezaban, ya
que los efectos que producían estos dioses no siempre eran favorables: ἔνιοι δὲ τὸν Ἕκατον
καὶ τὴν Ἑκάτθν ἄλλωσ ἐτυμολογοῦςιν, ὡσ τῶν τεκειμζνων αῦτοῖσ τὰ ὀνόματα ταῦτα ἑκὰσ
αῦτοὺσ εἶναι εῦχομζνων καὶ τὴν ἐξ αῦτῶν βλάβθν μὴ προςπελάηειν αῦτοῖσ· (Cornuto, De
natura deorum pág. 65, 8-11). Añade que a veces ellos parecen corromper el aire y ser
responsables de las plagas, como Apolo en la Ilíada, motivo por el cual los antiguos creen que
ellos son responsables de las muertes súbitas: δοκοῦςι γὰρ καὶ φκείρειν ἔςκ' ὅτε τὸν ἀζρα καὶ
τῶν λοιμικῶν καταςτάςεων αἴτιοι γίνεςκαι· διὸ καὶ τοὺσ ὀξεῖσ κανάτουσ αῦτοῖσ ἀνετίκεςαν οἱ
πάλαι, καὶ ὁ ποιθτὴσ ὡσ ἐμφανζσ τι ἐν τῷ λοιμῷ παρειςάγει τὸν Ἀχιλλζα λζγοντα ὅτι ηθτθτζοσ
μάντισ ὅσ κ' εἴποι ὅτι τόςςον ἐχϊςατο Φοῖβοσ Ἀπόλλων (Cornuto, De natura deorum pág. 65,
11-16).

Cornuto comenta los elementos naturales y los epítetos atribuidos a los dioses
(Cornuto, De natura deorum p. 71, 5-20 – 72, 1). En esta sección queda claro que Ártemis y
Hécate son nombres divinos de la Luna. En primer lugar, habla de Ártemis y de Apolo,
representando los gemelos al Sol y a la Luna, y a ellos corresponde el elemento del fuego. Los
epítetos de Ártemis son φωςφόροσ porque arroja luz a la tierra (en especial en plenilunio) y
δίκτυννα porque lanza sus rayos o porque su potencia de disparo alcanza a todo lo que hay en
la tierra: <Ἄρτεμισ> φωςφόροσ μὲν ἐπωνομάςκθ διὰ τὸ καὶ αῦτὴ ςζλασ βάλλειν καὶ φωτίηειν
ποςῶσ τὸ περιζχον, ὁπόταν μάλιςτα πανςζλθνοσ ᾖ, δίκτυννα δ' ἀπὸ τοῦ βάλλειν τὰσ ἀκτῖνασ –
δίκειν γὰρ τὸ βάλλειν – ἢ ἀπὸ τοῦ διικνεῖςκαι τὴν δφναμιν αῦτῆσ εἰσ πάντα τὰ ἐπὶ γῆσ ὡσ
δικτφννθσ αῦτῆσ οῧςθσ. Mientras que los epítetos κυνθγέτισ, κθροκτόνοσ, ἑλαφθβολοσ y
ὀρεςίφοιτοσ se los atribuyen los hombres en secreto para alejar el mal que las fieras salvajes
puedan provocarles, especialmente de noche, cuando la quietud reina en todas partes y
cuando, al parecer, los hombres son más proclives a perderse en los bosques y desiertos:
κυνθγζτιν δ' αῦτὴν καὶ κθροκτόνον καὶ ἐλαφθβόλον καὶ ὀρεςίφοιτον παρεισ ιγαγον ἤτοι
τρζπειν εἰσ τὰ ἄγρια βουλόμενοι τὴν ἐξ αῦτῆσ βλάβθν ἢ ἐπειδὴ μάλιςτα νυκτὸσ καταφαίνεται,
πολλὴ δ' ἐν τῇ νυκτὶ ἡςυχία πανταχοῦ κακάπερ ἐν ταῖσ ὕλαισ καὶ ταῖσ ἐριμοισ ἐςτίν, ὥςτε ἐν
τοιοφτοισ τιςὶ χωρίοισ αῦτὴν πλάηεςκαι δοκεῖν, ἔξωκεν ἤδθ τοφτῳ προςπεπλαςμζνου τοῦ
κυνθγετεῖν αῦτὴν τοξότιν οὖςαν. De esta forma, los perros se consideran animales sagrados de
Ártemis debido a que le resultan útiles en la caza y porque vigilan y ladran por las noches:
ςυνῳδὸν δὲ τοφτῳ καὶ τὸ τοὺσ κφνασ ἱεροὺσ αῦτῆσ νομιςκῆναι πρόσ τε τὰσ κιρασ ἔχοντασ
ἐπιτθδείωσ καὶ ἀγρυπνεῖν ἐν ταῖσ νυξὶ καὶ ὑλακτεῖν πεφυκότασ.

A continuación, Cornuto da una referencia astrológica de Ártemis identificándola con

la Luna en su veloz recorrido por el Zodíaco, el cual se asemeja a una persecución de caza
entre ella y el sol: κυνθγίᾳ δ' ἔοικε καὶ τὸ μὴ διαλείπειν αῦτὴν ὁτὲ μὲν διϊκουςαν τὸν ἥλιον
ὁτὲ δὲ φεφγουςαν, εἶτα ἐν τῷ ηῳδιακῷ μετερχομζνθν ηῴδια καὶ ταχζωσ ςυνιοῦςαν· οἰκεῖον

148
γὰρ κυνθγίᾳ καὶ τὸ τάχοσ*· προςγειότατόν τε τῶν οῦρανίων οὖςαν αῦτὴν περὶ τὰσ κορυφὰσ
τῶν ὀρῶν ἔφαςαν ἀναςτρζφεςκαι+ (Cornuto, De natura deorum p. 72, 2-7).

Las líneas que siguen hablan de Hécate como diosa lunar debido a la naturaleza
triforme que la caracteriza y que se identifica con las tres fases de la Luna (Cornuto, De natura
deorum p. 72, 8 – 74, 4). No está claro si el autor habla de Hécate como epíteto de Ártemis,
refiriéndose, por tanto, a ésta última, o si habla propiamente de Hécate debido a la naturaleza
lunar que comparte con Ártemis y que hace que ambas sean hipóstasis de la Luna. Cornuto
dice que Hécate triforme se ha presentado porque tres son las figuras que conforman la Luna,
una cuando es nueva y otra cuando es llena, y una tercera figura imaginan los hombres cuando
está completando su fase creciente pero no ha cerrado el círculo: οῦχ ἑτζρα δ' οὖςα αῦτῆσ ἡ
Ἑκάτθ τρίμορφοσ εἰςῆκται διὰ τὸ τρία ςχιματα γενικϊτατα ἀποτελεῖν τὴν ςελινθν, μθνοειδῆ
γινομζνθν καὶ πανςζλθνον καὶ τρίτον τι ἄλλο ςχῆμα [πλάττουςιν] ἀναλαμβάνουςαν, κακ' ὃ
πεπλιρωται μὲν αῦτῆσ ὁ μθνίςκοσ, οῦ πεπλιρωται δ' ὁ κφκλοσ (Cornuto, De natura deorum p.
72, 8-13).

La continuación es de especial importancia porque habla de la diosa Hécate y de sus

epítetos, a través de los cuales se identifica con la Luna. Éste es uno de los pocos ejemplos en
los que Hécate aparece en contexto astronómico, es decir, en cual Hécate se considera
propiamente el astro Luna, al mismo tiempo que conserva su integridad de diosa y que ambas
facetas se funden en una sola. Dice Cornuto que Hécate fue llamada τριοδῖτισ y que es
ἐπόπτθσ de las encrucijadas porque va cambiando tres veces (de fase) en su marcha por los
signos: ἐντεῦκεν ἤδθ καὶ τριοδῖτισ ἐπεκλικθ καὶ τῶν τριόδων ἐπόπτθσ ἐνομίςκθ διὰ τὸ τριχῶσ
μεταβάλλειν ὁδεφουςα διὰ τῶν ηῴων (Cornuto, De natura deorum p. 72, 13-15). Al igual que
el Sol durante el día, Hécate-Luna es el único astro que se ve y que viaja durante la noche, por
eso la llaman νυχία y νυκτιπόλον.

La llamaron χκόνια debido a su relación con el mundo subterráneo y comenzaron a

honrarla con δεῖπνα (entiéndase en las encrucijadas): τοῦ δ' ἡλίου διὰ τῆσ ἡμζρασ μόνον
φαινομζνου, αῦτὴν καὶ νυκτὸσ καὶ ςκότουσ ὁρωμζνθν καὶ μεταβάλλουςαν νυχίαν τε καὶ
νυκτιπόλον καὶ χκονίαν ἐκάλεςαν καὶ τοῖσ καταχκονίοισ κεοῖσ ἤρξαντο ςυντιμᾶν, δεῖπνα
ἐμφζροντεσ αῦτῇ (Cornuto, De natura deorum p. 72, 15-19). Según el autor, la relación de
Hécate con el mundo subterráneo hace que la diosa se asocie también con la contaminación
de la tierra, como los muertos, así como con las brujas porque colabora con ellas, se introduce
en las casas, y disfruta con el sufrimiento y con la muerte. De ahí que algunos celebren
extrañas fiestas y sacrificios humanos para tratar de aplacarla; así como le consagraron la
τριγλή debido al nombre de este pez: προςανεπλάςκθ δὲ τοφτῳ καὶ τὸ μιαίνειν τὴν γῆν
ταφτθν [καὶ μιαίνειν] ὥςπερ τοὺσ κατοιχομζνουσ καὶ τὸ ταῖσ φαρμακίςι ςυνεργεῖν καὶ
ἐπάγεςκαι ταῖσ οἰκίαισ, εἶτα τελευταῖον τὸ πζνκεςι καὶ φόνῳ χαίρειν, ἐξ οὗ τινεσ προιχκθςαν
ἐπὶ τὸ καὶ κυςίαισ αῦτὴν ἀτόποισ καὶ ςφαγιαςμοῖσ ἀνκρϊπων ἱλάςκεςκαι κζλειν. κακιζρωςαν
δὲ καὶ τὴν τρίγλαν αῦτῇ διὰ τοῧνομα (Cornuto, De natura deorum pp. 72, 19 – 73, 6). Su
epíteto ἐνοδία se debe a la analogía con Apolo ἀγυιεύσ: ἐνοδία δζ ἐςτιν οῦ δι' ἄλλο τι ἢ διὸ
καὶ Ἀπόλλων ἀγυιεφσ (Cornuto, De natura deorum p. 73, 6-7).

Por último, el epíteto Εἰλείκυια de Hécate también se relaciona con su faceta de

divinidad lunar. Según el autor, mientras rueda y corre sin cesar alrededor de la tierra (Hécate

149
como Luna), las parturientas ruegan que acuda a ellas con carácter benévolo y auxiliador en los
partos para que libere la estrechez de las entrañas femeninas, de ahí que también la llamen
Ἐλευκοῦσ: δοκεῖ δὲ τοῖσ πλείςτοισ ἡ αῦτὴ εἶναι καὶ Εἰλείκυια, ἀπαφςτωσ εἰλουμζνθ καὶ
κζουςα περὶ τὴν γῆν, ἣν εῧχονται ἐλκεῖν αὑταῖσ ἠπίαν καὶ λυςίηωνον αἱ ὠδίνουςαι, λφουςαν
τὸ ἐςφιγμζνον τῶν κόλπων πρὸσ τὸ ῥᾷον καὶ ἀπονϊτερον ἐκπεςεῖν τὸ κυιςκόμενον,
λεγομζνθσ αῦτῆσ καὶ Ἐλευκοῦσ (Cornuto, De natura deorum p. 73, 7-12). El hecho de que haya
varias Εἰλείκυιαι se debe a que hay diferentes formas de dar a luz, al igual que existen
diferentes tipos de amor porque no son iguales los deseos de cada amante: πλείουσ δ'
Εἰλείκυιαι παραδζδονται κακ' ὃν λόγον πλείουσ Ἔρωτεσ· πολφτροποι γὰρ καὶ οἱ τοκετοὶ τῶν
γυναικῶν ὡσ αἱ τῶν ἐρϊντων ἐπικυμίαι (Cornuto, De natura deorum p. 73, 12-15). A partir de
esta afirmación, parece que Cornuto era consciente de que el epíteto Εἰλεικυία se aplica a
varias diosas relacionadas con el parto, las cuales sabemos que son Ártemis, Hécate, Selene, la
propia Ilitía y la romana Geneta Mana. Las tres primeras tienen en común el ser hipóstasis de
la Luna y Cornuto justifica esta coincidencia a través de la influencia que el astro ejerce en el
parto. La Luna hace que las frutas crezcan, maduren y se suelten del árbol a su debido tiempo:
φανερῶσ δ' ἡ ςελινθ τελεςφορεῖςκαι τὰ ςυλλαμβανόμενα ποιεῖ καὶ ταφτθσ ἐςτὶ τό τε αῧξειν
αῦτὰ καὶ τὸ ἀπολφειν τῶν φερουςῶν πεπανκζντα (Cornuto, De natura deorum p. 73, 15-18). El
papel que tiene Ártemis en el parto se debe a su cualidad de diosa virgen, pura y casta, así
como a su capacidad para dar luz a las criaturas debido a su relación de parentesco con Apolo-
sol: οῦ καυμαςτὸν δ' εἰ κατ' ἄλλθν μὲν ἔμφαςιν παρκζνον ὑπενόθςαν τὴν Ἄρτεμιν ἄχραντον
καὶ ἁγνὴν οὖςαν ὁμοίωσ τῷ ἡλίῳ, κατ' ἄλλθν δὲ ἐπίκουρον τῶν τικτουςῶν, ἐπ' αῦτῇ κειμζνου
τοῦ εῦτοκεῖςκαι τὰ τικτόμενα (Cornuto, De natura deorum pp. 73, 18 – 74, 2). Mientras que la
parte dura y terrible del parto hace que este proceso se relacione con Hécate: κατὰ τρίτθν δὲ
φρικῶδζσ τι καὶ χαλεπὸν ἔχουςαν, οἵαν ἔφαμεν περὶ τῆσ Ἑκάτθσ ὑπόνοιαν εἶναι (Cornuto, De
natura deorum p. 74, 2-4).

El testimonio de Lucano (39-65 d.C.) agrega el nombre de Ericto al elenco de magas

relacionadas con Hécate. El episodio de magia que narra el autor cordobés en su Bellum civile
resulta interesante porque habla sobre las brujas tesalias y sobre su poder para obligar a la
Luna a descender del cielo, ya que la influencia del astro acrecienta el efecto de sus conjuros.
Describe a Ericto con un aspecto terrible y con un gran poder que es incluso temido por los
dioses, lo cual favorece que éstos la asistan cuando ella lo solicita. En este pasaje, el general
Pompeyo acude a Ericto para pedir su ayuda y él y sus hombres asisten a una práctica mágica
que consiste en profanar un cadáver para administrarle sustancias tóxicas luego de haber
pronunciado una invocación a los dioses infernales. La voz de Ericto (vox Lethaeos) para
conjurar a los dioses infernales resulta más poderosa que las hierbas y Lucano la describe
vívidamente: emite murmullos disonantes y diferentes al lenguaje humano, ladridos de perro,
gemidos de lobo, quejumbres de búho asustadizo y de murciélago, estridentes aullidos de las
fieras y el silbido de la serpiente. Además, suena como los elementos naturales embravecidos,
como las olas que rompen en los acantilados y como el ruido de los truenos y de los bosques
(Lucan., 6, 685-693).

La invocación pronunciada por la maga (cantu Haemonio) penetra el Tártaro. En

primer lugar, Ericto apela a las potencias divinas infernales: las Euménides, el Caos, Plutón, la
Estigia, los Campos Elíseos, Perséfone, Hécate-Selene, Cérbero, las Moiras y Caronte. Los
términos en los que se refiere a Hécate revelan que la considera como hipóstasis de la Luna en

150
su última fase, menguante hacia la Luna nueva: nostraeque Hecates pars ultima, per quam
manibus et mihi sunt tacitae commercia linguae (Lucan., 6, 700-701). Si así fuera, estos versos
indicarían el momento en el realiza la práctica mágica. Nótese que alude a Hécate como la
entidad intermediaria por medio de la cual ella se comunica en secreto con los manes.

En segundo lugar, menciona los horribles preparativos para el conjuro: la maga ha

consumido carne humana y ha lavado con sesos calientes los pechos llenos de la divinidad y ha
depositado vísceras infantiles en abominables ofrendas a las divinidades.

En tercer lugar, declara la finalidad del conjuro: traer a la tierra, por medio de hierbas
mágicas, el alma de un soldado pompeyano que acaba de morir para que revele a Pompeyo si
las guerras civiles le serán favorables (Lucan., 6, 712-716). Se trata de pedir una revelación
profética al daimon de un muerto, un objetivo recurrente en las prácticas de los PGM en las
cuales, además, es habitual que sean invocadas Hécate y las divinidades infernales. Al finalizar
la petición, parece que Ericto sale de un estado de éxtasis, a juzgar por su cabeza gacha y la
boca espumeante (Lucan., 6, 719).

A continuación se presenta la sombra del muerto que siente pavor de introducirse de

nuevo en el cadáver lacerado por las heridas del cual procede. Ericto azota el cadáver con una
serpiente viva y, a través de las grietas del suelo que han quedado abiertas, pronuncia otro
encantamiento y ladra a los manes: Tisiphone uocisque meae secura Megaera, non agitis
saeuis Erebi per inane flagellis infelicem animam? iam uos ego nomine uero eliciam Stygiasque
canes in luce superna destituam; per busta sequar per funera custos, expellam tumulis, abigam
uos omnibus urnis. teque deis, ad quos alio procedere uoltu ficta soles, Hecate pallenti tabida
forma, ostendam faciemque Erebi mutare uetabo. eloquar inmenso terrae sub pondere quae te
contineant, Hennaea, dapes, quo foedere maestum regem noctis ames, quae te contagia
passam noluerit reuocare Ceres (Lucan., 6, 730-740). La maga provoca y amenaza a Tisífone y a
Megera. Les dice que les va a hacer salir del Érebo utilizando sus verdaderos nombres y que las
dejará abandonadas a la luz de la superficie, que las perseguirá por tumbas y funerales para
evitar que regresen al reino del Hades a través de los túmulos. Sigue una amenaza a Hécate:
Ericto dice que va a mostrar la fisonomía infernal de la diosa, su lívida figura, ante los dioses. La
maga infiere que Hécate muestra un aspecto distinto en el mundo subterráneo y en el
terrenal. Si bien es la primera vez que se atribuye tal característica a la diosa, lo cierto es que
concuerda con su epíteto πολύμορφοσ. Ericto también intimida a Hennea (Perséfone). Dice
que revelará los festines que se da en los infiernos, el pacto de amor que la liga a Plutón y los
contagios que padeció, por los cuales Ceres no quiere reclamarla. Lucano inventa estas oscuras
y crueles alusiones de Ericto, que no se corresponden con la tradición mitológica de las
divinidades, para dotar de intensidad y de fuerza a su narración.

Como se deduce de las obras de estos autores, la magia y la superstición estaban a la

orden del día en la literatura. Contemporáneamente se producían textos de carácter
propiamente mágico, como veremos a continuación. Como respuesta, Dion Crisóstomo (40-
120 d.C.) pretende demostrar lo absurda que es la vida humana basada en estas creencias. El
autor habla de cómo los κομψοὶ τῶν δθμιουργῶν (“creadores/artistas refinados”) dejan la
impronta de su pensamiento en todo lo que hacen, por ejemplo, representando a los dioses
con forma humana según los imaginan. De igual manera, creen que pueden determinar el

151
carácter de un hombre a partir de su figura y apariencia (οἱ μὲν γὰρ ἀπὸ τῆσ μορφῆσ καὶ τοῦ
εἴδουσ τὸ ἦκοσ γιγνϊςκουςι καὶ ἀπαγγζλλουςιν). Crisóstomo considera que hay que ganar
almas al Mal, a la desilusión y a los deseos malvados, y que es posible llevar hacia la virtud a
esos “artistas” descarrilados. El autor critica las prácticas de iniciación y los ritos de purificación
“que amansan la ira de Hécate para que no envíe visiones terribles a los humanos cuando se
enfada”: ἢ ὡσ εἰϊκαςιν ἔνιοι τῶν περὶ τὰσ τελετὰσ καὶ τὰ κακάρςια, μῆνιν Ἑκάτθσ ἱλαςκόμενοί
τε καὶ ἐξάντθ φάςκοντεσ ποιιςειν, ἔπειτα οἶμαι φάςματα πολλὰ καὶ ποικίλα πρὸ τῶν
κακαρμῶν ἐξθγοφμενοι καὶ ἐπιδεικνφντεσ, ἅ φαςιν ἐπιπζμπειν χολουμζνθν τὴν κεόν (D.Chr.,
Orationes IV 90, 2). Esta breve referencia indica, por otro lado, la vigencia y popularidad del
culto de Hécate, de sus τελεταί y κακάρςια. No se especifica si dichas τελεταί son los rituales
mistéricos de iniciación o los ritos regulares celebrados para la diosa a final de mes; sin
embargo, los κακάρςια son los rituales de purificación que se realizaban para que Hécate
purificase un lugar, generalmente el hogar después de algún proceso de contaminación. Ello
revela que ciertos rituales domésticos de la diosa eran habituales. No obstante, desde el punto
de vista de autores como Dion Crisóstomo su culto no se desliga de la creencia supersticiosa,
especialmente en lo que se refiere a que la diosa envíe visiones a los humanos. Esto mismo
transmite el pasaje del Corpus Hippocraticum que he citado anteriormente.

En las Argonáuticas latinas de Valerio Flaco (45-90 d.C.), Hécate vuelve a aparecer
asistiendo a Medea. En este caso, Hécate no aprueba la decisión de Medea de marcharse con
Jasón, abandonando su patria, el templo de la diosa y, por lo tanto, descuidando su labor de
sacerdocio. Hécate advierte a Medea que no se deje despreciar por Jasón y que deberá
obligarlo a reconocerla a ella como maestra de la joven y a respetarla por ello: hanc residens
altis Hecate Perseia lucis flebat et has imo referebat pectore voces: “deseris heu nostrum
nemus aequalesque catervas, a misera, ut Graias haud sponte vageris ad urbes. non invisa
tamen neque te, mea cura, relinquam. magna fugae monumenta dabis, spernere nec usquam
mendaci captiva viro meque ille magistram sentiet et raptu famulae doluisse pudendo” dixerat.
ast illae murorum extrema capessunt defixaeque virum lituumque fragoribus horrent, quales
instanti nimborum frigore maestae succedunt ramis haerent<que> pavore volucres (Val.Fl., 6,
495-506). En este pasaje Hécate predice la sangrienta señal que deberá dejar Medea para
poder huir (magna fugae monumenta dabis) y también, en cierto modo, la afrenta personal
que sufrirá Medea cuando Jasón la abandone por su segunda esposa. La diosa se muestra
herida en su orgullo porque su principal sacerdotisa deja atrás su templo con la fuga y se
marcha a un lugar extranjero en el que no tiene templos donde se cuide de su culto. Por este
motivo exige que Jasón la reconozca como diosa y como maestra de Medea.

No obstante, la joven no abandonará el culto de Hécate. Recurre a la diosa cuando

necesita su ayuda, especialmente cuando se trata de conseguir determinadas hierbas para
producir venenos y filtros. La descripción de la hierba prometeica es muy parecida a la de las
Argonáuticas de Apolonio. Se trata de la hierba nacida de la sangre que emana el hígado de
Prometeo picado por el águila. Su flor se mantiene siempre fresca a pesar de las inclemencias
del tiempo. Para extraer el duro tallo de las rocas, Hécate utiliza una espada que ha sido
endurecida por las aguas de la laguna Estigia y le muestra la planta a su sacerdotisa. Bajo el
décimo rayo de Febo, Medea recoge la cosecha de la ladera de la montaña y lanza gritos
enloquecida: maiora precatur carmina, maiores Hecaten immittere vires nunc sibi, nec notis
stabat contenta venenis. Cingitur inde sinus et, qua sibi fida magis vis nulla, Prometheae florem

152
de sanguine fibrae Caucaseum promit nutritaque gramina monti, quae sacer ille nives inter
tristesque pruinas durat alitque cruor cum viscere vultur adeso tollitur e scopulis et rostro
inrorat aperto. idem nec longi languescit finibus aevi immortale virens, idem stat fulmina
contra salvus et in mediis florescunt ignibus herbae. prima Hecate Stygiis duratam fontibus
harpen intulit et validas scopulis effodit aristas, mox famulae monstrata seges, quae lampade
Phoebes sub decima iuga feta metit saevitque per omnes reliquias saniemque dei (Val.Fl., 7,
352-368). En la obra de Valerio, la figura de Hécate y su relación con Medea no distan mucho
de la obra de Apolonio. Hécate es la divinidad suprema a la que Medea rinde culto y hace
posible que la maga desarrolle su vasto poder y su extenso conocimiento de las hierbas para
sus filtros. Vemos la oposición de culturas: la bárbara representada por Medea en la cual se
rinde culto a divinidades como Hécate, “extranjeras” para los griegos; y la helena,
representada por Jasón. La descripción de la planta y los gritos de Medea durante el ritual
mágico de recolección también coinciden en ambas Argonáuticas.

En la epopeya de Estacio (45-96 d.C.), la Tebaida, también aparece Hécate ligada al

mundo de las almas de los muertos. Es guía en el Averno y muestra al anciano adivino las
penas y lamentos que allí se imponen a las almas que lo merecen: Ipse etiam, melior cum
sanguis, opertas inspexi sedes, Hecate ducente, priusquam obruit ora deus totamque in pectora
lucem detulit (Stat. Theb. 4, 540-543). En otro pasaje, Hécate forma parte de una escena
mistérica de Eleusis y se muestra apenada por el rapto de Proserpina: illas et lucis Hecate
speculata Lycaeis prosequitur gemitu, duplexque ad litus euntes planxit ab Isthmiaco genetrix
Thebana sepulcro, noctiuagumque gregem, quamuis sibi luget, Eleusin fleuit et arcanos
errantibus extulit ignes (Stat. Theb. 12, 129-133). Nótese como el llanto se considera un
elemento característico de Hécate, como si se regocijase en él, y, sin embargo, en este caso la
triste escena provoca que la propia diosa llore el rapto de la joven.

La Silva primera de Estacio informa sobre el ritual de Hécate, de carácter

probablemente mistérico, que denomina como Hecateidas idus, esto es, los idus de la diosa
celebrados el 13 de agosto. En este día se llevaban antorchas humeantes al bosque de Aricia 1
en honor de Hécate Trivia: sed quaenam subiti veneranda exordia templi dic, age, Calliope; *…+
tempus erat caeli cum torrentissimus axis incumbit terris ictusque Hyperioremulto hacer
anhelantes incendit Sirius agros. iamque dies aderat profugis cum regibus aptum fumat
Aricinum Triviae nemus et face multa conscius Hippolyti splendet lacus; ipsa coronat emeritos
Diana canes et spicula terget et tutas sinit ire feras, omnisque pudicis Itala terra focis
Hecateidas excolit idus (Stat. Silv. 1, 60). La historia mitológica de Hipólito se relaciona con este
ritual: por un lado, porque el bosque recibe el nombre de la esposa de Hipólito por parte del
héroe; por otro lado, porque la expresión “el lago cómplice de la secreta historia de Hipólito”
se refiere a la muerte del joven por obra de Neptuno, víctima de la calumnia de su madrastra
Fedra. Luego resucitado por Esculapio por la mediación de Diana que protege al héroe casto.
Este bosque se consagra a Trivia, epíteto de Hécate que denota su naturaleza triforme. La
ubicación temporal de la celebración en verano se deduce, además, por las referencias al
intenso calor que azotaba las tierras de Aricia en ese momento: “la estación en la que el eje
terrestre que abate más tórridamente sobre la tierra”, “Sirio, azotado por un intenso Hiperión,

1
Actual Ariccia, una ciudad situada a unos 20 km al sur de Roma, cuya fundación se atribuye a Hipólito,
quien le puso el nombre de su esposa.

153
esquilma violentamente los sedientos campos”. La expresión “los reyes prófugos” hace
referencia a la tradición según la cual el sacerdote oficiante del rito (“rey” del rito) tenía que
ser un fugitivo que hubiera dado muerte a su predecesor, por lo que debía empuñar siempre
una espada durante la celebración para protegerse a sí mismo. Nótese que el atributo de la
espada ya aparece en las obras Medea latinas como el arma que porta Hécate cuando debe
sesgar la divina raíz de la planta Prometeica. Este atributo estará presente en los textos de
magia por las connotaciones de poder o violencia que confiere a Hécate, así como en algunas
representaciones de gemas mágicas, aunque lo habitual es encontrar a la diosa blandiendo
puñales. Este texto remarca la asociación entre Hécate y Diana, pues durante la celebración de
los idus de Hécate la diosa cazadora “premia a sus perros más meritorios, pule sus jabalinas y
permite a las alimañas que vaguen con impunidad”. La declaración de que “toda la tierra de
Italia celebra en sus hogares los Idus de Hécate” indica que el culto de la diosa tenía carácter
doméstico en Italia, así como lo tenía en Atenas. Puede que a la celebración en el bosque solo
acudiesen el sacerdote y, si se trata de un ritual mistérico, los iniciados, mientras que las
gentes que veneraban a la diosa reconocían esta fecha como suya y le rendían homenaje en
sus casas, cuyos umbrales podían haber sido confiados a la protección de Hécate.

El astrólogo grecorromano Doroteo de Sidón (fl. ca. 75 d.C.) compuso el poema

didáctico Pentateuco sobre Astrología y sobre el Horóscopo, del cual nos han llegado los
fragmentos recogidos por Hefesto de Tebas (s. V) en su Ἀποτελεςματικά y en una versión en
árabe. En esta obra, Doroteo enumera los epítetos característicos de las siete “estrellas”, esto
es, los planetas y la Luna y el Sol. Entre los epítetos de la Luna se encuentra el nombre de
Hécate entre otros epítetos que son comunes a la diosa y al astro: Δωροκζου ΢ιδωνίου τῶν
ἑπτὰ ἀςτζρων ἐπίκετα (Doroth., Pentateuco apud Heph.Astr., Fragmenta alia antiqua 3a.2) *…+
΢ελινθ· ςελαςφόροσ, Μινθ, διχόηωνοσ, Σιτανίσ, πλθςιφαισ, διχόμθνοσ, Ἑκάτθ, κερόεςςα,
χρυςάμπυξ, Θειαντίσ, Ἄρτεμισ, τριοδῖτισ. El epíteto ςελαςφόροσ es equivalente al epíteto
φωςφόροσ de Hécate. Μήνθ es otro nombre para la Luna, como sucede en Ps.-Man.,
Ἀποτελεςματικά V 302-304 y será mucho más recurrente en los PGM. El epíteto διχόηωνοσ
puede que tenga que ver con la Luna como frontera o como punto de intersección en el viaje
de las almas que abandonan la tierra, aunque este es un concepto se desarrollará Plutarco.
También es posible que se refiera a la separación del alma del cuerpo debido a la influencia
que puede tener la Luna en este proceso. El epíteto διχόμθνοσ señala la división entre un mes
y otro, la cual que coincide con el ciclo lunar y se celebra con los rituales de Hécate. El epíteto
Σιτανίσ se debe a la influencia de Hécate hija del Titán Perses. Πλθςιφαήσ se debe a Selene
porque la Luna es fuente de luz. A continuación viene el nombre propio de Ἑκάτθ y, más
adelante, el de Ἄρτεμισ porque ellas junto a Selene conforman la triada de diosas lunares y son
la hipóstasis del astro en sus tres fases. El epíteto κερόεςςα se debe a los cuernos de la Luna y
será recurrente en los PGM. Un adjetivo genérico es χρυςάμπυξ, pues el frontal de oro o
diadema es un adorno habitual para divinidades femeninas. No está claro a qué se refiere el
adjetivo κειαντίσ que significa “de azufre”, tal vez porque esta sustancia se asocia de alguna
forma con la Luna. El último, τριοδῖτισ, se atribuye normalmente a Hécate porque ella custodia
las encrucijadas, aunque también se asocia con la Luna debido a sus tres fases.

Una noticia más fugaz de la identificación de Hécate con el astro se encuentra en la

obra Ἐπιμεριςμοί (Partitiones) atribuida al gramático Elio Herodiano (fl. s. II d.C.). Se trata de
una explicación gramatical acerca de la escritura de la ε con la κ: Σὸ ε πρὸ τοῦ κ

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ψιλογραφεῖται· οἷον· ἑκατόν· ἑκατοντάσ· Ἑκάβθ, καὶ Ἑκαμιδθ, κφριον· Ἑκάτθ, ἡ ςελινθ· ἑκὰσ,
ἀντὶ τοῦ πόῤῥω, ἐξ οὗ καὶ ἑκθβόλοσ, ὁ μακρόκεν βάλλων· (Hdn. y Ps.-Hdn., Partitiones =
Ἐπιμεριςμοί [Sp.?] (e codd. Paris. 2543 + 2570) p. 29 lín. 5). La breve aposición que explica la
palabra Ἑκάτθ es, precisamente, la Luna.

El autor queronense Plutarco (40 – 120 d.C.) marca un hito decisivo en la concepción
de Hécate que se ha fraguado hasta este momento, especialmente en lo que se refiere a la
configuración de su perfil astral, aunque también informa sobre el perfil mágico de la diosa.

En primer lugar, el tratado De superstitione critica a los crédulos y supersticiosos que

piensan que Hécate es la responsable de enviar visiones terribles a los humanos por la noche.
Para librarse de dichas pesadillas, estas personas adoptan extravagantes medidas que Plutarco
considera ridículas: εἶτ' ἐξαναςτάντεσ οῦ κατεφρόνθςαν οῦδὲ κατεγζλαςαν, οῦδ' ᾔςκοντο ὅτι
τῶν ταραξάντων οῦδὲν ἦν ἀλθκινόν, ἀλλὰ ςκιὰν φεφγοντεσ ἀπάτθσ οῦδὲν κακὸν ἐχοφςθσ
ὕπαρ ἐξαπατῶςιν ἑαυτοὺσ καὶ δαπανῶςι καὶ ταράττουςιν, εἰσ ἀγφρτασ καὶ γόθτασ ἐμπεςόντεσ
λζγοντασ ἀλλ' εἴτ' ἔνυπνον φάνταςμα φοβῇ, χκονίασ κ' Ἑκάτθσ κῶμον ἐδζξω τὴν περιμάκτριαν
κάλει γραῦν καὶ βάπτιςον ςεαυτὸν εἰσ κάλατταν καὶ κακίςασ ἐν τῇ γῇ διθμζρευςον (Plu., De
sup. 166A). En este pasaje Plutarco explica cómo los supersticiosos se entregan a los ἀγύρτασ
καὶ γόθτασ después de haber sufrido pesadillas para que les den algún remedio. Los dos versos
que constituyen el consejo de los conjuradores (ἀλλ' εἴτ' ἔνυπνον… ἐν τῇ γῇ διθμζρευςον) son
una cita anónima (Trag.Adesp., fr. 375 Kannicht-Snell1) probablemente de la segunda mitad del
s. V a.C. que ha sido atribuida a algún drama perdido de Esquilo. Las medidas que adoptan por
recomendación de estos conjuradores consisten en llamar a una bruja anciana que sepa
realizar purificaciones mágicas, en bañarse en el agua de mar, sentarse en el suelo y esperar
así todo el día. El hecho de recurrir a una maga para purificarse recuerda el episodio de
superstición descrito por Teofrasto en el que uno que se cree “contaminado” o “maldecido”
por Hécate también se baña y luego llama a unas magas que le purifiquen en su casa. No
obstante, en el caso descrito por Teócrito la ablución se produce en agua de una fuente y las
mujeres que le purifican utilizan una cebolla y un perro (Thphr., Char. 16). El agua es un
elemento a menudo presente en los procesos de purificación mágica y religiosa. En los PGM
suele tratarse de cursos de agua, por ejemplo la de una fuente u otras corrientes como la de
un río. El hecho de sentarse en el suelo y esperar recuerda el acto de meditación, como si se
buscase la conexión mental y espiritual con la divinidad. Aunque Plutarco se mofa de este
hábito, lo cierto es que no faltan ejemplos en los textos de magia de prácticas que conlleven
un estado de trance o de intento de conexión con la realidad metafísica.

En este pasaje se deducen tres aspectos importantes del perfil mágico de Hécate: 1) la
capacidad para manifestarse ella misma en las pesadillas de los mortales, 2) su función como
guía del κῶμοσ φάνταςμα2, esto es, de su séquito de espíritus, 3) su poder para enviar visiones
nocturnas a los humanos y para tomar control de la mente humana.

La posesión mental es uno de los poderes de la diosa mejor testimoniados en las

fuentes literarias. Por ejemplo: el mimo de Sofrón (Sophr., fr. 4 a K.-A.) en el cual se oficia una

1
Serafini, 2015: 183-186.
2
Nótese la oscilación en la grafía de esta palabra: φάνταςμα en Plutarco y en los autores posteriores en
lugar de φάςματα en fuentes literarias más tempranas.

155
ceremonia para librar a una o varias mujeres de la posesión mental de Hécate. Por ejemplo, las
alusiones en los pasajes de Eurípides (E., Hel. 569-570 e Hipp., 141-147). Así mismo, la
referencia en el Corpus Hippocraticum a los ataques nocturnos de Hécate que afectan a la
salud mental humana (Hp. et Corpus Hippocraticum, De morbo sacro 1, 92) sirven como excusa
para criticar la creencia supersticiosa, como en el caso de Plutarco. Igual que sucede con la
noticia de la piedra μάχαιραν que provoca locura a quien la encuentre en el monte Berecinto
durante los misterios de Hécate (Eudox., Frag. 338, lín. 2 = Eudox., HGrHist. 79 F 5 dub. apud
Mir. Ausc. 173 = Arist. y Corpus Aristotelicum, Mir. p. 847A, lín. 6 Bekker). En el pasaje de
Teofrasto no se habla explícitamente de la posesión mental pero sí de la creencia supersticiosa
motivada por Hécate (Thphr., Char. 16). Por último, en el pasaje de Dion Crisóstomo que he
comentado anteriormente se habla sobre la creencia supersticiosa que hay respecto del poder
de Hécate para enviar visiones a los humanos (D.Chr., Orationes IV 90, 2).

El cortejo de φάνταςμα de Hécate está compuesto normalmente por espíritus

fantasmagóricos del mundo subterráneo, tales como Empusa. En los pasajes que he
comentado hay numerosas referencias a dicho séquito de seres fantasmales, por ejemplo en
Eurípides, en Aristófanes (Ar., fr. 500, 501, 1; Ra. 288-295; Ec. 1056), en Idomeneo de
Lámpsaco (Idom., Hist. 17 lín. 2. Bekker. Anecd. Ἔμπουςα), etc. Algunas fuentes revelan
quiénes son los miembros de dicho séquito, por ejemplo Teócrito (Theocr., Id. II 12) y Apolonio
de Rodas (A.R., A. III 1027-1041) dicen que se trata de perros infernales. No obstante, a
menudo se nombran solamente como espíritus en general (D.Chr., Orationes IV 90, 2). En
cualquier caso, el aspecto que presenta Hécate en tales apariciones suele ser terrorífico. Los
PGM son un ejemplo de transmisión y conservación del terrible aspecto de la diosa en la
tradición escrita.

En este pasaje de Plutarco, la tradición supersticiosa implica que las visiones

fantasmales son enviadas por Hécate en sueños. Sobre ello volveré más adelante al comentar
el pasaje del Oneirocriticon de Artemidoro que analiza los diferentes significados,
generalmente negativos, que tiene el hecho de soñar con Hécate. Esta tradición se verá
alterada en los textos de los Oráculos Caldeos, en los cuales Hécate envía sueños proféticos, no
malignos, a los humanos, por lo que adscribe a las divinidades con potestad para emitir
premoniciones en sueños (Orac.Chald. fr. 223)1.

La comitiva fantasmal de Hécate y sus poderes para manipular la mente humana

jugaron un papel decisivo en el desarrollo del culto de la diosa, desde la tradición griega a la
romana. Estos dos elementos están conectados con la función original de Hécate como guía de
los espíritus y dicha función, a su vez, es uno de los principales motivos por el cual Hécate
adquiere su importante papel en el mundo mágico, ya que los magos se valen de los daimones
para que les asistan en sus propósitos. Como he demostrado, la tradición literaria está llena de
ejemplos en los que Hécate favorece la acción de magas como Medea (E., Med. 395-398; A.R.,
A. III 250-253 y 528-530; D.S., IV 50, 6), Simeta (Theocr., Id. II 12), Circe (D.S., IV 45). Plutarco
solo hace una alusión al respecto en Gryllus: οῦχ οὕτω γ’ἁπλῶσ, μὰ τὴν Ἑκάτθν (Plu., Gryllus
986 A). Se trata de una exclamación en la que Medea pronuncia el nombre de Hécate, lo cual
es un indicativo de que ésta es la divinidad por la que ella conjura.

1
Majercik, 1989: 136-137.

156
 Como he comentado en la Sección I, los pasajes de los tratados De fluviis V 2,3 y De
Proverbiis Alexandrinorum fr. 8, 1-5 atribuidos a Plutarco transmiten información acerca del
ritual de los Misterios de Hécate. Esto quiere decir que en época del autor o posterior la
celebración mistérica de la diosa seguía vigente. El De fluviis habla de la flor λευκόφυλλοσ la
cual, al igual que la piedra ópalo o μάχαιραν, es un elemento que se encuentra durante los
Misterios de Hécate. La información transmitida por este tratado tiene de peculiar, por un
lado, la ubicación de estos misterios en el río escita Fasis. Esta noticia podría estar basada o
relacionarse con aquel pasaje de las Argonáuticas de Apolodoro en el que Medea ordena a los
Argonautas celebrar a Hécate a orillas del mismo río. En el caso de las Argonáuticas no queda
claro que se trate, en efecto, de una celebración mistérica (¿una ceremonia oficiada por
Medea para iniciar a Jasón en los misterios de Hécate?) o de un acto de veneración a la diosa
para ganarse su favor. Sea como fuere, creo que al menos la coincidencia geográfica resulta
significativa. Por otro lado, el pasaje del De fluviis transmite que la flor λευκόφυλλοσ se
encuentra al amanecer, por lo que es posible que el ritual mistérico se realizase también en
dicho momento del día y no a media noche, como suelen transmitir otras fuentes literarias. En
este caso, el único testimonio que corrobora dicha información son los Oráculos Caldeos
(Orac.Chald. 219) que curiosamente son de época contemporánea a Plutarco. El hallazgo de
esta flor es una consecuencia del canto del peán (πρὸσ παιανιςμόν) al comienzo de la
primavera. Esta última referencia es también novedosa debido a que relaciona los misterios de
Hécate con el canto del peán que es propio del culto a Apolo, con quien la diosa mantiene una
antigua relación cultual. Véase, por ejemplo, la tradición milesia según la cual había que
entonar un peán para Hécate que precedía a la celebración de Apolo. Por otro lado, la estación
primaveral recuerda la relación de la diosa con Perséfone. De hecho, en el proverbio
alejandrino atribuido a Plutarco los misterios de Hécate se llaman Φερςεφόνεια como
referencia a Perséfone (Ps.-Plu., De proverbiis Alexandrinorum fr. 8, 1-5). Además, este
proverbio indica el desarrollo de los misterios el día treinta del mes (τριακάδεσ1) y en ámbito
infernal, en el Hades. Además, el proverbio agrega que en esta ceremonia Hécate, Ártemis y
Atenea se consideran una sola. El gramático griego Diogeniano (fl. II d.C.) cita la misma noticia
de este proverbio alejandrino: la celebración de los misterios de Hécate en las τριακάδεσ del
mes y en el Hades, así como la conexión de las tres diosas (Diogenian., Paroemiae vel
Paroemiographi epitome operis sub nomine Diogeniani, Centuria 8, sección 39, lín. 2-3).

En el s. II d.C. la fuerte conexión de Hécate con Selene debido la identificación de una y

otra con el astro Luna reforzó la creación de la tríada de diosas Hécate, Selene y generalmente
Ártemis o en ocasiones Perséfone o Atenea. De ahí que los nombres de Selene, Hécate y
Ártemis llegaran a considerarse como variantes para denominar a una misma diosa, como dice
Alexander Rétor (fl. II d.C.): ἔτι τίςι τῶν ἄλλων ὁ αῦτὸσ εἶναι κεὸσ δοκεῖ, καὶ πόςων κεῶν
δφναμιν εἰσ ἑαυτὸν ἀφαιρεῖται, οἷον λζγουςι τὸν αῦτὸν εἶναι Ἥλιον καὶ Ἀπόλλω, καὶ ΢ελινθν
καὶ Ἄρτεμιν καὶ Ἑκάτθν τὴν αῦτιν. εἶκ' ὡσ ὑπὸ πάντων ἐκνῶν ἢ ἐνίων τιμᾶται· οῦ γὰρ πάντεσ
παρὰ πᾶςι νομίηονται, ἀλλ' ἄλλοι παρ' ἄλλοισ (Alex., Rh. p. 5, lín. 9). En este caso, el autor
declara que Hécate, Selene y Ártemis son tres nombres para apelar a una misma divinidad y el
uso de uno u otro depende de la etnia pero, en cualquier caso, la diosa es siempre bien
venerada. Se trata de una concepción un tanto extrema del sincretismo entre estas
divinidades. Es cierto que a veces los nombres de una y otra se utilizan indistintamente,

1
Macar., Paroemiae Centuria 1 sección 61 lín. 3 Αἱ ἐν Ἅιδου τριακάδεσ.

157
especialmente en contexto mágico; sin embargo, no me parece que las diosas perdiesen su
identidad a pesar de la denominación común. En ocasiones, este hecho dificulta el discernir a
cuál de ellas se está refiriendo un texto.

Por otro lado, Plutarco es el primero en especificar la doble naturaleza de Hécate

χκονία y οῦρανία porque la diosa tiene influencia tanto en el cielo como en la tierra. Su poder
y sus funciones se desarrollan en el espacio intermedio del cosmos, y allí es donde Plutarco
sitúa la Luna porque el astro es el hito físico entre ambos mundos. Hécate vincula el mundo
terrenal y el de los dioses y custodia la frontera entre los dos, motivo por el que se asimila al
dios egipcio Anubis. Trataré con atención los pasajes Plu., De Is. et Os. 368E; De def. or. 416E y
De facie 944C en la Sección III.

Luciano de Samósata (ca. 120-180 d.C.) relata un episodio de magia similar al de

Lucano (Lucan., 6, 730-740). En este caso, un mago hiperbóreo lleva a cabo un conjuro de
atracción erótica en el que Hécate es invocada. Su cliente es Glaucias, un estudiante de
filosofía y física, heredero de una fortuna después de la muerte de su padre Alexicleo. El joven
se ha enamorado de Crisis, por lo que su maestro le lleva a visitar al famoso mago. Un dato
curioso es que el maestro se encarga de pagar al mago por adelantado y acuerdan que, si de
verdad tiene éxito el conjuro, le daría una cantidad extra. No sabemos si este método de
prestación y pago de los servicios de un mago se corresponde con el que tenía realmente en la
sociedad, pero sí nos da una idea del sistema de clientela de los magos. Sobre este hiperbóreo
se dice que vuela y que camina sobre el agua, lo cual prueba su poder sobre la naturaleza; que
enviaba hechizos amorosos en los que evocaba espíritus y llamaba a los cadáveres estadizos,
pues éstos son los elementos propios de la magia erótica y de las maldiciones; así como
exponía a la mismísima Hécate a la vista de todo el mundo y hacía descender a Selene: “΢ὺ
ταῦτα εἶδεσ,” ἦν δ' ἐγϊ, “τὸν Ὑπερβόρεον ἄνδρα πετόμενον ἢ ἐπὶ τοῦ ὕδατοσ βεβθκότα;” *…+
τὰ μὲν γὰρ ςμικρὰ ταῦτα τί χρὴ καὶ λζγειν ὅςα ἐπεδείκνυτο, ἔρωτασ ἐπιπζμπων καὶ δαίμονασ
ἀνάγων καὶ νεκροὺσ ἑϊλουσ ἀνακαλῶν καὶ τὴν Ἑκάτθν αῦτὴν ἐναργῆ παριςτὰσ καὶ τὴν
΢ελινθν κακαιρῶν; (Luc., Philops. 13, 13-15 y 17-20 y 14, 1). La última referencia es
importante ya que, por un lado, Luciano alude al “falso aspecto” de Hécate, igual que Lucano.
Ambos autores transmiten que Hécate tiene un aspecto infernal (¿su verdadero aspecto?) que
no muestra a los humanos porque lo camufla en sus epifanías en la tierra. Por otro lado, el
hecho de hacer descender a la Luna recuerda a las brujas tesalias y su habilidad para atraer la
Luna hacia la tierra de modo que ejerza una influencia mayor sobre sus conjuros.

A continuación se describe la ejecución de la práctica. En primer lugar, el mago espera

a que la Luna esté crecida porque es cuando mayor efecto surten los hechizos. Excava un hoyo
en un espacio de la casa al descubierto y a media noche llama a sus clientes e invoca al recién
fallecido padre de Glaucias, quien acaba por consentir el enamoramiento de su hijo: ὁ δὲ
αῦξομζνθν τθριςασ τὴν ςελινθν – τότε γὰρ ὡσ ἐπὶ τὸ πολὺ τὰ τοιαῦτα τελεςιουργεῖται –
βόκρον τε ὀρυξάμενοσ ἐν ὑπαίκρῳ τινὶ τῆσ οἰκίασ περὶ μζςασ νφκτασ ἀνεκάλεςεν ἡμῖν πρῶτον
μὲν τὸν Ἀλεξικλζα τὸν πατζρα τοῦ Γλαυκίου πρὸ ἑπτὰ μθνῶν τεκνεῶτα· (Luc., Philops. 14, 16-
21). Después el hiperbóreo hace que Hécate ascienda desde los Infiernos acompañada de
Cérbero, al tiempo que obliga a Selene a descender del cielo. Mientras tanto, Hécate adopta
formas cambiantes, primero forma de muchacha, luego de buey precioso y luego de cachorro:
μετὰ δὲ τὴν Ἑκάτθν τε ἀνιγαγεν ἐπαγομζνθν τὸν Κζρβερον καὶ τὴν ΢ελινθν κατζςπαςεν,

158
πολφμορφόν τι κζαμα καὶ ἄλλοτε ἀλλοῖόν τι φανταηόμενον· τὸ μὲν γὰρ πρῶτον γυναικείαν
μορφὴν ἐπεδείκνυτο, εἶτα βοῦσ ἐγίγνετο πάγκαλοσ, εἶτα ςκφλαξ ἐφαίνετο (Luc., Philops. 14,
24-29). Finalmente, el mago modela un Amorcillo de barro y le ordena que se marche y que
traiga a Crisis. Al cabo de un rato se presenta en su puerta con la muchacha, la cual se lanza a
los brazos de Glaucias: τζλοσ δ' οὖν ὁ Ὑπερβόρεοσ ἐκ πθλοῦ ἐρϊτιόν τι ἀναπλάςασ, Ἄπικι, ἔφθ,
καὶ ἄγε Χρυςίδα. καὶ ὁ μὲν πθλὸσ ἐξζπτατο, μετὰ μικρὸν δὲ ἐπζςτθ κόπτουςα τὴν κφραν
ἐκείνθ καὶ εἰςελκοῦςα περιβάλλει τὸν Γλαυκίαν ὡσ ἂν ἐκμανζςτατα ἐρῶςα (Luc., Philops. 14,
29-34). Concluida la práctica mágica, Selene regresa al cielo y Hécate se sumerge bajo tierra, a
la vez que desaparecen las otras apariciones y envían a Crisis de vuelta a su casa al amanecer:
καὶ ςυνῆν ἄχρι δὴ ἀλεκτρυόνων ἠκοφςαμεν ᾀδόντων. τότε δὴ ἥ τε ΢ελινθ ἀνζπτατο εἰσ τὸν
οῦρανὸν καὶ ἡ Ἑκάτθ ἔδυ κατὰ τῆσ γῆσ καὶ τὰ ἄλλα φάςματα ἠφανίςκθ καὶ τὴν Χρυςίδα
ἐξεπζμψαμεν περὶ αῦτό που ςχεδὸν τὸ λυκαυγζσ (Luc., Philops. 14, 34-39). Este es el relato
mediante el cual el narrador pretende convencer a su escéptico receptor (Tiquidides) de las
ventajas de recurrir a la magia. Se trata de un ejemplo en el que Luciano utiliza su estilo
satírico para ridiculizar la creencia supersticiosa.

En otro pasaje Luciano describe el encuentro casual que el anciano Éucrates tiene con
la epifanía de Hécate en un bosque a mediodía. Lucano no contextualiza la aparición de la
diosa y por eso sorprende que la ubique a mediodía y no por la noche, como es más habitual.
El anciano cuenta a sus coetáneos que un día a mediodía volvía de la vendimia y se adentró en
el bosque absorto en sus pensamientos. Allí escuchó primero el ladrido de unos perros y un
instante después sintió un temblor de tierra acompañado de un estruendo que parecía un
trueno. Vio entonces que se acercaba una figura femenina alta como un medio estadio y de
aspecto terrible: llevaba una antorcha en la mano izquierda y una larga espada en la derecha.
Sus pies eran serpientes y su cabeza era semejante a una Gorgona en cuanto a su mirada
centelleante y a los cabellos también de serpientes, enroscadas en su cuello y cayendo por sus
hombros. La descripción de la diosa es la siguiente: ἐπεὶ δ' ἐν τῷ ςυνθρεφεῖ ἦν, τὸ μὲν πρῶτον
ὑλαγμὸσ ἐγζνετο κυνῶν, *…+τὸ δ' οῦκ εἶχεν οὕτωσ, ἀλλὰ μετ' ὀλίγον ςειςμοῦ τινοσ ἅμα
γενομζνου καὶ βοῆσ οἷον ἐκ βροντῆσ γυναῖκα ὁρῶ προσιοῦςαν φοβεράν, ἡμιςταδιαίαν ςχεδὸν
τὸ ὕψοσ. εἶχεν δὲ καὶ δᾷδα ἐν τῇ ἀριςτερᾷ καὶ ξίφοσ ἐν τῇ δεξιᾷ ὅςον εἰκοςάπθχυ, καὶ τὰ μὲν
ἔνερκεν ὀφιόπουσ ἦν, τὰ δὲ ἄνω Γοργόνι ἐμφερισ, τὸ βλζμμα φθμὶ καὶ τὸ φρικῶδεσ τῆσ
προςόψεωσ, καὶ ἀντὶ τῆσ κόμθσ τοὺσ δράκοντασ βοςτρυχθδὸν κακεῖτο εἰλουμζνουσ περὶ τὸν
αῦχζνα καὶ ἐπὶ τῶν ὤμων ἐνίουσ ἐςπειραμζνουσ (Luc., Philops. 22, 6-8; 22, 10-20).

Según Éucrates, los perros de la diosa eran tan grandes como elefantes de la India,
negros, peludos, sucios y polvorientos. El anciano se quedó paralizado de miedo y comenzó a
dar vueltas a una piedra (probablemente mágica) que le había dado un árabe. Por último,
Hécate golpeó con violencia el suelo con su pie de serpiente e hizo una grieta que daba acceso
directo al Tártaro, a través de la cual se marchó al cabo de un rato: (Luc., Philops. 24, 4-11).
Éucrates aprovechó para asomarse y pudo ver todo cuanto allí había: la laguna Estigia, el perro
Cérbero e incluso a su padre entre los muertos.

El escéptico protagonista asiste al relato de Éucrates y se mofa del miedo del anciano,
pues esa mujer tan alta más que una diosa terrorífica parece, en su opinión un espantapájaros
gigante. Por este motivo considera que los ancianos son tan proclives como los jóvenes a los
cuentos (Luc., Philops. 23, 5-24, 1).

159
 En este segundo pasaje sobre la creencia supersticiosa, Hécate vuelve a ser
protagonista y es descrita con su habitual atributo de la antorcha y, además, con la espada. Su
gran altura hace que parezca todavía más imponente. Los cabellos son de serpientes, como es
habitual en contexto mágico, mientras que por primera vez se la describe también con pies
serpentinos, como el dios Anguípedes propio de las gemas grecorromanas. Los perros que la
acompañan son semejantes a Cérbero en fiereza, tamaño y color negro. También resulta
novedosa la forma que tiene la diosa de regresar al Tártaro, a través de la grieta que abre en el
suelo con su poderoso pie. Así pues, es interesante observar que los relatos de ámbito mágico
que se cuentan sobre Hécate van añadiendo detalles a los elementos que conocemos de la
diosa, como por ejemplo la entrada al Tártaro que la diosa abre con su pie. Otra curiosidad es
la breve alusión a la piedra mágica que sujeta el viejo en el momento de la aparición. Parece
que se trata de la habitual o de la única protección que tiene el viejo ante la terrible aparición
divina. Puede ser que el negocio de las gemas mágicas ya estuviera en boga en la sociedad, e
incluso que Luciano hubiera tenido la ocasión de ver una gema de Hécate que hubiese
inspirado su descripción de la epifanía divina.

La finalidad de estos pasajes del Philopseudes es la de criticar la creencia supersticiosa

en ámbito mágico, en el cual Hécate desempeña un papel protagonista. Las vívidas
descripciones de Luciano dan una idea de la imagen de Hécate en ámbito mágico, por ejemplo,
en los escasos diseños de los PGM y en las gemas.

En el tratado El patriota atribuido a Luciano hay otro ejemplo del pavor que causa la
visión de la epifanía de Hécate: μι που Σρικάρανον τεκζαςαι ἢ Ἑκάτθν ἐξ Ἅιδου ἐλθλυκυῖαν, ἢ
καί τινι κεῶν ἐκ προνοίασ ςυνιντθκασ; (Ps.-Luc., Philopatr. 1, 5).

Por último, en su Necyomantia, Luciano cuenta la visita de Menipo a los Infiernos

acompañado del adivino beocio Tiresias y del mago Mitrobarzanes. Cuenta que se dejan llevar
por la corriente de un río y que luego se adentran en un profundo bosque hasta llegar a una
laguna en la que desemboca el Éufrates, cruzaron la laguna y llegaron a un paraje solitario,
boscoso y sin Sol (Luc., Nec. 8-12). Para acceder al mundo de los muertos, realizan un ritual
para Hécate que consiste en cavar un hoyo, degollar las ovejas y esparcir su sangre alrededor.
Mientras tanto, Mitrobarzanes sujeta una antorcha encendida y con voz profunda invoca a
gritos a todos los espíritus, a los Tormentos y las Erinias, a Hécate nocturna y a Perséfone
terrible, combinando palabras extranjeras e inteligibles: ὁ δὲ μάγοσ ἐν τοςοφτῳ δᾷδα
καιομζνθν ἔχων οῦκζτ' ἠρεμαίᾳ τῇ φωνῇ, παμμζγεκεσ δζ, ὡσ οἷόσ τε ἦν, ἀνακραγὼν δαίμονάσ
τε ὁμοῦ πάντασ ἐπεβοᾶτο καὶ Ποινὰσ καὶ Ἐρινφασ καὶ νυχίαν Ἑκάτθν καὶ ἐπαινὴν
Περςεφόνειαν, παραμιγνὺσ ἅμα βαρβαρικά τινα καὶ ἄςθμα ὀνόματα καὶ πολυςφλλαβα (Luc.,
Nec. 9, 15-21). La descripción de esta práctica mágica es interesante por dos motivos: primero,
porque el modus operandi para el sacrificio es el mismo que ya he comentado en otros
pasajes, por lo que parecía estar bastante inculcado en la tradición mágica. Segundo, el mago
porta una antorcha como corresponde a los oficiantes de los ritos de Hécate, llama a las
divinidades infernales que son habituales cuando se trata de interactuar con el Inframundo y
pronuncia esas palabras inteligibles con las que Luciano probablemente se refiere a las voces
magicae presentes en los textos de magia. Aunque Hécate no sea la única divinidad a la que
invoca el mago, sí es una de las principales porque ella es quien concede acceso al mundo de
los muertos por ser la guardiana de las puertas infernales.

160
 El escritor de novela erótica Aquiles Tacio de Alejandría (s. II d.C.) incluye un episodio
de magia en su obra Leucipe et Clitophon en el que un mago invoca a Hécate para devolver a
una difunta a la vida. Se trata de una mofa de la magia. Sucede cuando Clitofonte va a quitarse
la vida porque ve a Leucipa muerta en el ataúd y con las heridas abiertas. Menelao y Sátiro
llegan para impedírselo. Le dicen a Clitofonte que cierre los ojos. Menelao se dispone como si
fuese un mago y, bajo el influjo de la Luna, invoca a Hécate para sanar las heridas de Leucipa y
revivirla: ἀλλ' ἰδοὺ καὶ φίλθμα ἀλθκινὸν καὶ ηῶν, ὡσ κἀκεῖνο τὸ τῆσ Λευκίππθσ γλυκφ.” “Ἀλλὰ
νῦν,” ὁ Μενζλαοσ ἔφθ, “καὶ τὰ ςπλάγχνα ἀπολιψεται καὶ τὰ ςτζρνα ςυμφφςεται, καὶ ἄτρωτον
ὄψει. ἀλλ' ἐπικάλυψαί ςου τὸ πρόςωπον· καλῶ γὰρ τὴν Ἑκάτθν ἐπὶ τὸ ἔργον” (Ach. Tat.,
Leucippe et Clitophon III 18, 2 y 4). Aunque se trate de un pasaje humorístico de novela, esta
pequeña intervención de Hécate resulta curiosa: por un lado, la diosa es invocada para sanar
las heridas mortales de la difunta. No es habitual que, en contexto de muerte, Hécate actúe
como sanadora, sino que casi siempre lo hace en relación con los espíritus. Sin embargo, es
significativo que el mago recurra a ella para intervenir entre la vida y la muerte. Se trata de una
alusión a la naturaleza liminal de Hécate porque actúa entre el mundo de los muertos y el de
los vivos, intercediendo a favor del mago.

Como he comentado anteriormente, los textos de algunos autores revelan que Hécate
era temida por ser capaz de enviar visiones terribles a los humanos, aunque no se especifica en
qué consisten tales visiones. El tratado sobre las interpretaciones de los sueños de Artemidoro
(fl. II d.C.) describe en qué consisten los sueños que puede uno tener con Hécate y cuáles son
sus diferentes significados.

Soñar que uno tiene relaciones sexuales ilícitas con los dioses o ser poseído por alguno
de ellos pronostica la muerte a quien está enfermo; sin embargo, para quienes están sanos,
este sueño les anuncia una ayuda por parte de los dioses si el contacto es placentero, en caso
contrario, es señal de miedos y perturbaciones. No es favorable la cópula con Ártemis, Atenea,
Hestia, Rea, Hera y Hécate, ya que aunque la experiencia sea favorable, el sueño anuncia la
muerte del que ha tenido esta visión: Ἀρτζμιδι δὲ καὶ Ἀκθνᾷ καὶ Ἑςτίᾳ καὶ Ῥζᾳ καὶ Ἥρᾳ καὶ
Ἑκάτῃ μιγῆναι μόναισ οῦ ςυμφζρει, κἂν ἥδθταί τισ· ὄλεκρον γὰρ οῦκ εἰσ μακρὰν τῷ ἰδόντι τὸ
ὄναρ μαντεφεται· (Artem., Oneirocriticon I 80, 34-37).

Los sueños con serpientes están relacionados con Hécate porque este reptil es uno de
los animales que se consagran a la diosa. La serpiente pitón simboliza el poder del soberano
debido a su fuerza, así como representa el tiempo a causa de su longitud y porque se despoja
de la vejez al mudar su piel para ser joven de nuevo. Simboliza las riquezas porque es el animal
mítico que custodia los tesoros y representa a los dioses a los que ha sido consagrada, a saber:
Zeus Sabacio, Helios, Deméter y Core, Hécate, Asclepio y los Héroes. Si al soñar con ella se
acerca, ofrece algo o su lengua manifiesta una predisposición favorable, entonces es
pronóstico de ganancia de bienes por parte de los dioses citados, pero si se comporta de forma
hostil, se trata de un mal presagio (Artem., Oneirocriticon II 13, 1-11).

Antes de desarrollar las posibilidades oníricas con las divinidades, Artemidoro presenta
su clasificación de los dioses. Hécate está incluida, por un lado, entre las divinidades terrestres
visibles, junto a Pan, Efialtes y Asclepio; por otro lado, entre los dioses ctonios junto a Plutón,
Perséfone, Deméter, Core, Yaco, Serapis, Iris, Anubis, Harpócrates, las Erinias y los daimones,

161
que constituyen el séquito de dichos dioses; además del Terror y del Espanto, hijos de Ares
según algunos (Artem., Oneirocriticon II 34, 12 y 21-23). En la interpretación de Artemidoro, el
hecho de que Hécate sea una divinidad visible y ctonia significa que en sueños es favorable a
los campesinos y a las personas que pasan inadvertidas.

En la sección de “sueños con los dioses terrestres” Artemidoro desarrolla las diferentes
posibilidades que se dan al soñar con Hécate. Ver a Hécate en sueños con triple rostro y
erguida sobre un pedestal se traduce en traslados y viajes, no en vano Hécate se llama Ἐνοδία:
οἷον Ἑκάτθν ἰδεῖν τριπρόςωπον ἑςτῶςαν ἐπὶ βάςεωσ κινιςεισ καὶ ἀποδθμίασ ςθμαίνει· Ἐνοδία
γὰρ ἡ κεὸσ καλεῖται (Artemid., Oneirocriticon II 37, 4-6). Si en cambio muestra una sola cara en
el sueño, se trata de un funesto vaticinio porque presagia calamidades que provendrán del
extranjero o de un individuo de diferente nacionalidad: μονοπρόςωπον δὲ ἰδεῖν πονθρὸν
πᾶςιν, ὡσ δὲ ἐπὶ τὸ πλεῖςτον ἀπὸ ξζνθσ τὰ δεινὰ ἢ ἀπὸ ξζνου ἐςόμενα προαγορεφει (Artemid.,
Oneirocriticon II 37, 7-8). Bajo cualquier aspecto que aparezca, la visión de Hécate modifica las
circunstancias del sujeto que la ve: ἀεὶ δὲ τῶν κακεςτϊτων κινεῖ τὸν ἰδόντα καὶ οῦκ ἐᾷ μζνειν
ἐν τοῖσ αῦτοῖσ, οἵα ἂν φαίνθται καὶ ὁποία (Artemid., Oneirocriticon II 37, 9-10). Si la diosa
permanece inmóvil o sale al encuentro del que sueña, entonces el mensaje del sueño depende
de su aspecto y de los atributos de poder que tiene y dicho mensaje resulta evidente solo para
los que han sido iniciados en su culto: κινουμζνθ δὲ ἡ κεὸσ ἢ ςυναντῶςα κατὰ <τὸ> ςχῆμα καὶ
τὰσ †ὄψεισ† καὶ τὰ ὑπ' αῦτῆσ κρατοφμενα ςθμαίνει τὰ ἀποτελζςματα. περὶ ὧν λζγειν οῧτε
ὅςιον οῧτε ἀςφαλζσ· εῧδθλοσ δὲ ὁ λόγοσ τοῖσ μεμυθμζνοισ τῇ κεῷ, οἱ δὲ ἀμφθτοι παρὰ τῶν
μεμυθμζνων μανκανζτωςαν (Artemid., Oneirocriticon II 37, 9-15). Esta afirmación final de
Artemidoro resulta enigmática y reveladora al mismo tiempo: después de mencionar a los
iniciados concluye su discurso diciendo que no le está permitido por ley hablar de ello porque
no es seguro. Si él, en efecto, tiene más información, puede ser que hubiera sido iniciado en el
culto mistérico de la diosa, respetando el consiguiente voto de silencio. Si no es así, tal vez
alguien le hubiera informado. En cualquier caso, el hecho de que sea “peligroso” hablar sobre
el tema se debe al temor divino hacia Hécate, que castigaría a quien se atreviese a revelar sus
secretos. En segundo lugar, Artemidoro dice que “de los cuales (iniciados) conviene que
aprendan los que no lo están”. Tal afirmación no puede sino significar que el autor es, al
menos, favorable al culto de la diosa, si es que no es él mismo un iniciado que promueve la
veneración de Hécate.

Por último, el autor describe las consecuencias de soñar con dioses ctonios. Soñar con
Hécate junto con las Erinias y los daimones que componen su séquito tiene consecuencias
terribles tanto para aquellos que viven conforme a las leyes como para los delincuentes y para
los asesinos: Ἑκάτθ <ἡ> χκονία καὶ Ἐριννφεσ καὶ Δαίμονεσ οἱ περὶ τοφτουσ φοβεροὶ καὶ τοῖσ
δικαιοπραγοῦςι, τοὺσ δὲ παρανομοῦντασ καὶ τοὺσ ἐπιτικεμζνουσ τιςὶ διαφκείρουςι (Artemid.,
Oneirocriticon II 39, 36-38). Es curioso que esta interpretación se aplique a los sueños con la
llamada Madre de los dioses, la cual, si es vista en solitario, augura perturbaciones, dolores y
revelaciones de cosas ocultas; en cambio, si es vista por los campesinos es propicia para ellos
puesto que se identifica con Hécate: τὰ <δ'>αῦτὰ τοφτοισ καὶ ἡ λεγομζνθ Μιτθρ κεῶν
<ςθμαίνει>. αὕτθ καὶ κορφβουσ καὶ πζνκθ κακ' ἑαυτὴν ὁρωμζνθ προαγορεφει καὶ τὰ κρυπτὰ
ἐλζγχει, γεωργοῖσ δζ ἐςτιν ἀγακι· γῆ γὰρ εἶναι νενόμιςται (Artemid., Oneirocriticon II 39, 38-
42). Esta última afirmación es importante porque significa una asimilación de Hécate con la
Madre de los dioses, que puede tratarse de Rea, por ejemplo, con quien la diosa se identifica

162
en los Oráculos Caldeos. Como quiera que sea, es reseñable la importancia que reviste a
Hécate dicha identificación.

El tema de la creencia supersticiosa se convirtió en el objetivo de crítica de todos

aquellos autores que consideraban que la superstición podía suponer una amenaza para la
tradición religiosa o una desviación en el comportamiento de la sociedad. Sobre ello se
generaban críticas en clave de humor, como en la novela de Luciano, pero sobretodo de
tendencia religiosa, como en el caso del filósofo Celso (s. II d.C.). La obra de Celso Ἀλθκὴσ
λόγοσ ha llegado hasta nosotros a través de citas del discurso Contra Celsum de Orígenes (248
d.C.). Celso critica a los crédulos que siguen una doctrina sin cuestionarla a través de la razón y
por eso llegan a creer que existe un séquito de Hécate con daimones fantasmales al acecho.
Sin embargo, Celso considera como “creencia supersticiosa” no solo los fantasmas sino
también las tradiciones de Cíbele, el culto a Mitra y a Zeus Sabacio y el arte de la adivinación:
Μετὰ ταῦτα προτρζπει ἐπὶ τὸ λόγῳ ἀκολουκοῦντασ καὶ λογικῷ ὁδθγῷ παραδζχεςκαι δόγματα
ὡσ πάντωσ ἀπάτθσ γιγνομζνθσ τῷ μὴ οὕτω ςυγκατατικεμζνῳ τιςί· καὶ ἐξομοιοῖ τοὺσ ἀλόγωσ
πιςτεφοντασ μθτραγφρταισ καὶ τερατοςκόποισ, Μίκραισ τε καὶ ΢αβαδίοισ, καὶ ὅτῳ τισ
προςζτυχεν, Ἑκάτθσ ἢ ἄλλθσ δαίμονοσ ἢ δαιμόνων φάςμαςιν (Cels., Ἀλθκὴσ λόγοσ I 9, 1-6 =
Origenes, Cels. I 9, 1-6). No obstante, se trata de una crítica radical que ataca tanto a las
tradiciones religiosas orientales como a la magia, pues también considera un fraude las
prácticas adivinatorias y la creencia en el séquito de Hécate como horda de fantasmas
enviados contra el ser humano.

Al igual que Celso, el obispo Hipólito de Roma (170-235 d.C.) emprende una dura
crítica en su obra Refutatio omnium haeresium contra la magia y contra todas aquellas
creencias que consideraba herejías respecto de los preceptos de la religión cristiana primitiva.
Dedica un pasaje a denunciar la adivinación por medio de un caldero (λεκανομαντείαν) y el
engaño de los magos estafadores que crean daimones de fuego ilusorios para engañar a sus
clientes. Sobre la λεκανομαντείαν, Hipólito cuenta que los estafadores actúan en habitaciones
cerradas cuyos techos son recubiertos por ciano, la sustancia de una planta herbácea llamada
scabiosa, azulejo o pincel. Colocan en el centro de la estancia un caldero lleno de agua para
que refleje el tono azulado del techo y que parezca que hay una visión del cielo dentro del
caldero. Recubren el suelo con piedra cristal para dar la sensación de profundidad y colocan
una trampilla disimuladamente, dentro de la cual se colocan sus ayudantes disfrazados de los
dioses y daimones que el mago va a exhibir (Hipp., Haer. IV 35, 1-35, 2, 7).

Hipólito describe la artimaña mágica para recrear un daimon de fuego (δαίμονα δὲ

ποιεῖ καίεςκαι). El mago traza en la pared cualquier figura que desee y la cubre con una
mixtura de sustancias compuesta de asfalto de Laconia y de Zacinto (φαρμάκῳ μεμιγμζνῳ
τῷδε τῷ τρόπῳ· Λακωνικῷ καὶ ἀςφάλτῳ Ζακυνκίᾳ). Bajo la influencia de un frenesí profético,
mueve una lámpara hacia la pared. La sustancia que impregna la pared se quema y produce un
resplandor. De este modo, parece que la figura de Hécate enfurecida circula por el aire: εἶτα
ὡσ ἀποφοιβάηων τὴν λαμπάδα προςφζρει τῷ τοίχῳ, τὸ δὲ φάρμακον ἐκλάμψαν καίεται.
Ἑκάτθν δὲ δοκεῖν ἔμπυρον διατρζχειν ἐν ἀζρι οὕτω τεχνάηεται· (Hipp., Haer. IV 35, 3-4, 2). Los
espectadores creen que están contemplando a un flameante daimon circulando por el aire
cuando en realidad se trata del ayudante del mago encubierto. A continuación les manda
mantener la mirada fija hasta que ven la llama en el aire y quedan cegados por su resplandor.

163
Entonces el mago, en una noche sin Luna, pronuncia la siguiente invocación en verso: καὶ
ταῦτα διδάξασ, ἐν ἀςελινῳ νυκτὶ δι' ἐπῶν οὕτωσ φκζγγεται· Νερτερίθ, χκονίθ τε καὶ οὐρανίθ
μολὲ Βομβϊ· εἰνοδίθ, τριοδῖτι, φαεςφόρε, νυκτεροφοῖτι, ἐχκρὴ μὲν φωτόσ, νυκτὸσ δὲ φίλθ
καὶ ἑταίρθ, χαίρουςα ςκυλάκων ὑλακῇ τε καὶ αἵματι φοινῷ, ἂν νζκυασ ςτείχουςα κατ' ἠρία
τεκνθϊτων, αἵματοσ ἱμείρουςα, φόβον κνθτοῖςι φζρουςα, Γοργὼ καὶ Μορμὼ καὶ Μινθ καὶ
Πολφμορφε· ἔλκοισ εῦάντθτοσ ἐφ' ἡμετζρῃςι κυθλαῖσ (Hipp., Haer. IV 35, 4, 6-5,8).

Esta invocación no está dirigida explícitamente a Hécate pero cabe entender que así
sea por varios motivos. Primero, la mención precedente de la diosa como si fuese ella quien
adopta la forma del daimon de fuego ilusorio que crea el mago. Segundo, la invocación se
realiza una noche sin Luna y la fase de Luna nueva se asocia con Hécate debido a la oscuridad
que genera. Tercero, el mago llama a “la diosa de los muertos, terrestre y celeste Bombo”, que
puede referirse al nombre de uno de los daimones de Hécate o bien a la propia Hécate
teniendo en cuenta que los adjetivos que se utilizan. Son característicos de Hécate los epítetos
εἰνοδίθ, τριοδῖτι, φαεςφόρε y νυκτεροφοῖτι, por eso se dice que es “enemiga de la luz” y
“amiga de la noche”. Cuarto, los perros acompañan su llegada, y la diosa aparece vestida con
túnica de sangre carmesí, caminando entre las tumbas. Por lo tanto, los nombres Γοργὼ καὶ
Μορμὼ καὶ Μινθ καὶ Πολφμορφε son formas de llamar a Hécate.

Bajo el nombre del mítico Orfeo se datan los llamados Himnos órficos y las
Argonáuticas, dos obras en las que aparece Hécate, haciendo honor a la antigua tradición que
atribuye al propio Orfeo haber difundido su culto desde Tracia. El anónimo Himno órfico (s. IV
d.C.) dedicado a Hécate ofrece un retrato general de la diosa que reúne las características y los
epítetos que se le han ido atribuyendo hasta ese momento. La imagen de Hécate que da este
texto es una combinación de sus atributos tradicionales y de aquellos que posee en ámbito
mágico. Aunque llamado órfico por atribuirse a la tradición del mítico Orfeo, este himno está
fechado en el s. IV d.C. El texto íntegro del himno es el siguiente:

Ἑκάτθσ. Εἰνοδίαν Ἑκάτθν κλιιηω, τριοδῖτιν, ἐραννιν, οῦρανίαν χκονίαν τε καὶ εἰναλίαν,
κροκόπεπλον, τυμβιδίαν, ψυχαῖσ νεκφων μζτα βακχεφουςαν, Περςείαν, φιλζρθμον,
ἀγαλλομζνθν ἐλάφοιςι, νυκτερίαν, ςκυλακῖτιν, ἀμαιμάκετον βαςίλειαν, κθρόβρομον,
ἄηωςτον, ἀπρόςμαχον εἶδοσ ἔχουςαν, ταυροπόλον, παντὸσ κόςμου κλθιδοῦχον ἄναςςαν,
ἡγεμόνθν, νφμφθν, κουροτρόφον, οῦρεςιφοῖτιν, λιςςόμενοσ κοφρθν τελεταῖσ ὁςίαιςι
παρεῖναι βουκόλωι εῦμενζουςαν ἀεὶ κεχαρθότι κυμῶι.

La acumulación de epítetos es similar a la que muestran las invocaciones de los PGM.

Los epítetos Εἰνοδία, τριοδῖτισ, οῦρανία, χκονία, Περςεία, νυκτερία, ςκυλακῖτισ, ἡγεμόνθ y
κουροτρόφοσ spn propios de Hécate, como he comentado en pasajes anteriores; mientras
que ἐραννι es un epíteto genérico para agradar a la divinidad. Cabe destacar la referencia a la
doble naturaleza de Hécate, οῦρανία y χκονία, que va a ser habitual en los textos de magia. Su
dominio abarca la tierra, el cielo y también el mar, de donde el epíteto εἰναλίαν. Así pues, las
denominaciones ἀμαιμάκετον βαςίλειαν y παντὸσ κόςμου κλθιδοῦχον ἄναςςαν determinan
que su extenso poder e influencia en los tres ámbitos, cielo, tierra y mar. Su potestad se
concreta en ser la guardiana de las llaves de todo el universo, esto es, en custodiar los límites
entre de la realidad, lo cual alude a su potestad sobre las zonas liminales.

164
 En ámbito terrestre Hécate χκονία no solo protege los caminos y las encrucijadas, que
son su lugar de culto, sino que también se asocia con el mundo de los muertos. De ahí el
epíteto τυμβιδίαν y la expresión ψυχαῖσ νεκφων μζτα βακχεφουςαν, pues ella está en contacto
con el mundo de los muertos y actúa como vínculo de conexión y como ἡγεμόνθ para llevar y
traer a los daimones de un mundo al otro. El hecho de que “se agite delirante” recuerda los
rituales báquicos, véase la raíz del verbo βακχεφουςαν. El culto de Hécate se asocia con la
tradición báquica debido al ambiente nocturno (νυκτερία) en el que se celebran normalmente
sus ritos, sumado a la manera en la que es invocada por los magos: con los vestidos y cabellos
sueltos y profiriendo gritos. Esto explica que la diosa esté vestida ἄηωςτον y que luzca una
ἀπρόςμαχον εἶδοσ ἔχουςαν, entendiendo que se adivinan sus formas femeninas bajo el
vestido. El κροκόπεπλον es el peplo que la representa y su color rojizo como el azafrán
recuerda la sangre. No obstante, al mismo tiempo el ambiente nocturno y sepulcral hace que
se le adscriba el epíteto φιλζρθμον, referido a la soledad de los cementerios.

Los epítetos ἀγαλλομζνθ ἐλάφοιςι, κθρόβρομοσ, ταυροπόλοσ, νύμφθ y οῦρεςιφοῖτισ

señalan la relación entre Hécate y Ártemis. El primero es más propio de la segunda, pues el
ciervo es su animal sagrado al igual que el perro lo es de Hécate ςκυλακῖτισ. El segundo,
κθρόβρομοσ, se asocia con el espíritu salvaje de estas diosas y les atribuye una feroz voz
animal cuando se presentan en la tierra recorriendo por los montes οῦρεςιφοῖτισ. El epíteto
ταυροπόλοσ se relaciona con Hécate y con Ártemis debido a la naturaleza lunar de estas
diosas, ya que el toro se atribuye a la Luna especialmente por la forma de sus cuernos. Por
último, νύμφθ se refiere a la característica juventud y virginidad de estas diosas.

Como curiosidad, nótese que existe cierta semejanza en el listado de epítetos de este
himno y los de la invocación del texto de Hipólito de Roma: χκονίθ τε καὶ οῦρανίθ,*…+ εἰνοδίθ,
τριοδῖτι, *…+ νυκτεροφοῖτι, *…+ χαίρουςα ςκυλάκων ὑλακῇ τε καὶ αἵματι φοινῷ, ἂν νζκυασ
ςτείχουςα κατ' ἠρία τεκνθϊτων. Los cuatro primeros son iguales, mientras que νυκτεροφοῖτι
es equivalente a νυκτερία. La expresión χαίρουςα ςκυλάκων ὑλακῇ denota el gusto de la diosa
por los perros, manifestado en el Himno órfico mediante el epíteto ςκυλακῖτισ. Los dativos
αἵματι φοινῷ podrían referirse a la vestimenta de la diosa, roja como la sangre, en unos
términos más violentos que los del Himno, pues el adjetivo κροκόπεπλον asemeja el rojo del
peplo al azafrán y no a la sangre. Por último, la expresión ἂν νζκυασ ςτείχουςα κατ' ἠρία
τεκνθϊτων transmite la misma idea que el epíteto τυμβιδίαν y que la expresión ψυχαῖσ
νεκφων μζτα βακχεφουςαν, en cuanto a que la diosa se pasea entre las tumbas, donde se
regocija de la soledad.

Los dos versos finales del Himno órfico contienen una importante referencia a los
Misterios de Hécate. En cuanto al emisor, se presenta suplicante (λιςςόμενοσ) y, tal vez,
desempeñando el oficio de boyero (βουκόλωι). Este dato se puede remontar al himno de
Hesíodo en el cual Hécate es favorable a tanto a los ganaderos como a los pescadores y, por
otro lado, continúa la tradición de la diosa como asistente de la gente humilde. Este boyero se
dirige a la diosa de los sagrados misterios: κοφρθ τελεταῖσ ὁςίαιςι para que le sea propicia.
Considero plausible en este caso entender las τελεταῖσ como los rituales mistéricos debido al
contexto órfico del himno.

165
 Al igual que en las Argonáuticas de Apolonio de Rodas y de Valerio Flaco, Hécate tiene
presencia en las Argonáuticas órficas. Se trata del momento en el que Jasón, tras haber
recibido las instrucciones de Medea, se encamina a realizar todas las prácticas pertinentes
para acceder al recinto sagrado donde se encuentra el vellocino de oro (Orph., A. 934-940 y
949-988). En este caso, dicho lugar está custodiado no solo por un dragón sino también por
Hécate Μουνυχίθ1: Αῦτὰρ ἐπεὶ κλφομεν τόδ' ἐτιτυμον ὡσ ἐτζτυκτο, ἀμφί γε Μουνυχίθσ
Ἑκάτθσ φρουρῆσ τε δράκοντοσ, πάνκ' ὅςα οἱ κατζλεξεν ἀριφραδζωσ Μιδεια (Orph., A. 934-
936). El epíteto Μουνυχίθ se debe a la colina fortificada llamada Muniquía localizada en el
conjunto de El Pireo de la antigua Atenas, desde la cual se dominaban las entradas de los
puertos de Falero y el propio Pireo. Se aplica a Hécate como guardiana del acceso a la ciudad
de Atenas. Este título es compartido con Ártemis, ya que bajo dicho epíteto se ofrendaba a las
dos diosas el dulce llamado ἀμφιφῶν2, el cual se depositaba en los cruces de caminos el día 16
de cada mes (FGrHist. 328 F 86). De hecho, el texto órfico prosigue diciendo que los
Argonáutas debían encontrar una manera de aplacar a la cazadora y encaminarse hasta la
fiera: διηόμεκ' ἠμὲν ἄελπτον ὀϊηυροῖο πόνοιο ὥσ κζ νιν Ἀγροτζρθν μειλιξάμενοι πεπίκοιμεν,
ἠδ' ὡσ κῆρα πζλωρον ἱκοίμεκα (Orph., A. 937-939). En este caso, la Ἀγροτζρθν, epíteto
asociado Ártemis, se usa para denominar a Hécate, remarcando el sincretismo entre las dos
que manifiesta el epíteto Μουνυχία.

En esta versión de la historia épica, Medea acompaña a Jasón en su empresa. Al llegar

al recinto sagrado, residencia de la diosa Hécate, Jasón lleva a cabo el ritual para congratularse
a Hécate y que le permita el acceso al lugar donde estaba custodiado el vellocino. El ritual es
básicamente el mismo que se describe en las otras Argonáuticas, sin embargo, en esta versión
se especifican algunos elementos más: Αῦτὰρ ἐμοὶ Μιδεια ςυνζςπετο μοφνθ ἀπ'
ἄλλων. Ἡνίκα δ' εἰσ ςθκοὺσ ἱκόμθν ηάκεόν τε κεράπνθν, χϊρῳ ἐπὶ πλακόεντι βόκρον
τρίςτοιχον ὄρυξα, φιτροφσ τ' ἀρκεφκοιο καὶ ἀηαλζθσ ἀπὸ κζδρου, ῥάμνον τ' ὀξυτζροιο,
πολυκλαφτων τ' αἰγείρων, ὦκα φζρων, ἔνθςα πυρὴν ἔμπροςκε βόκροιο. Πολλὰ δζ μοι φζρε
πάμπαν ἐπιςταμζνθ Μιδεια, φωριαμῶν ἀνελοῦςα κυϊδεοσ ἐξ ἀδφτοιο. Αῦτίκα δ'
οῦλαοπλάςμακ' ὑπὸ πζπλουσ ἐπονεφμθν ἂν δὲ πυρὴν ἐπζβαλλον, ἰδ' ἔντομα κφματ' ἔρεηον,
ςκφμνουσ παμμζλανασ ςκυλάκων τριςςοὺσ ἱερεφςασ. Αἵματι δ' αὖ χάλκανκον ἰδὲ ςτροφκεον
ἔμιξα, κνῆκόν τε ςχιςτὴν, ἐπί τε ψφλλιον ἀθδὲσ, ἄγχουςάν τ' ἐρυκρὴν, ἰδὲ χάλκιμον· αῦτὰρ
ἔπειτα νθδφασ ἐμπλιςασ ςκυλάκων, φιτροῖςιν ἔκθκα· ὕδατι δ' αὖ μίξασ χολάδασ χεόμθν περὶ
βόκρον, ὄρφνινα κ' ἑςςάμενοσ φάρθ καὶ ἀπεχκζα χαλκόν κροφων ἐλλιςάμθν· (Orph., A. 949-
966). El ritual consiste en excavar un triple hoyo y preparar delante de él una hoguera con
ramas de enebro, cedro seco, espino puntiagudo y álamos llorones. Medea aporta objetos
procedentes del santuario de la diosa. Jasón se viste con unos mantos negros y prepara unos
pasteles de cebada para echarlos a la hoguera como ofrenda. Luego realiza sacrificios rituales

1
Sobre Hécate Μουνυχία véase Viscardi, 2015: cap. I, 2, 5 y 2, 7 concretamente sobre la presencia de
Hécate en la colina Muniquia.
2
Philem., fr. 70 K.-A. y Poll., VI 75 (II p. 25 Bethe), véase Simon, 1983: 81 y Serafini, 2015: 131 nota 3.
Sobre este dulce, Viscardi 2010 sobre Ártemis Μουνυχία y Viscardi, 2015: 187 nota 2 y 132 nota 1 para
la relación entre Hécate y Ártemis Μουνυχία. Este dulce aparece nominado en uno de los escasos
fragmentos de la comedia de Dífilo titulada presuntamente Ἑκάτθ (Diph., fr. 27 K.-A.) y, según la noticia
del Etymologicum Magnum hay una conexión entre el nombre del dulce y Hécate: διὰ τὸ κύκλῳ
φοτίςηεςκαι ὑπὸ τῶν δᾴδων· ἢ διὰ τὸ πανςελήνου οῧςθσ πέμπεςκαι τῇ Ἑκάτῃ (EM pág. 95, lín. 1
Kallierges).

166
inmolando tres cachorros negros de perro, mezclando su sangre con caparrosa, jabonera,
alazor, llantén, ancusa roja y cálcimo1 y rellenando el vientre de los animales con estas
sustancias para colocarlos sobre unos troncos. Mezcla con agua sus intestinos y los arroja al
hoyo. Luego golpea un bronce mientras invoca a las divinidades ctonias.

Siguen en procesión las diosas Tisífone, Alecto, Mégera, Pandora y Hécate y Ártemis:
αἱ δ' ὁτραλζωσ ἐπάκουςαν, ῥιξαςαι κενεῶνασ ἀμειδιτοιο βερζκρου, Σιςιφόνθ τε καὶ Ἀλθκτὼ
καὶ δῖα Μζγαιρα, πεφκαισ ἀηαλζαισ φόνιον ςζλασ ἀΐςςουςαι. Καίετο δ' αῦτίκα βόκροσ,
ἐςμαράγει δ' ὀλοὸν πῦρ· λιγνὺσ δ' αἰκαλόεςςα χφκθ περιμικετα καπνόν. Αῦτίκα δ' ἐξ Ἀΐδαο
διὰ φλογὸσ ἠγζρκθςαν δειναὶ, καμβιτειραι, ἀπθνζεσ, ἀπροςόρατοι. Ἣ μὲν γὰρ δζμασ ἔςχε
ςιδιρεον, ἣν καλζουςι Πανδϊρθν χκόνιοι· ςὺν δ' αἰολόμορφοσ ἵκανε τριςςοκζφαλοσ, ἰδεῖν
ὀλοὸν τζρασ οῧτι δαϊκτὸν, Σαρταρόπαισ Ἑκάτθ· λαιοῦ δ' ἄρ' ἐπεςςφκθ ὤμου ἵπποσ χαιτιεισ·
κατὰ δεξιὰ δ' ἦεν ἀκρῆςαι λυςςῶπισ ςκυλάκθ· μζςςθ δ' ἔφυ ἀγριόμορφοσ χερςὶν δ'
ἀμφοτζραισ ἔχεν ἄορα κωπιεντα. Ἐγκφκλιαι δινεῦντο περὶ βόκρον ἔνκα καὶ ἔνκα Πανδϊρθ
Ἑκάτθ τε· ςυνεςςεφοντο δὲ Ποιναί. Ἐκ δ' ἄφαρ Ἀρτζμιδοσ φρουρὸν δζμασ ἧκε χαμάηε πεφκασ
ἐκ χειρῶν, ἐσ δ' οῦρανὸν ἤραρεν ὄςςε. ΢αῖνον δὲ ςκφλακεσ πρόπολοι, λφοντο δ' ὀχῆεσ
κλείκρων ἀργυρζων, ἀνὰ δ' ἔπτατο καλὰ κφρετρα τείχεοσ εῦρυμενοῦσ, ὑπεφαίνετο δ' ἄλςοσ
ἐρυμνόν. Αῦτὰρ ἐγὼν ὑπὲρ οῦδὸν ἔβθν· (Orph., A. 966-988). Las primeras ascienden desde el
infierno con antorchas encendidas son las Erinias Tisífone, Alecto y Megera, luego aparecen
Pandora, que tiene un cuerpo de hierro, Hécate tricéfala y Ártemis. En la tradición órfica
Hécate es la Σαρταροπαῖσ, la hija del Tártaro2, y sus tres rostros son descritos de la siguiente
forma: de su hombro izquierdo sale un caballo con larga crin, del derecho, una perra de mirada
furiosa y el rostro central entendemos que es humano pero de “aspecto salvaje”. Sostiene en
ambas manos unas espadas con empuñadura. Esta descripción resulta interesante porque es
comparable a la del episodio de Luciano en el que la diosa aparece cambiando de forma,
siendo primero un buey, luego una muchacha y luego un perro (Luc., Philops. 14, 24 y 14, 36).
Con rostro de caballo Hécate aparece en el PGM IV 2296 bajo el epíteto ἵπποσ y el PGM IV
2545 bajo el epíteto ἱπποπρόςωποσ. Los rostros zoomórficos de Hécate en las fuentes
literarias suelen ser de perro 3 y de algún cuadrúpedo como el caballo, el buey o la vaca,
mientras que el tercer rostro conserva su apariencia antropomórfica.

Las siete diosas se colocan en círculo alrededor del hoyo. En este caso, Ártemis es la
guardiana de las puertas del Infierno. La diosa deja caer al suelo las antorchas como símbolo y
señal de la apertura de los cerrojos de plata del Averno, al tiempo que sus perros responden
ladrando. De este modo queda despejado para Jasón el acceso al bosque sagrado en el que
está custodiado el vellocino.

1
El χάλκανκον: caparrosa (Dsc., 5, 98) y nombre genérico de varios sulfatos. El ςτροφκιον: jabonera
(Dsc., 2, 163) es una hierba cariofilácea cuyo jugo da una espuma que se usaba para lavar la ropa. El
κνῆκοσ: alazor (Dsc., 4, 188) o cártama escindida es una planta compuesta cuyas flores de color azafrán
se usaban para tintes y sus semillas como pienso para las aves. La ἄγχουςάν ἐρυκρὴν: ancusa (Dsc. 4,
23) roja es una borraginácea del orden de las tubiflorales de corola alargada y embudada, el calificativo
de roja se refiere al tono de su raíz. El ψφλλιον ἀθδὲσ es el llantén, también llamado arta o plantago,
recibe el calificativo de “desagradable” debido a la semejanza de esta planta con la pulga. El χάλκιμον:
cálcimo es una planta parecida al crisantemo.
2
Sobre las variantes genelógicas tardías de Hécate que difieren de la genealogía de Hesíodo, véase
Athanassakis, 1977.
3
Eust, Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani vol. 2 pág. 13 lín. 33-42.

167
 En el tratado órfico Λικικά Κθρύγματα hay una piedra llamada λίκοσ κοράλιοσ1 “piedra
coral” (coralius/um) o “piedra de Hermes” (Orph., L.Keryg. 20) que se relaciona con Hécate
debido a una de sus funciones. Se trata de una piedra marina porque se origina en el mar y en
las ostras, envuelta por una planta amarilla, tiene un efecto apotropaico 2 porque es eficaz
contra el veneno de las picaduras de serpientes. Según el tratado “ciertas diosas” envían a la
piedra los siguientes poderes: proteger al portador en las guerras, de modo que se mantenga
ileso y que pueda conseguir cualquier cosa sin miedo; proteger al caminante en su larga
trayectoria por el desierto de las posibles amenazas que puedan asaltarle en el camino; servir,
en general, como amuleto apotropaico que proteja contra todos los miedos, contra los
peligros de las fieras, de los ladrones, de los hombres opresivos y de los recaudadores de
impuestos. Dicho amuleto se llama a veces γοργόνιοσ porque gracias a él es posible atrapar a
la Gorgona para encerrarla en oro o en plata (Orph., L.Ker. 20, 18-31). Este amuleto recibe el
nombre de piedra de Hermes porque funciona en los sueños y aleja a los fantasmas. Si tiene
grabada una imagen de Hécate o la cabeza de la Gorgona funciona contra los impulsos
malintencionados de los amos: ἔςτι γαρ ὁ λίκοσ Ἑρμοῦ. Ποιεῖ δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ὀνείρων καὶ
φαντάςματα ἀπωκεῖται τῇ ἰδίᾳ ἀντιπακείᾳ. Μζγιςτον δὲ φυλακτιριον καὶ πρὸσ ὀργὴν
δεςπότου γλυφζντοσ ἐν αῦτῷ ηωδίου Ἑκάτθσ ἢ Γοργόνοσ προτομῆσ (Orph., L.Ker. 20, 31-35). El
portador de este amuleto no será afectado por el efecto de φάρμακα ni golpeado por el
trueno ni oprimido por los daimones. De esta forma, quien lo lleve camina sin miedo y se
convierte en él mismo en elemento purificador contra cualquier miasma y atadura. Sirve como
amuleto salvador para los marineros y les salvaguarda de los naufragios. Favorece al agricultor
cuidando sus tierras contra las inclemencias del tiempo: para ello, el campesino debe frotar la
piedra, mezclarla con esperma y diseminarla por la tierra (Orph., L.Ker. 20, 45-59).

Los poderes de esta piedra y sus efectos revelan que al menos una de las diosas que
inducen poder a este amuleto es la propia Hécate. De ahí que se grabe sobre ella una imagen
de Hécate o de la Gorgona. En primer lugar, porque el λίκοσ κοράλλιοσ es eficaz contra los
venenos que son potestad de Hécate, concretamente contra la mordedura venenosa de
serpiente. En segundo lugar, porque por el tipo de personas a las que protege este amuleto:
soldados, caminantes, marineros, agricultores y gente humilde oprimida por amos. Esta
selección recuerda los gremios que Hécate y Hermes (la λίκοσ κοράλιοσ también se llama
“piedra de Hermes”) favorecen en el himno a Hécate de la Teogonía de Hesíodo. Además,
Hécate Ἐνοδία actúa en los caminos protegiendo contra las posibles amenazas de daimones y
ladrones a aquellos que la veneran correctamente. Por último, la relación de Hécate con esta
piedra se refuerza debido a la función de ésta como elemento purificador y de liberación
contra las ataduras mágicas. El tratado Λικικά Κθρύγματα especifica que este amuleto tiene
los siguientes efectos en ámbito doméstico: guardar la casa contra los daimones, fantasmas y
truenos y, si se toma con vino sin mezclar, proteger a los de la casa contra la acción de los
φάρμακα (Orph., L.Ker. 20, 39-42).

La λίκοσ ὀπάλλιοσ, sobre la que he hablado anteriormente (Orph., L.Ker. 38), es otra
piedra cuya acción se asocia con Hécate. Beneficia a los supersticiosos para evitar las

1
Dsc., V 121 κοράλλιον.
2
Otra noticia de una piedra apotropaica para evitar el ataque de los fantasmas de Hécate, tales como
Empusa, se encuentra en Eust., In D.P. (Commentarium in Dionysii periegetae orbis descritionem) secc.
723 lín. 7.

168
apariciones fantasmales que piensan que son enviadas por la diosa: ἐπὶ δὲ τοὺσ
ἀποτροπιαηομζνουσ ἄκρωσ εῦεργετεῖ καὶ μάλιςτα τοῖσ φανταηομζνοισ ὑπὸ τῆσ Ἑκάτθσ· (Orph.,
L.Ker. 38, 6-8).

Porfirio de Tiro (fl. 305 d.C.) es uno de los tres seguidores y difusores más importantes
de la corriente filosófica del Neoplatonismo, de la cual es precursor Plotino (205-270 d.C.). Es
relevante para esta Sección y para la siguiente debido a tres de sus tratados: De abstinentia,
De philosophia ex oraculis haurienda y Περὶ ἀγαλμάτων. Sobre la segunda obra trataré con
mayor profundidad en la próxima Sección, pues se trata de un comentario exegético al
contenido de los Oráculos Caldeos.

En un pasaje del tratado De abstinentia Porfirio habla sobre la relación de los humanos
con los animales a raíz de las costumbres alimentarias de los denominados μάγοι, esto es,
aquellos entre los persas que se ocupan de los temas divinos y que son seguidores del culto de
Mitra. Así pues, los μάγοι se clasifican en tres sectas: la primera es la de los más instruidos que
se abstienen de comer y de dar muerte a los seres animados; la segunda es la de aquellos que
consumen carne pero no matan a ningún animal doméstico; la tercera es la de aquellos que no
matan a ningún ser vivo. A continuación, Porfirio asocia distintos animales con los iniciados en
el culto de determinadas divinidades; por ejemplo, aquellos que participan de los cultos
mistéricos se llaman leones y leonas. Por otro lado, dice que en latín ciertos dioses se
denominan con el nombre de los animales que se les consagran: por ejemplo, a Ártemis la
llaman leona, a Helios lagarto, león, serpiente y halcón, a Hécate caballo, toro, leona y perro:
καὶ κεοὺσ δὲ τοφτουσ δθμιουργοὺσ οὕτω προςθγόρευςαν· τὴν μὲν Ἄρτεμιν λφκαιναν, τὸν δὲ
Ἥλιον ςαῦρον, λζοντα, δράκοντα, ἱζρακα, τὴν δ' Ἑκάτθν ἵππον, ταῦρον, λζαιναν, κφνα
(Porph., Abst. IV 16). Este es un ejemplo de cuatro de los animales que más frecuentemente se
asocian con Hécate en los textos de magia.

En la obra Περὶ ἀγαλμάτων Porfirio describe cómo lucen las estatuas de cada divinidad
y explica el porqué de tal representación. Estas explicaciones resultan especialmente
interesantes porque asocian el poder de la divinidad con los astros y con la forma en la que es
representada. Así pues, la Luna se relaciona con las tres diosas Ártemis, Atenea y Hécate.
Según Porfirio, la Luna se llama Ártemis debido al resplandor que emite la diosa portando
antorchas y a que es “la que corta el aire”; además, aunque es virgen preside sobre el parto
porque la Luna nueva favorece dicho proceso: Σὴν δὲ ςελινθν παρὰ τὸ ςζλασ ὑπολαβόντεσ,
Ἄρτεμιν προςθγόρευςαν, οἷον ἀερότεμιν. Λοχεία τε ἡ Ἄρτεμισ, καίπερ οὖςα παρκζνοσ, ὅτι ἡ
τῆσ νουμθνίασ δφναμισ προςκετικὴ εἰσ τὸ τίκτειν (Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 54-57).
Atenea es a la Luna lo que Apolo es al Sol, ya que la Luna es un símbolo de sabiduría: Ὅπερ δὲ
Ἀπόλλων ἐν ἡλίῳ, τοῦτο Ἀκθνᾶ ἐν ςελινῃ· ἔςτι γὰρ τῆσ φρονιςεωσ ςφμβολον, Ἀκθνᾶ τισ
οὖςα (Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 57-59). En tercer lugar, la Luna es Hécate porque ella
simboliza el cambio de fases y de poder del astro según sus fases. De ahí que el poder de
Hécate se represente con su figura triforme. El símbolo de la Luna nueva es la figura de Hécate
en vestido blanco y sandalias de oro y antorchas encendidas. La cesta que lleva Hécate-Luna
cuando asciende alto simboliza el cuidado de los cultivos, los cuales hace crecer según el
incremento de su luz. El símbolo de la Luna llena es la diosa en sandalias de bronce. La rama de
olivo representa la naturaleza feroz de la Luna, mientras que la espiga representa su
productividad y el hecho de que multitud de almas busquen en ella un hogar, ya que la espiga

169
es el emblema de la ciudad: Ἑκάτθ δὲ ἡ ςελινθ πάλιν, τῆσ περὶ αῦτὴν μεταςχθματίςεωσ καὶ
κατὰ τοὺσ ςχθματιςμοὺσ δυνάμεωσ. Διὸ τρίμορφοσ ἡ δφναμισ, τῆσ μὲν νουμθνίασ φζρουςα
τὴν λευχείμονα καὶ χρυςοςάνδαλον καὶ τὰσ λαμπάδασ ἡμμζνασ· ὁ δὲ κάλακοσ, ὃν ἐπὶ τοῖσ
μετεϊροισ φζρει, τῆσ τῶν καρπῶν κατεργαςίασ, οὓσ ἀνατρζφει κατὰ τὴν τοῦ φωτὸσ
παραφξθςιν· τῆσ δ' αὖ πανςελινου ἡ χαλκοςάνδαλοσ ςφμβολον. Ἢ καὶ ἐκ μὲν τοῦ κλάδου τῆσ
δάφνθσ λάβοι ἄν τισ αῦτῆσ τὸ ἔμπυρον· ἐκ δὲ τοῦ μικωνοσ τὸ γόνιμον καὶ τὸ πλῆκοσ τῶν
εἰςοικιηομζνων εἰσ αῦτὴν ψυχῶν, ὥςπερ εἰσ πόλιν, ὅτι πόλεωσ ὁ μικων ςφμβολον (Porph.,
Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 59-69). Así como Ilitía es símbolo de la generación humana, por lo que
se asocia con el parto y lleva un arco, al igual que Ártemis, que simboliza los dolores de
alumbramiento: Καὶ Εἰλείκυια δὲ ἡ αῦτι, τῆσ γεννθτικῆσ δυνάμεωσ ςφμβολον. Σόξα δὲ φζρει
κακάπερ ἡ Ἄρτεμισ, διὰ τὴν τῶν ὠδίνων ὀξφτθτα (Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 70-71).

Así pues, Ártemis, Atenea y Hécate conforman la divinización de la Luna. La naturaleza

triforme de Hécate representa el cambio de fases y la variación del poder del astro según cada
fase. Por eso la diosa adquiere una vestimenta u otra según la fase lunar que representa. Sobre
ello volveré en la próxima sección al comparar la vestimenta de la estatua de Hécate
transmitida en los Oráculos Caldeos y en los PGM con la que le atribuye Porfirio. Por tanto, en
opinión del autor, cada diosa representa una faceta o una determinada cualidad del astro que
se manifiesta en alguna de sus fases.

En otro pasaje Porfirio relaciona conceptos abstractos como la razón con los astros. Así
pues, según el autor, el λόγοσ se llama Hermes cuando se encuentra en el sol, mientras que
cuando se encuentra en la Luna la razón se llama Hécate: Λοιπὸν δὲ ςφνκετοσ λόγοσ ὁ μὲν ἐν
ἡλίῳ Ἑρμῆσ, Ἑκάτθ δὲ ὁ ἐν ςελινῃ (Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 108-109).

A partir de los siglos IV-V d.C. proliferan las críticas religiosas de los autores cristianos
como Eusebio de Cesarea y Gregorio Nacianceno. Su objetivo es cuestionar y criticar las
tradiciones religiosas grecolatinas y grecoegipcias debido al tipo de prácticas rituales que
conllevaba el culto de sus dioses paganos. Finalmente, en el año 391 el emperador Teodosio
declaró ilegales todas las prácticas paganas, lo cual conllevó la pérdida y destrucción de los
escritos de autores paganos cuyas ideas se consideraban contrarias a los preceptos de la nueva
religión.

El teólogo Eusebio de Cesarea (ca. 260-340 d.C.) comenta y critica los textos de
Porfirio con el objetivo de refutar algunas de las doctrinas religiosas griegas y grecoegipcias
que contradicen o son contrarias a las del Cristianismo. Un buen número de los pasajes que
nos han llegado del De philosophia ex oraculis haurienda y algunos del Περὶ ἀγαλμάτων de
Porfirio ha sido gracias a las citas de Eusebio en su tratado Praeparatio Evangelica. Un ejemplo
son los dos pasajes de Περὶ ἀγαλμάτων que acabo de comentar, los cuales sirven de pretexto
al Cesariense para criticar la teología alegórica de los egipcios y su costumbre de elevar
estatuas a los dioses (Eus., PE III 11, 30-34 = Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 54-69; Eus., PE III
11, 43, 1-5 = Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 108-109).

Eusebio condena la divinización de los elementos naturales que transmite Porfirio en

su De philosophia ex oraculis haurienda: εἴ γε πῦρ μὲν ἦν αῦτοῖσ ὁ Ἥφαιςτοσ καὶ ἡ κερμὴ
δφναμισ, Ποςειδῶν δὲ ἡ ὑγρὰ οῦςία, Ἥρα δὲ ὁ ἀιρ, καὶ γῆ πάλιν ἡ μὲν ὄρειοσ καὶ πετρϊδθσ
Ῥζα, ἡ δὲ γόνιμοσ καὶ πεδινὴ Δθμιτθρ καὶ Κόρθ δὲ ἡ ςπερματοῦχοσ καὶ Διόνυςοσ ἡ φυτευτικὴ

170
τῶν ἀκροδρφων δφναμισ καὶ ἥλιοσ Ἀπόλλων ςὺν τοῖσ κατειλεγμζνοισ, ςελινθ δὲ ποτὲ μὲν
Ἄρτεμισ, ποτὲ δὲ Ἀκθνᾶ καὶ πάλιν Ἑκάτθ καὶ Εἰλείκυια, οῦκοῦν πάλιν τὴν κτίςιν παρὰ τὸν
κτίςτθν καὶ τὴν δθμιουργίαν τοῦ παντόσ, ἀλλ' οῦ τὸν δθμιουργὸν κεολογοῦντεσ ἀπελζγχονται,
λίαν ἐπιςφαλῶσ καὶ ἐπικινδφνωσ καὶ ἐπὶ κακῷ τῆσ ἰδίασ αῦτῶν κεφαλῆσ (Eus., PE III 13, 21-21,
1). En este pasaje es interesante observar la cuádruple deificación de la Luna en las diosas
Ártemis, Atenea, Hécate e Ilitía.

En el siguiente pasaje Eusebio se posiciona contra la creencia en los oráculos. Declara

que es imposible que determinadas partes del cosmos, así como los divinos poderes de los
dioses, sean arrastrados a la tierra mediante encantamientos mágicos (Eus., PE III 16, 1-4).
Según el autor, no es posible que las grandes luminarias como el Sol y la Luna sean sometidas a
la compulsión humana ya que, además, el alma humana no sería capaz de recibir en sí misma
tal poder divino. El ςυγγραφεφσ al que está parafraseando Eusebio es Porfirio. Dice que
Porfirio llama Hécate a la Luna y que, según él, los magos pueden obligarla a venir a la tierra
para que profetice a través de un recipiente, así como para que les ayude en los
encantamientos amorosos y les envíe los daimones que necesitan: ὁ δ'αῦτὸσ ἂν εἴθ λόγοσ καὶ
ἐπὶ ςελινθσ. εἰ γὰρ τὴν Ἑκάτθν αῦτὴν εἶναι φιςουςιν καί πωσ ἀνάγκαισ ἀνκρϊπων
κακζλκεκαι καὶ διὰ τοῦ δοχζωσ χρᾶν εἴσ τε ἐρωτικὰσ καὶ αἰςχρὰσ διακονίασ παραλαμβάνεςκαι
αῦτὴν ἀρχθγὸν οὖςαν τῶν πονθρῶν δαιμόνων, εἰκὸσ ἂν εἴθ τὴν Ἑκάτθν ταῦτα πράττειν· ὃ καὶ
ὁ αῦτὸσ ὁμολογεῖ ςυγγραφεφσ, ὡσ κατὰ καιρὸν ἀπελζγξομεν (Eus., PE III 16, 2-3, 1). He aquí
tres de las atribuciones mágicas más importantes de Hécate: profetizar, intervenir en los
encantamientos de sometimiento amoroso y controlar a los daimones, y las tres están
directamente relacionadas con su faceta lunar.

Eusebio dedica varios pasajes a rebatir las ideas de Porfirio sobre los daimones. En
primer lugar, las divinidades que gobiernan a estos malvados daimones son, según las
creencias griegas y egipcias, Serapis y Hécate, pero según las Sagradas Escrituras es Belcebú:
τίσ τε ἡ προεςτῶςα αῦτῶν δφναμισ τυγχάνει, ὁ αῦτὸσ πάλιν διαςαφιςει, τοὺσ ἄρχοντασ τῶν
πονθρῶν δαιμόνων λζγων εἶναι τὸν ΢άραπιν καὶ τὴν Ἑκάτθν (ἡ δὲ κεία γραφὴ τὸν
Βεεληεβοφλ”). ἄκουε δὲ ὅπωσ καὶ περὶ τοφτου γράφει ἐν τοῖσ (“Περὶ τῆσ ἐκ λογίων φιλοςοφίασ
(Eus., PE IV, 22, 15, 4-7). En este caso, Eusebio refiere como fuente el tratado Περὶ τῆσ ἐκ
λογίων φιλοςοφίασ de Porfirio.

En palabras de Porfirio los gobernantes de los daimones son, por un lado, Serapis: su
símbolo es el perro de tres cabezas que representa al daimon malvado de los tres elementos
(agua, tierra y aire). Dichos elementos son controlados por Serapis y por Hécate que los
mantiene unidos: Σαῦτα μὲν οὖν περὶ τῶν πονθρῶν δαιμόνων, ὧν φθςιν ἄρχοντα εἶναι τὸν
΢άραπιν. καὶ τὴν Ἑκάτθν δὲ τοφτων ἄρχειν ὁ αῦτὸσ διδάςκει λζγων οὕτωσ· “Μιποτε οὗτοί
εἰςιν ὧν ἄρχει ὁ ΢άραπισ καὶ τοφτων ςφμβολον ὁ τρίκρανοσ κφων, τουτζςτιν ὁ ἐν τοῖσ τριςὶ
ςτοιχείοισ, ὕδατι, γῇ, ἀζρι, πονθρὸσ δαίμων; οὓσ καταπαφςει ὁ κεὸσ ὁ ἔχων ὑπὸ χεῖρα. ἄρχει
δ' αῦτῶν καὶ ἡ Ἑκάτθ ὡσ ςυνζχουςα τὸ τρίςτοιχον” (Eus., PE IV 23, 6).

A continuación Eusebio cita un oráculo transmitido por Porfirio y atribuido a la propia

Hécate: Καὶ πάλιν φθςίν· “Ἔτι παρακεὶσ ἓν χρθςτιριον, ὅπερ αῦτὴ ἡ Ἑκάτθ πεποίθται,
καταπαφςω τὸν περὶ ταφτθσ λόγον· ἥδ' ἐγϊ εἰμι κόρθ πολυφάςματοσ,
οῦρανόφοιτοσ, ταυρῶπισ, τρικάρθνοσ, ἀπθνισ, χρυςοβζλεμνοσ, Φοίβθ ἀπειρολεχισ,

171
φαεςίμβροτοσ Εἰλείκυια, τριςτοίχου φφςεωσ ςυνκιματα τριςςὰ φζρουςα· αἰκζρι μὲν
πυρόεςςιν ἐειδομζνθ εἰδϊλοισ, ἠζρα δ' ἀργεννοῖςι τροχάςμαςιν ἀμφικάκθμαι· γαῖα δ' ἐμῶν
ςκυλάκων δνοφερὸν γζνοσ ἡνιοχεφει” (Eus., PE IV 23, 7). Los epítetos y atribuciones de Hécate
son característicos del perfil astral que presenta la diosa en los Oráculos Caldeos: gobernadora
del cielo, que se manifiesta en forma de fuego y que se sienta sobre el aire. Se aprecia también
su identificación con la Luna en el epíteto φαεςίμβροτοσ. Por último, según Eusebio, Porfirio
afirma que los perros que se nombran al final de este oráculo son los daimones de Hécate que
residen en la tierra.

En su siguiente libro, la cita de Eusebio consiste en un oráculo pronunciado por Hécate

y transmitido por Porfirio y en la consiguiente explicación de dicho oráculo por el filósofo de
Tiro (Eus., PE V 7, 1-6, 9 = Porph., De philosophia ex oraculis haurienda p. 122, lín. 3). El oráculo
dice así: “Οῦδὲν ἐν ἀκανάτοιςι κεοῖσ ποτε δῖα μάταιον οῦδ' ἀκράαντον ἔλεξε ςοφοῖσ Ἑκάτθ
κεοφιταισ, ἀλλ' ἀπὸ παγκρατζροιο νόου πατρόκεν κατιοῦςα αἰὲν ἀλθκείῃ ςελαγίηεται, ἀμφὶ
δὲ μῆτισ ἔμπεδοσ ἀρρικτοιςι μζνει λογίοισ βεβαυῖα. δεςμῷ δ' οὖν κλιϊηε· κεὴν γὰρ ἄγεισ με
τοςινδε, ὅςςθ ψυχῶςαι πανυπζρτατον ἤρκεςα κόςμον” (Eus., PE V 7, 1, 1-7). Este oráculo
revela que Hécate es la receptora de la verdad revelada por Zeus y que la transmite a los
sabios adivinos por. Dice que a su lado camino la Sabiduría y que de ella se desprenden
oráculos infalibles. El poder de Hécate puede dotar de vida o de alma a los seres. Este oráculo
transmitido por Porfirio está inspirado en la filosofía de los Oráculos Caldeos en los que Hécate
es la receptora de las Ideas generadas por el Intelecto Paterno para procesarlas y transmitirlas
al mundo terrenal en forma de oráculos. Además, se enuncia su poder de dotar de alma a los
cuerpos. Sobre ello volveré más adelante.

A partir de este oráculo Porfirio deduce que el alma posee tres partes, tal vez debido a
la naturaleza triple de Hécate porque ella dota de alma a los seres: una parte del alma es
irascible y otra es concupiscente, motivo por el cual a veces el alma es arrastrada hacia la
lujuria amorosa: “…καὶ μιποτε διὰ τοῦτο τρίμορφοσ τριμερισ τε καὶ ἡ ψυχι· ταφτθσ δὲ τὸ μὲν
κυμοειδζσ, τὸ δὲ ἐπικυμθτικόν, ὅκεν καὶ πρὸσ τὰ ἐρωτικὰ καλεῖται” (Eus., PE V 7, 2, 1-2).
Eusebio deja claro que esta deducción es de Porfirio y que él no tiene nada que ver: Σαῦτα οῦκ
ἐμά, μιτοι νομίςῃσ, τοῦ δὲ προειρθμζνου ςυγγραφζωσ ἀκικοασ (Eus., PE V 7, 2, 3-4).

A continuación, unas palabras de Porfirio acerca de los daimones. El filósofo se

asombra de que los daimones sean invocados como seres superiores por el hombre para que
luego, sin embargo, su cometido sea recibir y cumplir las órdenes dadas por los humanos. A
veces son invocados para cometer injusticias y otras se dejan ellos mismos llevar por el placer
sexual y llevan a otros a cometer actos ilícitos: “Πάνυ δζ με κράττει πῶσ ὡσ κρείττουσ
παρακαλοφμενοι ἐπιτάττονται ὡσ χείρουσ καὶ δίκαιον εἶναι ἀξιοῦντεσ τὸν κεράποντα τὰ ἄδικα
αῦτοὶ κελευςκζντεσ δρᾶν ὑπομζνουςιν καὶ κακαρῷ μὲν μὴ ὄντι ἐξ ἀφροδιςίων οῦκ ἂν
καλοῦντι ὑπακοφςαιεν, αῦτοὶ δὲ ἄγειν εἰσ παράνομα ἀφροδίςια τοὺσ τυχόντασ οῦκ ὀκνοῦςιν”
(Eus., PE V 7, 3, 1-5). Nótese que estas palabras hacen que Hécate quede “libre de culpa” en
cuanto a que ella, aunque es la intermediaria que hace llegar los daimones a la tierra, no es, sin
embargo, quien les induce a actuar de forma ilícita, sino que son los propios daimones quienes
se dejan llevar por los bajos deseos.

172
 Según Pitágoras de Rodas y Porfirio, los propios dioses acuden a los sacrificios que les
ofrecen los humanos no porque les agrade el sacrificio sino porque se sienten “arrastrados” a
acudir por necesidad (Eus., PE V 8, 4, 2-6, 3 = Porph., De philosophia ex oraculis haurienda p.
155, lín. 6 – p. 158, lín. 10). Esto se ratifica en las siguientes palabras de Hécate: εἴρθται δ' ἐν
τοῖσ ἔμπροςκεν ἐκεῖνα τὰ τῆσ Ἑκάτθσ, δι' ὧν φθςιν ἐπιφαίνειν· ἠζριον μετὰ φζγγοσ ἀπείριτον
ἀςτεροπλθκὲσ ἄχραντον πολὺ δῶμα κεοῦ λίπον ἠδ' ἐπιβαίνω γαίθσ ηῳοτρόφοιο τεῇσ
ὑποκθμοςφνῃςι πεικοῖ τ' ἀρριτων ἐπζων, οἷσ δὴ φρζνα τζρπειν ἀκανάτων ἐδάθ κνθτὸσ
βροτόσ. καὶ πάλιν· ἤλυκον εἰςαΐουςα τεῆσ πολυφράδμονοσ εῦχῆσ, ἣν κνθτῶν φφςισ εὗρε
κεῶν ὑποκθμοςφνῃςιν. καὶ ἔτι ςαφζςτερον· τίπτε μ' ἀεὶ κείοντοσ ἀπ' αἰκζροσ ὧδε χατίηων
κειοδάμοισ Ἑκάτθν με κεὴν ἐκάλεςςασ ἀνάγκαισ; (Eus., PE V 8, 4, 1-6, 3). La venida de Hécate
se debe al encantamiento sagrado que ha aprendido quien la llama, ya que éste funciona
como plegaria persuasiva. Su llegada ante el invocador se representa en la pregunta “¿Qué
necesidad tuya te ha llevado a invocar a Hécate mediante encantamientos que ligan a los
dioses para que baje desde el éter?”. Según estas líneas, los dioses acuden a la llamada
formulada con los encantamientos secretos que les corresponden, y que éstos tienen el poder
de atracción y persuasión necesario para hacerles descender del éter. Nótese que en todos
estos pasajes Hécate no “asciende” desde el Infierno, sino que “desciende” desde el éter.
Aunque conservando su doble naturaleza ctonia y celeste, en este momento la morada de la
diosa parece situarse en la región celeste de los dioses Olímpicos, lo cual se debe a la
progresiva uranización del Hades griego 1.

A continuación se especifican los medios para lograr la venida de los dioses: καὶ ἑξῆσ·
τοὺσ μὲν ἀπορριτοισ ἐρφων ἴυγξιν ἀπ' αἴκρθσ ῥθϊδίωσ ἀζκοντασ ἐπὶ χκόνα δῖαν ἄγεςκαι, τοὺσ
δὲ μζςουσ εςάτοιςιν ἐπεμβεβαῶτασ ἀιταισ νόςφι πυρὸσ κείοιο, πανομφζασ ὥςπερ ὀνείρουσ,
εἰςκρίνεισ μερόπεςςιν, ἀεικζα δαίμονασ ἔρδων. καὶ πάλιν· ἀλλ' οἱ μὲν κακφπερκε μετιοροι
οῦρανίωνεσ ςπερχόμενοι κοφφαιςι μεκ' Ἁρπυίαιςι φζρονται· ῥίμφα δὲ κειοδάμοιςιν
ἐπθμφςαντεσ ἀνάγκαισ εἰσ χκόν' ἐπειγομζνωσ Δθϊϊον ἀΐςςουςιν, κνθτοῖσ ἐςςομζνων
ὑποφιτορεσ. καὶ πάλιν ἄλλοσ ἀναγκαηόμενοσ ἔφθ· κλῦκί μευ οῦκ ἐκζλοντοσ, ἐπεί μ' ἐπζδθςασ
ἀνάγκῃ.” (Eus., PE V 8, 6, 4-7, 7). Algunos acuden a la llamada de la “rueda mágica” llamada
ἴυγξ que les arrastra a la tierra contra su voluntad, mientras que otros descienden desde los
vientos intermedios y penetran en los sueños de otros mortales por petición de quien les ha
invocado. Este pasaje me interesa debido a la mención de esta rueda mágica de la que ya he
hablado anteriormente. Este artilugio mágico estaba presente en el Idilio II de Teócrito y
volverá a aparecer en los textos de magia debido a que probablemente se materializó en un
objeto tangible utilizado por los magos en sus encantamientos. Según este pasaje, una de las
formas que tienen los dioses de transmitir los oráculos a los humanos es a través de los
sueños.

Las estatuas son un medio de veneración y de invocación para los dioses. Actúan como
un tótem de la divinidad en la tierra, como un foco en el cual concentrar las ofrendas y las
plegarias al dios para que le lleguen de manera efectiva. En ocasiones son los propios dioses
los que dan instrucciones e inspiran al humano sobre cómo realizar sus estatuas. Según
Porfirio, Hécate dicta las siguientes instrucciones para realizar su estatua: καὶ τῆσ Ἑκάτθσ δὲ
ταῦτα περὶ αὑτῆσ λεγοφςθσ τζκειται· “ἤδθ μοι ςφ γε πάντα ποίει· ξόανον δὲ ἐν αῦτῷ μορφι

1
Pérez Jiménez, 1993: 109.

173
μοι πζλεται Δθμιτεροσ ἀγλαοκάρπου, εἵμαςι παλλεφκοισ, περὶ ποςςὶ δὲ χρυςοπζδιλοσ· ἀμφὶ
δὲ τῇ ηϊνῃ δολιχοὶ προκζουςι δράκοντεσ, ἴχνεςιν ἀχράντοιςιν ἐφερπφηοντεσ, ἄνωκεν αῦτῆσ
ἐκ κεφαλῆσ ἀρτϊμενοι ἐσ πόδασ ἄκρουσ, ςπειρθδὸν περὶ πᾶςαν ἑλιςςόμενοι κατὰ κόςμον.
ὕλθ δζ, φθςίν, ἢ Παρίοιο λίκου, ἢ εῦξζςτου ἐλζφαντοσ (Eus., PE V 13, 3, 1-4, 1). Hécate parece
comparar su forma con la de Deméter, pues su estatua debe adornarse con frutos otoñales,
vestido blanco y en los pies debe llevar sandalias doradas. Hay serpientes enroscadas
alrededor de su cintura, así como por todo el cuerpo de la cabeza a los pies. El material debe
ser mármol de Paros o marfil pulido. En la siguiente sección me detendré a comparar esta
descripción con la que Hécate transmite en el oráculo caldeo correspondiente.

Porfirio también transmite cuáles son los símbolos de Hécate: “Ἔςτι δὲ ςφμβολα μὲν
τῆσ Ἑκάτθσ κθρὸσ τρίχρωμοσ, ἐκ λευκοῦ καὶ μζλανοσ καὶ ἐρυκροῦ ςυνεςτϊσ, ἔχων τφπον
Ἑκάτθσ φεροφςθσ μάςτιγα καὶ λαμπάδα καὶ ξίφοσ, περὶ ἣν εἱλείςκω δράκων·” (Eus., PE V 14,
2, 2-4). La cera de tres colores (blanco, negro y rojo) y los atributos que porta su estatua son el
látigo, la antorcha, la espada y una serpiente enroscada alrededor de su cuerpo.

Por último Porfirio transmite una sentencia de Hécate según la cual no solo los dioses
se deleitan en las estatuas que los hombres fabrican para ellos sino que los mismos hombres
las adoran como si la propia divinidad estuviese contenida en su interior: “Ὅτι δὲ φιλοῦςι τὰ
ςφμβολα τῶν χαρακτιρων, ἡ Ἑκάτθ παραβάλλουςα πρὸσ ἃ φιλοῦςιν οἱ ἄνκρωποι μεμινυκε
διὰ τοφτων· τίσ βροτὸσ οῦ πεπόκθκε χαρακτῆρασ ὀπάςαςκαι χαλκοῦ καὶ χρυςοῦ καὶ ἀργφρου
αἰγλιεντοσ; τίσ δὲ τάδ' οῦ φιλζει τῶν δὴ κακφπερκεν ἐφεςτϊσ, εἰσ ἓν ἀγειρόμενοσ εἴρω<ν>
πολυμοιρζα φωτῶν; οῦ μόνον δ' ὅτι φίλοι οἱ χαρακτῆρεσ δεδιλωκεν, ἀλλ' ὅτι καί, ὅπερ
ἔφαμεν, αῦτοὶ περιγράφονται καί εἰςιν οἷον ἐν ἱερῷ χωρίῳ τῇ ὑποκειμζνῃ εἰκόνι· οῦ γὰρ ἐπὶ
γῆσ ὀχεῖςκαι, ἀλλ' ἐπὶ γῆσ ἱερᾶσ ἐδυνικθςαν· ἱερὰ δὲ ἡ εἰκόνα φζρουςα κεοῦ, ἧσ ἀρκείςθσ
λζλυται τὸ κρατοῦν ἐπὶ γῆσ τὸ κεῖον” (Eus., PE V 15, 1-2, 4).

En la misma línea de crítica que Eusebio el obispo de Constantinopla Gregorio

Nacianceno (329-390 d.C.) critica la tradición mítico-religiosa grecoegipcia debido al
comportamiento ilícito que transmite de los dioses y los rituales báquicos y mistéricos, critica
las creencias supersticiosas, el arte de la magia y de la adivinación y las doctrinas astrológicas
porque hacen que la vida humana dependa del movimiento de los astros. El siguiente pasaje es
uno de los ejemplos que mejor compendia estas críticas: trata del temor supersticioso que
inspira el séquito fantasmal de Hécate: Εʹ. Ποῦ δὲ κιςεισ τὴν Πζλοποσ κρεουργίαν, πεινῶντασ
κεοὺσ ἑςτιῶςαν, καὶ φιλοξενίαν πικρὰν καὶ ἀπάνκρωπον; ποῦ δὲ Ἑκάτθσ τὰ φοβερὰ καὶ
ςκοτεινὰ φάςματα, καὶ Σροφωνίου κατὰ γῆσ παίγνια καὶ μαντεφματα, ἢ Δωδωναίασ δρυὸσ
λθριματα, ἢ τρίποδοσ Δελφικοῦ ςοφίςματα, ἢ Καςταλίασ μαντικὸν πόμα; Σοῦτο μόνον οῦ
μαντευςάμενα, τὴν ἑαυτῶν ςιωπιν. Οῦδὲ Μάγων κυτικὴ, καὶ πρόγνωςισ ἔντομοσ· καὶ
Χαλδαίων ἀςτρονομία καὶ γενεκλιαλογία, τῇ τῶν οῦρανίων κινιςει ςυμφζρουςα τὰ ἡμζτερα,
τῶν μθδὲ ἑαυτοὺσ ὅ τί ποτε εἰςὶν, ἢ ἔςονται, γνῶναι δυναμζνων· οῦδὲ Θρᾳκῶν ὄργια ταῦτα,
παρ' ὧν καὶ τὸ κρθςκεφειν, ὡσ λόγοσ· οῦδὲ Ὀρφζωσ τελεταὶ καὶ μυςτιρια, ὃν τοςοῦτον
Ἕλλθνεσ ἐπὶ ςοφίᾳ ἐκαφμαςαν, ὥςτε καὶ λφραν αῦτῷ ποιοῦςι, πάντα τοῖσ κροφμαςιν
ἔλκουςαν· οῦδὲ Μίκρου κόλαςισ ἔνδικοσ. κατὰ τῶν μυεῖςκαι τὰ τοιαῦτα ἀνεχομζνων· οῦδὲ
Ὀςίριδοσ ςπαραγμοὶ, ἄλλθ ςυμφορὰ τιμωμζνθ παρ' Αἰγυπτίοισ· οῦδὲ Ἴςιδοσ ἀτυχιματα, καὶ
τράγοι Μενδθςίων αἰδεςιμϊτεροι, καὶ Ἄπιδοσ φάτνθ, μόςχου κατατρυφῶντοσ τῆσ Μεμφιτῶν
εῦθκείασ· οῦδ' ὅςα τὸν Νεῖλον ταῖσ τιμαῖσ κακυβρίηουςι, τὸν καρποδότθν, ὡσ ἀνυμνοῦςιν

174
αῦτοὶ, καὶ εῧςταχυν, καὶ μετροῦντα τὴν εῦδαιμονίαν τοῖσ πιχεςιν (Gr. Naz., In sancta lumina
(Orat. 39), vol. 36, p. 340, líns. 7-31).

Un escoliasta de la obra de Gregorio llamado Nono Abad (Nono el Abad) o Pseudo-

Nono (fl. VI) dedicó unas líneas de su comentario a la Oración 39 respecto de Ἑκάτθσ τὰ
φοβερὰ καὶ ςκοτεινὰ φάςματα: Δεκάτθ ἐςτὶν ἱςτορία ἡ περὶ τῆσ Ἑκάτθσ. Σὴν Ἑκάτθν κεὸν
νομίηουςιν οἱ Ἕλλθνεσ· καὶ οἱ μὲν αῦτὴν λζγουςιν εἶναι τὴν Ἄρτεμιν, οἱ δὲ τὴν ΢ελινθν, ἄλλοι
δὲ ἰδικιν τινα κεὸν ἐν φάςμαςί τιςιν ἐκτόποισ φαινομζνθν τοῖσ ἐπικαλουμζνοισ αῦτιν·
μάλιςτα δὲ φαίνεται τοῖσ καταρωμζνοισ. τὰ δὲ φάςματα αῦτῆσ δρακοντοκζφαλοι φαίνονται
ἄνκρωποι, καὶ ὑπερμικεισ καὶ ὑπερμεγζκεισ, ὥςτε ἐκ μόνθσ τῆσ κζασ καταπλῆξαι καὶ
δειματῶςαι τοὺσ ὁρῶντασ (Ps.-Nonnus, Scholia mythologica oration 39, historia 10, líns. 1-7).
Según este autor, la diosa Hécate era considerada tanto Ártemis como Selene por los griegos,
lo cual es otra referencia a la naturaleza lunar que tiene la tríada de diosas Hécate-Ártemis-
Selene. Pero tal vez lo más interesante es la forma con la que se imagina a los miembros del
séquito fantasmal de Hécate, pues dice que son espectros con forma humana y cabezas de
serpiente, muy grandes y muy altos, y que asombran y aterrorizan a quienes los contemplan.
De las pocas descripciones que nos han llegado de los fantasmas de Hécate, ésta es la única
que los pinta de esta manera. El hecho de que tengan cabezas de serpientes se debe, tal vez,
no solo a la conocida relación de la diosa con este reptil, pues más célebre sería su conexión
con el perro, sino al poder maligno que simboliza este animal, especialmente en el imaginario
religioso cristiano.

Por otro lado, Gregorio Nacianceno nombra algunos rituales grecolatinos que
considera censurables debido a los comportamientos humanos ilícitos que conllevan: Καὶ
τελεταὶ κρυπταί τε καὶ ὄμμαςιν ἀντιόωςαι, Κλεινῆσ ἐν προτζροιςιν Ἐλευςῖνοσ αἴςχεα νυκτὸσ
Αῦλῶν τε Φρυγίων μανιθτόκοσ ἔκτομοσ ἠχὴ, Δικταῖοι Κορφβαντεσ, ἐνόπλια μαργαίνοντεσ,
Βάκχοι τ' ἀμφὶ γόνον ΢εμελιϊον οῦρεςιφοῖται· Καὶ νυχίθσ Ἑκάτθσ κακὰ φάςματα, ὡσ δὲ ναοῖο
Μικραίου κακὰ ἔργα, καὶ ὄργια οῦκζτ' ἄπυςτα· (Gr. Naz., Carmina quae spectant ad alios, pp.
1571 lín. 8- p. 1572, lín. 2). Se trata de los rituales mistéricos eleusinos, de Cíbele, de Baco y de
Mitra. Con ellos se asocian las danzas de los Coribantes, la aparición de los malvados
fantasmas de Hécate por la noche, las orgías y otros actos necesarios para cada ritual de
iniciación. Como se puede observar, la creencia en el séquito de espíritus de Hécate no es solo
una cuestión mágica o supersticiosa sino uno de los elementos ligados al culto mistérico y
religioso de la diosa.

El testimonio del sofista e historiador griego Eunapio (346-s. V d.C.) rompe con la
dinámica de la crítica religiosa. Este autor cuenta la vida del emperador Juliano, cuya familia
había sido condenada a muerte por orden del emperador Constantino, y de su camino en el
estudio de la Filosofía. Juliano viajó por lugares como Pérgamo y Éfeso. Después de la muerte
de su primer maestro Aedesio, estudió con Crisantio y con Eusebio. Con Crisantio congenió
bien porque compartían una pasión por las obras maravillosas y por la adivinación. Sin
embargo, con el segundo fue diferente, pues solo exponía su brillante elocuencia cuando
Juliano no estaba presente y solía evitar los debates dialécticos con él. En una ocasión, Eusebio
declaró en un discurso que los actos y creencias mágicas son ilusiones y que los conjuradores y
estafadores saben imponerlas a nuestros sentidos para engañarnos y hacernos creer en su
poder sobrenatural en la tierra. Para ejemplificar esta censura utiliza un episodio en el que un

175
filósofo llamado Máximo rinde culto a Hécate. Máximo había invitado a Eusebio y otros amigos
al templo de Hécate para que fuesen testigos de una manifestación divina en la tierra. Primero
realizó un ritual que consistía en quemar un grano de incienso y recitar para sí un himno
completo. En el punto álgido de su demostración la imagen de la diosa que tenían delante
empezó a sonreír e incluso pareció que reía en voz alta. Después, además, la diosa hizo arder
las antorchas de su estatua. Eusebio concluye aconsejando a Juliano que no deje impresionar
por estas cosas porque la purificación del alma está ligada a la razón (Eun., VS VII 2, 6, 1-12, 4).

Al igual que Porfirio y Jámblico, Proclo Liceo (412-485 d.C.) nació en Constantinopla y
difundió la filosofía neoplatónica desarrollada por Plotino. Fue el representante más
importante de la escuela neoplatónica de Atenas, junto a Plutarco de Atenas (350-432 d.C.) y
su discípulo Siriano y Domnino, y uno de los últimos grandes filósofos clásicos. Sucedió a
Siriano como cabeza de la Academia de Atenas y a su muerte fue sucedido por Mariano de
Neápolis1.

Basándose en los principios de la filosofía doctrinal de los Oráculos Caldeos, y

conjugando ciertos aspectos de esta doctrina con los de la filosofía neoplatónica 2, Proclo
relaciona algunos conceptos de la obra de Platón con Hécate. En su comentario a la República
platónica3, Proclo habla sobre la atribución de los meses del año a determinadas divinidades
(Procl., in R. vol. 2, pág. 121, lín. 9). Cita un pasaje de las Leyes (Pl., Lg. VIII 828D) según el cual
el duodécimo mes del año se atribuye a las divinidades ctonias infernales 4. Proclo añade a
Hécate por encima de éstas: διὸ καὶ μῆνα τὸν δωδζκατον ἐν <Νόμοισ> *VIII p. 828d+ ἀπζνειμε
ταῖσ τῶν χκονίων κεραπείαισ καὶ τὴν μεγίςτθν κεὸν Ἑκάτθν τὰ πζρατα τῶν ἐγκοςμίων
ςυγκλείουςαν καὶ διὰ τοῦτο <κλῃδοῦχον> ἀποκαλουμζνθν τὰ δωδζκατά φθςιν ὁ <κεολόγοσ>
τοῦ κόςμου κλθρϊςαςκαι. La razón de esta atribución en el caso de Hécate es ella abarca los
límites de todo el cosmos, motivo por el cual la llaman “portadora de la llave”, así pues es
lógico que se le atribuya el mes que “cierra” el año.

El comentario de Proclo al Crátilo de Platón5 resulta especialmente interesante debido

a la sección en la que explica la conexión de Perséfone con Hécate (Procl., In Cra. 171, 9-137)6
y en la que trata la relación de Ártemis con Hécate (Procl., In Cra. 179, 1-51)7 desde la óptica
de la filosofía neoplatónica que se pone de manifiesto en los Oráculos Caldeos. De hecho, el
comentario de Procl., In Cra. 107, 50-55 contiene el Or.Chald. 35 citado8. En un pasaje de su
comentario al Timeo de Platón Proclo trata sobre el útero de Hécate generador de vida (Procl.,

1
Los datos de la vida de Proclo fueron registrados y transmitidos por su discípulo Marinus. Véase
Boissonade, 1966.
2
Proclo y sus predecesores intentaron “acomodar” los fundamentos de la doctrina caldea de los
Oráculos, más relacionados con el Medioplatonismo, a los de la filosofía Neoplatónica incipiente. Sobre
ello véase Lewy, 1956: 483-485; Majercik, 1989: 5-6; Ronan, 1992: 89-91 y 141-142 notas 20 y 21.
3
Abbate, 2004.
4
El duodécimo mes del calendario ateniense es el esciroforio, equivalente a junio, y parece hber sido el
mes de Plutón probablemente porque marcaba el momento en el que el año entraba en decadencia
después de que hubiese pasado la primavera. England, 1922: 240; Lisi, 1999: 79 nota 4.
5
Abbate, 2017.
6
Abbate, 2017: 511-513 y 652 nota 901.
7
Abbate, 2017: 537-541 y 661-664 notas 990-1016.
8
Or.Chald. 35 (p. 20 Kr. = Damascius II, 133, 1-6; Procl., In Crat. 58, 19-22). Majercik, 1989: 61; Bazán,
1991: 66; Abbate, 2017: 412 y 626 nota 597.

176
In Ti. vol. 1 pág. 420). El autor identifica al αῦτοηῷον con la tercera tríada inteligible. Según el
Or.Chald. 32, dicho elemento es el encargado de verter el fuego vital en el vientre de Hécate
generador de vida. Mientras que en otro pasaje del mismo comentario (Procl., In Ti. vol. 3 pág.
131), al tratar sobre los satélites de los planetas, dice que las diosas Hécate y Ártemis están
contenidas en el astro Luna, Selene. Por último, uno de los Himnos de Proclo está dirigido a la
Madre de los dioses, a Hécate y a Jano (Procl., H. 6) y en él Hécate se presenta como guardiana
de las entradas. Mientras que en el himno dirigido a Atenea Πολυμήτιν Proclo nombra los
perros de Hécate en un contexto mitológico que resulta novedoso (Procl., H. 7).

Johannes Lido (490-VI d.C.) fue un administrador y escritor bizantino de temas de

anticuario. Los cuatro volúmenes de su obra De mensibus se dedican a explorar las tradiciones
griegas y romanas referentes al calendario desde el punto de vista de la religión, la filosofía y la
historia natural, entre otras. Concretamente el libro tercero de su tratado contiene
importantes referencias para la identificación de la Luna bajo el nombre de Hécate, así como
para la conexión establecida entre la diosa y el astro. El punto de encuentro entre las dos es la
variedad de formas que adoptan: la Luna por el hecho de cambiar de fases y Hécate por su
triple o cuádruple forma, la cual se representa mediante el zoomorfismo de sus rostros (de
caballo, de toro de buey o de vaca, de perro y de serpiente). A su vez, las fases de la Luna y los
cuatro rostros de Hécate se identifican con los elementos naturales (Lyd., Mens. III 8). En otro
pasaje Lido habla de las festividades mensuales, Kalendas, Nones e Idus, establecidas por
Numa (Lyd., Mens. III 10). Éstas dependen de las tres fases de la Luna y el hecho de que el
astro tenga tres fases es el motivo de que sea llamado por el nombre de la diosa Hécate y de
que reciba el epíteto Σριοδῖτισ. Las concepciones de Lido están inspiradas por la filosofía
caldea, por lo que el autor recurre a menudo a la cita del texto de algunos Oráculos Caldeos
como fuente de autoridad. Por ejemplo, para los pasajes que nos interesan cita el Or.Chald.
216 (dubbio) Des Places y Majercik, o el Or.Chald. 328 Smith y Wolff p. 151 en Eus., PE IV 30.

Tanto los pasajes de Porfirio como los de Lido atañen al perfil astral y a la faceta
cósmica de Hécate más que a su perfil mágico, motivo por el cual los voy a tratar con mayor
detenimiento en el apartado correspondiente.

La identificación de Hécate con la Luna es reconocida incluso en el comentario bíblico

de Olimpiodoro Diácono (fl. VI): “Θυμιᾷν τῇ βαςιλίςςῃ τοῦ οῦρανοῦ” Σαφτθν δὲ ἴςωσ τὴν
καλουμζνθν Ἀφροδίτθν ὑπενόουν εἶναι, ἣν καὶ ΢ελινθν, καὶ Ἑκάτθν ἐκάλουν οἱ βδελυροί
(Olympiodorus Diaconus, Commentarii in Jeremiam (in catenis) vol. 93, pág. 701, lín. 38-40).
Este breve mandato proclama dedicar sahumerios a la soberana del cielo, esto es, a la Luna, la
cual es identificada con Hécate y con Afrodita.

Bajo el nombre de Anthologia Graeca se incluyen dos compendios de poemas griegos:

uno es la Anthologia Palatina, compuesta en el s. X, y otro es la Anthologia Planudea,
compuesta en el s. XV. Esta Anthologia Graeca contiene poemas generalmente anónimos que
se fechan entre el periodo clásico, partiendo de los poemas del s. I a.C. de Meleagro de
Gadara, hasta el periodo bizantino de la literatura griega. El motivo de traerlos aquí a colación
es que Hécate aparece en el Appendix de esta colección: en el epigrama de exhortación y
súplica 64, en el epigrama sepulcral 573, en el epigrama satírico 196 y en los epigramas
oraculares 192-204. Los epigramas oraculares del Appendix que registra el TLG (AG Appendix

177
Epigrammata Oracula) son fragmentos pertenecientes a los Oráculos Caldeos o a la obra De
philosophia ex oraculis haurienda de Porfirio porque recoge e interpreta la filosofía de dichos
oráculos, y a la Praeparatio Evangelica de Eusebio de Cesarea, pues la obra de este autor ha
transmitido la mayoría de los fragmentos de la de Porfirio. Por esta razón, dicho grupo de
epigramas serán tratados en la próxima sección.

En el AG Appendix Epigrammata exhortatoria et supplicatoria se encuentra el siguiente

epigrama de título ἌΛΛΟ (genérico): Διςω ἐγὼ ΢ωςίκλειαν καὶ κτιματα καὶ μζγα κῦδοσ καὶ
πρᾶξιν καὶ νοῦν, ἐχκρὰ δὲ φίλοιςι γζνοιτο. Διςω ἐγὼ κείνθν ὑπὸ Σάρταρον ἀερόεντα δεςμοῖσ
ἀργαλζοισ ςφν κ' Ἑκάτῃ χκονίᾳ (epigr. 64). Se trata de una fórmula de καταδεςμόσ (δήςω)
semejante a las que se recogen en las Defixiones mágicas. En este caso, el emisor dirige la
atadura total contra Sosiclea (ata sus posesiones, su fama, sus actos, su mente), así como
pretende que sus seres queridos se vuelvan contra ella. Anuncia que la enviará al Tártaro
aéreo con cadenas de sufrimiento junto a Hécate ctonia.

En el AG Appendix Epigrammata sepulcralia hay otro epigrama de título ἌΛΛΟ en el

que se nombra a Hécate: Ὃσ ἂν προςοίςει χεῖρα τὴν βαρφφκονον, Ἑκάτθσ μελαίνθσ
περιπζςοιτο δαίμοςιν (epigr. 573). Según el cual, los daimones de la negra Hécate destruirán a
aquel que sea portador de un mal augurio.

Finalmente, en el AG Appendix Epigrammata satirica hay un epigrama atribuido a

Lucilio (ΛΟΤΚΙΛΛΙΟΤ) (fl. 60 d.C.)1 que contiene una dura y sarcástica crítica dirigida contra
Bito, una mujer cuya fealdad, al parecer, era envidiada incluso por Hécate: Ῥύγχοσ ἔχουςα
Βιτὼ τριπικήκινον, οἷον ἰδοῦςαν τὴν Ἑκάτθν αὑτὴν οἴομ’ἀπαγχονίςαι, ‘Εἰμί’, λέγει, ‘ςώφρων,
Λουκίλλιε, καὶ μονοκοιτῶ’. Αἰδεῖται γὰρ ἴςωσ, ‘Παρκένοσ εἰμί,’ λέγειν. Εἰ δέ γέ τισ μιδεῖ με,
κακὸν τοιοῦτο γαμήςασ, τῆσ αῦτῆσ ςχοίθ τέκνα ςαοφροςύνθσ”.

Para concluir esta sección, voy a incluir dos de los Fragmenta Tragica Adespota
(Fr.Trag.Adesp.) en los que se menciona a Hécate. Como el contexto de dichos fragmentos
(autor, fecha y lugar de creación, etc.) es desconocido, incluirlos en este apartado servirá solo
para completar la totalidad de textos grecolatinos que citan a Hécate. El contenido de los dos
es muy similar. En mi opinión, parece ser una amenaza pronunciada por alguien hacia otra
persona. La clave para amedrentar a la víctima es el envío de la comitiva fantasmal de Hécate
para que tenga miedo por las noches.

El primer fragmento dice así: ...καλζκοντι βίῳ βλάςταισ τε τζκνων βρικομζνα

γλυκερὸν φάοσ ὁρῶςα ὦ τλῆμον ἀρετι, λόγοσ ἄρ' ἦςκ'· ἐγὼ δζ ςε ὡσ ἔργον ἤςκουν· ςὺ δ' ἄρ'
ἐδοφλευεσ τφχῃ. ἀλλ' εἴτ' ἔνυπνον φάνταςμα φοβῇ χκονίασ κ' Ἑκάτθσ κῶμον ἐδζξω δεινι τισ
ἀνδρὶ καὶ γυναικὶ ςυμφορὰ δοφλοισ γενζςκαι δεςπότασ τε δυςχερεῖσ λαβεῖν.

El segundo son las palabras del Coro de una obra: ἀλλ' εἴ ς' ἔνυπνον φάνταςμα φοβεῖ
χκονίασ κ' Ἑκάτθσ κῶμον ἐδζξω δεινι τισ ἀνδρὶ καὶ γυναικὶ ςυμφορά δοφλοισ γενζςκαι
δεςπότασ τε δυςχερεῖσ λαβεῖν πτεροῖσ ἐλαφρίηουςα κοφφοιςιν δζμασ ἀκρϊνυχον κακεῖς'
ὑπὲρ ςφαίρασ ἴχνοσ εἴκει γὰρ ἤδθ κυμὸσ οῦδ' ἔτ' ἀντζχει κινῶδεσ ὡσ ἄγκιςτρον ἀγκφρασ

1
Autor de ciento veintitrés epigramas de la AG que vivi´durante el gobierno de Nerón. Muchos de sus
poemas describen estereotipos de personas. Ha sido calificado en la misma línea de la tradición de los
Caracteres de Teofrasto e influneció al autor de epigramas latinos Marcial.

178
ςάλῳ ναῦσ ὥσ τισ ἐκ μὲν γῆσ ἀνιρτθται βρόχοισ, πνεῖ δ' οὖροσ, ἡμῖν δ' οῦ κρατεῖ τὰ πείςματα
οῧτοι πρζπει τὸ ςχῆμα·1

En el primer fragmento contiene las palabras de una mujer dirigidas a un hombre, tal
vez su esclavo, a juzgar por la expresión ἐγὼ δζ ςε ὡσ ἔργον ἤςκουν· ςὺ δ' ἄρ' ἐδοφλευεσ τφχῃ.
Puede que este trabajador haya defraudado a su ama y que ésta haya dirigido dicha amenaza
contra él por ese motivo. La amenaza consiste en mostrarle en sueños la comitiva fantasmal de
Hécate. Sobre la diosa dice que es terrible para el hombre y para la mujer y que hace yacer
juntos a los esclavos, esto es, ¿permite que tengan relaciones íntimas entre sí? Y que sostiene
a los amos con las manos, ¿para que éstos no impidan las relaciones de sus esclavos?
Ciertamente, la información sobre la diosa resulta confusa fuera de contexto. Lo que parece
claro es que, por un lado, la señora de este fragmento se refiere al poder de la diosa para
provocar pesadillas a los humanos y, por otro lado, que el dictamen de Hécate afecta tanto a
los amos como a los esclavos.

El segundo fragmento contiene casi el mismo texto que el primero. En esta ocasión es
el Coro de una obra el que habla. Nombra a la comitiva fantasmal de Hécate ctonia que inspira
temor: φάνταςμα φοβεῖ χκονίασ κ' Ἑκάτθσ κῶμον. La terrible divinidad que aterroriza tanto a
los hombres como a las mujeres que nacen esclavos es probablemente la propia Hécate: ἐδζξω
δεινι τισ ἀνδρὶ καὶ γυναικὶ ςυμφορά δοφλοισ y, además, sostiene a los amos con sus manos
aladas. En ambos fragmentos está presente la idea de imparcialidad de Hécate para domeñar
tanto a los humanos libres como a los esclavos. El segundo fragmento, sin embargo, desarrolla
el poder de la diosa en los versos que siguen. Ella recorre el camino entre las esferas
transportando a las almas: ἐλαφρίηουςα κοφφοιςιν δζμασ ἀκρϊνυχον κακεῖς' ὑπὲρ ςφαίρασ
ἴχνοσ. ¿Se trata de una alusión a la potestad de Hécate para recorrer el espacio intermedio
entre las “esferas”, entendiendo por éstas la realidad sensible y la inteligible? Esta idea se
ajusta a la concepción de la diosa en la filosofía de los Oráculos Caldeos, aunque, como
desconocemos la fecha de composición y autoría de estos Frag.Trag.Adesp., no sabemos si
existe alguna relación de influencia entre ambas composiciones. El hecho de que Hécate
transporte las almas alude a una de las funciones principales de la diosa, especialmente en
relación a su naturaleza ctonia.

CONCLUSIONES DE LA PARTE 1 DE LA SECCIÓN II

Las ocurrencias del nombre de Hécate en la literatura grecolatina de tema mágico son
numerosas, constantes y prolongadas en el tiempo, ya que se extienden desde el s. VI-V a.C.
hasta al menos el s. XV. La primera mención de Hécate en la literatura griega en el s. VIII a.C.
transmite una concepción mitológica, cultual y religiosa de la diosa pero no hay rastro de su
perfil mágico que, sin embargo, empieza a estar presente dos siglos después, a partir de la
mención en el fragmento atribuido a Esquilo. En este apartado he reunido todas las menciones

1
Fr.Trag.Adesp. 375 = FrGF 2: TrGF 2: Kannicht, R. y Snell, B., 1981. TrGF 5: Kannicht, R., 2004, vol. II, p.
1117. Sutton, D.F., Papyrological Studies in Dionysiac Literature, Oak Park 1987, p. 7.

179
de Hécate en la literatura griega y latina con el objetivo de determinar cuáles son las facetas
del perfil mágico de la diosa que ha transmitido la tradición literaria.

Así pues, las facetas del perfil mágico de Hécate transmitidas por estos autores se
pueden clasificar de la siguiente forma:

1) La faceta de Hécate con aspecto monstruoso que presenta durante sus

epifanías en las encrucijadas.

Hécate suele aparecerse en las encrucijadas porque son los lugares que están bajo su
protección y es donde ella recibe culto. Los epítetos más característicos de la diosa en este
sentido son los siguientes:

- ἀνταία (Hsch., Lex. A 5307 L.; A., Fragmenta Tetralogía 34, obra A, frag. 361A lín. 3
y 361B lín. 1; S., fr. 311 Pearson; ΕΜ pág. 111, lín. 50). Éste es uno de los primeros
calificativos registrados en ámbito mágico para la diosa. Resulta significativo
porque, además de significar que la diosa viene “de frente” al encuentro de los
humanos, denota su disposición ambivalente, ya que puede acudir benévola para
atender a las súplicas (EM pág. 88 lín. 45 ἀμφεπονεῖτο) o por el contrario para
atacar a los humanos (EM p. 111, 49 Gaisf.).

- ἐνοδία o εἰνοδία (S., fr. 535; E., Hel. 568-569; HG i 13-14; Soph., fr. 535 Radt; Hp.
et Corpus Hippocraticum, De morbo sacro 1, 92; Cornuto, De natura deorum p. 73,
6-7; Artemid., Oneirocriticon II 37, 4-6; Orph., L.Ker. 20, 39-42). Este epíteto es
importante por dos motivos: primero, porque denota la presencia de Hécate en los
caminos; segundo, porque revela que existe una relación entre Hécate y la diosa
tesalia Enodia, como he referido en la Sección primera. Sin embargo, el hecho de
que el teónimo tesalio se utilice para calificar a Hécate se debe principalmente a la
potestad de Hécate en las antiguas vías porque éstas constituyen las áreas de
transición entre un lugar y otro y el dominio primordial de Hécate son,
precisamente, las zonas liminales. Por este motivo es la divinidad a la que se
dirigen los caminantes y viajeros que desean asegurarse un trayecto seguro. Este
epíteto de Hécate ha suscitado una posible asimilación con Apolo Ἀγυιεύσ.

- τριοδῖτισ (Cornuto, De natura deorum p. 72, 13-15; Doroth., frag. 3a lín. 14; Hipp.,
Haer. IV 35, 4, 1; Orph., H. 1; Lyd., Mens. III, secc. 10 lín. 7) o en latín Trivia (Stat.
Silv. 1, 60). La encrucijada es el lugar de culto asignado a Hécate hasta tal punto
que la propia denominación en griego de este lugar se utiliza como su epíteto. Esto
se debe a su naturaleza triple, al aspecto triforme (tres o tres cuerpos) que adopta
cuando se aparece y que se asocia con la vigilancia de los tres caminos que parten
de una encrucijada. Este epíteto es propio de la naturaleza lunar de Hécate porque
simboliza la triplicidad de las fases del astro, por lo que es común a Selene e
incluso a Ártemis. Será uno de los calificativos más recurrentes de Hécate en los
textos de magia.

180
 - νυκτιπόλον (Soph., fr. 535 Radt; Acus., fr. Vol. Jacoby’ –F 1a, 2, F, frag. 42, lín. 3-4).
Denota el merodeo nocturno de Hécate por los caminos. El momento predilecto
para las apariciones de Hécate es por la noche. Este epíteto es común a Selene
debido a que la Luna se contempla de noche en el cielo.

El aspecto terrible de Hécate es una constante en ámbito mágico por lo que en

ocasiones los autores ni siquiera especifican cuáles son dichos rasgos aterradores (Lucan.
Farsalia 6, 736-738; Ps.-Luc., Philopatr. 1, 5). Haciendo acopio de las descripciones en las
fuentes literarias en las que sí se especifican los rasgos de la diosa se obtienen los siguientes:
ensortijados cabellos de serpientes (S., fr. 535, 2. Rhizotomoi), pies ofidios (anguípedes) y una
mirada fiera o centelleante (Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8; A.R., A. III 934-940 y 949-988).

El atributo tradicional de las antorchas se mantiene en ámbito mágico (Ar., fr. 594, 2;
IFF 82, 2; A.R., A. III 1211; Sen. Med. 833-841; Stat. Silv. 1, 60; Doroth., frag. 3a lín. 14; Plu., De
Is. et Os. 379D, 10; Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8; Paus.Gr., Ἀττικῶν ὀνομάτων ςυναγωγι, alpha 7,
1-8; Porph., De philosophia ex oraculis haurienda p. 134, lín. 8 y Περὶ ἀγαλμάτων secc. 8, lín.
59, etc.). Mientras que se suman nuevos atributos como el látigo (Porph., De philosophia ex
oraculis haurienda p. 134, lín. 8 = Eus., PE V, 14; AG Appendix Epigrammata Oracula epigr.
192), los puñales o la espada (Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8) y la llave (Porph., De philosophia ex
oraculis haurienda p. 134, lín. 8; Procl., in R. vol. 2, pág. 121, lín. 9; AG Appendix Epigrammata
Oracula epigr. 192). La espada adquiere relevancia porque es el instrumento con el que Medea
corta las hierbas mágicas (Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8).

Las antorchas suponen un atributo de especial importancia porque caracterizan a

Hécate como φωςφόροσ, siendo éste otro de los calificativos que comparte con Selene en
calidad de hipóstasis de la Luna.

2) La faceta de Hécate como presidenta de un séquito fantasmal que la

acompaña en sus epifanías

Esta comitiva está formada por daimones o φάςματα entre los que se cuenta a
Empusa, Bombo, Mormo, Gorgo y Lamia (Ar., fr. 500, 501, 1 y fr. 14-15, 1-3; Idom., Hist. 17 lín.
2. Bekker. Anecd. Ἔμπουςα Historica Fragmenta; Hipp., Haer. IV 35, 4, 1; Harp., Lexicon in
decem oratores Atticos p. 112 lín. 8; Greg.Naz., In sancta lumina (Orat. 39), vol. 36, p. 340, lín.
9 y Carmina quae spectant ad alios, p. 1572, lín. 1; Trag. Adesp., frag. 375 lín. 2; TrGF 2:
Kannicht, R. y Snell, B., 1981. TrGF 5: Kannicht, R., 2004,vol. II, p. 1117. Sutton, D.F.,
Papyrological Studies in Dionysiac Literature, Oak Park 1987, p. 7; Ps.-Nonnus, Scholia
mythologica oration 39, historia 10; Et.Gud., épsilon pág. 465, lín. 22 Ἐμπουςα; AG Appendix
Epigrammata sepulcralia epigr. 573). Algunos de estos espíritus adoptan la forma de perros
fantasmales que ladran para anunciar la venida de la diosa.

Los siguientes epítetos están relacionados con esta faceta:

- ἡγεμονή (HG; Stat. Theb. 4, 541) porque Hécate es la guía de los dioses como
Perséfone o el niño divino de los HG y de los espíritus de los muertos, a los cuales
puede enviar desde el mundo subterráneo al mundo terrenal y viceversa.

181
 - κλειδοῦχοσ (Porph., De philosophia ex oraculis haurienda p. 134, lín. 8; Procl., in R.
vol. 2, pág. 121, lín. 9.) Hécate es la portadora de la llave porque es la guardiana de
las puertas de los Infiernos en cuanto a la entrada y salida de los daimones. Esta
potestad resulta semejante a la de Cérbero y es un motivo más para relacionar a la
diosa con el célebre can mitológico.

Por otro lado, las epifanías de Hécate remiten a la celebración de sus Misterios,
momento en el cual la diosa hacía acto de presencia para completar el proceso de iniciación,
como he comentado en la Sección primera (Arist. y Corpus Aristotelicum, Mir. p. 847A, lín. 6
Bekker = Eudox. Rhod. FGrHist. 79 F 5 dub. = ídem., Frag. 338, lín. 2 = Ps.-Plu., De fluv. et mont.
nom. X 5 y Ps.-Plu., De proverbiis Alexandrinorum fr. 8, 1-5 = Samius FGrHist. 284 F 3; Idom.,
Hist. 17 lín. 2. Bekker. Anecd. Ἔμπουςα Historica Fragmenta; Macar., Paroemiae Centuria 1
sección 61 lín. 3 Αἱ ἐν Ἅιδου τριακάδεσ; Sen. Med. 1-9; Stat., Silv. 1, 60; Orph., H. 1).

Los epítetos que caracterizan a Hécate en su culto órfico y mistérico están recogidos
en el Himno órfico dedicado a ella (Orph., H. 1). Algunos de ellos son epítetos cultuales de
Hécate: Εἰνοδία, τριοδῖτισ, ἡγεμόνθν, ςκυλακῖτιν, κουροτρόφον y παντὸσ κόςμου κλθιδοῦχον
ἄναςςαν equivalente a κλειδοῦχοσ; los restantes son los siguientes:

- οῦρανίαν χκονίαν τε καὶ εἰναλίαν: tres epítetos que denotan el poder de la diosa
en los tres ámbitos celeste, terrenal y marina,
- οῦρεςιφοῖτιν: corrobora su posicionamiento en el cielo,
- Περςείαν: justifica su potestad en el cosmos por ser hija de Perses,
- Συμβιδίαν, ψυχαῖσ νεκφων μζτα βακχεφουςαν, φιλζρθμον y νυκτερία: tres
epítetos que caracterizan su faceta ctonia,
- ἀγαλλομζνθν ἐλάφοιςι: epíteto que señala su proximidad con Ártemis,
- ταυροπόλον: epíteto que relaciona a Hécate con Selene principalmente, porque
hace alusión a los cuernos que luce el astro, y a Ártemis e Isis que lo adquieren por
el mismo motivo,
- κροκόπεπλον: tal vez una prenda relacionada con su culto órfico,
- ἀμαιμάκετον βαςίλειαν, ἄηωςτον, ἀπρόςμαχον εἶδοσ ἔχουςαν: tres epítetos para
señalar denotan su poder como divinidad suprema.

3) La faceta de Hécate como divinidad capaz de enviar visiones a los humanos.

Esta faceta se presta a tres interpretaciones: una negativa relacionada con la creencia
supersticiosa y la crítica que recibe por parte de los autores, y otras dos que pretenden ser
más realistas. Por un lado, hay autores que han transmitido su crítica o mofa respecto de la
creencia supersticiosa según la cual las visiones que Hécate envía por la noche a los humanos
constituyen pesadillas para atormentarlos. Dichas visiones se traducen en daimones que se
aparecen en los sueños de un individuo. La mayoría de los autores informan sobre dicha
potestad de Hécate en clave de humor o de crítica, especialmente para denunciar a los
charlatanes estafadores, restando credibilidad a aquellos que aseguran haber sido víctimas de
tales ataques (D.Chr., Orationes 4, 90, 2; Cels.Phil., Ἀλθκὴσ λόγοσ I 9, 5; Hipp., Haer. IV 35, 4, 1;
Greg.Naz., In sancta lumina Orat. 39, vol. 36, p. 340 y Carmina quae spectant ad alios, p. 1572).

182
En determinados casos, estas visiones enviadas por Hécate provocan la locura a aquellos que
las contemplan (E., Hel. 569; Arist. y Corpus Aristotelicum, Mir. p. 847A, lín. 6 Bekker).

Para contrarrestar los efectos de tales ataques divinos se puede recurrir a rituales
exorcistas (Sophr., fr. 4 Hordern = fr. 3 Kaibel, en Athen. 480B) y a prácticas de purificación
como el περιςκυλακιςμόσ (Plu., Quaest. rom. 280C, 1) o bien a determinados materiales como
la piedra ópalo (Damig., De lapidibus p. 321 lín. 17). Aquellos magos exorcistas que prestaban
sus servicios para liberar a los humanos poseídos también fueron el blanco de las críticas de
autores como Plutarco (Plu., De sup. 166A, 5).

Desde un punto de vista más “científico” los terrores nocturnos que sufren algunos
humanos se traducen en enfermedades mentales que, a falta de una explicación certera, son
achacadas a la divinidad. Por ejemplo, esta es la llamada “enfermedad sagrada” por parte de
Hipócrates (Hp. et Corpus Hippocraticum, De morbo sacro 1, 92).

En tercer lugar, las visiones enviadas por Hécate pueden ser de utilidad al ser humano
cuando se trata de revelaciones oníricas, las cuales sirven a los magos para obtener un
conocimiento anticipado de los hechos o una revelación divina.

4) La faceta de Hécate asociada con los animales perro, serpiente, toro, caballo
(Porph., IV 16, 33) y comadreja.

El perro es el principal animal consagrado a Hécate, por eso tradicionalmente suele

formar parte de las representaciones escultóricas de la diosa (Ar., fr. 594, 2; Paus.Gr. Ἀττικῶν
ὀνομάτων ςυναγωγι, alpha 7, 1-8; Eust. Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes vol. 1
pág. 138 lín. 20). Según las fuentes literarias, el ladrido o aullido de los perros anunciaba la
epifanía de la diosa (A.R., A. III 1035 y 1211; Hor. Sat. 1, 8; Ov. Met. 14, 39; Luc., Philops. 22, 1-
24, 8). Las razones que justifican la estrecha relación entre el perro y Hécate son las siguientes:
en primer lugar, tienen en común la función de guardianes. El perro protege la entrada de los
hogares, así como Hécate es guardiana de las zonas liminales en general (Procl., H. 6), tanto de
las entradas a las ciudades (Plu., Reg. et imp. apophth. 193F, 3) como de las puertas de las
casas. Por ello, además de erigir estatuas de ella en la entrada de las ciudades, se colocaban
pequeños hekataia en las puertas de las casas como medio de protección. En segundo lugar, el
perro sirve como animal sacrificial para Hécate en los rituales domésticos griegos de
purificación, concretamente para purificar la casa después de un nacimiento (Plu., Quaest.
Rom. 277B y 280C). Así como se inmolan cachorros en las encrucijadas para aplacar la ira de la
diosa (Orph., A. 934-988). El hecho de que se ofreciese como sacrificio solo a Hécate y no a
otra divinidad olímpica se debe, según Plutarco, a que es considerado un animal de naturaleza
impura (Plu., Quaest. Rom. 290D). En tercer lugar, la conexión del perro con el mundo de los
muertos debido a que el gran can Cérbero es el guardián de los Infiernos y, además, es
tricéfalo al igual que Hécate. Aunque, según Lido, los poetas llamaron a Hécate Cérbero
porque la consideran “comedora de carne” (Lyd., Mens. III 8, 21-22).

El perro también sirve para conectar a Hécate con otras divinidades en ámbito cultual
y mágico. Por un lado, es uno de los animales predilectos de Ártemis cazadora, lo cual refuerza
la asociación entre ésta y Hécate (Cornuto, De natura deorum p. 71, 5-74, 3; Plu., De Is. et. Os.
379D; Stat. Silv. 1, 60; Procl., In Cra. 179, 1-51). Por otro lado, el dios egipcio Anubis es

183
representado con cabeza canina, al igual que Hécate en ocasiones, de ahí que se le asignen los
epítetos κυνοκέφαλοσ (Paus.Gr. Ἀττικῶν ὀνομάτων ςυναγωγι, alpha 7, 1-8) y κυνοπρόςωποσ
(Eust. Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes vol. 1 pág. 126, 36 y vol. 2, 13, 43), así como
la identificación de la propia Hécate con un perro. Además, Anubis goza de la doble naturaleza
ctonia y celeste al igual que Hécate (Plu., De Is. et. Os. 368E y De def. or. 416E). Por último, el
perro se adscribe al culto de la diosa Selene debido a la influencia de la Luna sobre los cánidos,
por lo que los perros dirigen al astro sus ladridos o aullidos, al igual que hacen para Hécate
cuando se aparece por la noche. Lido presenta a Hécate en calidad de diosa lunar y le asigna
cuatro cabezas, cada una de ellas simboliza un elemento. La cabeza de perro es, según el
autor, la que representa al elemento tierra y es punitiva y vengativa (Lyd., Mens. III 8, 20-22).

La serpiente es otro animal recurrente en las representaciones de Hécate. En primer

lugar, porque los ensortijados cabellos de la diosa están compuestos por serpientes, también
aparecen serpientes enroscadas alrededor de su cuerpo o de la espada que porta la diosa
(Eus., PE V 14), sujetas entre sus manos (Ar., fr. 500, 501) e incluso conformando sus pies (Luc.,
Philops. 22,1-24, 8). Según Lido, la cabeza de Hécate que tiene forma de serpiente representa
al elemento del agua y tiene un carácter amargo e inestable (Lyd., Mens. III 8, 19-20). Este
reptil y la diosa tienen dos importantes puntos en común: primero, la naturaleza ctonia;
segundo, la característica segregación de venenos de algunas serpientes, ya que dichas
sustancias suelen utilizarse en contextos mágicos en los que Hécate interviene.

Todo ello justifica que la serpiente sea uno de los animales consagrados de la diosa.
Según una creencia supersticiosa transmitida por Teofrasto, si una serpiente entra en el hogar
hay que erigirle un altar porque este animal es sagrado para Hécate y de esta forma la diosa
protege dicha casa (Thphr., Char. 16). La serpiente, al igual que el perro, figura en las epifanías
de Hécate (Hor. Sat. 1, 8) y se adscribe a su culto infernal (Lucan. 6, 737).

El toro se asocia en ocasiones con Hécate (Porph., Abst. IV 16, 33) debido a su
conexión con la Luna, lo cual se debe a la forma de los cuernos de este cuadrúpedo. De ahí que
la constelación de Tauro se asocie con la astro y que este sea el animal totémico de Isis.
Debido a este animal Hécate recibe el epíteto ταυροπόλοσ (Orph., H. 1), así como otra de las
cabezas zoomórficas de la diosa descritas por Lido es taurina (Lyd., Mens. III 8, 17-19). Según el
autor, dicha cabeza es el símbolo del ámbito sublunar de los daimones y representa la esfera
del aire.

La relación del caballo con Hécate se manifiesta en el aspecto de uno de los rostros
zoomórficos de la diosa, que es equino, así como los otros sueles ser de perro y de toro,
precisamente. Aparte de esto, en pocos contextos aparece Hécate asociada con dicho
cuadrúpedo, por lo que tal vez esto se deba a la influencia de la relación de Hécate con Apolo,
de quien el caballo es uno de los animales más representativos. La cabeza de caballo de Hécate
respira fuego porque representa a dicho elemento (Lyd., Mens. III 8, 16-17).

La comadreja se asocia con Hécate en contexto mágico y supersticioso. Según el

testimonio de Teofrasto, cruzarse con una comadreja en el camino provoca mala fortuna
(Thphr., Char. 16). De modo que si esto sucede el supersticioso debe purificarse en una fuente
de tres caños y lanzar tres piedras en el camino. La triplicidad de estos elementos justifica que
este gesto se asocie con Hécate. La comadreja se asigna a Hécate en contexto mágico. Según el

184
testimonio de Eliano, esto se debe a que la comadreja terrestre fue una vez una hechicera
cuyo comportamiento ilícito y su desmesurado apetito sexual provocaron la cólera de Hécate y
la consecuente transformación de la maga en dicho animal (Ael., NA XV 11, 6 apud Ar.Byz.,
Epit. II, 384, 4). Por su parte, Antonino Liberal transmite una razón mitológica más amable para
justificar la relación de Hécate con este mamífero (Ant.Lib., Metamorphoses 29, 4, 1).

5) Las facetas ctonia y celeste de Hécate.

Hécate goza de doble naturaleza, χκονία y οῦρανία (Plu., De Is. et Os. 368E), lo cual
significa que tiene influencia tanto en el ámbito terrestre como en el celeste. Esto se muestra
ya en la Teogonía, en la cual Hesíodo le asigna potestad en la tierra, en el cielo y en el mar.

La naturaleza χκονία de Hécate (Orph., H. 1) se conecta con el mundo infernal y con el

de los muertos (Ps.-Plu., De proverbiis Alexandrinorum 8; AG Appendix Epigrammata
exhortatoria et supplicatoria, epigr. 64). Bajo dicha faceta Hécate es guía y señora de los
daimones (Stat., Silv. 1, 60) por lo que así es invocada en las prácticas mágicas (Theocr., Id. II 12
y 111; Hipp., Haer. IV 35, 4, 1). Hécate presenta su aspecto aterrador (Ar., fr. 500, 501),
especialmente cuando actúa por la noche (A.R., A. III 845-866; Cornuto, De natura deorum 71,
5-74, 3). En este ámbito se relaciona con Perséfone (Stat., Theb. 12, 129; Procl., In Cra. 171, 9-
137). La tradición mitológica hace de Hécate la guía y πρόπολοσ de la joven, así como forma
parte de la tríada mistérica selinuntina. Además, Hécate y Perséfone son diosas lunares al igual
que Ártemis (Procl., In Ti. vol. 3 pág. 131).

La doble naturaleza χκονία y οῦρανία no es exclusiva de Hécate sino que, según el

testimonio de Plutarco, es una característica propia de la Luna y de Selene como hipóstasis del
astro, de los daimones que Hécate controla (Plu., De sup. 166A) y del egipcio Anubis. En el caso
de la Luna porque ésta es una estrella terrestre ubicada en el cielo. En el caso de los daimones
porque durante un tiempo forman parte de los humanos terrenales, dotando de vida sus
cuerpos y después, llegado el momento, los abandonan para emprender el viaje sidéreo de las
almas. El hito primero y decisivo de dicho viaje es la Luna, en la cual se decide si los daimones
regresan a la tierra o si por el contrario ascienden a un plano celeste superior. Así pues, la Luna
funciona como lugar intermedio del cosmos y se denomina por ello κλῆρον Ἑκάτθσ “dominio
de Hécate”. Además, el lugar de la Luna en el que se juzga (Artem., Oneirocriticon II 39, 36) y
valora a las almas se denomina Ἑκάτθσ μυχόν “Golfo de Hécate”, el cráter más grande de la
Luna (Plu., De facie 944C). Esto se debe, precisamente, a la doble naturaleza de la diosa por un
lado y a su función de intermediaria y conectora de los espacios intermedios y de transición,
como aquel que delimita el punto intermedio constituido por la Luna y que separa el mundo
sensible del inteligible (Plu., De Is. et Os. 368E y De def. or. 416E).

La doble naturaleza de Hécate es un factor importante de su perfil mágico, así lo

demostraré en el análisis de los textos de magia a continuación. He aquí una serie de adjetivos
que denotan la ambivalente naturaleza de Hécate en ámbito mágico (Hipp., Haer. IV 35, 4, 1):

- χκονίθ τε καὶ οῦρανίθ: declaran la doble naturaleza de Hécate;

- νερτερίθ, ἂν νζκυασ ςτείχουςα κατ' ἠρία τεκνθϊτων, αἵματοσ ἱμείρουςα, φόβον
κνθτοῖςι φζρουςα, Βομβϊ, Γοργὼ καὶ Μορμὼ: epítetos y prerrogativas que se

185
 adscriben a la faceta ctonia de Hécate en cuanto a su relación con el mundo
infernal y la muerte;
- εἰνοδίθ y τριοδῖτισ: dos epítetos cultuales de Hécate que refieren a los caminos y
las encrucijadas donde Hécate actúa, así como a su característica naturaleza
triforme asociado a los cruces de caminos;
- νυκτεροφοῖτι, νυκτὸσ δὲ φίλθ καὶ ἑταίρθ: epítetos que resaltan la predilección de
Hécate por el ámbito nocturno;
- φαεςφόροσ: epíteto que hace alusión a la diosa como portadora de antorchas y,
por consiguiente, como fuente de luz que ilumina en la oscuridad de la noche;
- χαίρουςα ςκυλάκων ὑλακῇ τε καὶ αἵματι φοινῷ: expresión que refiere su
predilección por los perros como animales sagrados y al sacrificio cruento de los
mismos en honor de la diosa;
- Μινθ: epíteto que identifica a Hécate con la Luna;
- πολφμορφοσ: epíteto característico de Hécate debido a sus múltiples cabezas y sus
formas cambiantes cuando suceden sus epifanías en la tierra.

En la doctrina cosmológica de los Oráculos Caldeos Hécate es la entidad divina que

constituye los límites del cosmos y que actúa como elemento de conexión entre sus distintas
partes (Procl., in R. vol. 2, pág. 121, lín. 9).

6) La faceta de Hécate como diosa soberana de las magas literarias y de los

magos en general en la sociedad antigua.

La maga literaria más célebre con la que Hécate se relaciona es Medea pero también
encontramos los nombres de Circe, Simeta (Theocr., Id. II 1-166), la sirvienta maga de Dido
(Verg. Aen. 4, 511 y 609; 6, 118, 247 y 564), Canidia y Sagana (Hor. Sat. 1, 8) y Ericto (Lucan. 6,
737). En ocasiones, Hécate se considera madre de Medea y Circe (Epimenid., vol. Jacobyʹ-F 3b,
457, F, frag. 11, lín. 3; Dionys.Scyt., frag. (= FGrH 32) Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 1a, Vol.
Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 1b, Vol. Jacobyʹ-F 1a, 32, F, frag. 14, lín. 275; D.S., IV 45, 2-3, IV 46, 1,
IV 50, 6).

Los tipos de prácticas mágicas en las que participa la diosa son los siguientes:

- liberación de la posesión y purificación (PSI 1214 A = Sophr., fr. 4a col. i, pp. 42-44
Hordern = fr. 4 K.A., apud Athen. 480B; Thphr., Char. 16),
- sometimiento erótico (Theocr., Id. II 1-166; Luc., Philops. 13, 20–14, 24 y 14, 36),
- protección contra malos espíritus (Orph., L.Ker. 20, 34),
- elaboración de φάρμακα con distintos objetivos: obtener filtros de amor, crear
venenos mortales… (A.R., A. III 251, 467-478, 529, 738, 842-866, 915-985, 1035,
1211, IV 247, 829; Nymphis, Hist.Frag. 14, lín. 2; Ov. met. 6, 139; 7, 174 y 194; 14,
44 y 405; heroi. 12, 69-88; Val.Fl. 6, 495; 7, 353; 7, 364),
- resucitar a los muertos (Ach.Tat., Leucippe et Clitophon III, 18, secc. 2 y 4).

Hécate es una de las divinidades más invocadas en las prácticas mágicas de las
Defixiones y de los PGM. Tanto en la literatura como en los textos de magia Hécate se asocia
con las diosas lunares como Selene, Ártemis y Perséfone. Esto se debe a la importante
influencia de la Luna en contexto mágico. Prueba de ello es, por ejemplo, la referencia

186
mitológica según la cual las magas (especialmente tesalias) arrastraban la Luna a la tierra para
potenciar el efecto de sus conjuros. La relación entre Hécate y Afrodita se forja en contexto
mágico debido a que Hécate como señora de los daimones, como elaboradora de φάρμακα-
filtros de amor o como diosa lunar es requerida con frecuencia en las prácticas de
sometimiento erótico, llegando incluso a sobreponerse a Afrodita en este contexto tan propio
de la diosa de la pasión y el erotismo.

La importancia de Hécate en contexto mágico se debe a la potestad de la diosa sobre

las zonas liminales, a su naturaleza ctonia y a su conexión con el mundo de los muertos, lo cual
se traduce en su dominio sobre los daimones; así como en el hecho de que ella es el vínculo
conector entre el mundo sensible y el inteligible. Gracias a ello, Hécate controla el ingreso y la
salida de los daimones del Hades y puede conducirlos hasta la tierra y viceversa. Los magos
invocan a la diosa con el propósito de que les envíe los daimones que necesitan en sus
prácticas mágicas, así como para que ella intervenga entre la vida y la muerte.

7) La faceta de Hécate como divinidad lunar

Esta faceta supone el punto de intersección entre el perfil mágico y el perfil astral de
Hécate. Bajo su perfil mágico Hécate constituye la hipóstasis de la Luna, motivo por el cual los
magos recurren a ella cuando precisan de la influencia del astro; así como procuran invocarla
en los momentos del mes en los que la Luna se presenta propicia para las invocaciones o
rituales dirigidos a Hécate. Los momentos lunares adecuados para venerar a Hécate según las
fuentes literarias son variados:

- En la fase de Luna llena. En las Metamorfosis de Ovidio Medea espera hasta que
salga la Luna llena para invocar a Hécate en el conjuro de rejuvenecimiento
dirigido a Jasón y Esón (Ov. met. 7, 174-194). Según Cornuto, Ártemis-Hécate
muestra su poder durante el plenilunio, cuando es invocada para alejar el peligro
de los animales salvajes hacia el ser humano (Cornuto, De natura deorum 71, 5-74,
3). Según Estacio, el décimo tercer día de agosto son los Idus de Hécate celebrados
en los hogares de toda Italia y en el bosque de Aricia (Stat. Silv. 1, 60). En el relato
de Luciano la Luna llena es el momento de mayor efectividad para realizar los
hechizos que conciernen a Hécate como aquellos para obtener un mensaje a
través de un cadáver (Luc., Philops. 13, 20 - 14, 24 y 14, 36). Según la crítica de
Hipólito de Roma, la epifanía de Hécate con su séquito sucede en las noches de
Luna llena (Hipp., Haer. IV 35, 4, 1).

- Al final de la fase de Luna llena y comienzo de la fase menguante. Cuando la Luna

se traslada desde el este hacia el oeste con relación al sol. Este momento coincide
con el día décimo sexto del mes y entonces se ofrecía el dulce ἁμφιφόων a Hécate
y Ártemis portadoras de antorchas (Philoch., vol. Jacoby’ –F 3b, 328, F, frag. 86a, 1-
7 y frag. 86b, 1-9).

- En la fase de Luna nueva. Esta es la fase propicia para las prácticas de ocultismo.
Según Pseudo-Manetón, los nacidos durante la conjunción de la Luna con el Sol

187
 (Luna nueva) obtienen dotes para la magia por parte del astro identificado con
Hécate (Ps.-Man., Ἀποτελεςματικά V lín. 302). Los Misterios de Hécate se celebran
el día treinta de cada mes en los cruces de caminos donde se le sacrifica un mújol
rojo, estos rituales se pueden llamar Φερςεφονεια porque su celebración se dirige
al Hades (Ps.-Plu., De proverbiis Alexandrinorum fr. 8, 1-5 y Diogenian., Paroemiae
vel Paroemiographi Centuria 8, sección 39).

- En el eclipse de Luna. Las Argonáuticas órficas describen el ritual para Hécate

durante el eclipse de Luna, momento en el cual hacen resonar los bronces (Orph.,
A. 934-988; Plu., De facie 944E).

- En las tres fases de la Luna porque cada fase simboliza alguno de los poderes de
Hécate. Según Porfirio, el poder cambiante de Hécate se identifica con las tres
fases de la Luna y depende del astro. De ahí que la diosa adquiera diferentes
representaciones según las fases de la Luna: la Luna nueva es la figura de Hécate
vestida de blanco con sandalias de oro y con antorchas encendidas, la fase
creciente es Hécate portando una cesta porque ésta es el símbolo de los cultivo y
la diosa los hace crecer a medida que incrementa su luz lunar, la Luna llena es
Hécate calzando sandalias de bronce (Porph., Περὶ ἀγαλμάτων secc. 8).

Hécate, Selene, Ártemis, Perséfone y Atenea constituyen hipóstasis de la Luna en la

literatura greco-latina, motivo por el cual a veces aparecen conectadas entre sí en dicho
contexto. Así pues, la divinización de la Luna en relación a Hécate está representada por las
siguientes asociaciones de diosas:

- Hécate sola (Ps.-Man., Ἀποτελεςματικά V lín. 302; Sen. Tro. 389 y Herc. O. 1519;
Hdn. y Ps.-Hdn., Partitiones (e codd. Paris. 2543 + 2570) p. 29 lín. 5; Porph., Περὶ
ἀγαλμάτων sec. 8 lín. 59 y 108; Eus., PE III 16, 2, 2; I. Galenus, Allegoriae in Hesiodi
Theogoniam, pág. 327, líns. 33 y 36, pág. 330, líns. 11 y 27; Anonymi Exegesis in
Hesiodi Theogoniam, pág. 398, lín. 24),
- Hécate-Selene (Theocr., Id. II; Plu., De def. or. 416E, 5; Hipp., Haer. IV 35, 4, 1;
Doroth., frag. 3a lín. 14; Luc., Philops. 13, 20-14, 24 y 14, 36; Lyd., Mens. III, secc.
10 lín. 7; III secc. 13 lín. 14; Olympiodorus Diaconus, Commentarii in Jeremiam (in
catenis) vol. 93, pág. 701, lín. 40),
- Hécate-Ártemis-Selene (Alex., Rh. p. 5, lín. 9; Sen. Phaedr. 412; Cornuto, De natura
deorum pág. 65, 1-16 y 71, 5-74, 3; Procl., In Ti. vol. 3, pág. 131, lín. 26; Ps.-Nonnus,
Scholia mythologica oration 39, historia 10),
- Hécate-Ártemis-Perséfone-Selene (Serv. Aen. 6, 118),
- Hécate-Atenea-Perséfone-Selene (Procl., In Cra. secc. 171, lín. 33 y secc. 179, lín.
38),
- Hécate-Ártemis-Atenea-Selene (Eus., PE III 13, 21, 6; Ps.-Plu., De proverbiis
Alexandrinorum 8, 1-5; Diogenian., Paroemiae vel Paroemiographi (epitome operis
sub nomine Diogeniani), Centuria 8, sección 39, lín. 2-3).

Los siguientes epítetos, transmitidos por Doroteo de Sidonia (Doroth., frag. 3a lín. 14),
son característicos de Hécate-Selene como hipóstasis lunar:

188
 - τριοδῖτισ en latín Trivia: porque Hécate actúa y se manifiesta en las encrucijadas
desde donde vigila los caminos,
- τριπρόςωπον, τρικάρθνοσ y triformis: porque adopta triple aspecto,
- τριτογενή: epíteto común con Atenea,
- πολύμορφοσ: porque adopta muchas formas,
- φωςφόροσ y ςελαςφόροσ: porque porta antorchas y arroja luz como la Luna,
- πλθςιφαισ: porque está llena de luz,
- Μινθ: nombre de la Luna en ámbito mágico que sirve para designar a Hécate y a
Selene. Derivado de la palabra μήν en griego que significa “mes”,
- διχόμθνοσ: porque Hécate-Selene en calidad de astro Luna divide el mes,
- κερόεςςα: porque el astro Luna tiene cuernos,
- Σιτανίσ: epíteto que recibe por ser hija del Titán Perses,
- χρυςάμπυξ: hace alusión a la diadema dorada de Hécate-Selene.

Queda demostrado, en fin, el desarrollo polifacético de Hécate en ámbito mágico que

transmiten los testimonios literarios grecolatinos. Prueba de ello es la gran cantidad de
epítetos, atributos y adjetivos que va adquiriendo la diosa. Es complicado determinar o
clasificar cada uno de estos epítetos bajo una sola de las facetas de Hécate, ya que a menudo
pueden adscribirse a más de una al mismo tiempo. Esto se debe a que algunos de los epítetos
cultuales de Hécate adquieren connotaciones nuevas o diferentes a medida que se desarrollan
las diferentes facetas de la diosa en ámbito mágico. Por lo tanto, en estas Conclusiones he
decidido traer de nuevo a colación aquellos epítetos que me parecen más importantes y más
representativos de las facetas de Hécate. De modo que sirvan de introducción para el amplio
abanico de calificativos, atribuciones y prerrogativas que presenta Hécate en los textos de
magia que voy a comentar a continuación.

189
 PARTE 2: HÉCATE EN LAS DEFIXIONES

Este apartado está dedicado a la colección de documentos de carácter mágico en los

que Hécate es invocada. Los textos forman parte principalmente de dos corpora: las Defixiones
(Def.) y los Papiros Mágicos Griegos (PGM). En este apartado el criterio cronológico seguirá
siendo el que determine el orden de exposición del material, independientemente del corpus
al que pertenezcan. Esto será así porque el estudio de los testimonios de ambos corpora
consiste en las mismas partes:

1) La datación y el lugar de hallazgo del texto,

2) la tipología y el título atribuido a la práctica mágica en cuestión,
3) el texto original, la mayoría en griego, aunque hay algunos ejemplares en latín,
4) traducción al español basada en las publicaciones ya existentes de estos textos, a las
que añadiré modificaciones propias cuando sea oportuno,
5) el comentario del texto que consta de los siguientes elementos:
- finalidad,
- comentario de lo concerniente a Hécate: su relación con la finalidad de la práctica
(sus prerrogativas y funciones) y su relación con otras divinidades si procede,
- material, elaboración y ejecución de la práctica mágica,
- y el análisis y comentario de los epítetos y expresiones y de las voces magicae
atribuidas a Hécate en el texto.

Las principales ediciones de los PGM que voy a utilizar son la editio princeps de
Preisendanz (1928 y 1931) y la misma edición revisada por Henrichs (1973), la inglesa de Betz
(1986) y la española de Calvo Martínez y Sánchez Romero (1987); así como para los textos de
las Defixiones usaré la editio princeps de Audollent (DT) (1904), la de Gager (1992) y la
española más reciente de López Jimeno (2001). En cuanto a las referencias de los textos, en el
caso de los Papiros Mágicos Griegos serán las iniciales PGM seguidas del número asignado al
papiro y del rango de versos que corresponden a la práctica mágica; en el caso de las
Defixiones, serán las iniciales de ALJ (Amor López Jimeno) porque la mayoría de las Defixiones
están recogidas en la edición de la autora, seguidas de las referencias correspondientes al
texto en cuestión en otros autores que las han editado (véase la “Tabla de abreviaturas” a
continuación).

A continuación recopilo los testimonios arqueológicos de carácter mágico,

especialmente gemas mágicas consagradas a Hécate. Analizaré tanto el diseño de la diosa en
dichos soportes como el texto mágico que contienen.

Uno de los principales objetivos de este apartado es dilucidar cuáles son los rasgos que
caracterizan a Hécate en los materiales propiamente mágicos; entiendo por ello sus atributos u
objetos con los que se representa, los epítetos y voces magicae con las que se dirigen a ella, las
funciones que desempeña y las prerrogativas que se le atribuyen. Todo ello será recogido en
las conclusiones y particularmente los epítetos y voces magicae de la diosa serán clasificados
en una tabla en el Apéndice final, indicando las fuentes textuales mágicas en las que aparece,
de modo que se aprecie cuáles son los epítetos y voces magicae más recurrentes en los textos
mágicos dirigidos a Hécate.

190
 Tabla de abreviaturas

ALJ = López Jimeno, A. (2001). Textos griegos de maleficio. Madrid: Akal.

DT = Audollent, A. (1904). Tabellae Defixionum... . Paris. Segunda edición (1967). Frankfurt.

DTA = Wünsch, R. (1897). Defixionum Tabellae Atticarum = IG III 3. Berlin.

SGD = Jordan, D.R. (1985). “A survey of Greek Defixiones”. GRBS 26, 2, pp. 151-197.

SGG 2003 y 2007 = Mastrocinque, A. (a cura di) (2003). Bollettino di Numismatica. Monografia
8.2.I. Sylloge Gemmarum Gnosticarum. Parte I. Roma: Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato.
Libreria dello Stato.

ZPE = Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.

Aubert 1989 = Aubert, J.J. (1989). “Threatened Wombs: Aspects of Ancient Uterine Magic”.
Greek, Roman and Byzantine studies 30, pp. 412-449, esp. 421-449.

Faraone-Obbink = Faraone, C.A. y Obbink, D. (eds.) (1992). Magika Hiera. Ancient Greek magic
and religion. New York.

Gager = Gager, J.G. (1992). Curse tablets and binding spells from the Ancient World. Oxford,
University Press.

Goetschy 1894: Goetschy (1894). “Fouilles archéologiques exécutées en mai 1894 dans la
région d’Haydra”, pp. 566-581. En Recueil des notices et mémoires de la société archéologique
du département de Constantine 29.

Jordan-Aupert = Jordan, D.R. (1981). “Magical inscriptions on talc tablets from Amathous”. AJA
85.2, pp. 184-185.

Jordan 1994 = Jordan, D.R. (1994). “Magica Graeca Parvula”. ZPE 100, pp. 321-335.

Kaibel = Kaibel, G. (1878). Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta. Berlin.

Koumanoudes = Koumanoudes, S.A. (1869). Αρχαιολογική Εφθμερίσ. Atenas.

Martín Hernández, 2006 = Martín Hernández, R. (2006). El orfismo y la magia [Tesis doctoral].
Madrid: Universidad Complutense, Facultad de Filología, pp. 394-395.

Pharmakowsky, 1907 = Pharmakowsky, B. (1907). “Archäologische Fude im Jahre 1906.

Südrussland”. Archäologischer Anzeiger (AA), pp. 126-153.

Versnel 1981 = Versnel, H. S. (ed.) (1981). “Faith, Hope and Worship. Aspects of the Religious
Mentality in the Ancient World”. En Versnel, H. S. (ed.) (1981). Studies in Greek and Roman
religion, vol. 2. Leiden: Brill.

Versnel 1985 = Versnel, H. S. (1985). "May He Not Be Able to Sacrifice...' concerning a Curious
Formula in Greek and Latin Curses”. ZPE 58, pp. 247-269.

191
Versnel 1991 = Versnel, H. S. (1991). "The appeal to Justice in judicial prayers". En Faraone, C. y
Obbink, D. (eds.) (1991). Magika Hiera. Ancient Greek magic and religion. New York-Oxford:
Oxford University Press, pp. 74; 6, 15, 45, 46-47, 64, 66, 146, 178-180, 189-190, 208, 210, 212,
226, 232, 241.

Wilhelm = Wilhelm, A. (1904). “Über die Zeit einiger attischer Fluchtafeln”. JOAI 7, pp. 105-
126.

Wortmann, 1968 = Wortmann, D. (1968). “Die Sandale der Hekate-Persephone-Selene”. ZPE 2,

pp. 155-160.

192
 Def. 1 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Cerámico, Atenas, s. V-IV a.C.).

Referencias: ALJ 268 p. 104 = SEG 40, 266 = Willemsen, 1990 en Kerameikos XIV n. 143
(Ker. 14.143 post 338 a.C.) = Jordan, 2001: 5-46.

Las víctimas del καταδεςμόσ son Prámnates, Fédimo y Midias. El objetivo es atar las
manos, los pies, la lengua y la mente de todos ellos. La maldición está consagrada a Hécate y a
Hermes Benefactor para que asistan a quien la ejecuta.

Καταδ[ῶ] Πρ<α>μνάτθν καὶ α[ῦ]τον καὶ χεῖρασ καὶ πόδασ *κ+αὶ πόδα*σ κα+ὶ γλ*ῶ+ταν
κα*ὶ] τὸν νον *πρὸ+σ τὸν Ἑρμὴν τὸν ἐρ+ιούνιονο ,²⁶ἐριούνιον-²⁶ καὶ πρὸσ τὴν Ἑκάτθν
Ε.ΟΣΟΤΒ...ΗΔΕ...ΚΑ Φαίδιμον καταδ*ῶ+ κ*αὶ] <αῦ>τὸν καὶ πόδασ *κ+α*ὶ] χεῖρα ασ καὶ γλῶ*τ+*α+ν
καὶ ψυχὴν πρὸσ τὸν Ἑρμ*ὴν τὸ(?)+ν ,²⁷*Ἑ+ρμ*ὴ+ν Stroud-²⁷ ἐριΓούνιον ,²⁶ἐριούνιον-²⁶ *καὶ+ πρὸσ
τὴν Ἑ(κά)τθν Σ Μειδίαν ΑΠΔΕΚΑΛΕΙ΢Κ.ΑΣ.

“Hago una atadura a Prámnates, tanto a él como a sus manos, sus pies, su lengua y su
mente a Hermes Benefactor y a Hécate E.OTOUB…EDE…KA a Fédimo hago una atadura, tanto
a él mismo como a sus pies, sus manos su lengua y su alma a Hermes el Benefactor y a Hécate
T Midias APDEKALEISK.AT.”1

Def. 2 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, fin s. V a.C. - ppio. s. IV a.C.).

Referencias: ALJ 107 p. 57 = DTA 107; SEG 37, 221; Gager 40; Wilhelm p. 112.

Tablilla de plomo enrollada en forma de carta a los dioses ctonios. En el

encabezamiento de la cara A figuran los destinatarios, que en este caso son las divinidades a
las que se consagra la fórmula: Hécate ctonia y Hermes ctonio. A continuación viene el
contenido de la fórmula. Las víctimas del καταδεςμόσ son Ferenico y su amante Galena. La
cara B contiene solo las divinidades destinatarias. El objetivo es congelar y devaluar las
propiedades de Tersíloco, Enófilo, Filotio y cualquier síndico de Ferenico; así como que todos
ellos queden atados a Hermes y Hécate ctonios. Especialmente el alma, la mente y la lengua,
los proyectos y los planes que tenga Ferenico contra el emisor. Según Gager, se trata de una
disputa entre líderes de la sociedad, por lo que esta defixio se adscribe al contexto “legal”: una
muestra de ello es que la maldición se hace extensible a los síndicos de la víctima principal.
Galena era una hetaira conocida que vuelve a aparecer en la defixio DTA 1022.

B Ἑρμῆσ χκόνιοσ

Καὶ Ἑκάτθ χκονία.

A Φ+ερέν*ικο+σ πρὸσ τὸν Ἑρμῆν τὸν χκόνιον καὶ *τθν Ἑ+κάτθν χκονίαν καταδεδέςκω.
Γαλήνθν, ἥτισ Φερεν*ί+κωι, καταδέω πρὸσ Ἑρμῆν χκονικὸν καὶ Ἑκάτθν χκονίαν κατα*δ+έω· καὶ
ὡσ οὗτοσ ὁ βόλυβδοσ ἄτιμοσ καὶ ψυχρόσ, οὕτω ἐκε(ῖ)νοσ καὶ τὰ ἐκε(ί)νω ἄτιμα *κ+αὶ ψυχρὰ
ἔςτω καὶ τοῖσ μετ’ἑκε(ί)νο(υ) ἃ περὶ ἐμο(ῦ) λέγοιεν καὶ βο(υ)λευοίατο.

1
Todas las traducciones están tomadas de la edición de López Jimeno, 2001 salvo que se indique lo
contrario. Haré constar a pie de página aquellos casos en los que modifico de alguna forma dicha
traducción. En el caso de esta defixio, he añadido en cursiva y en mayúsculas las palabras del texto
griego que no resultan ocmprensibles debido al estado de conservación del texto original.
2
Gager, 1992: 126-127.

193
Φερςίλοχοσ Οἰνό*φιλοσ+ Φιλώτιοσ καὶ εἴ τ*ι+σ ἄλλοσ Φερενίκωι ςύνδικ*οσ, πρ+ὸσ τὴν Ἑρμῆν τὸγ
(sic) χκόν*ι+ον καὶ Ἑκάτθν χκονίαν καταδεδέςκω· Φερενίκο(υ) κα*ὶ ψυ+χὴν καὶ νο(ῦ)ν καὶ
γλῶτταν καὶ βο(υ)λάσ καὶ *τ+ὰ πράττει καὶ τὰ περὶ ἐμο(ῦ) βο(υ)λε*ύ+εται, ἅπαντ’αῦτῶι ἁντία
ἔςτω καὶ τοῖσ μετ’ ἐκε(ί)νο(υ+ βο(υ)λεύο(υ)ςιν καὶ πράττο(υ)ςιν. καὶ ὅςον…1

B (destinatarios) “Hermes ctonio 2 y Hécate ctonia”.

A “Que Ferenico quede atado a Hermes ctonio y a Hécate ctonia. A Galena, la que
complace a Ferenico, ato con un conjuro a Hermes ctonio y a Hécate ctonia ato con un
conjuro. Y así como este plomo carece de valor y está frío, así aquél y sus propiedades pierdan
también su valor y se queden frías, y lo que sobre mí digan y maquinen3 aquellos que están
con aquél. Y las propiedades de los que están con Tersíloco, Enófilo, Filotio y cualquier otro
que sea síndico de Ferenico, que quede atado a Hermes ctonio y a Hécate ctonia. El alma de
Ferenico y la lengua y la mente y los proyectos y lo que realice y lo que proyecte acerca de mí,
que todo le sea contrario a él y a los que planean y actúan con aquél. Y cuantos [interrupción
del texto+”.

Def. 3 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, s. III a.C.).

Referencias: ALJ 82 p. 46 = DTA 82; Rabehl, 1906: 45.

El texto de la tablilla se encuentra muy deteriorado. Fue hallada con dos clavos
atravesados que recuerdan la señal de los objetos voodoo. Las víctimas del καταδεςμόσ son
cuatro hombres llamados Jenócrito, Mnesicles, Esíoco, Quiónides y una mujer, Lisístrata. El
objetivo es atar las manos, los pies y la lengua de todos ellos y de sus familias. La maldición
está consagrada a Hécate y a Hermes para que asistan a quien la ejecuta.

… καὶ Χιωνίδθσ … τουσ πάντασ … πρὸσ *τ+ὸν … *…+ Λυςιςτρά*τ+θ … +*…+ …πρὸσ τὸν
Ἑρμῆν … καὶ γλῶτ(τ)α*ν+ καὶ …4.

“…y Quiónides… todos estos… para… Lisístrata… a Hermes… y lengua y…” 5.

Def. 4 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, s. III a.C.).

Referencias: ALJ 105 pp. 55-56 = DTA 105.

Tablilla de plomo que se hallaba enrollada en forma de cilindro en el momento de su

hallazgo. Las víctimas del καταδεςμόσ son Pitóteles, Sosígenes, una tercera persona cuyo
nombre empieza por la sílaba Tru- y sus mujeres. Parece que esta defixio se adscribe al
contexto judicial a juzgar por la expresión ἐν δικαςτθρίωι “en los juzgados”. El objetivo es atar

1
Sigo la edición del texto griego de Wünsch, 1897: 28 sin modificaciones.
2
En la traducción prefiero utilizar el término ctonio/a al de subterráneo/a que emplea siempre López
Jimeno.
3
En su traducción, López Jimeno omite ἃ περὶ ἐμο(ῦ) λέγοιεν καὶ βο(υ)λευοίατο “lo que sobre mí digas y
maquinen…”.
4
Wünsch, 1897: 18.
5
Rabehl, 1960: 45. Rabehl transmite una versión del texto más completa cuya traducción sería:
“Jenócrito, Mnesicles, Esíoco y Quiónides. Todos estos. Para Lisístrata. A Hermes, a Hermes y a Hécate.
Manos, pies y lengua y toda la familia”.

194
sus lenguas, sus palabras y sus obras. La maldición está consagrada a Hermes ctonio y a Hécate
ctonia para que asistan a quien la ejecuta.

Α Ἑ+ρμῆ χκ*ό+νιε καταδε*δέςκω Πυκοτέ+λθσ πρὸσ τὸν Ἑ*ρμῆν τὸν χκόνιον καὶ τὴν Ἑκάτθν
τὴν χκονίαν καὶ *γλῶτταν+ καὶ ἔπθ κ*αὶ ἔργα … *…+

Ἑρμῆ χκόνι+ε· κατα*δεδέςκ+ω Πυκοτέλθσ πρὸσ τὸ*ν Ἑρμῆν τὸν χκόνιον καὶ τὴν Ἑκάτθν
τὴ+ν χκον*ίαν καὶ γ*λῶτταν καὶ ἔπθ καὶ [ἔργα· Ἑκάτθ χκονία καὶ Ἑρμῆ χκόνιε· κ*αταδεδές+κω
Σρου… *πρὸσ τὸν Ἑρμῆν τὸν χκόνιον καὶ τὴν Ἑκάτθν τὴν χκονίαν· *καὶ γλῶττα+ν καὶ ἔπ*θ καὶ
ἔργα… *...+ καταδεδέςκ+ω *΢+ωςιγέν*θσ+ πρὸσ τὸ*ν Ἑρμῆν τὸν χκόνιον καὶ τὴν Ἑκάτθν τὴν
χκονίαν καὶ γλῶτταν+ καὶ ἔπθ καὶ ἔργα…

B ὡσ οὗ*το+σ ὁ μόλυ*βδ+οσ ψυχρὸσ καὶ ἄ*κ+υμοσ *οὕτωσ καὶ τὰ τῶν ἐνταῦκα

γεγραμμένων ψυχρ*ὰ ταὶ ἄκυμα ἔςτω+ καὶ ἔπθ καὶ ἔργα κ*αὶ γλῶττα… *…+ ΑΙ…ΕΚΣ…΢ καὶ ἐν
δικαςτ*θρίωι… *…+ κ+αὶ γυναικῶν *… τῶν ἐ+ν*ταῦκα+ γεγραμ*μένων….1

A “A Hermes ctonio, que Pitóteles quede atado mágicamente a Hermes ctonio y a

Hécate ctonia, su lengua y sus palabras y sus obras (…). Hermes ctonio, que Pitóteles quede
atado mágicamente a Hermes ctonio y a Hécate ctonia, su lengua y sus palabras y sus obras
(…). Hécate ctonia y Hermes ctonio, que Tru(…) quede atado mágicamente a Hermes ctonio y a
Hécate ctonia, su lengua y sus palabras y sus obras (…). (Hermes ctonio), que Sosígenes quede
atado mágicamente a Hermes ctonio y a Hécate ctonia, su lengua y sus palabras y sus obras
(…).

B Así como este plomo está frío e inanimado, así también queden frías a inanimadas las
palabras y las obras y la lengua de los aquí inscritos. (…) y en el juzgado (…) y de las mujeres (…)
de los aquí inscritos”.

Def. 5 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, s. III a.C.).

Referencias: ALJ 106 pp. 56-57 = DTA 106.

Tablilla de plomo opistógrafa que se hallaba enrollada en el momento de su hallazgo y

actualmente fragmentada en varias partes. Las víctimas del καταδεςμόσ son Aspasia, Sócrates,
Apistía, Lido, Manes y sus síndicos. El objetivo es invalidar las palabras y las obras de los
inscritos en la tablilla mediante la atadura mágica. La maldición está consagrada a Hermes
ctonio y a Hécate ctonia para que asistan a quien la ejecuta.

A Καταδεδέςκω …+ πρὸσ τὸν *Ἑρμῆν τὸν χκό+νι*ον καὶ τὴν Ἑκάτθν τὴν χκονίαν
κατα+δ*εδέςκω …+ πρὸσ τὸν Ἑρ*μῆν+ τὸν *χκό+νιον *καὶ τὴν Ἑκάτθν τὴν χκ*ονίαν καταδεδέςκω
….+ πρὸσ τὸν *Ἑρμῆν τὸν χκό+νι*ον καὶ τὴν Ἑκάτθν τὴν χκονίαν καταδε*δέ+ςκω Ἀςπαςία πρὸσ
τὸν Ἑρμ*ῆ+ν τὸν *χκό+νιον κα*ὶ τὴν+ Ἑκά*τθν τὴν χκο+νίαν καταδε*δέ+ςκω ΢ωκράτθσ π*ρ+ὸσ τὸν
Ἑρμῆν τὸν χκόνιον καὶ τ*ὴ+ν Ἑκάτθν τὴ*ν χ+κονίαν καταδε*δέ+ςκωςαν οἵτινεσ πρὸσ τούτων
εἰςὶν ςύνδικ*ο+ι τοῖσ ἐνκαῦτα γεγραμμένοισ καταδε*δέ+ςκω Ἀπιςτία πρὸσ τὸν Ἑρμῆν τὸν
χκόνιον καὶ τὴν Ἑκάτθν τὴν χκονίαν κατα+δεδέςκω Λυδὸσ πρὸσ τὸν Ἑρμῆν τὸν χκόνιον καὶ τὴν

1
Wünsch, 1897: 27.

195
Ἑκάτθν τὴν χκονίαν καταδεδέςκω Μαν*ῆσ+ πρὸσ τὸν Ἑρμῆν τὸν χκόνιον καὶ τὴν *Ἑ+κάτθν τὴν
χκονίαν.

B καί ὡσ οὗτοσ ὁ μόλυβδοσ ἅχρθςτοσ, ὣσ ἄχρθςτα εἶναι τῶν ἐνταῦκα γεγραμμένων καὶ
ἔπθ καὶ ἔργα *…+ τῶν ἐνταῦκα γεγρα+μμέν*ων *…+ καὶ ΕΚΣΟ *…+1.

A “Que (…) quede atado a Hermes ctonio y a Hécate ctonia. Que (…) quede atado a
Hermes ctonio y a Hécate ctonia. Que Aspasia quede atada a Hermes ctonio y a Hécate ctonia.
Que Sócrates quede atado a Hermes ctonio y a Hécate ctonia. Que los que sean síndicos de
éstos queden atados a los aquí inscritos. Que Apistía quede atada a Hermes ctonio y a Hécate
ctonia2. Que Lido quede atado a Hermes ctonio y a Hécate ctonia. Que Manes quede atado a
Hermes ctonio y a Hécate ctonia.

B Y así como este plomo es inútil, así también inútiles sean las palabras y las obras de los
aquí inscritos. (…) de los aquí inscritos”.

Def. 6 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, s. III a.C.).

Referencias: ALJ 108 p. 58 = DTA 108; Gager 69; Koumanoudes 405; Kaibel 1136.

Tablilla de plomo opistógrafa encontrada en una tumba con un καταδεςμόσ cuya

víctima es Aspasia. El objetivo es retener sus posesiones, su fama, sus actos y su mente
mediante la atadura mágica; así como que sus seres queridos se vuelvan contra ella. El emisor
anuncia que enviará a Aspasia al nebuloso Tártaro con cadenas terribles junto a Hécate ctonia.
El mismo texto de la cara A de esta defixio aparece registrado como el epigrama 64 del AG
Appendix Epigrammata exhortatoria et supplicatoria bajo el título genérico ἌΛΛΟ. No
obstante, este epigrama no incluye el texto de la cara B de esta defixio. Según López Jimeno, la
expresión Σάρταρον ἀερόεντα tiene reminiscencias épicas porque aparece en Hom., Il. VIII 13 y
Hes., Th. 119; así como esta defixio incluye una composición métrica de dístico elegíaco con
algunas formas jonias, lo cual revela un cierto carácter literario del texto 3. Según Gager, la
motivación de esta maldición son los celos y el ánimo de venganza de una mujer, tal vez Bito,
hacia otra mujer, Sosiclea, debido a su posición y fama en la sociedad y a sus bienes, como se
puede deducir a partir de los elementos que la emisora pretende “atar”. Según este autor, no
está claro si el nombre de Bito es el del cliente o el del cadáver en cuya tumba se depositó esta
defixio4.

A Διςω ἐγὼ ΢ωςικλείαν κα[ὶ κ]τιματα | καὶ μζγα κῦδοσ καὶ πρᾶξιν καὶ νοῦν, ἐ|χκρὰ δὲ
φίλοιςι γζνοιτο. Διςω ἐγὼ κ|είνθν ὑπὸ Σάρταρον ἀερόεντ[α | δεςμοῖσ ἀργαλείοισ ςφν κ’
Ἑκάτθ(ι) χκο|νίαι.

B ΢Ω΢ΙΚΛΕΙΑΩΣΣΙΒ (estos nombres están bocabajo) καὶ Ἐρινύςιν ἠλικιώναισ5.

1
Wünsch, 1897: 27-28.
2
La oración referente a Apistía no aparece en la traducción de López Jimeno pero sí en el texto griego
de Wünsch, por lo que aquí la incluyo en la traducción.
3
López Jimeno, 2001: 58 notas 15 y 16.
4
Gager, 1992: 161-162 y nota 35.
5
Wünsch, 1897: 29.

196
Α “Yo voy a hacer una atadura a Sosiclea y sus bienes, su gran renombre, su fortuna y su
mente. Que resulte odiosa para sus amigos. Yo voy a atar a aquélla bajo el nebuloso Tártaro
con terribles ataduras y en compañía de Hécate ctonia.

B Sosiclea Bito para las insensatas Erinias”.

Def. 7 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, s. III a.C.).

Referencias: ALJ 139 p. 63 = DTA 160.

Tablilla opistógrafa. El mal estado en el que se encontró no permite saber cuál es su

función. Contiene una relación de nombres que probablemente a los enemigos del emisor de
la maldición. De todos ellos solo se distinguen los de Apolonia y Apolodoro.

A *…+ Εῦ+κολίν*θν+ καὶ μαντεῖα… κ+αὶ τοῦ Νι… καὶ φίλον …καταγ+ράφω καὶ ἅπαντασ *κ+αὶ
ἐμὴν καὶ Εῦ… μετ’ ἐκ*εί+νο*υ+ ΕΙΑ…ΜΙ ἅπαν ἐμοῦ· κα(ὶ) τὸ … ΗΔΟ καὶ Ἀπολλων*ί+θσ

B καὶ… ἔργα τὰ πάντα Ἀπ*ολλό+δω*ρ+ον καὶ…1.

A “(…) (Hécate) Benévola y Adivinatoria (…) y de Ni(…) y a su amigo (…) inscribo y a todos
y a mí y a Eu(…) junto con aquél (…) todo lo mío (…) y de Apolonia.

B y (…) u obras, todas las cosas de Apolodoro y (…)”.

Def. 8 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, época Helenística).

Referencias: ALJ 104 p. 55 = DTA 104; Kοumanoudes 2586.

Tablilla de plomo en estado fragmentario que contiene un καταδεςμόσ cuya víctima es

Evergetes y su objetivo es atar las obras y el éxito de éste.

…ΛΙ…ΑΝΣΗ…ΜΑΝ…χ]κονίαν καὶ Ι…ΗΝΜΑ…Δ…καὶ ἔργα καὶ τέλοσ Μ… δοσ καὶ

Εῦεργέτθν… καταδέω πρὸσ τὴν *Ἑκάτθν χκονίαν…καὶ…2

“(Hécate) ctonia y (…), sus obras y resultado (…). A Evergetes ato con un conjuro a
Hécate ctonia y a (…)”.

Def. 9 de atadura mágica o καταδεςμόσ (Ática, s. IV o III a.C.)

Referencias: ALJ 187 pp. 73-74 = DT 72; Gager 74.

Tablilla de Las víctimas del καταδεςμόσ son Ofelión, Ofélima, el “Olimpo”, Pistias,
Magadis, Protos, Cado, Teocleides, Melas, Como, Báquide y Quito. El objetivo es retener las
esperanzas de todos ellos respecto de los dioses, de los héroes y de sus ganancias. La
invocación está dirigida a Hermes “ctonio”, expresado en griego κατούχιον y que López Jimeno
traduce como “retenedor” en lugar de “ctonio”, a Hécate ctonia, a Gea, a todos los dioses y a
la Madre de los dioses. Según Gager, ésta última sería una referencia a Atargatis, la Gran

1
Wünsch, 1897: 38.
2
Wünsch, 1897: 27.

197
Madre Siria1. En mi opinión, puede que se trate de un apelativo para Gea, nombrada justo
antes, aunque sea reiterativo. De acuerdo con Gager, puede que esta tablilla se adscriba al tipo
de “rivalidad económica” puesto que se nombran las ἐραγαςίασ “ganancias” o “negocios” de
las víctimas de esta maldición; por ejemplo, el nombre Quito se corresponde con el de un
artesano del metal 2. Las ἐλπίδασ son, según Audollent, las esperanzas en una vida futura mejor
cuando los objetivos de esta práctica hayan muerto3.

Καταδήω Ὠφιλίωνα καὶ Ὠφιλίμθ(γ) καὶ Ὄλυμπ[ο]ν καὶ Πιςτίαν καὶ Μάγα*δ+ιν καὶ
Πρ*ῶ+τον καὶ Κάδον, Θουκλείδθν καὶ Μέλανα καὶ Κῶμον καὶ Βα(κ)χίλιδα καὶ Κίττον, τούτων
τῶν ἀνδρῶν καὶ γυναικ*ῶ+ν καὶ ἐλπίδασ καὶ παρὰ κεῶν καὶ πα(ρ’) ἡρώων καὶ ἐργαςίασ
*α+πάςασ καὶ πρὸσ τὸν Ἑρμῆν τὸν κατούχιον καὶ πρὸσ τὴ*ν Ἑ+κάτθν καὶ πρὸσ τὴν Γῆ*ν κ+αὶ (τὴν
Γῆν) πρὸσ κεοὺσ ἄπαντασ καὶ Μ*θ+τέρα κεῶν4.

“Hago una atadura a Ofelión y a Ofélima y al “Olimpo” y a Pistias y a Magadis y a

Protos y a Cado, a Teoclides5 y a Melas y a Como y a Baquílide6 y a Cito7, y las esperanzas de
todos estos hombres y mujeres, tanto en relación con los dioses, como con los héroes, y todas
sus ganancias. (Los ato) a Hermes ctonio, a Hécate, a Gea, (a Gea), a todos los dioses y a la
Madre de los dioses”.

Def. 10 para librar de los males (Stoa de Attalos en el Ágora de Atenas, s. I d.C.)

Referencias: ALJ 215 pp. 80-81 = Elderkin, 1937: 389 n. 3 = SGD 21 = Jordan, 1985: 119-
220 n. 5; SEG 30, 326; Gager 84; Versnel 1981, 1985: 254 y 1991: 74; Aubert 1989: 412-449.

Tablilla de plomo que se encontró enrollada, sin señales de aguja, dentro de un pozo
que se fecha en el s. I d.C. La tablilla contiene un texto cuya escritura ha sido calificada por los
editores como “cuidada” y además contiene variadas ilustraciones. El dibujo que más nos
interesa ocupa las líneas desde la 16 hasta la 29 y es el que muestro a continuación 8:

1
Gager, 1992: nota 50.
2
Gager, 1992: 165 y nota 48.
3
Audollent, 1904: 101.
4
Audollent, 1904: 100.
5
Difiero de la traducción de López Jimeno “Teocleides”.
6
Traduzco “Baquílide” siguiendo el texto griego Βα(κ)χίλιδα y difiero de la traducción “Báquide” de
López Jimeno.
7
Difiero de la traducción de López Jimeno “Quito” y prefiero transcribir la κ- del nombre Κίττον como c-,
resultando “Cito”.
8
Gager, 1992: 180-183 de donde he tomado la ilustración, la cual, a su vez, pertenece al volumen (1980)
Gods and Heros in the Ancient Mediterranean. Princeton: American School of Classical Studies, Atenas,
p. 37 fig. 37.

198
 Elderkin1 y Gager describen la figura como un murciélago esquemático con las alas
extendidas, mientras que Jordan dice que se trata de una representación de Hécate con tres
armas en cada uno de sus flancos, de arriba abajo serían: dos antorchas, dos látigos y dos
serpientes2, además, parece que es tricéfala y que está coronada con polos y vestida con
chitón, aunque entre el pecho y vuelo del vestido parece haber unas serpientes enroscadas. En
la parte de abajo se incluyen tres símbolos mágicos. Según Dzwiza esta defixio es uno de los
testimonios escritos más antiguos que contiene dichos símbolos3.

El objetivo del emisor es librarse de los males que le han ocasionado “los ladrones de
una casucha del barrio pobre”. Si realmente se hace referencia al status social de los
delincuentes, puede que se trate de un robo por necesidad, aunque los bienes robados son de
diverso tipo. Al parecer, los ladrones y sus cómplices se han llevado algunos bienes del hogar,
utensilios, materiales y sustancias. El emisor pretende entregar a todos ellos a las divinidades
ctonias invocadas que son Plutón, las Moiras, Perséfone, las Erinias, Hécate y Hermes el
Mensajero. Luego se dirige en particular a Hécate, la diosa principal de esta invocación, para
que ella obligue a los ladrones a devolver las pertenencias robadas, así como para que los
“ate” de tal forma que no puedan recorrer ni la tierra ni el mar, ni disfruten de la vida, ni
tengan más hijos y que los que tengan sean destruidos con o sin ellos. Hécate se presenta
como garante de justicia y también como aquella a quien el emisor pide que imparta el
durísimo castigo a los malhechores. Es curioso destacar que el emisor confía este caso de robo

1
Elderkin, 1937: 389-395 fig. 2.
2
Jordan, 1985
3
Dzwiza, 2015: 32.

199
a las divinidades ctonias y no a la justicia. Tal vez debido a que un caso semejante no era
competencia de este organismo público (quizás porque se desconoce la identidad de los
ladrones) o bien porque el afectado quiere aplicar un castigo de máxima crudeza a los
delincuentes.

Los verbos de atadura utilizados καταγράφειν (inscribir y entregar) y κατατικέναι

(entregar, depositar) son los habituales en este tipo de invocaciones. Los epítetos que se
atribuyen a la diosa son los siguientes: devora-reptiles, celeste, ctonia, Trivia, triforme, de un
solo rostro y devora-corazones. Es interesante señalar que en esta defixio del s. I d.C. la diosa
es invocada con su doble naturaleza celeste y ctonia, mientras que en las anteriores defixiones,
que se fechan entre los ss. V y III a.C., la diosa es generalmente ctonia.

* +εσ ς*έ+βου μὲ τὸν *κ+αταγράφοντα κὲ τὸν ἀπολέ*ςαντα+ ὅτι οῦκ ἕκων ἀλλὰ
ἀνανκαη*όμεν+οσ διὰ τοὺσ κλέπτασ τοῦτο ποιεῖ. Καταγράφω κὲ κατατίκεμε Πλούτωνι κὲ
Μοίρεσ κὲ Περςιφόνῃ ,²⁶Περςεφόνῃ-²⁶ κὲ Ἐρεινῦςι κὲ παντὶ κακῷ, κατατίκεμε κὲ Ἑκάτῃ
ἑ*ρπ+ειοφάγῳ1, κατατίκεμε κὲ κεαῖσ κὲ κεοῖσ καταχκοεαῖν κεετοφαγω
,²⁶κεαιτ<θτ>οφάγῳ?-²⁶, κατατίκεμε κὲ κεαῖσ κὲ κεοῖσ {²escrito debajo: κεοῖσ: εαῖν?-²
καταχκον*ί+οισ κὲ Ἑρμεῖ διακόνῳ, κατατίκεμε τοὺσ κλέψ*αν+ τασ ἀπὸ τοῦ οἰκειδίου
λιτοανφόδου του καλουμένου. Κελεύου κλέψαντα ὦ Ἑκάτθ νᾶν ςτρώματα τρίβ*ω+να
μαλλωτὸν λευκὸν κενὸν κἂν κάβον—————————————————————τρουν
ςυνεργὰ λευκὰ χώματα λιν* +τον ασ τρεῖσ λευκὰσ μαςτίχθν πίπεριν. ἔτι κατατίκεμε κὲ τοὺσ
ςυνειδότασ τῇ κλέψει2 κὲ ἀρν*ο+*υμ+ένουσ. Κατατίκεμε δὲ κὲ ὅλουσ. ὑπόδεξαι δὲ [ἄκ+ουε τὰ
ἐνφερόμενα, Ἑκάτθ, καταγράφω. ΢ὺ δὲ, δέςποινα Ἑκάτθ οῦρανία Ἑκάτθ καταχκονία Ἑκάτθ
τριοδεῖτι Ἑκάτθ τριπρόςωπε Ἑκάτθ μονοπρόςωπε καρδιοτόμθςον τοὺσ κλέψαντασ ἢ τὸν
*κ+λέψαντα,ν- τὰ ἐνφερόμενα αθτε αῦτοὺ*σ+ ςυνειδό,ι-τασ ,²⁶ςυνειδότασ-²⁶ Καταγρά*φω
Ἑ+κάτθ * +βιουον* +κααλα ἀλλὰ αναειτανισ εκνων τικτθςισ ἢ αῦτοὺσ ἢ αῦτὸν
εθφαδωναιθανοςιςευξειςα αῦτοῖσ ετεαχαρκεονο κοψθ αῦτούσ. * 5 +ςέβου μὲ δὲ τὸν
καταγράφοντα κὲ τὸν ἀπολέςαντα3.

“(…) (?) a mí, el que hace esta inscripción destructora, porque hago esto no por mi
voluntad, sino obligado por los ladrones. Inscribo y entrego a Plutón, a las Moiras, a Perséfone,
a las Erinias y a todo Maligno; entrego a Hécate Devoraserpientes4, entrego a las diosas y
dioses ctonios y a Hermes el Mensajero, les entrego los ladrones de la casita del llamado
“barrio pobre”. Ordena al ladrón, Hécate, que devuelva: colchones, manta de lana, (¿?) blanco,
medida, (…) (?) auxiliares, colores (¿?) blancos, tres (…) de lino (?) (…) blancas, almáciga,
pimienta. También entrego tanto a los que saben del robo como a los que lo ocultan. Los
entrego a todos ellos. Oye y escucha lo referido, Hécate. Inscribo. Y tú, soberana Hécate
celeste, Hécate ctonia, Hécate Trivia, Hécate triforme, Hécate de un solo rostro, arranca el

1
Línea 7: ἑ[ρπ]ειοφάγῳ ¿{ἑ[ρπ]ετοφάγῳ}? SEG 30, 326; Elderkin, 1937: 389 n. 3.
2
Línea 15: τθ(ν) κλέψει(ν) SEG 30, 326; Elderkin, 1937: 389 n. 3.
3
SEG 30, 326; Elderkin, 1937: 389 n. 3.
4
O bien “devorareptiles” derivada de ἑρπετόν.

200
corazón al ladrón o ladrones que ha robado lo referido (…) y a sus cómplices. Inscribo. (…).
Hécate (…) él o ellos (…) ellos. (?) a mí, el que hace esta inscripción destructora” 1.

Def. 11 para maldecir a las personas inscritas (Mégara Nisea, ss. I o II d.C.)

Referencias: ALJ 291 pp. 137-138 = DT 41; Gager 85.

Tablilla de plomo opistógrafa que fue hallada en varios fragmentos en el lado norte del
istmo corintio, a unos veinte kilómetros al oeste de Eleusis. Los dos lados de la tablilla
contienen encantamientos similares pero no idénticos. Faltan los nombres específicos de las
víctimas, por lo que se desconoce si son las mimas en las dos caras de la tablilla. No obstante,
parece que en cualquier caso se trata de maldecir a las personas inscritas. Las divinidades
invocadas en la Cara A son Altea, Core, Hécate y Selene, mientras que en la Cara B son Selene y
Hécate, por lo que, de acuerdo con Wünsch, Hécate es la divinidad principal de la/s
invocación/es contenidas en la defixio. Hay algunos términos hebreos en el texto 2.

A *…+ ηωαφερ τὸν καλαςςόςθμον ϹΕΚ ΝΣΗΑΠΑΦΟΝΟΧΑΙ παιδικὸν Πανα*ίτι+ον

ἐγναμμένον ΚΕΧΑΙΑΝΜ *…κα+ταγράφομεν τοὺσ ΕΚΑΙΠΗΝ […+ΕΙ τουσ αῦτὰ καὶ
ἀνακεματίη[ομ+εν αῦτοὺσ. Ἀλκαία Κόρθ ὀρεο*βαη]αγρα Ἑκάτθ ἀκρουροβόρθ ΢ελή[νθ] .] ΙΘΙΒΙ .
ομθ · τούτουσ ἀνακεμα[τί]ηομεν· ςῶμα πνεῦμα ψ[υ]χὴν [δι]άνοιαν φρόνθςιν αἴςκθςιν ηοὴν
[καρδ]ίαν λόγοισ Ἑκατικίοισ ὁρκίςμ[αςί] τε ἁβραικοῖσ *…+ (δίκαι?) T *…]ουσ Γῆ Ἑκάτθ *…]ουσ
[κ]ελευόμενοι3 ὑπὸ τῶν ἱερῶν ὀνομ[ά]των ἁβραικῶν τε ὁρκιςμάτων· τρίχασ κεφαλὴν
ἐνκέφαλον πρ[όςω]πον ἀκοὰσ ὀφρ[ῦσ] μυκτῆρασ ΟΙ*…+ΠΡΟ . ςιαγόνασ ὀδοντα[σ] *…+ ψυχὴν
ςτοναχεῖν ὑγεία[ν] *…+ τον αἶμα ςάρκασ κατακάει[νςτον]αχεῖ ὃ πάςχοι καί *…+

frag. A

ΚΑ | ῌ | ΖΩ

B Ἐπιορκίηω *…+ καὶ τὴν [τ]ριώνυ[μο]ν ΢ε[λήνθν…+ καὶ α*…+΢ΑΙ νύκτιον μέςον ὅταν τὸν
*….ς]τρέφῃσ καὶ τὰ κειάων περιπ*…+ν οῦρανοδρόμε καρτερόχ[ειρ] κεωρθτὲ κυανόπεπλε
κα*….+ . ΟΠΕΣ κατὰ γῆν καὶ κατὰ [κα+λας(ς)αν ἡ Εἰνοδ[ία?] ΕΝΩΝΠ ἀνακεματί(η)ομεν
τούτο[υσ] τοὺσ κατὰ Ι *…+ . του Α . . ΚΗΠΟΤ . . ΦΑΝΙ . *κατα]γρά[φο]μεν [εὶσ] κολάςε[ισ... καὶ
[ποι]νὴν καὶ [τι]μ[ω](ρ)ί[αν]εσ παρὰ *…+ περὶ τῶν Π*…+ΕΧΑ τὸ ςῶμα. Ἀνέκεμα.

frag. B

*…+ΜΕ *…+ΣΟΝΟΠ *…+Α

1
Agradezco a la Dra. Amor López Jimeno que compartiese conmigo su última traducción de este texto,
aún sujeta a modificaciones; así como su inestimable ayuda para acceder a los textos griegos originales
de las Defixiones que necesitaba.
2
Imagen tomada de Wünsch 1897: 13-14.
3
Conjetura en la edición de Audollent (DT 41).

201
202
A “Zoapher, con la señal del mar (?) (καλαςςόςθμον), Seknteapaphonochoi el niño1
Panecio inscrito Echaipen … Nosotros los maldecimos Epaipen… a ellos y nosotros los
anatematizamos2. Altea3, Core, Oreobazagra Hécate, Selene que se muerde la cola… ithibi…
οme… nosotros los anatematizamos -en cuerpo, espíritu, mente, pensamiento, sentimiento,
vida, corazón – con palabras hecateas y juramentos hebreos4… Gea Hécate… obligados por
(orden de) los sagrados nombres y juramentos hebreos5 –cabellos, cabeza, cerebro, rostro,
orejas, cejas, narices OI…PRO . mandíbulas, dientes… para que el alma se lamente… salud… la
sangre, carnes, que se consuman en fiebre y que sufra…

B Yo invoco… también a Selene de tres nombres que (¿circula?) en medio de la noche

cuando... giras y a ti, que atraviesas los cielos con mano dura, la visible con el manto azul
oscuro…. OPET por la tierra y por el mar Enodia ENOPE nosotros los anatematizamos… y los
(¿inscribimos?) para los castigos, para el sufrimiento y para la retribución… el cuerpo.
Anatematizo.

El estado tan fragmentario del texto impide una interpretación certera. En lo que
respecta a Hécate, en este caso es invocada bajo sus facetas ctonia y celeste; motivo por el
cual es asociada por un lado con Selene y por otro con Perséfone, Gea y Enodia. A
continuación los epítetos y voces magicae que le atañen:

ὀρεοβαηαγρα: vox magica que suele aparecer en el λόγοσ Μαςκελλι de la Necesidad.

Es propia de la faceta ctonia de Hécate y se adscribe también a la infernal Brimó 6.

ἀκρουροβόρθ: epíteto egipcio7 que se atribuye a Hécate-Selene y representa la

serpiente que se muerde la cola, siendo a su vez símbolo del poder universal.

λόγοισ Ἑκατικίοισ: expresión cuyo significado es desconocido. Podría referirse a un

mensaje transmitido por Hécate como mensajera o transmisora de información entre el
mundo sensible e inteligible. Recuerda los HG en los cuales Hécate profiere un mensaje divino
por medio de “barbarismos”. En este caso podría tratarse de alguna serie de palabras mágicas
que debe utilizar el emisor para invocar a la diosa.

τριώνυμον: epíteto atribuido a Hécate-Selene. Denota la triple naturaleza de estas

diosas.

1
Sigo la traducción de Gager, 1992: 183. López Jimeno traduce “al mezquino Panecio”.
2
Como señala Gager, el verbo griego utilizado es ἀνακεματίηειν y es exclusivo de las fuentes cristianas y
judías. Designa un juramento poderoso mediante el cual se condena a muerte al objetivo.
3
Madre de Meleagro y esposa de Oineo. El motivo de que sea uno de los nombres que se evocan al
pronunciar la maldición se debe a la siguiente tradición mitológica: cuenta Pausanias, respecto de la
muerte de Meleagro que, según Homero, la Furia escuchó las maldiciones de Altea y que éstas fueron la
causa de muerte de Meleagro (Paus., X 31, 3); Gager, 1992: 183 nota 15.
4
Sigo la lectura de Gager porque la mención de los “juramentos hebreos” justifica la influencia de la
cultura judía en este texto y corroborada por el empleo del verbo ἀνακεματίηειν. Por el contrario, López
Jimeno traduce “juramentos abraxeos”.
5
Difiero de la traducción de López Jimeno: “ordenados por los Sagrados Nombres y juramentos
abraxeos”.
6
SGG 2003: 111.
7
Véase la defixio ALJ 472 = SGD 151 proveniente de Egipto.

203
 οῦρανοδρόμε: epíteto atribuido a Hécate-Selene. Denota el desplazamiento de la Luna
en el firmamento y, en el caso de Hécate, su capacidad para recorrer el espacio intermedio del
cosmos.

καρτερόχειρ: epíteto de Ares en el h.Mart. VII 3. No sabemos si Ares aparece

mencionado en alguna laguna del texto o si se atribuye a alguna de las divinidades invocadas
como Hécate, de modo que sirva para manifestar su poder.

κεωρθτὲ: epíteto que denota la presencia de la Luna visible por la noche.

κυανόπεπλε: epíteto de Ceres en el h.Cer. 320-321. Probablemente aplicado a Hécate-

Selene debido a la relación de Hécate con Deméter (nótese que en esta defixio Hécate también
se asocia con Gea) o bien como referencia al color azul oscuro del cielo nocturno, el momento
en el cual parece llevarse a cabo esta invocación.

κατὰ γῆν καὶ κατὰ καλαςςαν: seguramente se refiere a Hécate cuyo poder se extiende
en los tres ámbitos del mundo sensible: cielo, tierra y mar.

Εἰνοδία: teónimo de la diosa tesalia que en este caso funciona como epíteto de
Hécate. Tal vez sea una referencia al lugar en el que se lleva a cabo la maldición, en los cruces
de caminos.

Def. 12 de tipo judicial para declarar culpables a los inscritos (Valle Superior del río
Meandro, s. II d.C.)

Referencias: ALJ 505 pp. 273-274 = SGD 168; Dörner, 1940: 63-72 (foto de la cara A de
la tablilla, fig. 14, foto de la cara B, fig. 15) + Robert, J. y L. (1941). Bull.Epigr.: 11.

Tablilla de plomo opistógrafa de tipo judicial con la que el emisor cliente del mago
pretende que declaren culpables a los seis acusados que cita: Macrino (¿hijo de Semno?),
Mario y su hijo Macrino, Nicóstrato hijo de Marciana, Trifoniano, Evonimiano, Apoliniano hijo
de Priámides, Dionisis Bolis y todos los que les defiendan. El motivo de la disputa judicial son
unas viñas en la zona de Mileto. La primera divinidad que se invoca es Hécate en la cara A
mientras que en la cara B no solo se invoca a Hécate ctonia sino también a Gea y al río Lete
divinizado. El texto de la maldición está encabezado por unos símbolos mágicos.

Parte del texto en griego de esta defixio se encuentra en SGD 168, p. 194.

A [Signos mágicos] ὁρκίηω ὑμᾶσ, δαίμονεσ, κατὰ τοῦ ἐνγεγραμμένου ὁνόματοσ… (texto
parcial).

B ὁρκίηω ςε κατ῾ἑαυτῆσ, Γῆ, ξκὸν καὶ Ἑκάτθ καὶ Ἑρμῆ χκόνιε καὶ Λήκθ μυχία· ὁρκίηω
ὑμᾶσ κακ᾿ἑαυτῶν καὶ τοὺσ λυποὺσ *por λοιπ-+ κεούσ *…+ καὶ ἂν εἴπωςιν οἱ ςυνήγοροι αῦτοῦ,
τοῦτο κακ᾿αὑτῶν γενέςκω (texto parcial).

A *Signos mágicos+ “Yo os conjuro a vosotros, espíritus, en el nombre inscrito, para que
me declaréis culpables a los acusados Macrino, Mario, el que está en Roma, y su hijo Macrino,
Nicóstrato, al que parió Marciana, Trifoniano, Evonimiano, Apoliniano, hijo de Priámides, y a
Dionisis Bolis y cualquier otro que los defienda. Yo te conjuro, Hécate, en el nombre inscrito,

204
declárame culpables en el asunto de las viñas a todos los mencionados [signos mágicos].
Culpables.

B Yo te conjuro por tu propio nombre, Gea, Gea, Hécate, Hécate ctonia y Lete Profundo,
os conjuro a vosotros por vuestros propios nombres, y a los dioses (…), haced para mí que
Macrino resulte culpable, vencido, derrotado, en el asunto de las viñas de la zona de Mileto. Y
si hablan sus defensores, que esto se vuelva contra ellos. Yo os conjuro a vosotros, espíritus,
dioses ctonios, para que hagáis que Macrino, el hijo de Semno, y los que hablan en su favor
acerca de las viñas, sea vencido. Que, en el momento en que sea juzgado, sea condenado para
siempre”1.

Def. 13 para maldecir a las personas inscritas (Ática, s. II d.C. o posterior)

Referencias: ALJ 189 p. 72 = DT 74; Ziebarth p. 1049 nn. 23-24; Versnel p. 74; Wünsch,
Flucht. 23-24.

Tablilla de maldición para atar los miembros del cuerpo de los enemigos y para
provocarles escalofríos y fiebre. Dos de ellos parecen ser Lamias y un cincelador llamado Pablo.
Es difícil saber si la παρκένοσ que aparece en el texto es una muchacha a la que también se
dirige la maldición o, por el contrario, se trata de un epíteto para alguna de las divinidades
femeninas del texto. El motivo del castigo es, tal vez, un ajuste de cuentas porque alguno de
ellos ha robado algo. Las divinidades invocadas son todas de naturaleza ctonia (καταχκονίοι):
Hermes, Hécate, Plutón, Core-Perséfone, las Moiras y también Cérbero. Hermes y Hécate son
apelados en calidad de mensajeros (ἄγγελοι), quizás porque el emisor pretende que lleven su
petición al Hades para que ellos y el resto de divinidades invocadas le asistan en su cometido.
Llama la atención la reiteración Core-Perséfone. Puede que se deba a una confusión del emisor
o puede que pretenda invocarla bajo su doble faceta, antes y después de ser raptada por
Hades.

Καταγράφω κ(αὶ) κατατ[ίκω] ἀν[γ]έλ[θσ καταχκο]νίοισ Ἑρμῆ καταχκονίω κ(αὶ) Ἑ[κάτθ

κατα|χκονια, Πλούτωνι κ(αὶ)] Κόρθ κ[(αὶ) Περςιφόνθ] κ(αὶ) Μοίρεσ καταχκον[ί]εσ κ(αὶ)
πά[ντοισ τοῖσ κ[εο(ῖσ) κ(αὶ) τῶ Κερβέρω... φύλακ[ι] κ(αὶ) φρίκθ κ(αὶ) κακ‘ ἡμέ[ραν
κακθμερι]νῶι [πυρετῶ] τοῦ κα(τὰ)ςχοντοσ [κ(αὶ) οῦκ ἀποδ[όντοσ · καταγράφω αῦτοὺσ ἤτοι
ἀν[ο]ήτο[υσ εἶναι...] παρκένου ἤτοι κ(αὶ) ὁ ςυν... ταςει · καταγράφω ἄ[παντα...] ...χιον [...]
[ς]τό[μα] ὠμοὺσ βραχίονα[σ ςτῆ]κοσ ςτόμαχον νῶτ[ον ὑπο]γάςτριον μθροὺσ τύλ[ον [...]
αν.ελοι φῦςαν ωλ...ιλ Λαμίαν ἐδετ... φθσ Παῦλον λικοξόον... ο ςυνγνω(ν)τα2.

“Inscribo y deposito para los mensajeros3 ctonios, Hermes ctonio y Hécate ctonia,
Plutón, Kore, Perséfone, las Moiras ctonias y todos los dioses y Cérbero (…) el guardián (del

1
La traducción de López Jimeno que aquí refiero es más extensa porque está basada en la edición del
texto griego transmitida por Dörner, 1940: 63-72 (foto de la cara A de la tablilla, fig. 14, foto de la cara B,
fig. 15) + Robert, J. y L. (1941). Bull.Epigr.: 11, mientras que la edición del texto griego de la que yo
dispongo es la de SGD 168, p. 194.
2
Audollent, 1904: 102-103.
3
Prefiero traducir ἀνγέλθσ (sic) por “mensajeros”, en vez de “ángeles” como hace López Jimeno, porque
los dioses que se citan a continuación son Hermes y Hécate, cuya función común es, precisamente, la de
transmitir mensajes divinos al mundo terrenal. Es curioso que en la edición de Audollent se reconstruya

205
Hades). Escalofrío y fiebre cotidiana cada día (…) para el que retiene y no devuelve. Los
inscribo para que sean insensatos (…) la Doncella, ciertamente (…) y el que está con (…).
Inscribo a todos (…) brazos, boca, dientes, manos, hombros, brazos, pecho, estómago, espalda,
bajo vientre, miembros, pene (…) vesícula, codos (…). Que Lamias quede atado, (…) Pablo el
cincelador (…) el cómplice”.

Def. 14 para maldecir a las personas inscritas (Ática, s. II d.C. o posterior)

Referencias: ALJ 190 p. 72 = DT 75.

Tablilla de maldición que presenta el mismo esquema que la anterior y un mensaje

muy parecido. En la edición de Audollent, esta defixio es una continuación de la anterior, por
lo que los enemigos a los que va dirigida serían los mismos. Contiene una invocación a las
mismas divinidades ctonias: Hermes y Hécate en calidad de mensajeros, Plutón, Kore-
Perséfone, las Moiras y Cérbero. El objetivo es provocar malestar físico a la víctima y atar
todos sus miembros. Debido al mal estado de conservación de la tablilla no podemos saber si
los nombres de los objetivos a los que va dirigida son los mismos o distintos de los anteriores.
La única diferencia que se aprecia entre una y otra defixio es la enumeración de las partes del
cuerpo de las víctimas afectadas por la καταδεςμόσ.

A Καταγράφω καὶ κατα[τί]κω ἀνγέλθσ καταχκονίοισ Ἑρμῆ καταχκονίω καὶ Ἑκάτθ

κα*τα+χκονία Πλούτωνι κα(ὶ) Κόρθ κ(αὶ) Περςιφό<ν>θ καὶ Μοίραισ κατα*χκονία+ισ καὶ πάντοισ
τοῖ*σ κεοῖ+σ καὶ τῶ Κερ*β+έρω *… φύλ+ακι *κ(αὶ)+ φ*ρίκθ+ καὶ κακ’ἡμέρα*ν κακθ+μερινῶι
*πυρετῶ…+ τοῦ κλέπτ*ου .ςτόμ*ιον κα*ὶ…

Β ὄν+υν*α+σ μα*ςκ+οὺ*σ… ςτῆ+κοσ πρω*κτ?+ὰ ἔν*τερα+ χυ.ανο.*ςί+αλον ὑπο*γάςτριον+1.

A “Inscribo y deposito para los mensajeros ctonios, Hermes ctonio y Hécate ctonia,
Plutón, Kore, Perséfone, las Moiras ctonias y todos los dioses y Cérbero (…) el guardián (del
Hades). Escalofrío y fiebre cotidiana cada día (…) del ladrón (…) la boca (?) y (…).

B Uñas, tetas, (…) pecho, ano, intestinos, (…) pene, bajo vientre”.

Def. 15 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. II-III d.C.)

Referencias: ALJ 273 pp. 107-111 = DTA p. 18 (Praefatio); DT 22; SEG 41 (1844); Gager
45; Jordan-Aupert p. 184.

Tablilla de plomo encontrada en Amatus, cerca de Pafos. La isla de Chipre era

considerada uno de los focos principales de la actividad mágica en la Antigüedad (Plin., HN XXX
11) y allí los judíos eran conocidos como μάγοι (I., AI XX 142-144)2. Fue hallada por unos
trabajadores al fondo de un pozo en desuso debajo de una gran cantidad de huesos humanos.
De acuerdo con Jordan y Gager, este pozo habría servido como tumba comunitaria a juzgar por
el lenguaje empleado en esta defixio y en el de las otras doscientas tablillas de plomo y

el final de la palabra ἀνγέλθσ en –θσ cuando debería ser –οισ, lo cual indicaría que se ha producido una
modificación fonética por itacismo.
1
Audollent, 1904: 103.
2
Gager, 1992: 132 nota 44.

206
diecisiete láminas de selenita que se encontraron en el mismo lugar: en todas se invoca a las
divinidades ctonias. Las tablillas DT 22-37, de las cuales nos atañen las DT 22, 26, 29-33 y 37,
contienen la misma fórmula, lo cual justifica que provengan del mismo atelier1. Las tablillas
chipriotas contienen fórmulas idénticas o muy parecidas, incluso coinciden en las voces
magicae que se emplean. Seguramente fueron copiadas de una misma versión maestra y
producidas por el mismo profesional. El curioso resultado es que, como señalan Jordan y
Aupert, poseemos más textos de este escriba que de cualquier otro mago antiguo.

Según la descripción de Gager, todas estas tablillas de defixiones chipriotas se

encontraron enrolladas de tal forma que el texto escrito quedase hacia dentro. La DT 22 tiene
los extremos derecho e izquierdo desgastados y le falta la parte inferior proporcional a una
línea o dos, siendo el texto completo de unas sesenta líneas. La forma de las letras y el griego
posclásico del texto permiten fecharla entre el final del s. II d.C. o mediados del s. III d.C. La
estructura del texto es la siguiente:

- La primera invocación del emisor del texto, Soteriano el “Limbaro”, dirigida a los
daimones ctonios para que reciban el espíritu de su enemigo, Aristón, y para que
lo priven de capacidad, fuerza, voz y respiración.
- La segunda invocación de Soteriano va dirigida a grandes dioses apelados
mediante voces magicae para que éstos le envíen a los daimones que necesita.
- La tercera invocación de Soteriano se dirige a los dioses infernales, entre los que se
encuentra Cérbero y Hécate apelada con la vox magica ῥθξίχκων, y les pide que
entierren con gemidos a Aristón.
- La cuarta invocación de Soteriano para el rey de los espíritus mudos al que
denomina el “Gran Nombre” o “Gran ΢ιςοχωρ” y que controla las puertas del
Hades para que hagan una atadura mágica y adormezcan la lengua y la ira que
tiene Aristón contra él.
- La quinta invocación va dirigida a los daimones de la fosa común que son los
βιοκάνατοι, los ἄωροι y los ἄποροι ταφῆσ. A todos ellos les hace venir por medio
de Hécate (llamada ῥθξίχκων) que posee rasgos sincréticos de otra divinidad, tal
vez Isis, junto con otras deidades sincréticas que parecen de origen egipcio.
- La sexta invocación “tumba cubierta de lágrimas…” es exclusivamente para los
dioses ctonios, a la cabeza de los cuales están Hécate ctonia y Hermes ctonio. La
“ofrenda silenciadora” es el alma de Aristón y pide que ellos la hagan llegar a los
infiernos y a Perséfone y a las Erinias. Llamada a los dioses del Hades apelados
mediante epítetos y voces magicae.
- La séptima invocación dirigida a los dioses expulsados por Crono (aka Cíclopes y
Hecatónquiros) y otras grandes potencias entre las que se encuentra Hécate.

Gager, sin embargo, resume la estructura en dos partes, cada una de ellas repetida
varias veces con diferente forma: primera, las divinidades y daimones son invocados; segunda,
éstos son obligados a tomar el alma del enemigo.

Según el autor, Aristón, la víctima de la maldición, es el enemigo legal de Soteriano en

un juicio, por lo que el objetivo no es matarle sino incapacitarle para hablar en el tribunal. Esto

1
SGD p. 193.

207
podría significar que Soteriano hubiera sido acusado y llevado a juicio por Aristón. De modo
que Soteriano habría recurrido a los servicios de un mago para prevalecer en el juicio contra su
oponente.

Las divinidades invocadas son de origen griego, hebreo y egipcio y son invocadas
mediante epítetos y voces magicae recurrentes en otras defixiones.

*Δέμονεσ+ οἳ κατὰ γῆν κὲ δέμονεσ οἵ*τινέσ ἐςτε+ κὲ πατέρεσ πατέρων κὲ μθτέρε*σ

ἀντιενίρι+οι κὲ οἵτινεσ ἐνκάδε κιςκε κὲ οἵτινεσ *ἑνκάδε κακες+τε, κυμὸν ἀπὸ κραδίθσ
πολυκθδέα *πρόςκε λαβ+όντεσ, παραλάβετε τοῦ Ἀρίςτωνοσ τὸν κυμὸν τ*ὸν+ πρὸσ ἐμὲ ἔχι τὸν
΢οτθριανὸν τὸν κὲ Λίμβαρον κὲ τὴν *ὀργ+ήν, κὲ ἀφέλεςκε αῦτοῦ τὴν δύναμιν κὲ τὴν ἀλκὴν κὲ
*ποιής+ετε αῦτὸν ψυχρὸν κὲ ἄφωνον κὲ ἄπνεύμοναν, ψυχ*ρ+ὸν εἰσ ἐμὲ τὸν ΢οτθριανὸν τὸν κὲ
Λίμβαρον. Ὀρκίηκω *ὑμ+ᾶσ κατὰ τῶν μεγάλων κεῶν Μαςωμαςιμαβλα*βοιω+ μαμαηω Ευμαηω
ενδενεκοπτουρα μελοφκθμαρα*ρ ακ+ου ραςρωεεκαμαδωρ μαχκουδουρασ κικωραςα
κθβο*ηων+ κ*ε+ὰ ακχαμοδοιραλαρ ακου ραεντ ακου ραλαρ ἀκούεςτε *αλαρ+ ουεχεαρμαλαρ
καραμεφκθ ΢ιςοχωρ ἀδωνεία χκὼ*ν χο+υχμακερφεσ κερμομαςμαρ αςμαχουχιμανου
φιλα*εςωςι· χκ+όνιοι κεοὶ παραλάβετε τοῦ Ἀρίςτωνοσ κὲ τὸν υἱὸν Ἀρ*ί+ςτωναν τὸν κυμὸν κὲ
τὴν ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμὲ ἔχι τὸν ΢ο*τθριανὸ+ν τὸν κὲ Λίμβαρον, κὲ παράδοτε τῶ κατ’ Ἅδθ
κυρουρῶ *Μ+ακυρευφραμενοσ κὲ τὸν ἐπὶ τοῦ πυλῶνονσ τοῦ Ἅ*δουσ κ+ὲ τῶν κλήκρων τοῦ
οῦρανοῦ τεταγμένον ΢τερξερξ θρ*θξα ῥθ+ςίχκων αρδαμαχκουρ πρίςτευ λαμπάδευ. ςτενα*κτὰ
κά+ψατε τὸν προγεγραμμένον ἐπὶ τοῦδε τοῦ φιμωτι*κοῦ κ+ατακέματοσ· *Ἐνο+ρκίηω ὑμῖν τὸν
βαςιλέα τῶν κωφῶν δεμόνων· ἀ*κο+ύςατε τοῦ μεγάλου ὀνόματοσ, ἐπιτάςςι γὰρ ὑμῖν ὁ μ*έγασ
΢+ιςοχωρ ὁ ἐξάγων τοῦ Ἅδουσ τὰσ πύλασ, κὲ κατα*δ+ήςατε τοῦ ἀντιδίκου μου τοῦ Ἀρίςςτωνοσ
(sic) κὲ κατακο*ιμίς+ατε τὴν γλῶςςαν τὸν κυμὸν τὴν ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμὲ ἔχι τὸν *΢+οτθριανὸν τὸν
κὲ Λίμβαρον ὁ Ἀρίςτων, εἵνα μὴ δύνθτέ μοι μθ*δενὶ+ πράγματι ἑναντιωκῆνε. Ὁρκίςηω ὑμᾶ
δέμονεσ πολυάνδριοι κὲ βιοκάνατοι κὲ ἄωροι κὲ ἄποροι ταφῆσ κατὰ τῆσ ῥθ*ςι+χκόνθσ τῆσ
κατενενκάςθσ μελιούχου τὰ μέλθ κὲ αῦτὸν μελιοῦχον. *Ἐν+ορκίςηω ὑμᾶσ <ο> κατὰ τοῦ
Αχαλεμορφωκ ὅςτισ ἐςτὶν μόνοσ ἐπίγι*οσ κεὸ+σ Οςουσ οιςωρνοφρισ ουςραπιω ποιήςατε τὰ
ἐνγεγραμμ*έμνα· τύ+νβε πανδάκρυτε κὲ χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκάτθ χκονία κὲ Ἑρμῆ χ*κόνιε κ+ὲ
Πλούτων κὲ Ἐρινύεσ ὑποχκόνιοι κὲ ὑμισ οἱ ὧδ κάτω κίμ*ενοι ἄ+ωροι κὲ ἀνώνυμοι Ευμαηων,
παραλάβετε τὰσ φωνὰσ το Ἀρίς*των+οσ τοῦ πρὸσ ἐμὲ τὸν ΢οτθριανὸν τὸν κὲ Λίμβαρον
Μαςω*μαχ+ω· τὴν παρακήκθν ὑμῖν παρατίκομεν φιμωτικὴν τοῦ Ἀρίςςτω*νοσ+ κὲ ἀνάδοτε
αῦτοῦ τὸ ὄνομα τοῖσ χκονίοισ κεοῖσ Αλλα αλκθ *κὲ αλκε+ω κὲ λαλακανάτω τῶ τριωνύμω
Κούρα· οὖτοί μοι πάντοτε *τελιώςο+υςιν κὲ φιμώςουςιν τὸν ἀντίδικον ἐμοῦ τοῦ ΢οτθριαν*οῦ]
τοῦ κὲ Λιμβάρου τὸν Ἀρίςτωναν· ἔγιρον δέ μοι κὲ ςὺ ὁ ἔχων τὸ [ὑπόγιον βα+ςίλιόν ςε παςῶν
τῶν Ἐρινύων. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ κατὰ *τῶν ἐ+ν Ἅδι κεῶν Ουχιτου τὴν τάβων δότιραν Αωκιωμοσ
*τιωιει+ωεγοωεοιφρι ὁ ἐν τῶ οῦρανῶ ἔχων τὸ ἐκέριον βαςίλ*ιον Μιω*κιλαμψ ἐν οῦρανῶ Ιαω
κὲ τὸν ὑπὸ γῆν ΢αβλθνια Ια*ω ΢α+βλθφ*λ+αυβθν κανατοπουτωθρ. Ὁρκίςηω ςε Βακ*υμια
χκι+ορωοκορβρα αδιανακω κακιαβανθ κεννανκρα. *Ἐξορκίςηω ὑμ+ᾶσ τοὺ*σ ἀπὸ Κ+ρόνου
ἐκτεκέν*τασ κεοὺσ+ Αβλανακαναλβα *ς+ιςοπ*ετρον+ παραλάβετε τὸ*ν ἀντίδικον ἑμοῦ τοῦ
΢οτθριανοῦ τοῦ+ κὲ Λιμβάρου τὸν Ἀ*ρί+ςτωναν Ω*θαντιχερεχερ βεβαλλοςαλακα+μθκθ κὲ ςὺ ἡ
τὰσ *κλι+δασ το*ῦ Ἅδουσ κατέχουςα ῥθςίχκων· ςυνέπ+ελ*κ+έ μοι κὲ ςὺ Αςμιατθν*ε… κατὰ κεοῖν
ςύνκρονοι ἀν+άκθ*μα+ Μαςωμαςωνυο…ιν…παρατεκιμέ*νο…+επιο κυκχοι*… φιμ+ώ*ς+ουςιν…

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis

208
aquí, igual que antes habéis recibido un espíritu lleno de cuitas del corazón, recibid el espíritu
de Aristón, que lo tiene en contra de mí, Soteriano, llamado también “Limbaro”, y su ira;
privadle de capacidad y de fuerza, congeladlo, dejadlo mudo y sin respiración, congeladlo en
relación a mí, Soteriano, alias el “Limbaro”.

Os conjuro por los grandes dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo

Endenekoptoura Melophthemarar Akou Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa
Kephozon, la diosa Achthamadoiralar Akou Raent Akou Ralr, escuchad Alar Ouechearmalar
Karamephthe Sisoschor Tierra de Adonais Chouchmatherphes Thermomasmar
Asmachouchimanou Philaesosi.

Dioses infernales, recibid también a Aristón, el hijo de Aristón, el espíritu y la ira que
tiene contra mí, Soteriano, alias el “Limbaro”, y entregadlo al Portero del Hades,
Mathureuphramenos, y al que está situado a la puerta del Hades y los cierres del cielo, Sterxerx
Ererxa, que hace temblar la tierra (ῥθξίχκων) Ardamachthour Pristeu1, Lampadeu. Enterrad
con gemidos al inscrito en esta maldición silenciadora.

Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey de los espíritus mudos. Escuchad el Gran nombre,
pues os lo ordena el Gran Sisochor, el que controla las puertas del Hades, y haced una atadura
mágica y adormeced la lengua de mi oponente, Aristón, su ánimo, la ira que tiene contra mí,
Soteriano, alias el “Limbaro”, para que no pueda oponerse a mí en nada. Os conjuro a
vosotros, espíritus de la fosa común, muertos violenta o prematuramente, insepultos, en el
nombre de la que sacude la tierra y ha hecho descender los miembros de Meliouchos2 y al
propio Meliouchos. Yo os conjuro a vosotros por el nombre de Achalemorphoph, que es el
único dios terrestre, Osous, Oisonophiris Ousrapio3. Haced lo que está aquí inscrito.

Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia y Hermes ctonio, Plutón y
Erinias ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y anónimos,
Eumazon: recibid las voces de Aristón, que está en contra de mí, Soteriano, también llamado el
“Limbaro”, Masomacho.

Os depositamos esta ofrenda silenciadora de Aristón. Vosotros transmitid su nombre a

los dioses ctonios, Alla Alke y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra la muerte. Que éstos
cumplan siempre lo que yo digo y silencien a Aristón, mi oponente, de mí, Soteriano, alias el
“Limbaro”. Despiértate también tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de todas las Erinias.

Yo os conjuro en el nombre de los dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna las
tumbas, Aothiom Tioeioegooeoiphri, el que ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps, en
el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao Sablephlauben, thanatopoutôêr4. Te conjuro a ti,
Bathimia Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra.

1
“Que rechina los dientes”, López Jimeno, 2001: 108 nota 56.
2
Epíteto de Osiris, igual que en los PGM III 45, V 4 y VI 33. Sobre el epíteto véase Harrauer, 1987.
3
Oisonophiris Ousrapio es el nombre sincretizado de Osiris-Sarapis. Por otro lado, en el culto de Adonis
en Amatus está atestiguada la identificación de Adonis con Osiris; López Jimeno, 2001: 109 nota 58.
4
κανατοπουτωήρ, palabra mágica de significado incierto. López Jimeno traduce “pájaro de muerte”
traduciendo la primera parte thanato- “muerte” y considerando la segunda parte –poutôêr como una
formación nominal (con sufijo de agente) relacionada con πωτάομαι, “volar” con –ου- por –ω-, similar a

209
 Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados por Crono, Ablanathanalba Sisipetron,
recibid a Aristón, mi oponente, de mí, Soteriano, alias el “Limbaro”. Oeanticherecher
Beballosalakamethe y tú, la que posees las llaves del Hades, tú, que sacudes la tierra. Ven
también tú en mi ayuda, Asmiateno (…) por los dioses correinantes. Maldición Masomasonuo
(…) depositada (…) Thuthchoi (…) que enmudezcan (…)”.

En esta defixio Hécate aparece asociada con las divinidades infernales Hermes ctonio,
Plutón, Perséfone y las Erinias y con la egipcia Isis. Los epítetos y voces magicae aplicadas a
Hécate son los siguientes:

- ῥθςίχκων: significa “la que sacude la tierra” y es un epíteto recurrente de Hécate

también en los PGM. Este epíteto se adscribe a su faceta χκονία y, en ocasiones,
relaciona a Hécate con Brimó. La segunda se caracteriza por “surgir” de los
Infiernos quebrando la tierra cuando es invocada, del mismo modo que hace
Hécate cuando asciende desde el mundo subterráneo hasta la superficie. Este
epíteto favorece la identificación del sincretismo Hécate-Isis. El mago apela a la
diosa que sacude la tierra (Hécate) y que ha hecho descender los miembros de
Meliouchos y al propio Meliouchos. Ésta sería identificable con Isis teniendo en
cuenta que Meliouchos es un epíteto mágico de Osiris.

- λαμπάδευ: una vox magica cuya raíz recuerda la del término griego λαμπάσ αδοσ,
que constituye un epíteto de Hécate y Selene porque ellas son “portadoras de luz”.
Sin embargo, no es seguro afirmar que en este caso sea ése su significado.

- τριωνύμω Κούρα y la expresión ἔγιρον δέ μοι κὲ ςὺ ὁ ἔχων τὸ ὑπόγιον βαςίλιόν ςε

παςῶν τῶν Ἐρινύων: el epíteto τριώνυμοσ es propio de Hécate, aunque puede
aplicarse a también a Perséfone en calidad de diosas lunares. Dicho epíteto y la
expresión que sigue evidencian un cierto grado de sincretismo entre Hécate y
Perséfone respecto de la posición de poder de ambas diosas en los Infiernos.

- τὴν τάβων δότιραν: epíteto aplicado a Hécate. Resulta análogo a las expresiones
que designan a Hécate como caminante entre las tumbas y que tiene su lugar en
los cementerios.

- ςὺ ἡ τὰσ κλιδασ τοῦ Ἅδουσ κατέχουςα ῥθςίχκων: la diosa que posee las llaves del
Hades es Hécate (κλειδοῦχοσ). La tercera ocurrencia del epíteto ῥθςίχκων al final
de esta expresión lo confirma.

Def. 16 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 275 pp. 111-113 = DT 24.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Tiene

la parte superior fragmentada y por ello le faltas aproximadamente seis líneas. En este caso, la

πωτήεισ. De ahí que el sentido sea, según la estudiosa, “volador-de-muerte” o “pájaro de muerte” o
“que anuncia la muerte”; López Jimeno, 2001: 110 nota 59.

210
víctima es una mujer llamada Zoe y el emisor cliente del mago es un hombre de nombre
Calocero. El objetivo es anular la cólera de Zoe, impedirle el habla y la respiración aunque no
se especifica qué ha hecho Zoe contra Calocero. El texto es prácticamente idéntico al de la
defixio anterior, aunque con algunas variaciones. Así pues, la invocación va dirigida a grandes
divinidades denominadas con sus respectivos nombres mágicos, así como a las divinidades
infernales, entre las que destaca Hécate llamada ῥθςίχκων, y los espíritus de los muertos
violenta o prematuramente, también hay referencia al sincretismo Hécate-Isis.

…ἀφέλε+ςκε *αῦτῆσ+ τὴν ὀργὴ*ν… κὲ ποι*ήςετε αῦτὴν ψυχρὴν κὲ ἄφωνο*ν κὲ

ἀπνεύμοναν… Ἐ+νορκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τῶν μεγά*λων κεῶν Μαςωμαςιμαβλαβοιω Ευ+μαηω
ενδενεκοπτουρα μελ*οφκθμαραρ ακου ραςρωεεκαμαδωρ μαχκουδο+υρασ κικωραςα
κθφοηων κεὰ ακχα*μοδοιραλαρ ακου ραεντ ακου ραλαρ ἀκούεςτε α+λαρ ουεχεαρμαρλαρ
καραμεφκ*θ ΢ι+ςο*χωρ ἀδωνεία χκὼν χουχμακερφεσ κερμω+μαςμαρ αςμαχουχιμανου
φιλαεςω*ςι· χκόνιοι κεοὶ παραλάβετε τῆσ Ζωῆσ τὸν κ+υμὸν κὲ τὴν ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμὲ ἔχι τ*ὸν
Καλόκερον κὲ παράδοτε τῶ+ κατ’ Ἅδθ κυρουρῶ Μακυρευφραμενοσ κὲ τὸ*ν ἐπὶ τοῦ πυλῶνοσ
τοῦ Ἅδου κὲ τῶν κλήκ+ρω(ν) τοῦ οῦρανοῦ τεταγμένον ΢τε*ρξερξ θρθξα ῥθςίχκων
αρδαμαχκουρ πρίςτε+υ λαμπάδευ ςτενακτὰ κάψατε τὴ*ν προγεγραμμένθν ἐπὶ τοῦδε τοῦ
φιμωτικοῦ κατ+ακέματοσ· Ἐνορκίηω ὑμῖν τὸν β*αςιλέα τῶν κωφῶν δεμόνων· ἀκούςατ+ε τοῦ
μεγάλου ὀνόματοσ, ἐπιτάςςι *γὰρ ὑμῖν ὁ μέγασ ΢ιςοχωρ ὁ ἐξάγων τοῦ Ἅδου+τὰσ πύλασ, κὲ
καταδήςατε τῆσ *ἀντιδίκου μου τοῦ Καλοκέρου κὲ κατακοιμίςατε τὴν γ+λῶςςαν τὸν κυμὸν τὴν
ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμὲ [ἔχι τὸν Καλόκερον ἡ Ζωή, εἵνα μὴ δύνθτέ μοι+ μθδενὶ πράγματι
ἑναντιωκῆνε. Ὁρκίςηω *ὑμᾶσ δέμονεσ πολυάνδριοι κὲ βιοκάνατοι κὲ ἄωροι κ+ὲ ἄποροι ταφῆσ
κατὰ τῆσ ῥθςιχκόνθσ τῆσ κα*τενενκάςθσ μελιούχου τὰ μέλθ κὲ αῦτὸν με+λιοῦχον. Ἐνορ*κίςηω
ὑμᾶσ Αχαλεμορφωκ *ὅςτισ ἐςτὶν μόνοσ ἐπίγιοσ κεὸσ Οςουσ οιςωρνο+φρισ ουςραπιω ποιήςατε
τὰ ἐνγεγραμμέμν*α· τύνβε πανδάκρυτε κὲ χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκάτθ+ χκονία κὲ Ἑρμῆ χκόν*ιε+ κὲ
Πλούτων κὲ [Ἐρινύεσ ὑποχκόνιοι κὲ ὑμισ οἱ ὧδε κάτω κίμ+ενοι ἄωροι κὲ ἀνώ*νυ+μοι Ευμαηων,
παρ*αλάβετε τὰσ φωνὰσ τῆσ Ζωῆσ τῆσ πρὸσ ἐμὲ+ τὸν Καλόκερον Μα*ς+ωμαχω· τὴν
παρ*ακήκθν ὑμῖν παρατίκομεν φιμωτικὴν τῆσ Ζω+ῆσ κὲ ἀνάδοτε αῦτῆσ τὸ ὄνομα *τοῖσ χκονίοισ
κεοῖσ Αλλα αλκθ κὲ αλκεω κὲ λαλακαν+άτω τῶ τριωνύμω Κούρα· ο*ὖτοί μοι πάντοτε
τελιώςουςιν κὲ φιμώςουςιν τὸν ἀντίδικο+ν ἐμοῦ τοῦ Καλοκέρου τὴν Ζ*ωὴν· ἔγιρον δὲ μοὶ κὲ
ςὺ ὁ ἔχων τὸ ὑπόγιον βαςίλιόν ςε π+αςῶν τῶν Ἐρινύων. Ὁρκίςηω ὑμ*ᾶσ κατὰ τῶν ἐν Ἅδθ κεῶν
Ουχιτου τὴν+ τάφων δότιραν Ἀωκιωμοσ τιωειωεγοωε*οιφρι ὁ ἐν τῶ οῦρανῶ ἔχων τὸ ἐκέριον
βαςίλιον Μ+ιωκιλαμψ ἐν οῦρανῶ Ιαω κὲ τὸ ὑπ*ὸ γῆν ΢αβλθνια Ιαω ΢αβλθφλαυβθν
κανατοπουτ+ωθρ. Ὁρκίςηω ςε Βακυμια χκιορ*ωοκορβρα αδιανακω κακιαβανθ κεννανκρα.
Ἐξορκίςηω ὑμ+ᾶσ τοὺσ ἀπὸ Κρόν*ου ἐκτεκέντασ κεοὺσ Αβλανακαναλβα ςιςοπετρον
παραλάβετε τὴν+ ἀντί*δικο+ν ἑ*μοῦ τοῦ Καλοκέροῦ τὴν Ζωὴν+…1

“(…) Anulad su cólera (…), dejadla muda y sin respiración (…). Os conjuro en el nombre
de los grandes dioses Masomasimablaboio Eumazo Endenekoptoura Melophthemarar Akou
Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa Kephozon, la diosa Achthamadoiralar Akou Raent
Akou Ralr, escuchad Alar Ouechearmalar Karamephthe Sisoschor Tierra de Adonais
Chouchmatherphes Thermomasmar Asmachouchimanou Philaesosi. Dioses infernales, recibid
el espíritu de Zoe y la ira que tiene contra mí, Calocero, y entregádsela al Portero del Hades
Mathureuphramenos, y al que está situado a la puerta del Hades y los cierres del cielo, Sterxerx

1
Audollent, 1904: 45.

211
Ererxa, la que hace temblar la tierra Ardamachthour Pristeu Lampadeu. Enterrad con gemidos
a la inscrita en esta maldición silenciadora. Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey delos espíritus
mudos. Escuchad el Gran nombre, pues os lo ordena el Gran Sisochor, el que controla las
puertas del Hades, y haced una atadura mágica a mi oponente, de mí, Calocero, y adormeced
su lengua, su ánimo, la ira que tiene Zoe contra mí, para que no pueda oponerse a mí en nada.
Os conjuro a vosotros, espíritus de la fosa común, muertos violenta o prematuramente,
insepultos, en el nombre de la que sacude la tierra y ha hecho descender los miembros de
Meliouchos y al propio Meliouchos. Yo os conjuro a vosotros por el nombre de
Achalemorphoph, que es el único dios terrestre, Osous, Oisonophiris Ousrapio. Haced lo que
está aquí inscrito. Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia, Hermes ctonio,
Plutón y Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y
anónimos, Eumazon: recibid las voces de Zoe, que está contra mí, Calocero, Masomacho. Os
depositamos esta ofrenda silenciadora de Zoe. Vosotros transmitid su nombre a los dioses
ctonios, Alla Alke y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra la muerte. Que éstos cumplan
siempre lo que yo digo y silencien a mi oponente, Zoe, de mí, Calocero. Despiértate también
tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de todas las Erinias. Yo os conjuro en el nombre de los
dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna las tumbas, Aothiomos Tioeioegooeoiphri, el que
ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps, en el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao
Sablephlauben, thanatopoutôêr *¿“pájaro de la muerte”?+. Te conjuro a ti, Bathimia
Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra. Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados
por Crono, Ablanathanalba Sisipetron, recibid a mi oponente, Zoe, de mí, Calocero, (…)”.

Def. 17 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 277 pp. 114-116 = DT 26.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Es de

doble cara y le falta un fragmento que corresponde a las líneas 1-41. Fue encontrada y
conservada igual que las precedentes. En este caso, la víctima es Teodoro y el emisor cliente
del mago es Alejandro apodado “Macedonio”. El objetivo de la maldición respecto de la
víctima es el mismo que en las defixiones anteriores: hacer que las divinidades invocadas
reciban el espíritu de Teodoro, anular la ira que éste tiene contra Alejandro y privarle de fuerza
y de voz para que no pueda hacer nada contra él. La privación del habla o de la capacidad de
actuar contra alguien revela que la maldición es, probablemente, de tipo judicial, y sirve para
privar al adversario de su capacidad de defenderse, así como hacerle olvidar la ira que tiene
contra su oponente. El texto es prácticamente idéntico al de la defixio anterior con algunas
variaciones, por lo que me limito a transcribirlo con sus alteraciones y marcas de transcripción
correspondientes. El contexto en el que Hécate viene invocada es siempre el mismo: recibe el
epíteto ῥθςίχκων/ῥθξίχκων y encabeza las divinidades ctonias, así como se sincretiza con Isis.
Véase el comentario sobre los epítetos que se aplican a ella en la Def. 15.

*Δέμον+εσ οἳ κατὰ γῆν κὲ δέμονεσ οἵτινέσ ἐςτε κὲ πατέρεσ πατέρων κ*ὲ μθτέρεσ
ἀν+τιενίριοι οἵτινεσ ἐνκάδε κιςκε κὲ οἵτινεσ ἑνκάδε κακεςτε, κυμὸν ἀ*πὸ κραδίθσ πο+λυκθδέα
πρόςκε λαβόντεσ, παραλάβετε τοῦ Θεοδώρου τὸν κυμὸν *τὸ+ν πρὸσ ἐμὲ ἔχι τὸν Ἀλέξανδρον
τὸν κὲ Μακεδόνιν κὲ τὴν ὀργήν, κὲ [ἀφέλεςκε αῦτοῦ τὴν δύ+ναμιν κὲ τὴν ἀλκὴν κὲ ποιήςετε
αῦτὸν ψυχρὸν κὲ ἄφωνον κ*ὲ… εἰσ ἐμὲ+ τὸν Ἀλέξανδρον τὸν κὲ Μακεδόνιν.

212
 Ὀρκίηκω ὑμᾶσ κατὰ τῶν μεγάλων κεῶ*ν Μα+ςωμαςιμαβλαβοιω μαμαξω Ευμαηω
ενδενεκοπτουρα μελοφκθμαραρ ας.αρκου ραερωεεκαμαδωρ μαχκουδουρασ κικωραςα
κθφοηων κειὰ ακχαμοδο*ιραλ+αρ ακου ραεντ ακου αλαρ ἀκούεςτε αλαρ ουεχεερμαλαρ
καραμεφκθ ΢ιςοχ*ωρ ἀδ+ωνεία χκὼν χουχμακερφεσ κερμομαςμαρ αςμαχουχιμανου
φιλαες*ωςι· χ+κόνιοι κεοὶ παραλάβετε τοῦ Θεοδώρου τὸν κυμὸν τὸν πρὸσ ἐμὲ ἔχι τὸν
Ἀλέξανδρ*ὸν,+ κὲ παράδοτε τῶ κατ’ Ἅδθν κυρουρῶ Ματυρευφραμενοσ κὲ τὸν ἐπὶ τοῦ
πυλῶνο*σ τοῦ Ἅδ+ουσ κὲ τῶν κλήκρων τοῦ οῦρανοῦ τεταγμένον ΢τερξερξ ειρθξα ῥθςίχκω*ν+
αρδαμαχκουρ πρίςτευ λαμπάδευ. ςτενακτὰ κάψατε τὸν προγεγραμμένον ἐ*πὶ τοῦ+δε τοῦ
φιμωτικοῦ κατακέματοσ· Ἐνορκίςηω ὑμῖν τὸν βαςιλέα τῶν κω*φ+ῶν δεμόνων· ἀκούςατε τοῦ
μεγάλου ὀνόματοσ, ἐπιτάςςι γὰρ ὑμῖν ὁ μέ*γασ ΢+ιςοχωρ ὁ ἐξάγων τοῦ Ἅδουσ τὰσ πύλασ, κὲ
καταδήςατε τοῦ ἀντιδίκου μου τ*οῦ+ Θεοδώρου κὲ κατακοιμίςατε τὴν γλῶςςαν τὸν κυμὸν τὴν
ὀργὴν τὴν *εἰσ ἐμὲ] ἔχι τὸν Ἀλέξανδρον ὁ Θεοδῶροσ, ἵνα μὴ δύνθτέ μοι μθδενὶ πρά*γματι
ἑνα+ντιωκῆνε. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ δέμονεσ πολυάνδριοι κὲ βιοκάνατοι κὲ [ἄωροι+ κὲ ἄποροι ταφῆσ
κατὰ τῆσ ῥθςιχκόνθσ τῆσ κατενενκάςθσ μελιούχου τὰ μέλ*θ κὲ+ αῦτὸν μελιοῦχον. Ἐνορκίςηω
ὑμᾶσ κατὰ τοῦ Αχαλεμορφωκ ὅςτισ ἐςτὶν μ*όν+οσ ἐπίγιοσ κεὸσ Οςουσ οιςωρνοφρισ ουςραπιω
ποιήςατε τὰ ἐνγεγραμ*μέμν+α· τύνβε πανδάκρυτε κὲ χκόνιοι κὲ Ἑκάτθ χκονία κὲ Ἑρμῆ χκόνιε
κὲ Π*λούτ+ων <κὲ Πλούτων> κὲ Ἐρινύεσ ὑποχκόνιοι κὲ ὑμισ οἱ ὧδε κάτω κίμενοι ἄω*ροι κὲ]
ἀνώνυμοι Ευμαηων, παραλάβετε τὰσ φωνὰσ τοῦ Θεοδώρου τοῦ πρὸσ ἐμὲ τὸν Ἀλέξανδρον
Μαςωμαχω· τὴν παρακήκθ*ν+ ὑμῖν παρατίκομ*εν φι+μωτικὴν τοῦ Θεοδώρου κὲ ἀνάδοτε
αῦτοῦ τὸ [ὄ+νομα τοῖσ χκονίοισ *κεοῖσ Α+λλα αλκθ κὲ αλκεω κὲ λαλακανάτω τῶ τριωνύμω
Κούρα· οὖτοί μοι *πάντο+τε τελιώςουςιν κὲ φιμώςουςιν τὸν *ἀντ+ίδικον ἐμοῦ τοῦ
Ἀλέξ*ανδρου τὸν Θε+οδῶρον· ἔ*γιρον δέ+ μοι [κὲ ςὺ ὁ ἔχων τὸ ὑπόγιον βαςί]λιόν ςε παςῶν
[τῶν Ἐρινύω]ν. Ὁρκίςηω [ὑμᾶσ κατ]ὰ *τῶν ἐν Ἅδι κεῶν Ουχιτου+ τὴν τάβων δότ[ιραν
Αω+κιωμοσ ειωειωεγοωε*οιφρι ὁ ἐν τῶ οῦρανῶ ἔχων τὸ ἐκέριον βαςίλιον Μ+ιωκιλα*μψ ἐ+ν
<.> οῦραν*ῶ Ιαω κὲ τὸν ὑπὸ γῆν ΢αβλθνια Ιαω ΢αβλθφλ+αυβθν καν*ατοπ+ουτ*ωθρ. Ὁρκίςηω
ςε Βακυμια χκιορωοκορβρα αδιανακω κακ+ιαβανθ κνανκρα. Ἐξορκίςηω *ὑμᾶσ, τοὺσ ἀπὸ
Κρόνου ἐκτεκέντασ κεοὺσ+ Ανανακαναλβα ςιςοπετρο*ν παραλάβετε τὸν ἀντίδικον ἑμοῦ τοῦ
Ἀλεξάν*δρου τοῦ κὲ Μακεδονίου τὸν Θεοδῶρο*ν Ωθαντιχερεχερ βεβαλλ+οςαλακαμθκθσ κὲ ςὺ
ἡ τὰσ κλιδα*σ τοῦ Ἅδου κατέχουςα ῥθςίχκων· ςυνέπελ(κ)έ μοι κὲ ςὺ+ Αςμιατθνε… τοὺσ *…
Μαςω]μας[ωνυο…+ωτο…ν….1

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis
aquí, igual que antes habéis recibido un espíritu lleno de cuitas del corazón, recibid el espíritu
de Teodoro, que lo tiene en contra de mí, Alejandro, llamado también “Macedonio”, y su ira,
privadle de capacidad y de fuerza, congeladlo, dejadlo mudo y (sin respiración), en relación a
mí, Alejandro, alias el “Macedonio”.

Os conjuro por los grandes dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo

Endenekoptoura Melophthemarar as arakou Raeroeekamador Machthoudouras Kithorasa
Kephozon, la diosa Athchamadoiralar Akou Raent Akou alar, escuchad Alar Ouecheermalar
Karamephthe Sisoschor Tierra de Adonais Chouchmatherphes Thermomasmar
Asmachouchimanou Philaesosi.

1
Audollent, 1904: 48.

213
 Dioses infernales, recibid el espíritu de Teodoro, que tiene contra mí, Alejandro, y
entregádselo al Portero del Hades, Matureuphramenos, y al que está situado a la puerta del
Hades y los cierres del cielo, Sterxerx Eirexa, la que hace temblar la tierra (ῥθξίχκων)
Ardamachthour Pristeu Lampadeu. Enterrad con gemidos al inscrito en esta maldición
silenciadora.

Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey delos espíritus mudos. Escuchad el Gran nombre,
pues os lo ordena el Gran Sisochor, el que controla las puertas del Hades, y haced una atadura
mágica y adormeced la lengua de mi oponente, Teodoro, su ánimo, la ira que Teodoro tiene
contra mí, Alejandro, para que no pueda oponerse a mí en nada. Os conjuro a vosotros,
espíritus de la fosa común, muertos violenta o prematuramente, insepultos, en el nombre de
la que sacude la tierra y ha hecho descender los miembros de Meliouchos y al propio
Meliouchos. Yo os conjuro a vosotros por el nombre de Achalemorphoph, que es el único dios
terrestre, Osous, Oisonophiris Ousrapio. Haced lo que está aquí inscrito.

Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia, Hermes ctonio, Plutón y
Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y anónimos,
Eumazon: recibid las voces de Teodoro, que está en contra mí, Alejandro, Masomacho.

Os depositamos esta ofrenda silenciadora de Teodoro. Vosotros transmitid su nombre

a los dioses ctonios, Alla Alke y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra la muerte. Que éstos
cumplan siempre lo que yo digo y silencien a Teodoro, mi oponente, de mí, Alejandro.
Despiértate también tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de todas las Erinias.

Yo os conjuro en el nombre de los dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna las
tumbas, Aothiomos eioeioegooeoiphri, el que ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps,
en el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao Sablephlauben, thanatopoutôêr [¿pájaro de la
muerte?]. Te conjuro a ti, Bathimia Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra.

Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados por Crono, Ablanathanalba Sisipetron,

recibid a Teodoro, mi oponente, de mí, Alejandro, alias el “Macedonio”. Oeanticherecher
Beballosalakamethe y tú, la que posees las llaves del Hades, tú, que sacudes la tierra. Ven
también tú en mi ayuda, Asmiateno (…) Masomasonuo (…)”.

Def. 18 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 280 pp. 119-122 = DT 29.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Fue

encontrada y conservada igual que las precedentes. En este caso, la víctima es Sozómeno y el
emisor cliente del mago es Eutiques. El objetivo de la maldición respecto de la víctima es el
mismo que en las defixiones anteriores, aunque en este caso se especifica que Eutiques no
quiere que Sozómeno se oponga a él en “nada relacionado con la alimentación”: ¿se trataría
de un desacuerdo comercial o de compra/venta de alimentos? Las divinidades invocadas,
entre ellas Hécate ῥθξίχκων, se repiten en esta defixio.

[Δέμονεσ οἳ κατὰ γῆν κὲ δέμονεσ οἵτινέσ ἐςτε κὲ πατέρεσ πατέρων κὲ μθτέρεσ

ἀντιενίριοι ο+ἵτινεσ ἐνκάδε κιςκε κὲ οἵτιν*εσ ἑνκάδε κακεςτε κυμὸν ἀπὸ κραδίθσ πολυκθδέα

214
πρός+κε λαβόντεσ, παραλάβετε τοῦ ΢*οηομενοῦ τ+ὸν κυμὸν τὸν πρὸσ ἐμὲ ἔχι τὸν *Εῦτύχθν τὸν
*κ+ὲ τὴν ὀργήν, κὲ ἀφέλεςκε αῦτοῦ τὴν *δύναμιν κ+ὲ τὴν ἀλκὴν κὲ ποιήςετε αῦτὸν ψυ*χρ+ὸν
κ*ὲ ἄ+φωνον κὲ ἀπνεύμονα, ψυχρὸν εσ ἐμὲ τ*ὸν Εῦτύ+χθν. Ὀρκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τῶν μεγάλων
κε<α>*ῶ+ν Μαςωμαςιμαβλαβοιω μαμαξω *Ευμ+αηω ενδενεκοπτουρα μελοφκθμαραρ ακου
ρ*αςρωεεκαμαδωρ μαχκουδ+ουρα*σ κικωραςα κθ+φο*η+ων κεὰ ακχαμοδοιραλαρ ακου ραεντ
α*κου ραλαρ ἀκού+εςτε αλαρ ουεχεαρμαλαρ καραμεφκθ ΢ιςοχωρ ἀδων*εία χκ+ὼν
χ*ουχμα+κερφεσ κερμομαςμαρ αςμαχουχιμανου φλαεςωςι· χκόνιοι κεοὶ παραλά*βετε τοῦ]
΢οηομενοῦ τὸν κυμὸν κὲ τὴν ὀργὴν τὴν ἐσ ἐμὲ ἔχι τὸν Εῦτύχθ*ν, κὲ παρ+άδοτε τῶ κατ’ Ἅδθ
κυρουρῶ Μακυρευφραμενοσ κὲ τὸν ἐπὶ τοῦ πυλῶνοσ τοῦ Ἅδ*ουσ+ κὲ τῶν κλήκρων τοῦ
οῦρανοῦ τεταγμένον ΢τερξερξ ειρθξα ῥθςίχκων αρδαμαχκ*ουρ+ πρίςτευ λαμπάδευ ςτενακτὰ
κάψατε τὸν προγεγραμμένον ἐπὶ τοῦδε τοῦ φιμ*ω+τικοῦ κατακέματοσ· Ἐνορκίςηω ὑμῖν τὸν
βαςιλέοντα τῶν κωφῶν δεμόνων ἀκούςατε τοῦ μεγάλου ὀνόματοσ, ἐπιτάςςι γὰρ ὑμ*ῖ+ν ὁ
μέγασ ΢ιςοχωρ ὁ ἐξάγων τοῦ Ἅδουσ τὰσ *πύ+λασ, κὲ καταδήςατε τοῦ ἀντιδίκου μου τοῦ
΢οηομενοῦ κὲ κατακοιμίςετε τὴν γλῶςςαν τὸν κυμὸν τὴν ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμὲ ἔχι τὸν Εῦτύχθν ὁ
΢οηομενόσ, *ε+ἵνα μὴ δύνθτέ μθδενὶ πράγματι ἑναντιωκῆνε περὶ τὰ κρέμματα, ἀλλὰ δὸσ αῦτῶ
α. Ρκθ αῦτοῦ. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ δέμονεσ π*ο+λυάνδριοι κὲ βιοκάνατοι κὲ ἄωροι κὲ ἄπο*ρ+οι
ταφῆσ κατὰ τῆσ ῥθςιχκόνθσ τῆσ κατεν*εν+κάςθσ *μ+ελιούχου τὰ μέλθ κὲ αῦτὸν μελιοῦχον.
Ἐνορκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τοῦ Αχαλεμορφωκ ὅςτισ ἐςτὶν μόνοσ ἐπίγιοσ κεὸσ Οςουσ οιςωρνοφρισ
ουςραπιω ποιήςατε τὰ ἐνγεγραμμέμνα· τύνβε πανδάκρυ*τε+ κὲ χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκάτθ χκονία
κὲ Ἑρμῆ χκόνιε κὲ Πλούτων κὲ Ἐρινύεσ ὑποχκόνιο*ι+ κὲ ὑμισ οἱ ὧδε κάτω κίμενοι ἄωροι κὲ
ἀνώνυμοι Ευμαηων, παραλάβετε τὰσ φωνὰ*σ τ+οῦ ΢οηομενοῦ τοῦ πρὸσ ἐμὲ τὸν Εῦτύχθν
*Μ+αςωμαχω· τὴν παρακήκθν ὑμῖν παρατίκομεν φιμωτικὴν τοῦ ΢οηομενοῦ κὲ ἀνάδ*ο+τε
αῦτοῦ τὸ ὄνομα τοῖσ χκονίοισ κεοῖσ *Αλ+λα αλκθ κὲ αλκεω κὲ λαλακανάτω τῶ τριωνύμω
Κούρα· οὖτοί μοι πάντο*τ+ε τελιώςουςιν κὲ φιμώςουςιν τὸν ἀντίδικον ἐμοῦ τοῦ Εῦτύχθ τὸν
΢οηομεν*όν·+ ἔγιρον δέ μοι κὲ ςὺ ὁ ἔχων τὸ ὑπόγιο*ν βα+ςίλιόν ςε παςῶν τῶν Ἐρινύων.
[Ὁρ]κίςηω ὑμᾶσ κατὰ τῶν ἐν Ἅδι κε*ῶν Ουχ+ιτου τὴν τάβων δότιραν Αωκιωμοσ
ιωιωεγοωε*οιφρι ὁ ἐν τῶ οῦρανῶ ἔχων τὸ ἐκέριον βαςίλιον Μειωκιλαμψ ἐ*ν οῦραν+ῶ Ιαω κὲ
*τὸν+ ὑπὸ γῆν ΢αβλθνια Ιαω ΢αβλθφλαυβ*θ+ν κανατοπουτω*θρ. Ὁρκίς+ηω ςε Βακυμια
χκιορωοκορβρα αδ*ια+νακω κακια*βαν+θ κενναν[κρα. Ἐξορκίςηω ὑμ+ᾶσ τοὺσ ἀπὸ Κρόνου
ἐκτεκέντα*σ+ κε*οὺ]σ Ανανακανα*λβα+ ςιςοπ*ετρον παραλάβετε+ τὸν ἀντίδικον ἑμοῦ τοῦ
Εῦτύχθ *τὸν+ ΢οηομενὸν Ω*θαντιχερεχερ βεβαλλοςαλακαμθκθ+ κὲ ςὺ ἡ τὰσ κλιδασ τοῦ Ἅ*δου
κατέχουςα ῥθςίχκων+ …μου…. .1

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis
aquí, igual que antes habéis recibido un espíritu lleno de cuitas del corazón, recibid el ánimo
de Sozómeno, y la ira que tiene contra mí, Eutiques, privadle de capacidad y de fuerza,
congeladlo, dejadlo mudo y sin respiración, congeladlo en relación a mí, Eutiques. Os conjuro
por los grandes dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo Endenekoptoura
Melophthemarar akou Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa Kephozon, la diosa
Achthamadoiralar Akou Raent Akou Ralar, escuchad Alar Ouechearmalar Karamephthe
Sisoschor Tierra de Adonais Chouchmatherphes Thermomasmar Asmachouchimanou
Philaesosi. Dioses infernales, recibid también el ánimo de Sozomeno y la ira que tiene contra
mí, Eutiques, y entregadlo al Portero del Hades, Mathureuphramenos, y al que está situado a la

1
Audollent, 1904: 53.

215
puerta del Hades y los cierres del cielo, Sterxerx Ererxa, la que hace temblar la tierra
(ῥθξίχκων) Ardamachthour Pristeu Lampadeu. Enterrad con gemidos al inscrito en esta
maldición silenciadora. Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey de los espíritus mudos. Escuchad el
Gran nombre, pues os lo ordena el Gran Sisochor, el que controla las puertas del Hades, y
haced una atadura mágica y adormeced la lengua de mi oponente, Sozómeno, su ánimo, la ira
que Sozómeno tiene contra mí, Eutiques, para que no pueda oponerse a mí en nada relativo a
la alimentación, sino que por el contrario dale su (…). Os conjuro a vosotros, espíritus de la
fosa común, muertos violenta o prematuramente, insepultos, en el nombre de la que sacude la
tierra y ha hecho descender los miembros de Meliouchos y al propio Meliouchos. Os conjuro
en el nombre de Achalemorphoph, que es el único dios terrestre, Osous, Oisonophiris
Ousrapio. Haced lo que está aquí inscrito. Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate
ctonia, Hermes ctonio, Plutón y Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos
prematuros y anónimos, Eumazon: recibid las voces de Sozómeno, que está contra mí,
Eutiques, Masomacho. Os depositamos esta ofrenda silenciadora de Sozómeno. Vosotros
transmitid su nombre a los dioses ctonios, Alla Alke, y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que
susurra la muerte. Que éstos cumplan siempre lo que yo digo y silencien a Sozómeno, mi
oponente, de mí, Eutiques. Despiértate también tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de
todas las Erinias. Yo os conjuro en el nombre de los dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna
las tumbas, Aothiomos Tioeioegooeoiphri, el que ocupa en el cielo el Reino del Éter,
Miothilamps, en el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao Sablephlauben, thanatopoutôêr
[¿pájaro de la muerte?]. Te conjuro a ti, Bathimia Chthiorookorba Adianako Kakiabane
Thennankra. Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados por Crono, Ablanathanalba
Sisipetron, recibid a Sozómeno, mi oponente, de mí, Eutiques. Oeanticherecher
Beballosalakamethe y tú, la que posees las llaves del Hades, tú, que sacudes la tierra (…)”.

Def. 19 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 281 pp. 122-124 = DT 30.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Fue

encontrada y conservada igual que las precedentes. En este caso, la víctima es Crátero y el
emisor cliente del mago es Calias. El objetivo de la maldición respecto de la víctima es el
mismo que en las defixiones anteriores, así como las divinidades invocadas, entre ellas Hécate
ῥθξίχκων.

*Δέμονεσ οἳ κατὰ γῆν κὲ δέμονεσ οἵτινέσ ἐςτε κὲ πατέρεσ πατέρων κὲ μθτέρεσ

ἀντιενίριοι ο+ἵτινεσ ἐ+νκάδε κις*κε κὲ οἵτινεσ ἑνκάδε κα+κεςτε κυμὸν ἀπὸ κραδίθσ πολυκθδέα
π*ρόςκε λαβόντεσ, παρα+λάβετε τοῦ Κρατέρου τὸν κυμὸν τὸν πρὸσ ἐμὲ [ἔχι τὸν Καλλὶν+ κὲ τὴν
ὀργήν, κὲ ἀφέλεςτε αῦτοῦ τὴν δύναμιν κὲ τὴν ἀλκὴ*ν κὲ ποιήςετε αῦτὸν+ ψυχρὸν κὲ ἄφωνον
κὲ ἀπνεύμονα, ψυχρὸν ἱσ ἐμὲ τὸ*ν Καλλίν. Ὀρκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τῶν μεγάλων κεῶν
Μαςωμαςι*μαβλαβοιω μαμ+αξω Ευμαηω ενδενεκοπτουρα μελοφκθμαραρ ακου
ρα*ςρωεεκαμαδ+ωρ μαχκουδουρασ κικωραςα κθφοηων κεὰ ακχαμοδωρ*αλαρ ακου ραε+ντ
ακου ραλαρ ἀκούεςτε αλαρ ουεχεαρμαλαρ καραμ*εφκθ ΢ιςο+χωρ ἀδωνία χκὼν
χουχμακερφεσ κερμωμαςμαρ ας*μαχουχιμαν+ου φιλαεςωςι· χκόνιοι κεοὶ παραλάβετε τὸν
Κράτερ*ον…+κρατια τὸν κυμὸν κὲ τὴν ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμὲ ἔχι τὸν Καλ*λίν, κὲ παράδο+τε τῶ κατ’
Ἅδθ κυρουρῶ Μακυρευφραμενον κὲ τὸν ἐπὶ τ*οῦ πυλῶ+νοσ τοῦ Ἅδουσ κὲ τῶν κλήκρων τοῦ

216
οῦρανοῦ τεταγμένο*ν ΢τερξ+ερξ ειρθξα ῥθςίχκων αρδαμαχκουρ πρίςτευ λαμπάδ*ευ
ςτεν+ακτὰ κάψατε τὸν προγεγραμμένον ἐπὶ τοῦδε τοῦ φιμωτι*κοῦ κατα+κέματοσ· Ἐνορκίςηω
ὑμῖν τὸν βαςιλέαν τῶν κωφῶν δεμ*όνων+ ἀκούςατε τοῦ μεγάλου ὀνόματοσ, ἐπιτάςςι γὰρ ὑμῖν
ὁ μέγα*σ ΢ιςοχω+ρ ὁ ἐξάναγων τοῦ Ἅδου τὰσ πύλασ, κὲ καταδήςατε τοῦ [ἀντιδίκου μου τ+οῦ
Κρατέρου κὲ κατακοιμίςατε τὴν γλῶςςαν τὸν κυ*μὸν τὴν ὀργὴν+ τὴν εἰσ ἐμὲ [ἔχι τ+ὸν <τὸν>
Καλλίν ὁ Κράτερον εἵνα μὴ δύνθτέ μ*οι μθδενὶ πράγ+ματι ἑναντιωκῆνε. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ δέμονεσ
πολυάνδρι*οι κὲ βιοκ+άνατοι κὲ ἄωροι κὲ ἄποροι ταφῆσ κατὰ τῆσ ῥθςιχκόνθσ τῆσ
κ*ατενενκάς+θσ μελιούχου τὰ μέλθ κὲ αῦτὸν μελιοῦχον. Ἐνορκίςηω ὑμ*ᾶσ κατὰ+ τοῦ
Αχαλεμορφωκ ὅςτισ ἐςτὶν μόνοσ ἐπίγιοσ κεὸσ Οςο*υσ ςιςω+ρνοφρισ ουςραπω ποιήςατε τὰ
ἐγγεγραμμέμνα· τύνβε *πανδ+άκρυτε κὲ χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκάτθ χκονία κὲ Ἑρμῆ χκόνιε κὲ
Πλούτ+ων κὲ Ἐρινύεσ ὑ*πο+χκόνιοι κὲ ὑμισ οἱ ὧδε κάτω κίμεν*οι ἄωροι κ+ὲ ἀνώνυμοι
Ευμ*αηων+, παραλάβετε τὰσ φωνὰσ τοῦ Κρατέ*ρου τοῦ πρὸσ ἐμ+ὲ τὸν *Κα+λλὶν *Μαςω+μαχω·
τὴν παρακήκθν ὑμῖν παρα*τίκομεν φιμωτικὴν τοῦ Κρατέρου+ κὲ ἀνάδοτε αῦτοῦ τὸ ὄνομα τοῖσ
χκ*ονίοισ κεοῖσ Αλλα αλκθ κὲ αλκεω+ κὲ λαλακανάτω τῶ τριωνύμω Κού[ρα· οὖτοί μοι πάντοτε
τελιώς+ουςιν κὲ φιμώςουςιν τὸν ἀντίδικον *ἐμοῦ τοῦ Καλλίου? Σὸν Κράτερον· ἔ]γιρον δέ μοι
κὲ ςὺ ὁ ἔχων τὸ ὑπόγιον β*αςίλιόν ςε παςῶ]ν τ[ῶν Ἐρινύω]ν. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τῶν ἐν Ἅδι
κεῶ*ν Ουχιτου τὴν] τάβων δότ*ιρ]αν Αωκιωμοσ ιιωιειωεγοωεοιφρι ὁ ἐν τῶ *οῦρανῶ ἔχω+ν τὸ
ἐκέριον βαςίλιον Μιωκιλαμψ ἐν οῦρανῶ Ιαω *κὲ τὸν ὑπὸ+ γῆν ΢αβλθνια Ιαω Εαβλθφλαυβθν
κανατοπουτ*ωθρ. Ὁρκίςηω ςε Βακ]υμια χκιορωοβ*κορβρα α]διανακω κακιαβανθ [κεννανκρα.
Ἐξορκίςηω] ὑμᾶσ [τοὺσ ἀπὸ] Κρόνου ἐκτεκέν[τασ κεοὺσ Ανανακαναλβα ςιςοπετρον
παραλάβετε τ]ὸν ἀ[ντίδικον ἑμοῦ τοῦ Κάλλίου? Σὸν ΢ράτερον…]1.

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis
aquí, igual que antes habéis recibido un espíritu lleno de cuitas del corazón, recibid el ánimo
de Crátero, y la ira que tiene contra mí, Calias, privadle de capacidad y de fuerza, congeladlo,
dejadlo mudo y sin respiración, congeladlo en relación a mí, Calias. Os conjuro por los grandes
dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo Endenekoptoura Melophthemarar akou
Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa Kephozon, la diosa Achthamadoiralar Akou Raent
Akou Ralar, escuchad Alar Ouechearmalar Karamephthe Sisoschor Tierra de Adonais
Chouchmatherphes Thermomasmar Asmachouchimanou Philaesosi. Dioses infernales, recibid
también a Crátero (…), su ánimo y la ira que tiene contra mí, Calias, y entregadlo al Portero del
Hades, Mathureuphramenos, y al que está situado a la puerta del Hades y los cierres del cielo,
Sterxerx Ererxa, la que hace temblar la tierra (ῥθξίχκων) Ardamachthour Pristeu Lampadeu.
Enterrad con gemidos al inscrito en esta maldición silenciadora. Os conjuro a vosotros, (a ti), el
rey de los espíritus mudos. Escuchad el Gran nombre, pues os lo ordena el Gran Sisoschor, el
que controla las puertas del Hades, y haced una atadura mágica y adormeced la lengua de mi
oponente, Crátero, su ánimo, la ira que Crátero tiene contra mí, Calias, para que no pueda
oponerse a mí en nada. Os conjuro a vosotros, espíritus de la fosa común, muertos violenta o
prematuramente, insepultos, en el nombre de la que sacude la tierra y ha hecho descender los
miembros de Meliouchos y al propio Meliouchos. Os conjuro en el nombre de
Achalemorphoph, que es el único dios terrestre, Osous, Oisonophiris Ousrapio. Haced lo que
está aquí inscrito. Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia, Hermes ctonio,
Plutón y Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y

1
Audollent, 1904: 54-55.

217
anónimos, Eumazon: recibid las voces de Crátero, que está contra mí, Calias, Masomacho. Os
depositamos esta ofrenda silenciadora de Crátero. Vosotros transmitid su nombre a los dioses
ctonios, Alla Alke, y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra la muerte. Que éstos cumplan
siempre lo que yo digo y silencien a Crátero, mi oponente, de mí, Calias. Despiértate también
tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de todas las Erinias. Yo os conjuro en el nombre de los
dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna las tumbas, Aothiomos Tioeioegooeoiphri, el que
ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps, en el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao
Sablephlauben, thanatopoutôêr [¿pájaro de la muerte?]. Te conjuro a ti, Bathimia
Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra. Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados
por Crono, Ablanathanalba Sisipetron, recibid a Crátero, mi oponente, de mí, Calias (…)”.

Def. 20 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 282 pp. 124-126 = DT 31.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Fue

encontrada y conservada igual que las precedentes. En este caso, la víctima es Mario y la
emisora cliente del mago es su mujer Serapiade, por lo que se trata de una disputa
matrimonial. El objetivo de la maldición respecto de la víctima es el mismo que en las
defixiones anteriores, así como las divinidades invocadas, entre ellas Hécate ῥθξίχκων.

Δέ*μονεσ οἳ κατὰ γῆν κὲ δέμονεσ οἵτινέσ ἐςτε κὲ πατέρεσ πατέρων κὲ μθτέρεσ

ἀντιενίριοι οἵτινεσ ἐνκάδε κις*κε κὲ οἵτινεσ ἑνκάδε κακεςτε+ κυμὸν ἀπὸ κραδ*ίθσ πολυκθδέα
π*ρόςκε λαβόντεσ, παρα+λάβετε τοῦ Κρατέρου τὸν κυμὸν τὸν *πρὸσ+ ἐμὲ ἔχι τὴν ΢εραπιάδαν
κὲ τὴν ὀργήν, κὲ ἀφέλεςκε αῦτοῦ τὴν δ+ύναμιν κὲ τὴν ἀλκὴν, ποιήςετε αῦτὸν ψυχρὸν κὲ
[ἄφωνον κὲ ἀπνεύμονα, ψ+υχρὸν ἱσ ἐμὲ τὴν ΢εραπιάδαν. Ὀρκ[ίςηω ὑμ+ᾶσ κατὰ τῶν μεγά*λων
κεῶν Μαςω+μαςιμαβλαβοιω μαμαξω Ευμαηω ενδ*ενε+κ*οπτουρα μελοφκθμ+α*ραρ ακου
ραςρωεεκαμαδωρ μαχκουδουρασ+ κικωραςα κθβοηων κεὰ ακχαμοδοι*ραλαρ ακου ραετ
ακου ραλαρ ἀκούεςτε αλαρ ο*υεχε+αρμαρλαρ καραμεφκθ ΢ιςοχωρ ἀδωνία χκὼ*ν
χ+ουχμακερφεσ κερμωμαςμαρ αςμαχουχιμανου φιλαεςωςι· χκόνιοι κεοὶ παραλάβετε τὸν
Μαρίωνο*σ τὸ+ν κυ*μ+ὸ*ν κὲ+ τὴν ὀργὴν τὴν ἱσ ἐμὲ ἔχι τὴν ΢εραπιάδαν, κὲ παράδοτε τῶ κατ’
Ἅδθν κυρουρῶ *Μακυρ+ευφραμενοσ κὲ τὸν ἐπὶ τοῦ πυλῶνοσ τοῦ Ἅδ*ου+ κὲ τῶν κλήκ(ρ)ων
τοῦ οῦρανοῦ *τεταγ+μένον ΢τερξερξ ιρθξα ῥθςίχκων αρδαμαχκουρ πρίςτευ λαμπάδευ
ςτενα*κτὰ κά+ψατε τὸν προγεγραμμένον ἐπὶ τοῦδε τοῦ φιμωτικοῦ κατακέματοσ· Ἐνορκί*ςηω
ὑ+μῖν τὸν βαςιλέαν τῶν κωφῶν δεμόνων ἀκούςατε τοῦ μεγάλου ὀνόματοσ, ἐπιτάςς*ι γὰρ
ὑ+μῖν ὁ μέγασ ΢ιςοχωρ ὁ ἐξάγων τοῦ Ἅδου τὰσ πύλασ, κὲ καταδήςατε τοῦ ἁνδρὸσ μου τοῦ τῆσ
*΢εραπιάδοσ τοῦ+ τοῦ Μαρίωνοσ, κὲ κατακοιμίςατε τὴν γλῶςςαν τὸν κυμὸν τὴν ὀργὴν τὴν ἰσ
ἐμὲ ἔχι τὴν ΢ε*ρα+πιάδαν ὁ Μαρίων ἵνα μὴ δύνθτέ μοι μθδενὶ *πρά+γματι ἑναντιωκῆνε.
Ὁρκίςηω ὑμᾶ*σ δέ+μονεσ πολυάνδριοι κὲ βιοκάνατοι κὲ ἄωροι κὲ [ἄπ+οροι ταφῆσ κατὰ τῆσ
ῥθςιχκόνθσ τῆ*σ κατε+νενκάςθσ μελιούχου τὰ μέλθ κὲ αῦτὸν μελι*οῦχον+. Ἐνορκίςηω ὑμ*ᾶσ
κατὰ τοῦ Αχαλε+μορφωκ ὅςτισ ἐςτὶν μόνοσ ἐπί γῆσ κεὸσ Οςου*σ ςις+ωρνοφρισ ουςρα*πιω,
ποιήςατε τὰ ἐγ+γεγραμμέμνα· τύνβε πανδάκρυτε κὲ χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκάτθ χκονί*α κὲ Ἑρμ+ῆ
χκόνιε κὲ Πλούτων κὲ Ἐρινύεσ ὑποχκόνιοι κὲ ὑμισ οἱ ὧδε κάτω κίμενοι ἄωροι κὲ ἀνώνυμ*οι+
Ευμαηων, παραλάβετε τοῦ Μαρίωνοσ τὰσ φωνὰσ τοῦ πρὸσ ἐμὲ τὴν ΢εραπιάδαν *Μα+ςωμαχω·
τὴν παρακήκθν ὑμῖν παρατίκομεν φιμωτικὴν τοῦ Μαρίωνοσ, κὲ ἀ*νάδο+τε αῦτοῦ τὸ ὄνομα
τοῖσ χκονίοισ κεοῖσ Αλλα αλκθ κὲ αλκεω κὲ λαλακανάτω τῶ τριωνύμω Κούρα· οὖτοί μοι

218
πάντοτε τελιώςουςιν κὲ φιμώςουςιν τὸν ἄνδρα *μοῦ τὴν ΢ερ+απιάδαν τὸν Μαρίωναν· ἔγιρον
δέ μοι κὲ ςὺ ὁ ἔχων τὸ ὑπόγιον βα*ςίλιόν ςε πας]ῶν τῶν Ἐρινύων. Ὁρκίςηω [ὑμᾶσ κατ]ὰ τῶν
ἐν Ἅδι κεῶν Ου*χιτ+ου *τὴν τάβων δό]τιραν Αωκιωμοσ τιωιειωεγοωε*οιφρι ὁ] ἐν τῶ οῦραν*ῶ
ἔχων τὸ ἐκέριον βαςίλιο+ν ΢αβλθν μιωκιλαμψ ἐν οῦρανῶ Ιαω *κὲ τὸ+ν ὑπὸ γῆν ΢*αβλθνια Ιαω
΢αβ+λθφλαυβθν κανατοπο*υτω+θρ. Ὁρκίςη[ω ςε] Βακυμια χκιορωοβκορ[βρα αδι]ανακω
κακιαβανθ [κενναν]κρα. Ἐξ[ορκίςη]ω ὑμᾶσ τοὺσ ἀπὸ Κρ[όνου ἐκτε]κέντασ κεοὺσ
Αβ*λανα+καναλβα [ςιςοπετ]ρον παραλάβετε [τὸν ἀντιδίκθν ἄνδραν *μοῦ τῆσ ΢+εραπιάδ*οσ τὸν
Μαρίων+αν… πθντιας…βεβαλλοςαλακ*αμθκ+θσ κὲ ς*ὺ ἡ τὰσ κλίδασ τοῦ Ἀδουβκατέχουςα
ῥθξίχκων…Μαςωμας+ων*ου+ν…1.

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis
aquí, igual que antes habéis recibido un espíritu lleno de cuitas del corazón, recibid el ánimo
de Mario, y la ira que tiene contra mí, Serapiade, privadle de capacidad y de fuerza,
congeladlo, dejadlo mudo y sin respiración, congeladlo en relación a mí, Serapiade. Os conjuro
por los grandes dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo Endenekoptoura
Melophthemarar akou Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa Kephozon, la diosa
Achthamadoiralar Akou Raent Akou Ralar, escuchad Alar Ouechearmalar Karamephthe
Sisoschor Tierra de Adonais Chouchmatherphes Thermomasmar Asmachouchimanou
Philaesosi. Dioses infernales, recibid también el ánimo de Mario y la ira que tiene contra mí,
Serapiade, y entregadlo al Portero del Hades, Mathureuphramenos, y al que está situado a la
puerta del Hades y los cierres del cielo, Sterxerx Ererxa, que hace temblar la tierra (ῥθξίχκων)
Ardamachthour Pristeu Lampadeu. Enterrad con gemidos al inscrito en esta maldición
silenciadora. Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey de los espíritus mudos. Escuchad el Gran
nombre, pues os lo ordena el Gran Sisoschor, el que controla las puertas del Hades, y haced
una atadura mágica y adormeced la lengua de mi marido, Mario, su ánimo, la ira que Mario
tiene contra mí, Serapiade, para que no pueda oponerse a mí en nada. Os conjuro a vosotros,
espíritus de la fosa común, muertos violenta o prematuramente, insepultos, en el nombre de
la que sacude la tierra y ha hecho descender los miembros de Meliouchos y al propio
Meliouchos. Os conjuro en el nombre de Achalemorphoph, que es el único dios terrestre,
Osous, Oisonophiris Ousrapio. Haced lo que está aquí inscrito. Tumba cubierta de lágrimas,
dioses ctonios, Hécate ctonia, Hermes ctonio, Plutón y Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis
aquí debajo, muertos prematuros y anónimos, Eumazon: recibid lo que Mario me dice a mí,
Serapiade, Masomacho. Os depositamos esta ofrenda silenciadora de Mario. Vosotros
transmitid su nombre a los dioses ctonios, Alla Alke, a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra
la muerte. Que éstos cumplan siempre lo que yo digo y silencien a Mario, mi marido, de mí,
Serapiade. Despiértate también tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de todas las Erinias.
Yo os conjuro en el nombre de los dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna las tumbas,
Aothiomos Tioeioegooeoiphri, el que ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps, en el
cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao Sablephlauben, thanatopoutôêr [¿pájaro de la muerte?].
Te conjuro a ti, Bathimia Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra. Yo os conjuro a
vosotros, dioses expulsados por Crono, Ablanathanalba Sisipetron, recibid a Mario, mi
oponente, mi marido, de mí, Serapiade. Oeanticherecher Beballosalakamethe y tú, la que
posees las llaves del Hades, tú, que sacudes la tierra (…) Masomasonuon (…)”.

1
Audollent, 1904: 56-57.

219
 Def. 21 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 283 pp. 126-128 = DT 32.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Fue

encontrada y conservada igual que las precedentes. Su estado tan fragmentado impide
reconocer el nombre de las víctimas, que son varias personas en este caso, y el del emisor/a
cliente del mago. Según Audollent, se trata de una defixio de tipo judicial, tal vez una disputa
legal. El objetivo de la maldición respecto de la víctima es el mismo que en las defixiones
anteriores, así como las divinidades invocadas, entre ellas Hécate ῥθξίχκων.

*Δέμονεσ οἳ κατὰ+ γῆν κὲ δέμονεσ οἵτ*ινέσ ἐςτε κὲ πατέρεσ πατέρων κὲ μθτέρεσ

ἀντιενίριοι οἵτινεσ *ἐνκάδε κιςκε κὲ οἵτινεσ ἑνκάδε κακεςτε κυμὸν ἀπὸ κραδίθσ πολυκθ+δέα
πρόςκε λαβόντεσ λιπόντεσ, πα*ραλάβετε τῶν… τὸν κυμ+ὸν τὸν πρὸσ ἐμὲ ἔχουςιν τὸν (faltan
tres letras) *… τὴν δύναμιν κὲ τ+ὴν ἀλκὴν κὲ ποιήςετε αῦτοὺσ ψυχρ*οὺσ…. Ὀρκίςη]ω ὑμᾶσ κατὰ
τῶν μεγάλων κεῶν Μα*ςωμαςιμαβλαβοιω… μελο+φκθμα ακου ραςλωαιεκαμαδ*ωρ…+
εχεαρμαρα…χ…εςκερμχκονι τοὺσ κυμοὺσ κὲ τὰσ ὀργὰσ…κεοῖσ Μαχκυρευφραμενοσ κὲ *τὸν
ἐπὶ τοῦ πυλῶνοσ τοῦ Ἅδου κὲ τῶν κλήκρων τοῦ οῦρανοῦ+ τεταγμένον ΢τερξερξξ ειρθξα
ῥθ[ςίχκων αρδαμαχκουρ πρίςτευ λαμπάδευ ςτε+νακτὰ κάψατε τοὺσ προγεγραμμ*ένουσ ἐπὶ
τοῦδε τοῦ φιμωτικοῦ κατακέματοσ· Ἐνορ+κίςηω ὑμῖν τὸν βαςιλέα τῶν κω*φῶν δεμόνων·
ἀκούςατε τοῦ μεγάλου ὀνόματοσ, ἐπι+τάςςι γὰρ ὑμῖν ὁ μέγασ ΢ιςοχω*ρ ὁ ἐξάγων τοῦ Ἅδου
τὰσ πύλασ, κὲ καταδήςατε τῶν+ ἀντιδίκων μου (faltan cuatro letras)… *…κὲ κατακ+οιμίςατε
αῦτῶν τὰσ γλώςςασ… ἵνα μὴ δύνω+ντέ μοι ἐν μθδενὶ πράγματι *ἑναντιωκῆνε. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ
δέμονεσ πολυάνδρι+οι κὲ βιοκάνατοι κὲ ἄωροι *κὲ ἄποροι ταφῆσ κατὰ τῆσ ῥθςιχκόνθσ
κατενεν+κάςθσ μελιούχου τὰ μέλθ κ*ὲ αῦτὸν μελιοῦχον. Ἐνορκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τοῦ]
Αχαλομορφωκ αχαλομορφκ… ο+υςραπιω ποιήςατε τὰ ἐνγεγραμ*μένα· τύνβε πανδάκρυτε κὲ
χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκάτ+θ χκονία κὲ Ἑρμῆ χκόνιε κὲ Πλού*των κὲ Ἐρινύεσ ὑποχκόνιοι κὲ ὑμισ οἱ
ὧδε κάτω+ κίμενοι ἄωροι κὲ ἀνώνυμοι Ε*υμαηων παραλάβετε τὰσ φων+ὰσ κὲ τὸν κυμὸν κὲ
τοὺσ λόγουσ… πρὸσσ ἐμὲ τὸν (faltan nueve letras) Μας*ωμαχω· τὴν παρακή+κθν ὑμῖν
παρατίκομε φιμωτικὴ*ν τῶν... κὲ ἀνάδ+οτε αῦτοῦ τὸ ὄνομα τοῖσ χκονίοισ κ*εοῖσ… Κούρα
τρι]ωνύμω· οὖτοί μοι πάντοτε τελι*ώςουςιν (faltan veintiuna letras)… ὁ ἔχων τὸ ὑπό+γιον
βαςίλιoν ὁ ὢν ἐπάνω τῶν…τὴν τάβον δότιραν Λωκιμουλω*… ὁ ἐν τῶ οῦρανῶ ἔχω+ν τὸ ἐκέριον
βαςίλιον Μιωκιλαμ*ψ…+οςαφκον. Ὁρκίςηω ςε τὸν ἐνν οῦραν*ῶ… κ+ανατοπουτωθρ *¿pájaro
de la muerte?]. Ὁρκίςηω ςε Βακυ[μια… κι κενναν[κρα]. Ἐξορκίςηω ὑμᾶσ [τοὺσ ἀπὸ Κρόνου
ἐκτεκέντασ κεοὺσ Αβλαν]ακαναλβα ςιςοπετρον παραλάβ[ετε τοὺσ ἀντιδίκουσ ἐμοῦ… (faltan
seis letras) ιω… ακαμθκθσ κὲ ςὺ ἡ τὰσ κλίδασ το[ῦ Ἀδου κατέχουςα ῥθξίχκων+ τὸν ἐπὶ το῀ο
κυ…ρακεςετιν… ςιςοχκω…τθριτε τὴν… (faltan tres signos o letras) 1.

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis
aquí, igual que antes habéis recibido un espíritu lleno de cuitas del corazón, recibid el ánimo
de (…), y la ira que tiene contra mí, (…), (privadle de) capacidad y de fuerza, congeladlo, (…). Os
conjuro por los grandes dioses Masomasimablaboio (…) Melophthema akou Rasroeekamador
(…) echearmara (…) Hermes ctonio y los ánimos y las iras (…). (…) a los dioses
Machthureuphramenos, y al que está situado a la puerta del Hades y los cierres del cielo,

1
Audollent, 1904: 59-60.

220
Sterxerx Ererxa, que hace temblar la tierra (ῥθξίχκων) Ardamachthour Pristeu Lampadeu.
Enterrad con gemidos al inscrito en esta maldición silenciadora.

Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey de los espíritus mudos. Escuchad el Gran nombre,
pues os lo ordena el Gran Sisoschor, el que controla las puertas del Hades, y haced una atadura
mágica y adormeced las lenguas de mis oponentes (…), para que no puedan oponerse a mí en
nada.

Os conjuro a vosotros, espíritus de la fosa común, muertos violenta o

prematuramente, insepultos, en el nombre de la que sacude la tierra y ha hecho descender los
miembros de Meliouchos y al propio Meliouchos. Os conjuro en el nombre de
Achalemorphoph, Achlalagmorph (…) Ousrapio. Haced lo que está aquí inscrito.

Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia, Hermes ctonio, Plutón y
Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y anónimos,
Eumazon: recibid las voces, el ánimo, las palabras de (…) contra mí, (…), Masomacho.

Os depositamos esta ofrenda silenciadora (…). Vosotros transmitid su nombre a los

dioses ctonios, (…) y a la Triónoma Kore. Que éstos cumplan siempre (…), que ocupas el reino
de los Infiernos y (tú), el que estás por encima de los (…), la que asigna las tumbas, Aothiomos
(…) el que ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps, (…) thanatopoutôêr [¿pájaro de la
muerte?]. Te conjuro a ti, Bathimia (…) Thennankra. Yo os conjuro a vosotros, dioses
expulsados por Crono, Ablanathanalba Sisipetron, recibid a mis oponentes (…), (…)akamethe y
tú, la que posees las llaves del Hades, tú, que sacudes la tierra (…)”.

Def. 22 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 284 pp. 128-130 = DT 33.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Fue

encontrada y conservada igual que las precedentes. En este caso las víctimas son cuatro
personas: Soteria, Trifón, Demetrio y Demetria, mientras que el emisor cliente del mago es
Zoilo. El objetivo de la maldición respecto de la víctima es el mismo que en las defixiones
anteriores, así como las divinidades invocadas, entre ellas Hécate ῥθξίχκων.

*Δέμονεσ οἳ κατὰ γῆν κὲ δέμονεσ οἵτινέσ ἐςτε κὲ πατέρεσ πατέρων κὲ μθτέρεσ

ἀν+τιενίριοι οἵτινεσ ἐς*τε κὲ οἵτινεσ ἐνκάδε κιςκε κυμὸν ἀπὸ κραδίθ+σ πολυκθδέα πρόςκε
λα*βόντεσ, παραλάβετε τῆσ ΢οτθρίασ κὲ Σρύφωνοσ κὲ Δθ+μθτρίου κὲ Δθμθτρίασ τ*ὸν κυμὸν
τὸν πρὸσ ἐμὲ ἔχουςι τὸν Ζοΐλον κὲ+ τὴν ὀργήν, κὲ ἀφέλεςτε αῦτῶν τὴν δ*ύναμιν κὲ τὴν ἀλκὴν
κὲ ποιήςετε αῦτοὺσ ψυχ+ροὺσ κὲ ἀφώνουσ κὲ ἀπνεύμονεσ, ψ*υχροὺσ εἱσ ἐμὲ τὸν Ζοΐλον.
Ὀρκίςηω ὑμ+ᾶσ κατὰ τῶν μεγάλων κεῶν Μας*ωμαςιμαβλαβοιω μαμαξω Ευμαηω
ενδ+ενεκοπτουρα μελοφκθμαραρ ακο*υ ραςρωεεκαμαδωρ μαχκουδουρασ κικω+ρα*ς+α
κθφοηων κεὰ ακχαμοδοιραλ*αρ ακου ραεντ ακου ραλαρ ἀκούεςτε αλ+αρ ουεχεαρμαρλαρ
καραμεφκθ ΢ιςο*χωρ ἀδωνεία χκὼν χουχμακερφεσ κ+ερμωμαςμαρ αςμαχουχιμανου
φ*ιλαεςωςι· χκόνιοι κεοὶ παραλάβετε τῆσ ΢ο+τθρίασ κὲ Σρύφωνοσ κὲ Δθμθτρί*ου κὲ
Δθμθτρίασ τὸν κυμὸν κὲ τὴν ὀργὴν τὴν εἱσ ἐμὲ ἔχουςι+ τὸν Ζοΐλον κὲ παράδοτε τῶ κατ’ Ἅδθν
κυ*ρουρῶ Μακυρευφραμενοσ κὲ τὸν ἐπὶ τοῦ+ πυλῶνοσ τον Ἅδουσ κὲ τῶν κλήκρων *τοῦ
οῦρανοῦ τεταγμένον ΢τερξερξ θρθξα] ῥθςίχκων αρδαμαχκουρ πρίςτευ λαμπ*άδευ ςτενακτὰ

221
κάψατε τὸν προγε+γραμμένον ἐπὶ τοῦδε τοῦ φιμωτ*ικοῦ κατακέματοσ· Ἐνορκίςηω ὑμῖν+ τὸν
βαςιλέα τῶν κωφῶν δεμόν*ων· ἀκούςατε τοῦ μεγάλου ὀνόματοσ,+ ἐπιτάςςι γὰρ ὑμῖν ὁ μέγασ
΢ιςοχωρ ὁ ἐ*ξάγων τοῦ Ἅδουσ τὰσ πύλασ, κὲ καταδής+ατε τοῦ ἁντιδίκου μου τοῦ Σρύφωνο*σ…
κὲ κατακοιμίςατε τὴν γλῶςςαν τ*ὸν κυμὸν τὴν ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμὲ ἔχουςι τὸν Ζ+οΐλον ἡ ΢οτθρία
κὲ ὁ Σρύφων *κὲ ὁ Δθμήτριοσ κὲ ἡ Δθμθτρία, ἵνα μὴ δύνθτέ μ+οι μθδενὶ πράγματι
ἑναντιωκ*ῆνε. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ δέμονεσ πολυά+ν*δριοι κὲ βιοκάνατοι κὲ ἄωρ+οι *κὲ ἄποροι
ταφῆσ κατὰ τῆσ ῥθςιχ]κόνθσ τῆσ κατενενκάςθσ μελι*ούχου τὰ μέλθ κὲ αῦτὸν μελιοῦχον.
Ἐν+ορκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τοῦ Αχαλεμ*ορφωκ ὅςτισ ἐςτὶν μόνοσ ἐπίγιοσ κεὸσ+ Οςουσ
ςιςωρνοφρισ ουςραπιω, *ποιήςατε τὰ ἐνγεγραμμέμνα· τύνβε πα+νδάκρυτε κὲ χκόνιοι κεοὶ κὲ
Ἑκά*τθ χκονία κὲ Ἑρμῆ χκόνιε κὲ Πλού+των κὲ Ἐρινύεσ ὑποχκόνιοι κὲ ὑμισ ο*ἱ ὧδε κάτω
κίμενοι ἄωροι κὲ ἀνώνυ+μοι Ευμαηων, παραλάβετε τὰσ *φωνὰσ τῆσ ΢οτθρίασ κὲ Σρύφωνοσ κὲ]
Δθμθτρίον κὲ Δθμθτρίασ κὲ ἀ*νάδοτε αῦτῶν τὰ ὄνοματα τοῖσ χκονίοισ+ κεοῖσ Αλλα αλκθ κὲ
αλκεω κὲ λαλ*ακανάτω τῶ τριωνύμω Κούρα· οὖτοί μοι πά+ντοτε τελεώςουςιν κὲ φιμώςου*ςιν
τοὺσ ἁντιδίκουσ ἐμοῦ τοῦ Ζοΐλου τὴν Δθμθ+τρίαν κὲ Σρύφωναν κὲ Δθμήτριν κέ Δ*θμθτρίαν·
ἔγιρον δέ μοι κὲ ςὺ ὁ ἔχων ὑ]πόγιον βαςίλιόν ςε παςῶν τῶν Ἐρινύων. [Ὁρκίςηω ὑμᾶσ κατὰ
τῶν ἐν Ἅδι κεῶν Ο+υφιτου τὴν τάβων δότιραν Αωκιω*μοσ τιωιειωεγοωεοιφρι ὁ ἐν τῶ οῦρανῶ]
ἔχων τὸ ἐκέριον βαςίλιον Μιωκιλα*μψ ἐν οῦρανῶ Ιαω κὲ τὸν ὑπὸ γῆν ΢αβ+λθνια Ιαω
Εαβλθφχαυβθν κανατοπο*υτωθρ. Ὁρκίςηω ςε Βακυμια χκιορωοκ]ορβρα αδιανακω κακιαβανθ
κενναν[κρα. Ἐξορκίςηω ὑμᾶσ τοὺσ ἀπὸ Κρόνου ἐκ]τεκέντασ κεοὺσ Αβλανακαν[αλβα
ςιςοπετρον παραλάβετε τοὺσ ἀ]ντιδίκουσ ἐμοῦ τοῦ Ζοΐλο τῆ*ν ΢οτθρίαν κὲ Σρύφωναν κὲ
Δθμήτριν κὲ Δ+εμετρ*ίαν Ωεαντιχερε*χερ…1.

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis
aquí, igual que antes habéis recibido un espíritu lleno de cuitas del corazón, recibid el espíritu
de Soteria, Trifón, Demetrio y Demetria, que lo tienen contra mí, Zoilo, y su ira, privadles de
capacidad y de fuerza, congeladlos, dejadlos mudos y sin respiración, congeladlos en relación a
mí, Zoilo. Os conjuro por los grandes dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo
Endenekoptoura Melophthemarar Akou Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa
Kephozon, la diosa Athchamadoiralar Akou Raent Akou alar, escuchad Alar Ouecheermarlar
Karamephthe Sisoschor Tierra de Adonais Chouchmatherphes Thermomasmar
Asmachouchimanou Philaesosi.

Dioses infernales, recibid el espíritu de Soteria, Trifón, Demetrio y Demetria, que

tienen contra mí, Zoilo, y entregádselo al Portero del Hades, Matureuphramenos, y al que está
situado a la puerta del Hades y los cierres del cielo, Sterxerx Ererxa, que hace temblar la tierra
(ῥθξίχκων) Ardamachthour Pristeu, Lampadeu. Enterrad con gemidos al inscrito en esta
maldición silenciadora.

Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey delos espíritus mudos. Escuchad el Gran nombre,
pues os lo ordena el Gran Sisochor, el que controla las puertas del Hades, y haced una atadura
mágica y adormeced la lengua de mi oponente, Trifón, (…), su ánimo, la ira que Soteria, Trifón,
Demetrio y Demetria tienen contra mí, Zoilo, para que no pueda oponerse a mí en nada. Os
conjuro a vosotros, espíritus de la fosa común, muertos violenta o prematuramente,

1
Audollent, 1904: 61-62.

222
insepultos, en el nombre de la que sacude la tierra y ha hecho descender los miembros de
Meliouchos y al propio Meliouchos. Yo os conjuro a vosotros en el nombre de
Achalemorphoph, que es el único dios terrestre, Osous, Oisonophiris Ousrapio. Haced lo que
está aquí inscrito.

Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia y Hermes ctonio, Plutón y
Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y anónimos,
Eumazon: recibid las voces de Soteria, de Trifón, de Demetrio y de Demetria, y transmitid sus
nombres a los dioses ctonios, Alla Alke y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra la muerte.
Que éstos cumplan siempre lo que yo digo y silencien a Soteria, Trifón, Demetrio y Demetria,
mis oponentes, de mí, Zoilo. Despiértate también tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de
todas las Erinias.

Yo os conjuro en el nombre de los dioses del Hades, Ouphitou, la que asigna las
tumbas, Aothiomos Tioeioegooeoiphri, el que ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps,
en el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao Eablephchlauben, thanatopoutôêr. Te conjuro a ti,
Bathimia Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra.

Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados por Crono, Ablanathanalba Sisopetron,

recibid a Soteria, Trifón, Demetrio y Demetria, mis oponentes, de mí, Zoilo. Oeanticherecher
(…)”.

Def. 23 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, datación desconocida)

Referencias: ALJ 286 pp. 131-134 = DT 35.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Se

encontraba fragmentada en dos partes (ll. 1-29 y 29-38) en el momento de su hallazgo pero
fue editada y publicada como una sola. En este caso las víctimas son Onasas y Demetrio,
mientras que los emisores clientes del mago son Irenes, Aristón y Timón. El objetivo de la
maldición respecto de la víctima es el mismo que en las defixiones anteriores, así como las
divinidades invocadas, entre ellas Hécate ῥθξίχκων.

…δέ*μ+ονεσ οἳ κα*τὰ γῆν κὲ δέμονεσ οἵτινέσ ἐςτε κὲ πατέρεσ πατέρων κὲ μθτέρεσ

ἀντιενίριοι οἵτινεσ ἐςτε ἐνκ+άδε κιςκε κὲ οἵτινεσ ἐνκαδε καωεςτε… ψυ+χροὺσ ἱσ ἡ*μᾶσ τὸν
Εἰρθνεν κὲ Ἀρίςςτωναν κὲ Σίμωναν…+ἁπνεύμ*ονασ... Ὀρκίςηω ὑμᾶσ κατ+ὰ τῶν μεγάλ*ων κεῶν
Μαςωμαςι+μαβλαβοιω μαμαξω Ε*υμα+ηω εν*δενεκοπτουρα μελοφκθμαραρ ακου
ρα+ςρωεεκαμαδωρ μαχκουδουρασ κικωραςα κθβοηων κεὰ ακχαμ*αδοιραλαρ ακου ραεντ
ακου ραλαρ ἀ+κούεςτε αλαρ ουεχεαρμαρλαρ καραμεφκθ ΢ιςοχωρ ἀδωνεία χκὼν
χου*χμακερφεσ κερμωμαςμαρ ας+μαχουχιμανου φιλαεςωςι· χκόνιοι κεοὶ παραλάβετε τοῦ
Ὀναςᾶ τὸν κ*υμὸν κὲ+ τὴν ὀργὴν τὴν εἱσ ἐμὲ ἔχι τὸν Ἐρθνεν κὲ Ἀρίςςτωναν κὲ Σίμωναν, κὲ
παράδοτε τῶ κατ’ Ἅδθ κυρουρ*ῶ Μακυρε+υφραμενοσ κὲ τὸ*ν+ ἐπὶ τοῦ πυλῶνοσ τοῦ Ἅδουσ *κὲ
τῶ+ν χλήκ(ρ)ων τοῦ οῦρανοῦ τεταγμένο*ν ΢τερξερξ+ ειρθξα ῥθςίχ(κ)ων αρδαμαχκουρ πρίςτευ
λαμπάδευ ςταινακτὰ κάψατε τοὺσ π*ρογεγραμμένον ἐπὶ+ τοῦδε τοῦ φιμωτικοῦ κατακέματοσ·
Ἐνορκ*ίςηω ὑμ+ῖν τὸν βαςιλέα τ*ῶν κω+φῶν δεμόν*ων· ἀκούςατ*ε τ+οῦ μεγάλου ὀνόματοσ,
[ἐπιτάςςι γὰρ ὑμ+ῖν ὁ μέγ*ασ+ ΢ιςοχωρ ὁ ἐξάγων τοῦ Ἅδουσ τὰσ πύ*λ+ασ, *κ+αταδής*ατε τῶν
ἁντιδίκων ἡμῶν τοῦ Ε+ἰρθνέτοσ κὲ Ἀρίςςτωνοσ κὲ Σ*ίμωνοσ+ κὲ κατακοιμίςατε τὰσ γ*λ+ώςςασ

223
τὸν κυμὸν τὴν *ὀργ+ὴν τὴν ἰσ ἡμᾶσ ἔχουςιν ἰσ τὸν Εἰρθνεν κὲ Ἀριςςτωναν κὲ Σίμ*ωνα ὁ]
Ὀναςᾶσ κὲ Δθμήτρ*ισ, ἵνα μὴ δ+ύνθτέ ἡμῖν μθδενὶ πράγματι ἑναντιωκῆνε. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ
*δέμονεσ πολυάνδριοι κὲ+ βιοκάνατοι κὲ ἄωροι κὲ ἄποροι ταφῆσ κατὰ τῆσ ῥθςιχκόνθσ τῆσ
κατενενκάςθσ *μελιούχου τ+ὰ μέλθ κὲ αῦτὸν μελιοῦχον. *Ἐνορκ+ίςηω ὑμᾶσ *κ+ατὰ τοῦ
Αχαλεμορφωκ ὅςτισ *ἐςτὶν μ+όνοσ ἐπίγιοσ κεὸσ *Οςουσ ςιςωρνοφ+ρισ ουςραπιω ποιήςατε τὰ
ἐνγεγραμμέμνα· τ*ύνβε+ πανδάκρυτε κὲ *χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκ+άτθ χκον*ία κὲ Ἑ+ρμῆ χκόνι*ε κὲ]
Πλούτων κὲ [Ἐριν+ύεσ ὑποχκόνι*οι κὲ ὑμισ οἱ] ὧδε κάτω κίμε*νοι ἄωροι κὲ ἀνώνυμοι Ε+υμαηων
*πα+ραλάβετε τὰσ φωνὰσ τοῦ Ὀναςᾶ κὲ τοῦ Δθμθτρίου *… τῶν+ πρὸσσ (sic) ἡμᾶσ τὸν Εἰρθνεν κὲ
Ἀρίςςτωναν κ*ὲ Σίμωναν Μαςωμαχω· τὴν παρακήκθν ὑμῖν+ παρατίκομε φιμωτικὴν τοῦ
Ὀναςᾶ κὲ τοῦ *Δθμθτρίου κὲ ἀνάδοτε αῦτῶν τὰ ὀν+όματα τοῖσ χκονίοισ Αλλα αλκθ κὲ αλ*κεω
κὲ λαλακανάτω τῶ τριωνύμω Κούρα· οὖτοί μοι πάντοτε+ τελεώςουςιν κὲ φιμώς*ουςιν τοὺσ
ἁντιδίκουσ ἡμῶν τοῦ Εἰρθνέτοσ κὲ Ἀρίςςτωνοσ+ κὲ Σίμων*οσ τ+ὸν Ὀνας*ᾶν κὲ τὸν Δθμήτριον·
ἔγιρον δέ μοι κὲ ςὺ ὁ ἔχων ὑπόγιον βαςίλιό]ν ςε παςῶν τῶν Ἐρινύω[ν. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ κατὰ
τῶν ἐν Ἅδι κεῶν Ουχιτου τὴν τάβων δότιραν Α+ωκιωμοσ τιωι*ει+ωεγ*οωεοιφρι ὁ ἐν τῶ
οῦρανῶ ἔχων τὸ ἐκέριον βαςίλιον Μιωκιλαμψ+ ἐν οῦρανῶ Ιαω κὲ τ*ὸν ὑπὸ γῆν ΢αβλθνια Ιαω
΢αβλθφλαυβθν κανατοπουτωθρ. Ὁρκίςηω ςε Β]ακυμια χκιορωο[κορβρα αδιανακω
κακιαβανθ κεννανκρα. Ἐξορκίςηω ὑμᾶσ τοὺσ ἀπὸ Κρόνου ἐ]κτεκέντασ κεοὺσ
Α[βλ]ανακα[ναλβα ςιςοπετρον παραλάβετε τοὺσ ἀντιδίκουσ ἡμῶν Εἰρθνέτοσ κ+ὲ Ἀρίςττωνοσ
κὲ Σ*ίμ+ωνοσ τὸν Ὀ*ναςᾶν κὲ Δθμήτριον Ωθαντιχερεχερ βεβαλλοςαλακαμθκθ κὲ] ςὺ ἡ τὰσ
κλίδασ τοῦ Ἄ[δουσ+ κὲ…κατὰ κεοῖν ςύν*κρ+ονοι ἀ*ν+άκθμα Μαςωμαςωνυο… επι*οκυκ+χοι… 1.

“Espíritus (que moráis) bajo tierra, espíritus, quienesquiera que seáis, padres de
padres, madres, de la fosa común, quienesquiera que yacéis aquí, quienesquiera que estéis
aquí, (…), congeladlo en relación a nosotros, Irenes, Aristón y Timón (…) sin respiración (…).

Os conjuro por los grandes dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo

Endenekoptoura Melophthemarar Akou Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa
Kephozon, la diosa Achthamadoiralar Akou Raent Akou Ralar, escuchad Alar Ouechearmalar
Karamephthe Sisoschor Tierra de Adonais Chouchmatherphes Thermomasmar
Asmachouchimanou Philaesosi.

Dioses infernales, recibid también el ánimo de Onasas y la ira que tiene contra
nosotros, Irenes, Aristón y Timón y entregádselo al Portero del Hades, Mathureuphramenos, y
al que está situado a la puerta del Hades y los cierres del cielo, Sterxerx Ererxa, que hace
temblar la tierra (ῥθξίχκων) Ardamachthour Pristeu Lampadeu. Enterrad con gemidos a los
inscritos en esta maldición silenciadora.

Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey delos espíritus mudos. Escuchad el Gran nombre,
pues os lo ordena el Gran Sisoschor, el que controla las puertas del Hades, y haced una atadura
mágica y adormeced la lengua de nuestros oponentes, de nosotros, Irenes, Aristón y Timón, su
ánimo, la ira que Onasas y Demetrio tienen contra nosotros, Irenes, Aristón y Timón, para que
no pueda oponerse a mí en nada. Os conjuro a vosotros, espíritus de la fosa común, muertos
violenta o prematuramente, insepultos, en el nombre de la que sacude la tierra y ha hecho
descender los miembros de Meliouchos y al propio Meliouchos. Yo os conjuro a vosotros por el

1
Audollent, 1904: 64-65.

224
nombre de Achalemorphoph, que es el único dios terrestre, Osous, Oisonophiris Ousrapio.
Haced lo que está aquí inscrito.

Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia y Hermes ctonio, Plutón y
Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y anónimos,
Eumazon: recibid las voces de Onasas y de Demetrio (…), que están contra nosotros, Irenes,
Aristón y Timón, Masomacho.

Os depositamos esta ofrenda silenciadora de Onasas y Demetrio. Vosotros transmitid

sus nombres a los dioses ctonios, Alla Alke y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra la
muerte. Que éstos cumplan siempre lo que yo digo y silencien a Onasas y Demetrio, nuestros
oponentes, de nosotros, Irenes, Aristón y Timón. Despiértate también tú, que ocupas el reino
de los Infiernos y de todas las Erinias.

Yo os conjuro en el nombre de los dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna las
tumbas, Aothiomos Tioeioegooeoiphri, el que ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps,
en el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao Sablephlauben, thanatopoutôêr [¿pájaro de la
muerte?]. Te conjuro a ti, Bathimia Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra.

Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados por Crono, Ablanathanalba Sisipetron,

recibid a Onasas y Demetrio, nuestros oponentes, de nosotros, Irenes, Aristón y Timón.
Oeanticherecher Beballosalakamethe y tú, la que posees las llaves del Hades, tú, (…) por los
dioses que comparten el trono, maldición (…) Masomasonuo (…)”.

Def. 24 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 288 pp. 134-136 = DT 37.

Tablilla de plomo perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. Se

encontraba fragmentada en dos partes (ll. 1-29 y 29-38) en el momento de su hallazgo pero
fue editada y publicada como una sola. En este caso las víctimas son Evantio y Demetrio, y el
emisor cliente del mago es Marionas. El objetivo de la maldición respecto de la víctima es el
mismo que en las defixiones anteriores, así como las divinidades invocadas, entre ellas Hécate
ῥθξίχκων.

…εκε*…κὲ ἀφέλε]ςκε αῦτῶ[ν τὴν δύναμιν κὲ τὴν ἀλκὴν κὲ ποιήςετε αῦτοὺσ ψυχ]ροὺσ
κὲ ἀφώνουσ κὲ ἁπνεύμονασ, ψυχροὺσ εἰσ *ἐμὲ τὸν Μαρίωναν. Ὀρκίς]ηω ὑμᾶσ κ*ατὰ τῶν
μεγάλων κεῶν Μαςωμαςιμαβλαβοιω μαμαξω+ Ευμαηω εν*δενεκοπτουρα μελοφκθμαραρ
ακου ραςρωεεκαμαδωρ μαχκουδ+ουρασ κ*ικ+ωρας*α κθβοηων κεὰ ακχαμοαδοιραλαρ ακου
ραεντ ακου ραλαρ+ ἀκούεςτε *αλαρ ουεχεαρμαλαρ καραμεφκθ ΢ιςοχωρ ἀδωνεία χκὼν+
χουχμακερφεσ *κερμωμαςμαρ ας+μαχουχιμανου φιλαεςωςι· …ς… παραλάβετε τοῦ
*Εῦ+αν*κίου κὲ Δθμθτρίου τὸν κυμὸν κὲ τὴν ὀργὴν τὴν εἱσ <μ>ἐμὲ ἔχουςιν <εἰσ> τ<·>ὸν
*Μαρίωναν κὲ παράδοτε τῶ κατ’ Ἅδθ(ν) κυρουρω Μακυρ+ευφραμενοσ κὲ τὸν ἐ*πὶ+ το*ῦ
πυλῶνοσ τοῦ Ἅδου κὲ τῶν χλήκρων τοῦ οῦρανοῦ+ τεταγμένον ΢*τε+ρξερξ ειρθξα [ῥθςίχκων
αρδαμαχκουρ πρίςτευ λαμπάδευ ς+τενακτά κάψατε τοὺσ προ*γεγραμμένουσ ἐπὶ τοῦδε τοῦ
φιμωτικοῦ κατ+ακέματοσ· Ἐνορκίςηω ὑμῖν τὸ*ν βαςιλέα τῶν κωφῶν δεμόνων· ἀκούςατε+ τοῦ
μ*ε+γάλου ὀν*όμ+ατοσ, ἐπιτ*άςςι γὰρ ὑμ+ῖν ὁ μέγασ ΢ιςοχωρ ὁ ἐξάγων τ+οῦ Ἅδουσ τὰσ πύλασ,
καταδήςα*τε τῶν ἁντιδίκων μου τοῦ Εὑανκίου κὲ Δθμθτρίου κ+ὲ κατακοιμίςατε αῦτῶν τὴ*ν

225
γλώςςαν τὸν κυμὸν τὴν ὀργὴν τὴν εἰσ ἐμέ ἔχουςι τὸν Μαρίω+ναν ὁ Εῦάνκισ κὲ Δθ*μήτρισ, ἵνα
μὴ δύνθτέ μοι μθδενὶ πράγματι ἑναντι+ωκῆνε. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ *δέμονεσ πολυάνδριοι κὲ
βιοκάνατοι κὲ ἄωροι κὲ ἄποροι ταφῆ+σ κατὰ τῆσ ῥθςιχκόνθσ τῆσ *κατενενκάςθσ μελιούχου τὰ
μέλθ κὲ αῦτὸν μελιοῦχον. Ἐνορκί+ςηω ὑ*μ+ᾶσ κατὰ τοῦ Αχαλεμ*ορφωκ ὅςτισ ἐςτὶν μόνοσ
ἐπίγιοσ κεὸσ Οςουσ ςιςωρνοφρισ ουςραπι+ω ποιήςατε τὰ ἐνγεγ+ραμμέμνα· τύνβε πανδάκρυτε
κὲ χκόνιοι κεοὶ κὲ Ἑκάτθ χκονία κὲ Ἑ+ρμῆ χκόνιε κὲ Πλού*των κὲ Ἐρινύεσ ὑποχκόνιοι κὲ ὑμισ οἱ
ὧδε κάτω κίμενοι ἄωροι κὲ (ἀν)ώνυμοι Ευμαηων *παραλάβετε τὰσ φωνὰσ τοῦ Εῦανκίου κὲ
Δθμθτρίου τ*οὺσ πρὸσ ἐμὲ τὸν Μαρίων*αν Μαςωμαχω· τὴν παρακήκθν ὑμῖν παρατίκομε
φιμω+τικὴν τοῦ Εῦανκίο*υ κ+ὲ Δθμθτρίου *κὲ ἀνάδοτε αῦτῶν τὰ ὀνόματα τοῖσ χκονίοισ κεοῖσ+
Αλλα αλκθ κὲ αλκεω κὲ *λαλακανάτω τῶ τριωνύμω Κούρα· οὖτοί μοι πάντοτε+ τελεώςουςιν κὲ
φιμώς*ουςιν τοὺσ ἁντιδίκουσ ἐμοῦ τοῦ Μαρίωνοσ τὸν Εῦάνκιν κε Δθμήτριν· ἔγιρον δέ μοι κὲ
ς[ὺ ὁ ἔχων ὑπόγιον βαςίλιόν ςε παςῶν τῶν Ἐρινύων. Ὁρκίςηω ὑμᾶσ κατὰ τῶν [ἐν Ἅδι κεῶν
Ουχιτου τὴν τάβων δότιραν Αωκιωμοσ τιωιει+ωεγοωε*οιφρι ὁ ἐν τῶ οῦρανῶ ἔχων τὸ ἐκέριον
βαςίλιον Μιωκιλαμψ ἐν οῦρανῶ Ιαω+ κὲ τὸν ὑπὸ γ*ῆν ΢αβλθνια Ιαω ΢αβλθ+φλα*υβθν
κανατοπουτωθρ. Ὁρκίςηω ςε Βακυμια χκ]ιορω[οκορβρα αδιανακω κακιαβανθ κε]ννανκ[ρα.
Ἐξορκίςηω ὑμᾶσ τοὺσ ἀπὸ Κρόνου ἐκτεκέντα[σ κεοὺσ Αβλανακα[ναλβα ςιςοπετρον
πα]ραλάβετε τοὺ*σ ἀντιδίκουσ τοῦ Μαρίωνοσ ἐ+μοῦ *τὸν Εῦάνκιν κὲ Δθμή+τριν Ωθαντιχερεχερ
βεβαλλοςαλακαμθκθ κὲ ςὺ ἡ τὰσ κλίδασ τοῦ Ἄδου κατέχουςα ῥθςίχκων · + ςυνέπ<θ>ελ*κ+έ
μ*οι…ροτ…ρι…τθν πα…ορ…υιι…θ θ…1.

“...privadles de capacidad y de fuerza, congeladlos, dejadlos mudos y sin respiración,

congeladlos en relación a mí, Marionas.

Os conjuro por los grandes dioses Masomasimablaboio mamaxo Eumazo

Endenekoptoura Melophthemarar Akou Rasroeekamador Machthoudouras Kithorasa
Kephozon, la diosa Achthamadoiralar Akou Raent Akou Ralar, escuchad Alar Ouechearmalar
Karamephthe Sisoschor Tierra de Adonais Chouchmatherphes Thermomasmar
Asmachouchimanou Philaesosi.

Dioses infernales, recibid también el ánimo de Evantio y Demetrio y la ira que tienen
contra mí, Marionas, y entregádselo al Portero del Hades, Mathureuphramenos, y al que está
situado a la puerta del Hades y los cierres del cielo, Sterxerx Ererxa, que hace temblar la tierra
(ῥθξίχκων) Ardamachthour Pristeu Lampadeu. Enterrad con gemidos a los inscritos en esta
maldición silenciadora.

Os conjuro a vosotros, (a ti), el rey delos espíritus mudos. Escuchad el Gran nombre,
pues os lo ordena el Gran Sisoschor, el que controla las puertas del Hades, y haced una atadura
mágica y adormeced la lengua de mis oponentes, Evantio y Demetrio, su ánimo, la ira que
Evantio y Demetrio tienen contra mí, Marionas, para que no pueda oponerse a mí en nada. Os
conjuro a vosotros, espíritus de la fosa común, muertos violenta o prematuramente,
insepultos, en el nombre de la que sacude la tierra y ha hecho descender los miembros de
Meliouchos y al propio Meliouchos. Yo os conjuro a vosotros por el nombre de
Achalemorphoph, que es el único dios terrestre, Osous, Oisonophiris Ousrapio. Haced lo que
está aquí inscrito.

1
Audollent, 1904: 67-68.

226
 Tumba cubierta de lágrimas, dioses ctonios, Hécate ctonia y Hermes ctonio, Plutón y
Erinis ctonias, y vosotros, los que yacéis aquí debajo, muertos prematuros y anónimos,
Eumazon: recibid las voces de Evantio y Demetrio, que están contra mí, Marionas,
Masomacho.

Os depositamos esta ofrenda silenciadora de Onasas y Demetrio. Vosotros transmitid

sus nombres a los dioses ctonios, Alla Alke y a Alceo, y a la Triónoma Kore, que susurra la
muerte. Que éstos cumplan siempre lo que yo digo y silencien a Evantio y Demetrio, mis
oponentes, de mí, Marionas. Despiértate también tú, que ocupas el reino de los Infiernos y de
todas las Erinias.

Yo os conjuro en el nombre de los dioses del Hades, Ouchitou, la que asigna las
tumbas, Aothiomos Tioeioegooeoiphri, el que ocupa en el cielo el Reino del Éter, Miothilamps,
en el cielo, Iao y, bajo tierra, Sablenia Iao Sablephlauben, thanatopoutôêr [¿pájaro de la
muerte?]. Te conjuro a ti, Bathimia Chthiorookorba Adianako Kakiabane Thennankra.

Yo os conjuro a vosotros, dioses expulsados por Crono, Ablanathanalba Sisipetron,

recibid a Evantio y Demetrio, mis oponentes, de mí, Marionas. Oeanticherecher
Beballosalakamethe y tú, la que posees las llaves del Hades, tú, que sacudes la tierra (…) venid
todos en mi ayuda (…)”.

Def. 25 para congelar a la víctima (Amatus, Chipre, s. III d.C. o posterior)

Referencias: ALJ 289 pp. 136-137 = SEG 44: 12791 = Robert, 1936: 17 y ss. n. 13 tav. 8;
Jordan, 19941: 131-143, editio princeps de Jordan-Aupert, 1981: 84 = Jordan, 2001: 29 n. 115.

Tablilla de selenita2 perteneciente al grupo de defixiones de chipriotas de Amatus. En

este caso la víctima es Mórmilo y el emisor cliente del mago es Dídimo. El objetivo de la
maldición respecto de la víctima es el mismo que en las defixiones anteriores, así como las
divinidades invocadas, entre ellas Hécate ῥθξίχκων. La invocación a las divinidades ctonias en
el texto recuerda la del conjuro de sometimiento erótico del PGM IV 1443-1457. El propósito
de la defixio, en cambio, es el de sellar las bocas de una mujer y de un hombre por motivo de
unas ropas, tal vez robadas.

Ἑρμεῖ χκόνιαι καὶ Ἑκάτθ χκονία καὶ Ζῆκε χκόνιαι καὶ Δθμήτθρ χκονία καὶ γθγενίδεσ
χκόνιαι καὶ Ἀκέρων χκόν<ι>αι καὶ ὡμοκα*ν+ὸν χκόνιον καὶ Θαςίαι χκόνιαι καὶ ἧρε χκόνιοι καὶ
Αμοιρανοι χκόνιοι καὶ ἀνπίπολισ χκονία καὶ πνεύματα χκόνια καὶ ἁματίε χκόνιαι καὶ ὄνιροι
χκόνιοι καὶ Ἀνάνκθ χκονία καὶ ἥκοι χκόνιοι καὶ Ἀρίςται χκονία καὶ Σαταροῦ<χαι> χκονία καὶ
βακανία3 χκονία καὶ ἐὼ<ν?> χκόνιαι καὶ ἀπάωνεσ4 χκόνιοι καὶ ἥρθσ χκονίου vv καὶ Πα*ι+άν,
Δθμήτθρ χκονία καὶ Πλούτων χκόνιαι καὶ Περςεφόνθ χκονία καὶ νεκοίθα5 〚χκόνιοι〛 κακοὶ

1
https://epigraphy.packhum.org/text/304390?bookid=172&location=1681
2
Actualmente conservada en el British Museum, Dpt. of Greek and Roman Antiquities, inv. 1891.4-
18.59(47). Bibliothèque Nationale, Cabinet des Médailles, Collection Froehner, inv. 9.
3
Podría tratarse del sustantivo Βαςκανία “Hechicera”.
4
Podría tratarse del sustantivo ὀπάονεσ “compañeros”.
5
Podría tratarse del sustantivo νέκυια “sacrificio o evocación a los muertos”.

227
καὶ δέμονθσ1 κακοῖσ καὶ τύχαι ἀνκρώπων πάντων, ἔρχεται *ς+ὺν μοίρᾳ καρτερῇ καὶ
ἀνακάςαται2, τελές,τ-αται ,²⁶τελέςαται-3 τὸ φιμωτικόν4, εἵνα μὴ ἀν*τι+λέγῃ Ἀρτεμιδώρῳ, ᾧ
ἔτεκεν Σιμώ, Ἀρίςτιν, μθδέ*ν, ἀλλ+ὰ μήνῃ ὑποχίριοσ5 δ*ι+ὰ τῶν τῆσ ηοῆ<σ> ἀτῆσ χρόνον·
φιμώςαται δὲ καὶ Ἀρτεμίδωρον Με*λ+άςιν(?) ὃ<ν> ἔτεκθν Γατθρανα, κὶ τὰ(?) περὶ τῶν
εἱμάτω*ν+ μθδενὶ ἐνκαλίτω ἀλλὰ φιμωκήτω.

“*invoco+ a Hermes ctonio y Hécate ctonia, a Zetus 6 ctonio, a Deméter ctonia y a los
hijos de la Tierra7, al Aqueronte ctonio, ὡμοκανον ctonio, y a Tasia ctonia y al (espíritu) ctonio
que ha muerto antes de tiempo, y a los Αμοιρανοι ctonios y a la ἀνπίπολισ ctonia y a los
espíritus ctonios y a la frivolidad (ἀματίε) ctonia, a los sueños ctonios, a la Necesidad ctonia y a
los héroes ctonios y a Aristé ctonia y a la Tartarouchos ctonia, a la Hechicera (¿Βαςκανία?)
ctonia, al Eón (¿?) ctonio, a los compañeros ctonios y de los regalos ctonios (¿?), a Peán, a
Deméter ctonia, a Plutón ctonio, a Perséfone ctonia y evocación de los muertos (¿?) (¿νεκοίθα
= νεκυία?), a los malvados ctonios y a los daimones de los malvados y a las suertes de todos los
hombres, venid con el duro destino y obligad, haced el silencio, para que no hable [contra mí]
Artemidoro, a quien parió Timó, Aristé, nada, pero con la Luna para las achicorias al tiempo de
aquellos de vidas negras (¿?); acaba con Artemidoro el de Melaso al que parió Gaterana, y
con… por las prendas…a nadie sino que los destruyo”8.

El fragmento de esta defixio se parece mucho al texto contemporáneo del PGM IV

1390-1495: Ἑρμῆ χκόνιε καὶ Ἑκάτθ χκονία καὶ Ἀχζρων χκόνιε καὶ ὠμοφάγοι χκόνιοι καὶ κεὲ
χκόνιε καὶ ἥρωεσ χκόνιοι καὶ Ἀμφιάραε χκόνιε καὶ ἀμφίπολοι χκόνιοι καὶ πνεφματα χκόνια
καὶ Ἁμαρτίαι χκόνιαι καὶ Ὄνειροι χκόνιοι καὶ Ὅρκοι χκόνιοι καὶ Ἀρίςτθ χκονία καὶ Σάρταρε
χκόνιε καὶ Βαςκανία χκονία, Χάρων χκόνιε καὶ ὀπάονεσ χκόνιοι καὶ νζκυεσ καὶ οἱ δαίμονεσ καὶ
ψυχαὶ ἀνκρϊπων πάντων· ἔρχεςκε ςιμερον, Μοῖραι καὶ Ἀνάγκθ, τελζςατε τὰ γινόμενα ἐπὶ
τῆσ ἀγωγῆσ ταφτθσ… Por este motivo considero plausible que determinadas palabras sean una
variación, modificación o malinterpretación de las palabras del PGM en esta defixio.

Esta es la fórmula que se dice al quemarlos: ‘Hermes subterráneo, Hécate subterránea,

Aqueronte subterráneo, subterráneos devoradores de carne cruda, dios subterráneo, héroes
subterráneos, Anfiarao subterráneo, servidores subterráneos, espíritus subterráneos, Pecados
subterráneos, Sueños subterráneos, Juramentos subterráneos, Aristé subterránea, Tártaro
subterráneo, Hechicera subterránea, Caronte subterráneo, compañeros subterráneos,
muertos, démones y almas de todos los hombres: venid hoy, Moiras y Necesidad, realizad

1
Tal vez el sustantivo δαίμονεσ modificado por monoptongación fonética de –αι- en –ε- y de –εσ- en –
θσ-.
2
Verbo formado a partir del sustantivo ἀνάγκθ.
3
La oración ἔρχεται ςὺν μοίρα καρτερῇ καὶ ἀνακάςαται podría ser una variante de ἔρχεςκε ςιμερον,
Μοῖραι καὶ Ἀνάγκθ (PGM IV 1455-1456), al igual que τελές(τ)αται τὸ φιμωτικόν podría ser una variación
de τελζςατε τὰ γινόμενα (PGM IV 1456).
4
Sustantivo creado a partir del verbo φιμόω “silenciar”, “restringir”.
5
Tal vez el sustantivo ὑποχοιρίσ “especie de achicoria”.
6
Hijo de Zeus con Antíope. Zetus es importante en los mitos de fundación de Tebas porque junto a su
hermano gemelo de Anfión construyeron las murallas de la ciudad.
7
Οἱ Γθγενεῖσ: hijos de la Tierra, Gigantes y Titanes. Véase Batr. 7; Ar., Au. 824; Arist., Po. 16 y 2, 8; Anth.,
14, 148, etc.
8
La traducción es mía en este caso porque la de López Jimeno no se corresponde con el texto griego del
SEG 44: 1279.

228
cumplidamente lo que hay en este encantamiento, para que traigáis junto a mí, fulano, hijo de
fulana, a fulana, hija de mengana (tu deseo), porque te invoco: Caos original, Érebo, Agua
terrorífica de Estigia, corrientes del olvido y aqueróntea laguna de Hades, Hécate, Plutón y
Core, Hermes subterráneo, Moiras y Penas, Aqueronte y Éaco, guardián de las cerraduras
invisibles, abre inmediatamente Anubis guardián que tiene las llaves

Def. 26 para congelar a un oponente en el circo (norte de África, cerca de Cartago, s. III
d.C.)

Referencias: ALJ 441 pp. 214-217 = DT 242; Gager 10; Jordan p. 84.

Tablilla de plomo opistógrafa que fue hallada enrollada en un pequeño sepulcro.

Pertenece al contexto agonístico, ya que el objetivo de la maldición es impedir que la facción
enemiga (denominada “los Rojos”) gane los juegos de carreras celebrados en el circo
celebrados un 8 de noviembre. El PGM IV 2204-2212 contiene una práctica mágica de
propósito similar: está destinada a la destrucción de carros, va dirigida a divinidades ctonias
como Neboutosoualeth y la lámina de cinc sobre la cual se inscribe la fórmula se entierra en
una tumba de un muerto. En el caso de esta defixio no se especifica el nombre del emisor de la
maldición pero sí el de los aurigas: Olimpo, Olimpiano, Escorcio, Juvenco, Lampadio,
Censorapo y sus caballos: Egipcio, Calíndromo, Mauro, Búbalo. Se enuncian también los
nombres Crisaspis, Juvante e Indo, Palmato, Soberbio y Erinia pero, como el texto está
fragmentado en esta parte, es difícil distinguir cuáles son caballos y cuáles aurigas. La defixio
va dirigida concretamente a las siguientes partes del cuerpo de los oponentes: cada miembro,
tendón, codo, espalda y muñecas. Las divinidades invocadas son variadas. Algunas de ellas se
enuncian con voces magicae que revelan una fuerte conexión con la tradición judía, algunas de
estas voces magicae se encuentran en los PGM, así como la fórmula μαςκελλι μαςκελλω de la
Necesidad. Las divinidades ctonias invocadas son Gea, la tríada Actiofi Eresquigal
Neboutosoualeth, y Hécate triforme. Solo Hécate va acompañada de una serie de epítetos
característicos, tal vez por su relevancia en este tipo de prácticas mágicas, de ahí
probablemente que la tablilla fuese depositada en un sepulcro.

Ἐξορκίηω ςε ὅςτ*ι+σ ποτϋεἶ, νεκυδαίμ*ω+ν, τὸν κεὸν τὸν κτίςαντα γῆν κ*α+ὶ οῦρανὸν
Ιωνα· ἐξορκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν ἔχοντα τὴν ἐξουςίαν τῶν χκονίων τόπων Νειχαροπλθξ·
ἐξορκίηω ςε τὸν κε*ὸν…+ ο… ωαε…ο πνευμάτων α…β · *ἐ+ξορκί*ηω ςε+ τὸν κεὸν τῆσ Ἀνάγκθσ
τὸν μέγαν Αρουροβααρηαγραν· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν πρωτόγονον τῆσ Γῆσ
Εφονκειςαιβλαβλειςκφειβαλ· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τῶν ἀνέμων καὶ πνεύματων Λαιλαμ· ὁρκίηω
ςε τὸν κεὸν τὸν ἐπὶ τῶν τειμωριῶν παντὸσ ἐνψύχ*ου…+ ραπωκμθφ· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν
τῶν οῦρανίων ςτερεωμάτων δεςπότθν Αχραμαχαμαρει·ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν χκόνιον τὸν
δεςπόηοντα παντὸσ ἐνψύχου ΢αλβαλαχαωβρθ·ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν νεκυαγωγὸν τὸν ἄγιον
Ἑρμῆν, τὸν οῦράνιον Αων κρειφτον ἐπίγειον ἀλέον…βνιν, τὸν χ*κό+νιον Αρχφθςον· ὁρκίηω ςε
τὸν κεὸν τὸν ἐπὶ τῆσ ψυχοδοςίασ παντὸσ ἀνκρώπου γεγεγεγεν κ(ε)ίμενον Ιαω· ὁρκίηω ςε τὸν
κεὸν τὸν φωτίηοντα καὶ ςκοτίηοντα τὸν κόςμον ΢εμεςειλαμ· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν πάςθσ
μαγείασ τὴν ἔωγςιν ἁνκρωπίνθν ςειυπν…΢αβαωκ · ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τ*ὸν+ τοῦ ΢α*λο+μόνοσ
΢ουαρμιμωουκ · ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν τοῦ δευτέρου ςτερεώματοσ ἐν ἑαυτῶ τὴν δύναμιν
ἔχοντα Μαρμαραωκ · ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν τῆσ παλινγενεςίασ Θωβαρραβαυ· ὁρκίηω ςε τὸν
κεὸν τὸν τοὺσ λθνοὺσ ὅλουσ…α…ιευ · ὁρ*κί+ηω ςε τὸν κεὸν τὸν τῆσ ἡμέρασ ταύτθσ ἧςςε ὁρκίηω

229
Αωαβαωκ · ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν ἕχοντα τῆν (sic) ἐξουςίαν τῆσ ὥρασ ταύτθσ ἦςςε, ὁρκίηω
Ἰςοῦ · ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν τῶν οῦρανίων ςτερεωμάτων δεςπόηοντα Ιαω ιβοθα· ὁρκίηω ςε
τὸν κεὸν τὸν οῦρανίον Ικυαω · ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν *τ+ὴν δι*ά+νοιαν παντὶ ἀνκρώπω
χαριςάμενον Νεγεμψενπυενιπθ· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν πλάςαντα πᾶν γένοσ ἀνκρώπ*ων+
Χωοιχαρεαμων · ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν τὴν ὅραςιν παντὶ ἀνκρώπω χαριςάμενον
Ηχεταρωψιευ· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν χαριςάμενον τοῖσ ἀνκρώποισ τὴν διὰ τῶν ἄρκρων
κ<ε>ίνθςιν Θεςκενοκριλ. χεαυνξιν· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν πατροπάτορα Φνουφοβοθν·
ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν τὴν κοίμθςίν ςοι δεδωρθμένον καὶ ἁπολύςαντά ςε ἀπὸ δ*εςμῶ+ν τοῦ
βίου Νεκμομαω· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν παντὸσ μύκου κυριεύοντα Ναχαρ· ὁρκίηω ςε τὸν
κεὸν τὸν τοῦ ὕπνου δεςπόηοντα ΢κομβλοθν· ὁρκίηω ςε τὸν κεὸν τὸν ἀέριον τὸν πελάγιον τὸν
ῦπόγειον τὸν οῦρ*ά+νιον τῶν πελάγων τὴν ἀρχὴν ςυνβεβλθμένον τὸν μονογενῆ τὸν ἐξ αὑτοῦ
ἁναφανέντα τὸν πυρὸσ καὶ ὕδατοσ καὶ γῆσ καὶ ἀέροσ τὴν ἐξουςίαν ἔχοντα Ωθιαωεεθαφετι·
προςεξορκίηω ςε κατὰ τὴν Γῆν ὀνόματα Ἑκάτθσ τριμόρφου μαςτειγοφόρου δεδούλου
λαμπαδούχου χρυςοςανδαλιαιμοποτιχκονίαν τὴν ἱππειτρο ακτι…φι ερεςχειγαλ
νεβουτοςουαντ· εἴπω ςοι καὶ τὸ ἀλικινὸν ὄνομα ὃ τρέμει Σάρταρα γῆ βυκὸσ οῦρανὸσ
Φορβαβορφορβαβορφ. Ορορ βαςυνετειρω μολτιθαιω φυλακή ναπυφεραιω Ἀνάγκθ μαςκελλι
μαςκελλω φνουκενταβαωκ ὀρεοβαρηαργρα θςκανχουχθνχουχεωχ, ἵνα διακονήςθσ μοι ἐν τῶ
κίρκω τῆ πρὸσ ισ´ ἰδὼν *ν+οεμβρίων καὶ καταδήςθσ πᾶν μέλοσ νεῦρον τοὺσ ὤμουσ τοὺσ
καρποὺσ τοὺσ ἀνκῶνασ τῶν ἡνιόχων τοῦ ῥουςςέου Ὀλύμπου καὶ Ὀλυμπιάνου καὶ ΢κορτίου
καὶ Ιουυένκου· βαςάνιςον αῦτῶν τήν διανοίαν τὰσ φρένασ τὴν αἴςκθςιν ἵνα μὴ νοῶςιν τι
π*ο+ιῶςιν, ἀπόκνιςον αῦτῶν τὰ ὄμματα ἵνα μὴ βλεπῶςιν μήτε αῦτοὶ μήτε ἵπποι οὓσ μέλλουςιν
ἐλαύνειν, Αἴγυπτον Καλλίδρομον καὶ εἴ τισ ςὺν αῦτοῖσ ἄλλοσ ηευχκήςςεται, Οῦαλε*ν+τεῖνον
καὶ Λαμπαδ…νον καὶ Μαῦρον Λαμπαδίου καὶ Χρύςαςπιν Ἴουβαν καὶ Ἰνδόν Παλμάτον καὶ
΢ούπερβον καὶ θιον Βούβαλον Κθνςοράπου Ἔρεινα καὶ εἴ τινα ἄλλον ἵππον ἐξ αῦτῶν μέλλει
ἐλαύνε*ι+ν, καὶ εἴ τισ ἄλλοσ ἵπποσ τούτοισ μέλλει ςυνηεύγνυςκαι προλαβέτωςαν, ἐπὶ νείκθν μὴ
ἔλκωςιν1.

“Yo te conjuro espíritu de muerto, seas quien seas, dios que has creado la tierra y el
cielo ION.

A Yo te conjuro a ti, dios que tienes el poder de los Lugares Ctonios Neicharoplex. Yo te
conjuro a ti, dios que (…) de los espíritus. Yo te conjuro a ti, dios de la Necesidad, el gran
Arourobaarzsagran. Yo te conjuro a ti, dios primogénito de la Tierra,
ephonkeisaiblabeisphtheibal. Yo te conjuro a ti, dios de los vientos y de los espíritus, Lailam. Yo
te conjuro a ti, dios que decide las penas de todos los seres vivos, (…)rapokmeph. Yo te conjuro
a ti, dios soberano de los firmamentos celestes, achhramachamarei. Yo te conjuro a ti, dios
ctonio soberano de todo ser vivo salbalachaobre. Yo te conjuro a ti, dios conductor de las
almas de los muertos, Sagrado Hermes, celeste Aonkreiphton, terrenal aleon (…)bnis ctonio
archpheson. Yo te conjuro a ti, dios que rige la adjudicación del alma de todo hombre
Gegegen, llamado Iao. Yo te conjuro a ti, dios que iluminas y oscureces el universo semeseilam.
Yo te conjuro a ti, dios de toda magia Sabaoth. Yo te conjuro a ti, dios de Salomón,
souarmimoouth. Yo te conjuro a ti, dios del segundo firmamento que posee el poder en sí
mismo, Marmaraoth. Yo te conjuro a ti, dios de la resurrección, thobarrabau. Yo te conjuro a
ti, dios que (…) todos los lugares. Yo te conjuro a ti, dios de este día en el que te conjuro

1
Audollent, 1904: 325-327.

230
aoabaoth. Yo te conjuro a ti, dios que tienes el poder de esta hora en la que te conjuro, Jesús.
Yo te conjuro a ti, dios soberano de los firmamentos celestes, Iao iboh.

B Yo te conjuro a ti, dios celeste Ithuao. Yo te conjuro a ti, dios que concedes la gracia de
la inteligencia a todo ser humano, Negempsenpuenipe. Yo te conjuro a ti, dios que has creado
toda estirpe humana Chorichareamon. Yo te conjuro a ti, dios que has concedido la gracia de la
vista a todo ser humano echeatropsieu. Yo te conjuro a ti, dios que has concedido a todo ser
humano la gracia del movimiento de las articulaciones. Thesthenothrilcheaunchin. Yo te
conjuro a ti, dios padre del padre Phnouphoboen. Yo te conjuro a ti, dios que has regalado el
sueño y te has librado de las cadenas de la vida Nethmomao. Yo te conjuro a ti, dios señor de
todo mito Nachar. Yo te conjuro a ti, dios soberano del sueño, Sthombloen. Yo te conjuro a ti,
dios del aire, del mar, del mundo ctonio y del cielo, Oe Iao Eeeaph dios que has mezclado el
principio de los mares, dios unigénito que ha nacido de sí mismo, que contienes el poder del
fuego, el agua, la tierra y el aire, oe Iao eeeapheti. Yo te vuelvo a conjurar por Gea a ti,
Akti(…)phi Eresquigal Neboutosouan, en el nombre de Hécate Triforme, portadora del látigo, la
que hace temblar, la que porta una antorcha, ctonia que calza sandalia de oro y chupa la
sangre y cabalga. Yo pronuncio el verdadero nombre que hace temblar el Tártaro, la tierra, el
fondo del mar y el cielo, phorbabor phorbabor phororba suneteiromoltieaio guardia
Napucheraio necesidad Maskelli Maskello phnoukentabaoth oreobarzagra
esthanchouchenchoucheoch para que me sirvas en el circo el ocho de noviembre y ates cada
miembro, cada tendón, la espalda, las muñecas, los codos de los aurigas del equipo rojo:
Olimpo, Olimpiano, Escorcio y Juvenco. Tortura su entendimiento, sus entrañas, sus sentidos,
para que no sepan lo que hacen. Húndeles los ojos para que no puedan ver, ni ellos ni los
caballos que van a conducir: Egipcio y Calídromo, y cualquier otro caballo que sea uncido con
éstos: Valentino, Lampadio, (…) y Mauro, que pertenece a Lampadio; Crisaspis, Juvante e Indo,
Palmato y Soberbio (…), Búbalo, que pertenece a Censorapo, y Erina. Y si va a conducir
cualquier otro caballo aparte de éstos, o bien si cualquier otro caballo va a ser uncido con
éstos, que los adelanten y no logre la victoria”.

En esta defixio el mago invoca a las grandes divinidades para que le concedan un
daimon de muerto que ejecute el propósito del mago: atar los miembros de los aurigas y de los
caballos de la sección roja porque son sus rivales en las carreras.

La defixio es un claro ejemplo de la confluencia de distintas culturas en ámbito mágico.

Se percibe la influencia de la tradición hebrea en el nombre de Salomón y de los dos teónimos
Ιαω, que se repite varias veces, y ΢αβαωκ. Así como la influencia cristiana en el nombre de
Jesús.

Las voces magicae Νειχαροπλθξ, Αρουροβααρηαγραν, Λαιλαμ, Αχραμαχαμαρει,

γεγεγεγεν, ΢εμεςειλαμ, Μαρμαραοκ, κοβαρραβαυ… se encuentran también en las
invocaciones de los PGM en las que Hécate participa. La primera es una variante de la vox
magica νιχαρωπλθξ, que aparece en PGM IV 2123: forma parte de la inscripción grabada en un
anillo de hierro y dispuesta en forma de circular rodeando la cabeza de una Gorgona. Sobre la
práctica contenida en el PGM IV 1923-2132 hablaré más adelante. Según Mastrocinque1,
νειχαροπλθξ es un anagrama del griego πλῆξον χάριν “promueve el favor”, aunque en esta

1
SGG 2003: 106-107.

231
defixio el autor considera que se trata del nombre mágico de un dios que tiene poder sobre los
lugares infernales.

La vox magica Αρουροβααρηαγραν puede ser una variante de la vox ὀρεοβαηαγρα, la

cual forma parte del lógos Μαςκελλι μαςκελλο que aparece más adelante en el texto de esta
defixio. Tanto la vox magica ὀρεοβαηαγρα como el lógos Μαςκελλι se relacionan con
divinidades infernales Brimó1 y Hécate2. La vox βαρηαγρα por sí sola tiene relación con
divinidades solares3 y de hecho βαρηα puede ser una transliteración del persa que significa “luz
brillante”4. La vox magica ὀρεοβαηαγρα aparece en varias invocaciones dedicadas a Hécate de
los PGM.

Respecto de Λαιλαμ, López Jimeno propone que la vox magica se relaciona con el
término griego λαιλαψ que significa “huracán, tormenta” 5. Mientras que Mastrocinque
propone que viene del arameo ῾alam correspondiente al hebreo la῾olam “para siempre”6.
Suele ir acompañada de la vox ΢εμεςειλαμ, en ocasiones asociada con Hermes7.

Respecto de ΢εμεςειλαμ, en la gema Fi 48 aparece la inscripción mágica Ιαω, ΢αβαωκ,

Αβραςαξ, ΢εμεςειλααψ, Ακραμαχαμαρει, ςεςενγεβαρφαρανγθσ, Αβλανακαναλβα 8, todas ellas
contenidas en esta defixio. Así como en el PGM XII 160-178 ΢εμεςειλαμ va seguida de la vox
μαρμαραχνευ, similar a la vox Μαρμαραοκ que encontramos en esta defixio. En este caso
Μαρμαραοκ parece ser una palabra mágica compuesta de μαρμαρ- y el final del nombre de
΢αβαωκ. Igual sucede con Αωαβαωκ en esta defixio.

La vox Ἀχραμαχαμαρει es una variante de Ἀκραμαχαμαρει. Según Mastrocinque9, ha

sido interpretada como hebrea con distintos significados: “liga amuletum meum”, “deshaz las
ataduras mágicas (κατάδεςμοι)”, “llamo a la profundidad”. Sin embargo, en el PGM III 495
Ἀκραμαχαμαρει es el nombre mágico del dios solar en la tercera hora cuando tiene forma de
gato o de escarabajo (PGM III 506-508). Mientras que en el magia copta se refiere al nombre
de un ángel. Suele aparecer acompañada de las voces magicae Ἀβλανακαλβα y
΢εςεγγενβαρφαραγγῆσ. El inicio de la segunda ςεςεγγεν- constituye por sí solo una variante
fonética de γεγεγεγεν que aparece en esta defixio.

La vox magica Μαρμαραωκ se identifica con el numen del primer o del segundo cielo o
bien con uno de los Decanos, según el testamento de Salomón 10, cuyo nombre proviene del
arameo o del sirio y significa “Señor de los señores” o “Señor de las luces”. Sin embargo,
también puede interpretarse a partir del griego. Véase μαρμαρῶπισ que significa “de mirada
petrificante” (μάρμαροσ es “piedra”) y es atributo de Medusa; o bien μαρμαραυγή que

1
SGG 2003: 111; Serafini, 2015: 149, 170, 227 y 241.
2
PGM IX 10; XIXa 10.
3
SGG 2003: 386 n. 346. Una gema mágica en la que figura un león acompañado de dos estrellas y la vox
ορεοβαρηαγρα.
4
Betz, 1986: 93 nota 368.
5
López Jimeno, 2001: 214 nota 110.
6
SGG 2003: 102.
7
Betz, 1986: 177 nota 45.
8
SGG 2007: 51-52.
9
SGG 2003: 100-101.
10
Testam.Salom. 18 y 8 (ángel Marmaraoth).

232
significa “fulgor brillante” (μαρμαίρω es “brillar”) y es una de las palabras escritas sobre el
trípode délfico1. Considerando el significado de μαρμαίρω unido con la terminación –αωκ del
nombre de ΢αβαωκ, otra posible interpretación podría ser la de “Sabaoth brillante”.

La vox magica κοβαρραβαυ es una variante de κωρβαρραβαυ. Se trata de una palabra

hebrea que significa “el depósito (fianza) es bueno” 2. También se puede interpretar a partir del
griego ἀρραβών “fianza” o del latín arra del mismo significado3. Desde una perspectiva más
abstracta, esta vox magica está compuesta por las sílabas βαρ- y βαυ- que componen algunas
de las voces magicae habituales de Hécate.

En comparación con las defixiones anteriores, ésta contiene el mayor número de

epítetos, expresiones y voces magicae característicos de Hécate:

- προςεξορκίηω ςε κατὰ τὴν Γῆν: la invocación a Hécate va precedida por la mención

de Gea debido a la relación entre ambas en la tierra, especialmente cuando Hécate
se presenta bajo su faceta ctonia.

- Ἑκάτθσ τριμόρφου: el epíteto que hace referencia a la naturaleza triforme de

Hécate.

- μαςτειγοφόρου: el látigo es una de las armas características de Hécate en ámbito

mágico, tanto en los textos como en las representaciones de la diosa en gemas.

- δεδούλου: epíteto de significado dudoso. López Jimeno lo traduce como “la que
hace temblar”. Tal vez tenga relación con la palabra δούλοσ “esclavo” y, al estar
colocado a continuación de μαςτειγοφόρου, puede que quiera decir “la que
esclaviza (¿con el látigo?)”, refiriéndose a su papel de señora de los daimones.

- λαμπαδούχου: epíteto propio de Hécate con su característico atributo de la

antorcha.

- χρυςοςανδαλιαιμοποτιχκονίαν τὴν ἱππειτρο: una secuencia de voces magicae que

se divide en tres epítetos. Primero: χρυςοσάνδαλ-ον, significa que la diosa calza la
sandalia de oro. Dicho material, según la interpretación de Porfirio, representa la
Luna nueva4. Las sandalias atribuidas a Hécate en los textos mágicos, como
demuestra la Def. 32 (ALJ 476) pueden ser de oro o de bronce. Segundo: αιμοποτι
(αἰμόποτοσ) significa que “bebe sangre”. Esta imagen de Hécate vampiresa se
encuentra en el PGM IV 2479. Tiene relación con el aspecto terrorífico que adopta
bajo su faceta ctonia, de ahí que el tercer epíteto de esta secuencia sea χκονίαν.
Cuarto, τὴν ἱππειτρο, significa “que cabalga”. Tal vez se refiera al carro lunar
propio de Hécate-Selene. En el PGM IV 2788-2790 aparece la expresión: Ἠελίου

1
SGG 2003: 103.
2
Kotansky, 1994.
3
SGG 2003: 102.
4
Porph. apud Eus., PE III 11, 32; Carboni, 2013: 126-127.

233
 δρόμον ἶςον ἐν ἅρμαςιν ἱππεφουςα, en la que se asimila el carro de Hécate-Selene
con el de Helios.

- ακτι…φι ερεςχειγαλ νεβουτοςουαντ: se trata de la tríada Ακτιωφισ Ἐρεςχειγάλ y

Nεβουτοςουαντ (ο Νεβουτοςουαλθκ), tres teónimos que sirven a menudo para
identificar a Hécate en las invocaciones en las que aparece bajo su faceta ctonia. El
primero, según Betz, es un epíteto propio de Selene y según Mastrocinque el
epíteto se refiere a Hécate o a Afrodita 1. El segundo es de origen egipcio y está
compuesto por la raíz egipcia νεβ- que significa “señor” y –ουτοσ, el nombre de la
ciudad de Uto, por lo que Νεβ-ουτοσ se puede interpretar, según Mastrocinque,
como “Señora de Uto”2. El tercero denomina a Eresquigal, la esposa del dios
mesopotámico Nergal de los infiernos. La tríada teonímica aparece en el PGM VII
317-318 denominando a Hécate.

- εἴπω ςοι καὶ τὸ ἀλικινὸν ὄνομα ὃ τρέμει Σάρταρα γῆ βυκὸσ οῦρανὸσ

Φορβαβορφορβαβορφ. El hecho de que el “nombre verdadero” de Hécate haga
temblar el Tártaro, la tierra y el cielo recuerda la potestad de la diosa en todas
estas regiones. Dicho “nombre verdadero” parece ser la vox magica que sigue:
Φορβαβορφορβαβορφορορ ya que ésta es recurrente en las invocaciones mágicas
para Hécate. Está compuesta por una combinación de las sílabas Φορ, βα, βορ, las
cuales se asocian con las divinidades ctonias como Hécate y Seth-Tifón, y con el
ámbito infernal debido a su sonoridad que inspira temor y agresividad3. Sin
embargo, también se trata de una vox magica característica de Hécate-Selene4.
Por ejemplo, Selene-Hécate adopta el nombre mágico φορφορβαρηαγρα en su
noveno día en el PGM III 432. Los nombres mágicos de Hécate formados por la
combinación de estas sílabas son recurrentes en las invocaciones a Hécate de los
PGM y en las gemas mágicas.

- βαςυνετειρω: desconozco la interpretación de estas voces magicae. Tomando

como referencia el griego se podría descomponer en dos partes: una primera
βαςυ- y otra –νετειρω. La primera podría provenir de βάςισ εωσ que denomina la
acción de andar. Mientras que la segunda recuerda el adjetivo νέρτεροσ “de los
Infiernos”. Así pues, el significado de la vox magica resultaría “el caminante de los
Infiernos” o “el que camina en los Infiernos”.

- φυλακή: epíteto que se refiere al papel de Hécate como guardián de las zonas
liminales o, en este caso, tal vez de las Puertas del Hades.

- Ἀνάγκθ μαςκελλι μαςκελλω φνουκενταβαωκ ὀρεοβαρηαργρα: es una abreviación

de la fórmula de la Necesidad μαςκελλι μαςκελλω. La fórmula completa es
μαςκελλι μαςκλελλω φνουκενταβαω ορεοβαηαγρα ῥθξιχκων ἱπποχκῶν

1
Betz, 1986: 332 y SGG 2003: 343 con bibliografía.
2
SGG 2003: 106 y nota 454.
3
SGG 2003: 348 y nota 94.
4
Jordan, 1985: 205-255.

234
 πυριπῆγανυξ. Hécate se invoca como una de las potencias divinas capaz de influir
en el flujo y el devenir de los acontecimientos. En la vox magica φνουκενταβαωκ
pueden distinguirse las raíces siguientes: φνου- que puede ser una variante de
χνουμ equivalente al nombre del dios egipcio Χνουβισ Chnoubis; κεντ- puede ser la
raíz de Κεντευ que es el nombre de Venus1 y -αβαωκ que podrían representar el
nombre del dios Sabaoth. La vox magica ὀρεοβαρηαργρα se refiere a la diosa
infernal Brimó y a Hécate2.

- Ηςκανχουχθνχουχεωχ: desconozco si esta vox magica tiene un significado

concreto. A juzgar por la aliteración de la χ, yo diría que se trata de una vox magica
propia de las divinidades ctonias porque su característica sonoridad inspira temor.

Def. 27 de tipo sometimiento erótico de la víctima y para arrojar a alguien al Tártaro

(Ammeadaras, actual Haïdra, norte de África, s. III d.C.).

Referencias: ALJ 454 pp. 226 = DT 299; Goetschy 1894: 567-568 imagen.

Tablilla de plomo opistógrafa muy mutilada. Fue hallada en un cementerio romano de

Haïdra que se encuentra a la derecha de la vía romana de la ciudad. Estaba plegada sobre sí
misma dentro de un sepulcro cercano al arco triunfal. Su mal estado de conservación dificulta
la interpretación del contenido. Una cara contiene el texto que aquí transmito mientras que la
otra cara contiene caracteres mal formados y situados en la parte inferior en una sola línea. En
cuanto al texto: en primer lugar se distingue la invocación a un daimon de hombre o de mujer
para que asista al emisor trayendo a una persona hasta su casa. No es posible leer el nombre
de la víctima aunque sí que es hijo de Calpurnia. Probablemente es un hombre por el
pronombre acusativo en la frase ὅν ἔτεκεν Καλ*πουρ+νία. El nombre del emisor, si estaba
especificado en el texto, tampoco se ha conservado. En segundo lugar, según la traducción de
López Jimeno, el emisor envía a alguien al Tártaro, que es la morada de Hécate, por lo que la
diosa se presentaría bajo su faceta ctonia y su poder en el mundo infernal. A continuación, la
autora transmite el nombre “Juvenalia”. No obstante, esta última parte del Tártaro, así como
el nombre de Hécate y el de Juvenalia no se leen ni en la imagen de Goetschy ni en la edición
del texto en griego de Audollent. Transmito aquí la edición griega y la traducción de López
Jimeno tal cual pero me abstengo de sostener que la invocación de esta defixio esté dirigida a
Hécate, aunque por el contexto esto fuese factible.

1
SGG 2003: 110.
2
Gager 1992: 115 y SGG 2003: 111.

235
 …ν…γειρεςον ςεαυτῶ καπε…υτιαχτου *ὅςτι+σ ουλ εἶ δαίμων διακονθ κ…ι…οκε…νω ὅν
ἔτεκεν Καλ*πουρ+νία προςτθςας…οἵκον…ουιτπ κθ…κερτα…ωκςιςιυ ςεβετα…εα...ειπον
αυ…κατυπνο…δο…ουε αλια…ακιωδ…ναι…ατον καὶ εἱματια να
1
ταραρευ…ιιον…π…ραμετα…πέμπο ςε…τπνυχια …αι πυεφιαντ…υ…πολιοι…ς…με…α
ἀνανκα…ειραβορροροβ.κω α…ιοκοιευπανφορπ…κανφοβι…ον…ποτιν…ωδυμοι και…ιςο…ςε
κατα τῶν ὀνομάπ*ων+…ρου δυν…παρακυν…νιων π…θναρε…ςπ…χυελν μοι διακ*ό+νπι2
κςωςα...καὶ ςο*ι+μν… ς…ςωςοι…δ…ω…οσ τοωλμ…ςοχυββυν…παπαλιουφςιν καὶ
3
απου…να…ικ…ωι ωι λςγο… .

“(…) levántate para mí, seas quien seas, hombre o mujer, y dirígete a todo lugar y
tráeme a (…), a quien parió Calpurnia (…) la casa de (…) a la cual respeta (…) en sueños (…)
Juvenalia (…) al Tártaro (…) envío a la morada de Hécate (…) Terribilísima (…). Porque os
conjuro por los nombres; pues tú no puedes desobedecer a los subterráneos (…)”.

Def. 28 de tipo sometimiento erótico homosexual (Alejandría, Egipto, s. III d.C.)

Referencias: ALJ 471 pp. 233-234 = DT 38; Gager 110; Jordan 1994: 323; SEG 41.

Tablilla de plomo fragmentada en siete partes en el momento de su hallazgo. La

víctima de la defixio es Aniano y el emisor-cliente del mago es Iónico, quien pretende hacer
una atadura mágica de sometimiento a Aniano para que pierda la memoria y se acuerde
solamente de Iónico. Aunque la pérdida de memoria es uno de los objetivos de las maldiciones
de tipo judicial, considero que esta defixio es de sometimiento erótico debido al tipo de
peticiones que siguen: por ejemplo, que se consuman los miembros, la fuerza y el alma de
Aniano, ya que el hecho de hacer arder de pasión a alguien es propio de los conjuros eróticos;
así como hacer que Aniano no vea nada de malo en Iónico y hacer que se arroje a sus pies. Las
divinidades invocadas son ctonias: Hécate y su sincretismo con Isis, con la babilonia Eresquigal
y con la egipcia Neboutosualeth, Hermes, Plutón, Core-Perséfone y Gea. La misma fórmula de

1
En la edición de Audollent τπχνυια pero yo leo en la imagen τπνυχια.
2
En la edición de Audollent διακ*ό+νθ.
3
Audollent, 1904: 413.

236
invocación a Hermes ctonio, Plutón y Core-Perséfone se repite cuatro veces; mientras que para
Hécate hay dos fórmulas de invocación diferentes. Ambas fórmulas combinan voces magicae.

Θ*ρθ+κιςικφθ αμραχαραρα θφοιςκθε χ…ςεω παράλαβε Ἀννιαν*όν+ *Ἑρ+μῆ χκόνιε

αρχεδαμα φωχενςε ψευςα ρερτα κουμιςον κα*ὶ+ κ*τ+ κ*α+ὶ Πλούτων υεςεμμιγαδων μααρχαμα
καὶ Κόρθ ερεςχιγ*α+λ η*αβαρ+βακουχ καὶ Φερςεφόνθ *ηα+υδαχκουμαρ· ὁρκίηω ςε κ*ατ+ὰ τοῦ
ὀνόματοσ τῆσ Γῆ*σ+ κευθμορι μωρικαρχωκ κα*ὶ] Ἑρμῆ χκόνιε αρχεδαμα φωχενςε ψευςα ρερτα
κουμιςον καὶ κτ καὶ Πλούτων υεςε*μ.μ+ιγαδων μααρχαμα καὶ Κόρθ ερεςχιγαλ ηαβαρβακουχ
*κ+αὶ Φερςεφόνθ ηαυδαχκουμαρ ἐπιλάκοιτο Ἀννιανὸσ τῆσ ἰ*δ+ίασ μνήμθσ, καὶ Ἠωνικοῦ μόνου
μνυμονευέτω. Ἐπικαλοῦμαί ςε τὴν πάντων ἀνκρώπων δυνάςτειραν, παμφοβέρα ῥθξίχκων ἣ
καὶ ἀνενεγκαμένθ τὰ τοῦ μελιού*χ+ου μέλθ καὶ αῦτὸν τὸν μελιοῦχον ερεςχιγαλ
νεβουτοςουαλθκ ερεβεννθ ἀρκυία νεκυί’ Ἑκάτθ Ἑκάτθ ἀλθκθ ἔλκετε καὶ τελειώςατέ μοι τὴν
πραγματείαν ταύτθν. Ἑρμῆ χκόνιε αρχεδαμα φωχενςε ψευςα ρερτα κουμιςον καὶ κτ καὶ
Πλούτων υεςεμμιγ*α+δων μααρχαμα καὶ Κόρθ ερεςχιγαλ ηαβαρβακουχ καὶ Φερςεφόνθ
ηαυδαχκουμαρ καὶ δαίμονεσ οἵ ἐν *τ+ούτω τῶ τόπω ἐςτὲ ςυνέχετέ μοι τῶ Ἠωνι*κ+ῶ Ἀννιανοῦ
τὴν ἰςχύν <τὴν ἰςχύν> τὴν δύναμιν ἵνα ςυλλάβθςτε αῦτὸν παὶ παράδοιτε αώροισ ἵνα
κατατήξθτε αῦτοῦ τὰσ ςάρκεσ, τὰ νεῦρα, τὰ μέλθ, τὴν ψυχήν, ἵνα μή δυνθκῆ Ἠωνικῶ ἀντίοσ
ἐλκεῖν, μθδὲ κατ’ἐμοῦ ἀνοῦδαί τι κακόν, μθδὲ ὄλεψαι, ἔτι δὲ καὶ ὑποπεπτωκώσ μου ὑπὸ τοῦσ
πόδεσ ἔωσ νεικθκῆ· ἐπέκλω ςε *γ+αρ αῦτῶ ταῦτα ἡ πανδυνάςτειρα ἄνναςα μαςκελλει
μα*ς+κελλω φνουκενταβαω ὀρεοβαηαγρα ῥθξίχκων ἱππόχκωνι πυριπθγά*ηο+υ*ςα+ πότνια Γῆ
χκονία μευθρι μορικαρχωκ. Ὁρκίηω ςε κατὰ ςοῦ ὀνόματοσ ποιῆςαι τὴν πρᾶξιν ταύτθν καὶ
τθρῆςαί μοι τὸν κατάδεςμον τοῦτον καὶ ποιῆςαι αῦτὸν ἐνεργῆ. Ἑρμῆ αρχεδαμα φωχενςε
ψευςα ρερτα κουμιςον καὶ κτ καὶ Πλούτων *υ+εςεμμιγαδων μααρχαμα καὶ Κόρθ ερεςχιγαλ
ηαβαρβακου*χ+ καὶ Φερςεφόνθ ηαυδαχκουμαρ καὶ δ*αίμον+εσ οἵ ἐν τόπω τού*τω+. Φοιτῶντεσ
τέλ*εωςατε τὴν+ πᾶξιν ταύτθ*ν καὶ κα+τάςχετε *τὴ?+ν φιλί*αν?+…υπιοσ ᾿Ηωνικ…ὅτι
ςτο…διαλυ…ν μερινθχ…εκθτο…ματο…1

“Threkisithphe amracharara ephoiskee ch…seo, recibe a Aniano, Hermes ctonio,

archedama phochense pseusa rerta thoumison y kt y Plutón Hyesemigadon maarchama y Core
Eresquigal Zabarbathouch y Perséfone Zaudachthoumar. Te conjuro en el nombre de Gea
keuemori moritharchoth y Hermes ctonio, archedama phochense pseusa rerta thoumison y kt y
Plutón Hyesemigadon maarchama y Core Eresquigal Zabarbathouch y Perséfone
Zaudachthoumar. Que Aniano pierda la memoria y se acuerde únicamente de Iónico. Yo te
invoco, Señora todopoderosa de todos los hombres, temida por todos2, que sacudes la tierra,
que, además, has portado los miembros de Meliouchos y al propio Meliouchos, Eresquigal,
tenebrosa Nebutosoualeth, cazadora, diosa de los muertos, Hécate, Hécate verdadera, acudid
y llevadme a cabo esta práctica. Hermes ctonio, archedama phochense pseusa rerta thoumison
y kt y Plutón Hyesemigadon maarchama y Core Eresquigal Zabarbathouch y Perséfone
Zaudachthoumar, y espíritus que habitáis en este lugar, retened para mí, Iónico, la fuerza de
Aniano, su fuerza, su poder, cogedlo y entregadlo a los muertos prematuros, consumid sus
carnes, sus nervios, sus miembros, su alama, para que no pueda oponerse a Iónico, ni
escuchar, ni ver algo malo en perjuicio mío, sino que, por el contrario, se arroje, derrotado a

1
Audollent, 1904: 69-70.
2
López Jimeno traduce “que alimentas a todo el mundo”. El epíteto en griego es παμφοβερά
compuesto de πᾶσ y del adjetivo φοβερόσ.

237
mis pies, pues esto es lo que hilado para él la Todopoderosa Soberana Maskelli Maskello
Phnoukentabaoo Oreobazagra, que sacude la tierra, que cabalga en la tierra 1, que emana
fuego, Señora Gea Subterránea Meueri Moritharchoth. Yo te conjuro por tu nombre a
ejecutarme esta práctica y velar por esta atadura mágica y hacerla efectiva. Hermes
archedama phochense pseusa rerta thoumison y kt y Plutón Hyesemigadon maarchama y Core
Eresquigal Zabarbathouch y Perséfone Zaudachthoumar, y espíritus que vagáis por este lugar,
venid a llevar a cabo esta práctica mágica, y mantened la amistad de Aniano hacia Ionico,
cuanto antes, indisoluble, desde el día de hoy (…)”.

Algunos de los epítetos, expresiones y voces magicae que atañen a Hécate son los
mismos que he comentado en otras defixiones. En la primera invocación a Hécate estos son los
epítetos que la caracterizan:

- τὴν πάντων ἀνκρώπων δυνάςτειραν: el título de “señora todopoderosa de todos

los hombres” presenta a Hécate como una de las grandes potencias divinas de esta
invocación. Su poder universal se manifiesta también en la segunda invocación.
- παμφοβέρα: epíteto que denota el aspecto terrible y el temor que inspira Hécate
bajo su faceta ctonia.
- ῥθξίχκων: epíteto característico de Hécate que he comentado anteriormente. En
este caso se emplea con valor complementario a la imagen ctonia de la diosa, ya
que “sacude o quiebra la tierra” al salir a la superficie ante la llamada del mago.
- ἣ καὶ ἀνενεγκαμένθ τὰ τοῦ μελιούχου μέλθ καὶ αῦτὸν τὸν μελιοῦχον: la misma
expresión que en las Def. 15 y 16. En mi opinión sincretiza a Hécate con Isis.
- ερεςχιγαλ νεβουτοςουαλθκ: dos de los teónimos que componen la tríada
teonímica junto con el nombre de Ἀκτιῶφισ, como en la Def. 26, para nombrar a
Hécate o a Hécate-Selene.
- ερεβεννθ: epíteto que caracteriza la apariencia ctonia de Hécate.
- ἀρκυία: epíteto de Hécate de significado dudoso. Generalmente se entiende con el
significado “que tiendes las redes”. Tal vez por la capacidad de Hécate para
mantener todo bajo control. Aparece en las defixiones DT 63-68 y en el PGM III 43-
48 y XVI 3. También se encuentra con la grafía alternativa ἀλκυία.
- νεκυία: epíteto habitual de Hécate como “diosa de los muertos”.
- Ἑκάτθ Ἑκάτθ ἀλθκή: el epíteto ἀλθκή remarca la importancia de Hécate y la
supremacía de su poder.

Mientras que en la segunda invocación son los siguientes:

- ἐπέκλω ςε γαρ αῦτῶ ταῦτα ἡ πανδυνάςτειρα ἄνναςα μαςκελλει μαςκελλω

φνουκενταβαω ὀρεοβαηαγρα ῥθξίχκων ἱππόχκωνι πυριπθγάηουςα: se trata de
una caracterización de Hécate con poder para influir en el devenir de los
acontecimientos, ya que es la diosa de la Necesidad y, por este motivo, sigue la
fórmula completa Μαςκελλι Μαςκελλω, que también aparece de forma abreviada
en la Def. 26. La vox magica ἱππόχκων denota la relación de Hécate ctonia con el
caballo. La última, πυριπθγάηουςα, es una variante de πυριπῆγανυξ, aparece en el
PGM IV 2727.

1
López Jimeno traduce el epíteto ἱππόχκωνι por “que estalla bajo la tierra”.

238
 - πότνια Γῆ χκονία: equipara a Hécate ctonia con Gea.
- μευθρι μορικαρχωκ: voces magicae cuyo significado se desconoce.

Def. 29 para congelar a la víctima (Stoa de Attalos en el Ágora de Atenas, s. II-IV d.C.)

Referencias: ALJ 216 pp. 81-83 = SGD 22 = Elderkin, 1937: 383, 2.

Tablilla de plomo encontrada en un pozo cerca del Hefesteon. Elderkin la fecha entre
el s. II y el IV d.C. por el contexto del documento mientras que Jordan la compara con una
tablilla similar y determina que sea del s. III d.C. Según Elderkin, la gran hendidura que
presenta la tablilla puede haber sido realizada con un clavo que no se ha conservado 1. El texto
se dispone en dos columnas.

La tablilla tiene por objetivo congelar todas las partes del cuerpo de Filóstrata, tal vez
una sacerdotisa de Afrodita, y entregarla a Tifón. Tal vez se trata de una maldición de venganza
por parte del emisor, cuyo nombre no se especifica, a juzgar por la expresión: Ναὶ κύριε Συφὼσ
ἐκδίκθςον…ν ἔτεκεν… (col. II líneas 7-8). Concuerdo con Elderkin al afirmar que la divinidad
infernal a la que está dirigida esta tablilla es Tifón. Sin embargo, la primera secuencia de voces
magicae βαρβαφορφορβαρφορβαρ βορα βορβορ βαρβα φορβαβαβιθ (col. I líneas 1-2) hace
pensar que estuviese dirigida también a Hécate 2. Según Elderkin, estas “ῥήματα βαρβαρικά”
fueron empleadas por los sacerdotes de Cíbele en sus invocaciones y eran poderosas porque la
gente desconocía su significado. La combinación de sílabas “βαρ βα βορ φορ” constituye un
recurrente logos mágico en los PGM procedentes de Egipto, seguramente porque sonaba
extranjero para los griegos, pero también se utilizar con frecuencia en las defixiones, como he
comentado anteriormente. Aunque en los textos mágicos, especialmente en los PGM, sirve
para invocar casi siempre a Hécate, en el caso de esta defixio el lógos βαρβαρικόσ se aplica a
Tifón. Aunque la hipótesis de que haya una primera invocación a Hécate, apelada mediante
esta secuencia de voces magicae, no puede descartarse por completo, sin embargo, es difícil
de sostener ya que no vuelve a haber mención de la diosa en todo el texto de la maldición ni
tampoco parece identificarse con el resto de voces magicae que figuran en el texto. Por este
motivo, me parece lícito reservar esta pequeña nota para esta defixio aunque no ahonde más
en su análisis ante la duda de que no esté dirigida a Hécate.

(Col. I) βαρβαφορφορβαρφορβαρ ∶ βορα ∶ βορβορ ∶ βαρβα φορβαβαιθ ∶ Κραταιὲ

Συφὼσ παραδίδωμί ςοι Φιλοςτράταν ἣν ἔτε(κεν) Γοργιππία ἵνα αῦτῆσ καταψύξῃσ πᾶν αῦτῆσ
τὸ πνεῦμα τῆν ηωὴν τὴν δυνάμιν τῆ ἰςχὺν τὸ ςώμα τὰ μέλθ τὰ νεῦρα τὰ ὀςτᾶ τὰσ φλέβασ τὰσ
ἀρτθρίασ τὴν καρδίαν τοὺσ ὄνυχασ τὸ ἧπ*α+ρ τὸν πλεύμονα τὰ ἐντὸσ πάντα. Ναὶ κύριε Συφὼσ
ἐκδίκθςον >(?) ἣν ἔτεκεν > ω καὶ βοήκθςον αῦτῶ ὅτι Φιλοςτράτα ἣν ἔτεκε Γοργιπ*πία +ν
τὴν ἱερ<ε>ωςύνθν αῦτῆσ Ἀφ α ἐνςχοῦςα κοινὸν> <*το+ύτων ἐκπίουςα ἀλλὰ
ο ∶ μορξ ν πετειερε ∶ αρωια αιαι ∶ Καταψύξον πά*ντα+ ςὺν Φ*ιλο+ςτράτ*ᾳ+ ἣν ἔτεκε
Γοργιππία τὸ πνεῦμα *τὴν ηωὴν+ τὴν δύναμιν τὴν ἰςχὺν τὸ ςῶμα τὰ μέλθ τὰ νεῦρα τὰ ὀςτᾶ
*τ+ὰσ φλέβασ τὰσ ἀρτθρία*σ τὴ+ν καρδίαν τοὺσ ὄνυχασ τ*ὸν π+λεύμονα τ*ὸ ἧπαρ+ τὰ ἐντὸσ
πάντα. Κρατα*ιὲ+ Συφὼσ α τε ∶ βαςαου εα α ααααααπα κα+τάψυξον ἐπὶ

1
Elderkin, 1937: 384-389.
2
Esta es la primera hipótesis de Elderkin luego desmentida y considerada errónea por el propio autor,
Elderkin, 1937: 387.

239
ἀφανιςμῷ πορα υ τὴν Φιλο*ςτρά+ταν ἣν ἔτεκε Γοργιππία ∶ Ἰα*ῶ+ Ἰακούβια Ιω Ερβθκ ∶ Ιω
Βολχ*ος+θκ ∶ Σεβαπαγαφοεαμαχ ∶ Ἀποψωε φω ∶ ΢ετνεφθθωενονεςυριφρευκνων.
λευθερινιρικθ Φοραικεν, ὡσ ταῦτα τὰ ὀνόματὰ ψύχεται οὕτωσ καὶ Φιλοςτρά*τ+ασ ἧσ ἔτεκε
Γοργιππία καταψ*υ+χέηκω τὸ πν*εῦ+μα ἡ ηωὴ ἡ δύναμισ

(Col. II) ἡ ἰςχὺσ τὸ ςῶμα τὰ μέλθ τὰ νεῦρα αἱ φλέβεσ τὰ ὀςτᾶ αἱ ἀρτθρίαι ἡ καρδία οἱ
ὄνυχεσ τὸ ἧπαρ ὁ πλεύμ*ω+ν *τ+ὰ ἐντὸσ πάντα ἵνα παραλυκῇ. Αιεαωε
λερκεξαιωηεκρελυοωδαιεμαρεβαιεβα ππιαταωαωεαιεωθδθθδθπαχπαχ Κύριε Συφὼσ
παράλυςον Φιλοςράταν ἣν ἔτεκε Γοργιππία καὶ κατάψυξον τὰ μέλθ τὸ ςῶμα τὴν δύναμιν τὴν
ἰςχὺν τὸ πνεῦμα τὴν καρδίαν τὸ ἧπαρ τὰ νεῦρα τὰσ ἀρτθρίασ τοὺσ ὄνυχασ τὰσ χεῖρασ τοὺσ
πόδασ ὅτι α εμενθςαι παρωτιδ τε χ σ περ τθσ τουσ λα κακὰ περιπ κεὸν Συφῶνα να αα διουο
φα αυωκρ κετενοεαυτ π φ > ἔκτεκε> Φιλοςτράταν ἣν ἔτεκεν [Γοργιππία] ααααα πα ραλύςῃ
καὶ κατα[ψύξῃ] νκεννελ Συφὼσ κ[—παρ]άλυςον Φιλοςτράταν ἣν ἔτεκεν [Γοργιππία] ἀλλὰ
κατάψυξον κατάψυξον πάλιν τα αλ1.

(Col. I) “Barbaphorphorbarphorbor Bora Borbor Barbarphor Babaie, poderoso Tifón,

te entrego a Filóstrata, a la que parió Gorgipia, para que congeles todo de ella: su espíritu, su
vida, su capacidad, su fuerza, su cuerpo, sus miembros, sus nervios, sus huesos, sus venas, sus
arterias, su corazón, sus uñas, su hígado, su pulmón, todas sus vísceras. Soberano Tifón, venga
a (...), a la que parió (...) y ayúdale, porque Filóstrata, a la que parió Gorgipia, (...) el sacerdocio
de Af(rodita) (?) se ha quedado con el (...) común (...) y consumido su (...), así que morx (...)
peteiere aroia aiai.

Congela todo con Filóstrata, a la que parió Gorgipia: su espíritu, su vida, su capacidad, su
fuerza, su cuerpo, sus miembros, sus nervios, sus huesos, sus venas, sus arterias, su corazón,
sus uñas, su pulmón, su hígado, todas sus entrañas. Poderoso Tifón, (...) basou ea a aaaaaa,
(...) congélala para su desaparición, (...) a Filóstrata, a la que parió Gorgipia. Iao, Iacoubia, Io,
Erbeth, Io, Bolchoseth, tebapagafoeamac, apopsoefo, Seth nefeeoenonesurifrencnon
Ioneerinique Phoreque. Así como estos nombres están fríos, así también se congele el espíritu,
la vida, la capacidad,

(Col. II) la fuerza, el cuerpo, los miembros, los nervios, las venas, los huesos, las
arterias, el corazón, las uñas, el hígado, el pulmón, las entrañas de Filóstrata, a la que parió
Gorgipia, para que quede paralizada. Aieaoe (...) Certechaiozeth reluoodaiernarebaieba
ppiataoaoeaioedeedepacpach, Soberano Tifón, paraliza a Filóstrata, a la que parió Gorgipia, y
congela sus miembros, su cuerpo, su capacidad, su fuerza, su espíritu, su corazón, su hígado,
sus nervios, sus arterias, sus uñas, sus manos, sus pies, porque (...) males (...). Al dios Tifón, (...)
al que parió (...), aaaa, paraliza y congela a Filóstrata, a la que parió (Gorgipia) (...). Tifón, (...)
paraliza a Filóstrata, a la que parió (Gorgipia), congélala, congélala de nuevo”2.

Def. 30 para castigar a la víctima (Corinto, s. III-IV d.C.)

Referencias: ALJ 312 p. 150 = SEG 27, 268; Jordan, 19942: 124-125; Williams II: 1-46 n.
43.

1
Elderkin, 1937: 383, 2.
2
Traducción más actualizada de López Jimeno.

240
 Tablilla de plomo editada por C.K. Williams II1 y anotada por Jordan. La defixio contiene
una invocación a Hécate, Perséfone y las divinidades subterráneas para que castiguen a
alguien que ha perjudicado al emisor de la maldición. Se nombran todas las partes del cuerpo
de la víctima desde la cabeza hasta los pies. El artículo de Williams no transmite el texto en
griego, solo lo parafrasea.

Def. 31 para atar a las víctimas (Atenas, s. IV d.C.)

Referencias: ALJ 252 p. 101 = SGD 67 p. 170 = Ziebarth, 1935: n. 9.

Tablilla de plomo de tipo καταδεςμόσ en muy mal estado de conservación. Las

víctimas, al parecer, son mujeres. Se conserva el nombre de Timandra, el de otra va seguido de
un genitivo masculino “de Macaón”, por lo que pudiera ser la esposa de éste, y en tercer lugar
la mujer de Hegéstrato. Seguido del nombre de Macaón se menciona también a un sacerdote e
iniciador a los misterios de Ártemis, tal vez una aposición al propio Macaón o tal vez una
cuarta víctima masculina: *κ+αὶ ἱερέα καὶ τε*λ+οςτ*ὴν Ἀρτέμι+δοσ κ*αὶ] ... . La invocación se
dirige a Hécate ctonia y a Hermes: καταδῶ πρὸσ <τ>ὴν *Ἑκάτθν (¿?) τὴ*ν+ χκονίαν *καὶ…+ καὶ
τ`*ν Ἑρμῆν (¿?)+.

αντθ *Σ+ιμάνδ*ραν τὴν+ *e.g. ΢εκυω+νίαν καὶ .... τὴν Μαχάο*νοσ+ *κ+αὶ ἱερέα καὶ τε.οσ τ 2
[Ἀρτέμι]δοσ κ[αὶ]3 <γ>υ<ν>ὴ <Ἡ>γεςτρά[του] καταδέ[ω]4 πρὸ<σ> <τ>ὴν [Ἑκάτθν] τὴ[ν] χκονίαν
[καὶ — —] καὶ τὸ[ν Ἑρμῆν?]5.

“A …ante…, a Timandra la (…)nia, a (...) la (¿mujer?) de Macaón, al sacerdote e

iniciador a los misterios de Ártemis y a la mujer de Hegéstrato encadeno a Hécate ctonia y a
(…) y a Hermes (¿?)”.

Def. 32 de tipo sometimiento erótico (Egipto, Oxyrrinco, s. III-IV d.C.).

Referencias: ALJ 476 pp. 245-249 = SEG 38, 1837; Gager 29; P. Colonia inv. T1 en
Wortmann, 1968: 155-160 n. 2; Jordan, 1988: 245-299; Suppl. Mag. I 49; Martínez Hernández,
2006: 395.

El texto de esta defixio está escrito sobre una lámina de cerámica que fue reconstruida
a partir de numerosos fragmentos, y también sobre dos tablillas de plomo, las tres
procedentes de Oxyrrinco. La mano de escritura de la tablilla de cerámica es la misma que las
de las tablillas de plomo. El texto de la cerámica está copiado del texto de las láminas de
plomo pero de forma abreviada, se trata de la misma defixio. Dicha defixio corresponde al tipo
de sometimiento erótico: la víctima es una mujer llamada Matrona, hija de una tal Tagena, y el
emisor cliente del mago es Teodoro, que pretende hacer que ella le ame toda la vida. En las
tablillas de plomo se invocan a divinidades ctonias de la tradición griega y egipcia, entre ellas
Hécate, Kore-Perséfone, Plutón, Eresquigal, Adonis, Toth, Hermes y Anubis, pero en cambio no

1
Williams II, 1987: 1-46 n. 43.
2
Lectura en Zeibarth: -*λ+ςτ-; lectura de Jordan: τε*λ+οςτ*ὴν+.
3
Véase la lectura en SGD 67 p. 170: *κ+αὶ ἱερέα καὶ τε*λ+οςτ*ὴν+ Ἀρτέμι*δοσ κ*αὶ]
4
-δέ*ω+ en Ziebarth. Véase la lectura en SGD 67 p. 170: καταδῶ πρὸσ <τ>ὴν *Ἑκάτθν (?)+ τὴ*ν+ χκονίαν
*καὶ…+ καὶ τὸ*ν Ἑρμῆν (?)+.
5
Transmito la lectura de Ziebarth, 1935: n. 9.

241
aparecen en la copia sobre cerámica. Sin embargo, los nombres divinos y las voces magicae de
origen hebreo (Iao Adonai Eloe barauch…) aparecen en las tres copias de la defixio. La
maldición se depositó en la tumba de un muerto cuyo espíritu es invocado para que asista al
mago en sus propósitos.

A Ιεαωβαφρενεμουνοκιλαρικριφιαευεαιφιρκιφαλικονυομενερφα· Φιλίτω Ματρώνα, ἥν

ἕτεκε {Σαγιν- Σαγένθ, ἧσ βωεαι Ιαω Αδωνελθε Βαρουχ Αδωναι ἔχισ τὴν οῦςίαν, Θεόδωρον, ὃν
ἔτεκεν Σεχῶςισ, ἐπὶ τὸν ἅπαντα χρόνον τῆσ ηωῆσ αῦτῆσ - ἤδθ, ταχὺ ταχύ. Παρακατατίκθμι ὑμῖν
τοῦτον τὸν κατάδεημον κεοῖσ καταχκονίοισ καὶ Πλούτωνι Τεςςεμιγαδων Ορκω Βαυβω, Κόρῃ
Περςεφονίῃ Ερεςχιγαλ καὶ Ἀδώνιδι τῷ βαρβαριωνθκ καὶ Ἑρμίᾳ καταχκονίῳ κωουκ
φωκενταηεψευ καὶ Ἀνούβιδι καρτερῶ ψθριχκα κανκανε .*…+κ τῷ τὰσ κλῖδασ ἔχοντι τῶν
κακ’Ἅδουσ πυλῶν κα*ὶ τοῖ+σ κ*α+ταχκονίοισ κεοῖσ τε καὶ ἀώροισ μέλλαξί τε κα*ί παρ+κένοισ,
ἐνοισ, ἑνιαυςίουσ ἐξξ ἐνιαυτῶν, μῆνεσ ἐκ μ*θνῶν, ἡ+μέραισ ἐξξ ἡμερῶν, νύκτε*κτε+σ ἐκ νυκτῶν,
ὥρεςιν ἐξξ ὡρ*ῶ+ν. *Ὁρ+κίηω πάντασ τοὺσ δέμονασ τοὺσ ἐν τῷ τόπῳ τ*ού+τῳ
ςυμ*,ςυμ-?+παραςτακῆναι τῷ δέμονι τούτῳ. Ἔγειρέ μοι ςεαυτὸν *ἀπ+ὸ τῆσσ ἐχούςθσ ςε
ἀναπαύςεωσ καὶ ὕπαγε εἰσ πᾶν *τό+πον καὶ εἰσ πᾶν ἀμφοδον **.++ καὶ εἰσ πᾶςαν οἰκίαν *καὶ
<εἰσ> π+ᾶν καπθλῖον καὶ ἄξον, κατάδθςον Ματρωναν, *ἢν ἔτ+εκεν Σαγένθ,σ-, ἧσ ἔχισ τὴν
οῦςίασ-ἑ τρίχεσ τῆσ *κεφ+αλῆσ αῦτῆσ-ταῦτθν, ὅπωσ μὴ βινθκῇ, μὴ πυγιςκῇ, μὴ *λαι+καςκ*ῇ],
μήτε ἀφρο<δι>ςιακὸν ἐπιτελέςῃ μεκ’ ἑτέρου, μὴ <δυνθκῇ> [ἐτ+έρῳ ἀντρὶ ςυνελκῖσ εἰ μὴ
Θεοδώρῳ, ὅν ἔτεκεν Σεχῶςισ, *κα+ὶ μὴ *δυ+νθκήτω πώποτε ,Ματρώνε χωρὶσ Θεοδώρο`υ´- *μὴ
καρτε+ρῖν, μὴ εῦςτακῖν, μθδὲ ὕπνου τυχεῖσ νυκτὸσ *ἢ ἡμέρασ Ματ+ρώνα, ἥν ἔτεκεν Σαγένθ, οὗ
ἰςιν ἑ τρίχεσ *τῆσ κεφαλῆσ+ αῦτῆσ, χωρὶσ Θεοδώρου, ὃν ἔτεκε Σεχῶςισ, *ὅτι ἐξορκίη+ω ςε,
νεκυδέμων, κατὰ τοῦ ὀνόματοσ τοῦ τρο*μεροῦ κ+αὶ φοβεροῦ, οὖ ἡ γῆ ακού,ο-ουςα τὸ ὄνομα
ἀνύγετε-[ἀκ+ο*ύε+τε οὖν, οἱ δέμονεσ-, οὖ οἱ δέμονεσ ἀκούοντεσ τὸ ὄνο*μ+α ἔμφοβοι
τρέμουςιν, οὗ οἱ ποταμοὶ καὶ ἑ κάλαςςαι ἀκού*ο+ντεσ τὸ ὄνομα ἔμφοβοι τρέμουςι<ν, οὖ ἑ
πέτραι ἀκούουςαι τὸ ὄνομα> ῥήςςονται. Ὁρ*κί+ηω ςε, νεκυδέμων, ἵτε ἀρςθσ ἴτε κήλια, κατ*ὰ
τοῦ+ βαρβαρακαμ χαλουμβρα Βαρουχ Αδωναιου κεοῦ καὶ κατὰ τοῦ Ἀβραςαξ
βραωςα`βα´βαρβαριαωκ ςαβαρβαριαωκ ςεςενγε(ν)βαρβαραφαραγγθσ μαριονγξασ καὶ κατὰ
τοῦ Μαρμαραχκα μαλμαρηα μαριβα*ρι+ωκ· μή μου παρακούςθσ, νεκυδέμων, ὅςτισ ποτ’ οὖ(ν)
*εἶ κ+αὶ ἔγειρέ μοι ςεαυτόν, ὅτι ἐξορκίηω ςε κατὰ τῆσ κυρίασ *Ἑ+κάτθσ Ἀρτέμιδοσ δεμον δαμνω
δαμνολυκα`κθ´ δαμνιππαθ δαμνομενια δαμθαμωνθ

B δαμναμονθι βριαω αςρςενοφρθ αχκωπικικου ρακρινια Ακτιωφι Ερεςχιγαλ

Νεβουτοςουαλθκ ΢αλβαναχαμβρθ Τεςςεμιγαδων Ορκω Βαυβω νοθρε κοδθρε ςυιε ςανκιςτε
δωδεκακιςτθ ακρουβορεβρα ἀκρουροβόρε, ῏ο νυκτιτρόμε, ὁρκίηω ςε κατὰ τῶν φρικτῶν ςου
ὀνομάτων ακκαβαβαρακα*?+ βαρακακ βακρικι ιεακ βαρβαραρα Ιαωκ βρικ μαρχκαχαμ
αχκαοαρ μαχαηαραχκα κα*λ+εςάντρα βιαςάντρα κατανικάντρα. Ὁρκίηω ςε, *νεκυ+δαίμων,
φορβορφορ*βα+φορβα αρχις*…+ *νειχαρ+οπλθξ· ἕντινόν ςου τὸ τόξοσ εἰσ τὴν καρ*δί+*αν
Ματ+ρώνασ, ἣν ἔτεκ*εν+ Σαγένθ, ἧσ ἔχισ τὴν οὑς[ί+*αν, ἐ+π’ *ἔ+ρωτι καὶ φιλίᾳ Θεοδώρου, οὗ
ἔτεκ*εν+ Σεχ*ῶςισ+ Αμφ*…+κα, φυςιτρόμε, νυκτιτρόμε, κελεύω ς*ε, “ςτέμ+μα, κλ*ίσ,
κθ+ρύκ*ιο+ν, τῆσ Σαρταρούχου χάλ<κ>εον τὸ ςάνδαλον, τῆσ Δε*seis letras+ πρου χρύςεον τὸ
ςάνδαλον· ἱδὼν δὲ ἐγὼ ἔφυγον τ*ὴν ςιδθ+ροςάνδαλον, ἔβθν δὲ ἐπ’ἴχνοισ χρυ<ς>οςανδάλου
Κόρθ*σ· ςῶςόν+ με, ςωςίκοςμε, Δήμθτροσ κόρθ, “ἐπιτελοῦςαι μοι τὸν *κατά+δεςημον τοῦτον·
ἄξον, κατάδθςον Ματρώναν, *ἣν ἔτε+κ*ε+ν Σ*α+γένθ, ἧσ ἔχισ τὴν οῦςίαν, ἧσ ἔχι ἐν ν*όω
Θεόδω+ροσ, ὃν ἔτεκεν Σεχῶςισ, “ἄςκι κατὰ ςκιε*ρῶν+ ὀρέων μελαναυγθα χῶρον
<Περςεφόνθσ> ἐκ κήπου *ἅγει πρὸσ ἀ+μυλγὸν ἀνάγκθσ τὴν τετραβάμονα π*αῖσ ἁγίθν

242
Δή+μθτροσσ ὀπ*θ+δών, ἒξ ἀμακαντορήασ *ναςμοῦ κα+λεροῖο γ*ά+λακτοσ κεςόμενων <…>
λαμπάδοσ ἰνωδί[ᾳ] Ἑκάτῃ φρεικώδι φωνῇ, βαρβαρεον κράηουςα κεὰ ? [2-3 letras+ν
ἡγεμονεύεισ. Νύξ, Ἔρεβον ςκότιον, <κ?>έων φάοσ, Ἄρτεμισ ἁγνή, εξετωνεπε τετραβάμων
αορθ παςαεα καιςτῷ ἀγαλλομένθ Ἀφροδίτθ Περςεφονίθ, φορβθ ἰωχέερα οιωαιαιω
πρόςκοπθ ιωδαμαςεα,” φύλαξον ἄλυτον τὸν κατάδεςημον τοῦτον εἰσ αἰῶνα.
Βαρφω*ρβορ+φορβαφορφορβαφωρβωρφορβαφορβαβ*ορ+*φ+ορβαφορβαφαβεθ
φωρφωρφωρφωρ , ἅξ*ον,+ κατάδθςον καὶ ἀγρύπνθςον Ματρώναν, ἥν ἔτεκεν Σαγένθ, ἧσ ἔχισ
τὴν οῦςίαν, ἧσ ἕχι ἐν νόω Θεοδωροσ, ὅν ἔτεκεν Σεχῶςισ, φιλοῦςα<ν> αῦτὸν νυκτὸσ καὶ
ἡμέραισ, πάςᾳ ὥρᾳ τοῦ αἰῶνοσ αῦτῆσ, **κ*αὶ μθδένα++ ἐκκτὸσ Θεοδώρου- ἤδθ ἤδθ, ταχὺ ταχύ,
ἄρτι ἄρτι1.

A Iaeo baphrenemoun othilari kriphi aeyea iphirk iralitho nuomenerpha boeai Iao Adonai
Eloe baraouch Adonai. Que Matrona, a la que parió Tagena, cuya entidad mágica tienes (aquí),
ame a Teodoro, a quien parió Tecosis, durante todo el tiempo de su vida. Ya, ya, rápido,
rápido. Yo os deposito esta atadura mágica, dioses ctonios: Pluton Hyessemigadon Ortho
Baubo, Core Perséfone, Eresquigal y Adonis, también llamado Barbarioneth, Hermes ctonio,
Toth Phokentazepseu y el poderoso Anubis, Pserichthakanchene (…)th, el que tiene las llaves
de las puertas del Hades, espíritus y dioses ctonios, muertos prematuros, jóvenes y doncellas,
por los años de los años, los meses de los meses, los días de los días, las noches de las noches,
(las horas de las) horas. Yo conjuro a todos los espíritus que habitan en este lugar a que vengan
a ayudar a este espíritu. Levántame del reposo que te retiene y dirígete a todo lugar, a cada
barrio, a cada casa, a cada tugurio, y con una atadura mágica tráeme a Matrona, a la que parió
Tagena, cuya entidad mágica –los cabellos de su cabeza- (aquí) tienes, para que no pueda
tener contacto sexual, ni vaginal ni analmente, ni haga felaciones, ni consume el acto sexual
con otro hombre, ni se acueste con otro que no sea Teodoro, a quien parió Tecosis. Que
Matrona sin Teodoro no pueda tener nunca ni fuerza, ni buena salud, ni pueda conciliar el
sueño, ni de noche ni de día. Que Matrona, a la que parió Tagena, de cuya cabeza son estos
cabellos, no pueda vivir sin Teodoro, al que parió Tecosis. Yo te conjuro, espíritu del muerto,
en el nombre del que hace temblar de miedo, al oír cuyo nombre la tierra se abre, al oír cuyo
nombre los espíritus tiemblan de miedo, al oír cuyo nombre los ríos y los mares tiemblan de
miedo, al oír cuyo nombre las rocas se rompen. Yo te conjuro, espíritu del muerto, seas
hombre o mujer, en el nombre de Barbaratham Chaloumbra Barouch del dios Adonaios y en el
nombre de Abrasax Braosa Babarbar Iaoth Sabarbar Iaoth Sesenge Barbarapharagges
Marionioxas y en el nombre de Marmarachtha Malmarza Mari Barioth. No me desobedezcas,
espíritu de muerto, seas quien seas, y levántate, porque te conjuro en el nombre de la Señora
Hécate, en el nombre de Ártemis, espíritu de muerto. Damno Damnolukake Damnippe
Damnomenia Damnobarit Damnobathiri Damnomenia Damnomone.

B Dameamonei Briao Arsenophre Acheopethithou Rakrinia Aktiophis Eresquigal

Neboutsoualeth Salbanachambre Hyessemigadon Ortho Baubo Noere Kodere Syie Sankiste
Dodekakiste Akrourobore, tú que haces temblar la noche, a ti te conjuro por tus terribles
nombres Athababaratha Barathath Babritheath Barbarara Iaoth Brith Marchthachama
Achthao Amacha zarachtha, convoca-hombres, y en el nombre de Santrabia Santrakatani
Kantra; te conjuro, espíritu de muerto, en los nombres de Phorbor Phorohorba Phorba Archis

1
Jordan, 1988: 248-251.

243
Neicharoplex, dirige tu arco al corazón de Matrona, a la que parió Tagena, cuya entidad mágica
tienes (aquí), para que ame y desee a Teodoro, a quien parió Tecosis.

Tú que haces temblar la noche, a ti te ordeno (por tus símbolos): corona, llave,
caduceo, la broncínea sandalia de la señora del Tártaro, la sandalia de oro de Deméter;
después de haberte visto, yo abandoné a la de la sandalia de hierro y marché tras las huellas
de la dorada sandalia de Kore. Sálvame, salvadora del mundo , hija de Deméter; en
cumplimiento de este conjuro de atadura tráeme, átame con una atadura mágica a Matrona, a
la que parió Tagena, cuya entidad mágica (aquí) tienes, a quien Teodoro, al que parió Tecosis,
tiene en el pensamiento.

Aski Kata skieron oreon, negro espacio, tráeme del jardín de Perséfone a lo más
profundo de la Necesidad a la cuadrúpeda, la sagrada hija de Deméter, cuyos seguidores tu
guías, del inagotable manantial de abundante leche (…) de una antorcha depositada para
Hécate Trivia, diosa que grita barbarismos con terrible voz. Noche, Oscuro Érebo, eternidad,
luz, casta Ártemis, (…) a la cuadrúpeda dork para la glorificada de bordada (?) cintura,
Persefonia, phorbe lanzadora de flechas, oioaiaio que todo lo ves iodamasea.

Mantén esta atadura atadura mágica indisoluble por toda la eternidad Borphor Phorba
phor phorba phorbor phorba phorbab phorphorba phorba phabee phorphor phorphor. Tráeme
con una atadura mágica, insomne, a Matrona, a la que parió Tagena, cuya entidad mágica
(aquí) tienes, a la que Teodoro, al que parió Tecosis, tiene en el pensamiento, y que lo ame
noche y día, cada hora de su vida, a nadie más que a él. Que no pueda vivir lejos de Teodoro.
Ya, ya, rápido, rápido, en seguida, en seguida”.

La entidad mágica de la víctima de esta defixio son sus propios cabellos. Dichos
cabellos han sido depositados por el emisor de la maldición en la tumba del muerto cuyo
espíritu solicita que venga en su ayuda. El texto comienza con unas voces magicae de tradición
hebrea, ya que sirven para invocar el nombre de Iao, Adonais o Eloe. Sigue la declaración del
deseo del emisor. Después, invoca a las divinidades ctonias griegas y egipcias y a los daimones
de los muertos. Sigue un mayor desarrollo de la petición del mago: no solo quiere que el
daimon traiga a la mujer, Matrona, hasta su casa para que le ame incondicionalmente, sino
que también pide al espíritu que impida a Matrona tener cualquier tipo de contacto sexual con
otro hombre, así como que sufra de insomnio y que no tenga buena salud. A continuación,
conjura por el dios que hace temblar de miedo y cuyo nombre hace temblar la tierra, los ríos,
el mar y los espíritus y rompe las rocas. Tal vez se trate de Apolo, pues acto seguido pronuncia
el nombre mágico Barbaratham Chaloumbra, unas voces magicae utilizadas en la invocación a
Apolo para la osirización de un gato contenida en el PGM III 109. Éste, no obstante, va
acompañado de otros nombres mágicos (Abrasax Braosa Babarbar Iaoth…Sesenge
Barbarapharagges…) que parecen referirse a potencias divinas hebreas. Concretamente las
voces magicae compuestas por βαρ y φαρ: βαβαρβαρ ςαβαρβαρ y el logos ςεςενγεν
βαρβαραφαγγθσ son asociables con Hécate. En efecto, Teodoro invoca al daimon en el
nombre de la Señora Hécate y de Ártemis para que no desobedezca. Siguen una serie de voces
magicae con la raíz δαμν- que manifiesta dominación, sometimiento, y deriva del verbo griego
δαμάηω, véase el comentario al PGM VII 696-697 donde aparecen epítetos de este tipo. Esto
indica que Hécate y Ártemis, o Hécate-Ártemis, son llamadas aquí en calidad de las que

244
someten a los espíritus. Después de las voces magicae con raíz δαμ(ν)- se enuncia la tríada
Actiofi Eresquigal y Neboutosoualeth, que con gran probabilidad sirve para denominar a
Hécate, dado el contexto de esta invocación. Además, mientras que Τεςςεμιγαδων se refiere a
Plutón, otra serie de voces magicae se refieren a Hécate:

- Ορκω Βαυβω: el nombre de Βαυβω precedido por Ορκω.

- νοθρε κοδθρε y ακρουβορεβρα ἀκρουροβόρε: la segunda parece relacionarse con
el término latino coda “cola”; del mismo modo que las dos últimas remiten a la
serpiente que se muerde la cola.
- ςανκιςτε δωδεκακιςτθ: la segunda parece tener la raíz δωδεκάκισ “doce veces” y
tal vez se refiera a los doce meses o doce signos del Zodiaco por los que pasa
Hécate-Selene bajo su faceta lunar como divinidad que acoge los límites
temporales del año.
- νυκτιτρόμε: epíteto para Hécate porque su presencia infunde terror en la noche.
- ὁρκίηω ςε κατὰ τῶν φρικτῶν ςου ὀνομάτων ακκαβαβαρακα*?+ βαρακακ βακρικι
ιεακ βαρβαραρα: una serie de voces magicae compuestas por las repetición de las
sílabas βαρ y καρ, referentes a Hécate. Siguen el nombre de Ιαωκ y luego βρικ
μαρχκαχαμ αχκαοαρ μαχαηαραχκα que parecen voces magicae cuya cacofonía
inspira temor.
- καλεςάντρα βιαςάντρα κατανικάντρα: voces magicae referidas a Hécate como
fuerza divina dominadora de los hombres. Véase el comentario a estos epítetos en
el comentario del PGM VII 696-697.
- Ὁρκίηω ςε, νεκυδαίμων, φορβορφορβαφορβα αρχις*…+ νειχαροπλθξ: invocación
del daimon de muerto a través de Hécate que aparece denominada con las voces
magicae compuestas por φορ βορ βα características de ella. Además de
νειχαροπλθξ al final que ya he comentado en la Def. 26.

El emisor reitera en su petición y luego dirige un llamamiento a Hécate:

- φυςιτρόμε y νυκτιτρόμε: epítetos que denotan el terror que inspira la epifanía de

Hécate en la noche.
- κελεύω ςε, ςτέμμα, κλίσ, κθρύκιον, τῆσ Σαρταρούχου χάλκεον τὸ ςάνδαλον: se
trata de ςύμβολα de Hécate. La llave porque ella es quien custodia la entrada del
Tártaro, de ahí que en otras ocasiones reciba el epíteto κλειδοῦχοσ. El caduceo es
más propio de Hermes pero tal vez se asocia en este caso con Hécate en calidad de
psicopompos de los daimones, pues ella controla la entrada y salida del Hades de
las almas1. Hécate recibe el apelativo de Σαρταροῦχοσ, señora del Tártaro, propio
de Perséfone, y el atributo de la sandalia de bronce. La sandalia constituye un
atributo místico-astral de Hécate porque relaciona a la diosa con la luna. La
mención de dicho calzado en los textos de magia es una metonimia del viaje astral
de Hécate entre los mundos sensible e inteligible. En este sentido, la sandalia es
uno de los atributos de Hécate como intermediaria divina que tiene, por lo tanto,
potestad para enviar daimones a la tierra. El significado simbólico que poseen las
sandalias en la esfera divina se relaciona con el carácter eterno de los dioses tanto

1
La corona y la llave son símbolos de Hécate en el PGM IV 2333 y el PGM VII 780.

245
 en el mundo celeste como en el mundo infernal1. El hecho de que sea una sola
sandalia, según Martín Hernández, aporta un valor mistérico y órfico a la
invocación y apoya la hipótesis de que ciertas fórmulas relacionadas con un culto
mistérico fuesen reutilizadas con fines mágicos.

Hécate no es la única diosa con sandalias, sino que a continuación el texto menciona a
Deméter con su sandalia de oro (τῆσ Δε… πρου χρύςεον τὸ ςάνδαλον). Esta misma sandalia se
atribuye después a Perséfone cuando el emisor dice que abandona la sandalia de hierro (no
especifica de qué diosa es atributo esta sandalia) y que persigue la sandalia de oro de Kore
(ἔφυγον τὴν ςιδθροςάνδαλον, ἔβθν δὲ ἐπ’ἴχνοισ χρυςοςανδάλου Κόρθσ). Así como la sandalia
de oro se atribuye a Hécate triforme en la Def. 26. Siguiendo la interpretación de Porfirio
(Porph. Περὶ ἀγάλματων 8, 62 y Eus. PΕ. 3, 11, 32), la sandalia de oro representa la Luna nueva
mientras que la sandalia de bronce representa la Luna llena. Aunque, en mi opinión, los textos
mágicos no siempre corroboran dicha correspondencia ni tampoco demuestran que haya una
sólida razón para ella, sino que se trata de una libre interpretación de los exegetas posteriores.

Sin embargo, en el caso de esta defixio la correspondencia de los metales de las

sandalias con las fases de la Luna me lleva a una posible interpretación si consideramos que el
texto de la defixio guarda un interesante parecido con los versos de los HG 9-14, de hecho
ambos documentos contienen Ephesia Grammata (en la defixio: ἄςκι κατὰ ςκιερῶν ὀρέων), y
esto a su vez se conecta con el ritual iniciático de los Misterios eleusinos de Kore y Deméter. Si,
en efecto, estos versos de la defixio aluden al ritual iniciático de un individuo, la sandalia de
hierro, en primer lugar, puede ser el símbolo del iniciado como mortal (la raza del hierro es la
de los hombres). En segundo lugar, la sandalia de oro de Kore simbolizaría su ascensión anual
desde el reino del Hades2 y se aparece ante el iniciado. En este caso la diosa de la epifanía
podría ser un sincretismo entre Hécate y Perséfone. Por último, la sandalia de bronce atribuida
a Hécate-Perséfone Tartarouchos, se relaciona con el regreso de la diosa al Hades. El texto
evoca la noche y la oscuridad del Érebo junto con la luz de las antorchas de Hécate,
ambientación propicia para los misterios. Además, sigue una petición de salvación a la “hija de
Deméter” que, en este caso, con gran probabilidad no se trata simplemente de Perséfone sino
de Hécate-Perséfone3, ya que, además de las confluencias que acabo de señalar, el epíteto de
ςώτειρα se aplica especialmente a Hécate en ámbito órfico y de los Oráculos Caldeos.
Después, la reformulación de la petición del mago y luego las Ephesia Grammata. A
continuación, la expresión μελαναυγθα χῶρον puede referirse al propio Hades.

La parte que sigue confirma que la Def. 32 contiene una alusión al texto de los HG. Se
habla del jardín de Perséfone (Περςεφόνθσ ἐκ κήπου) y de la cabra sagrada a Deméter que
emana inagotable leche (ἅγει πρὸσ ἀμυλγὸν ἀνάγκθσ τὴν τετραβάμονα παῖσ ἁγίθν Δήμθτροσσ

1
Carboni, 2013: 113-131.
2
Wortmann, 1968: 157 y López Jimeno, 2001: 248 nota 151.
3
Recuérdese que en la tradición literaria no es extraño encontrar a Hécate como hija de Deméter.
Hécate Enodia es hija de Deméter Φεραίασ y de Zeus Καταχκόνιοσ: Eur., Io. 1048 y Hel. 569-570;
Chrysostomou, 1998: 176, 180. Caracterizada como Hécate Angelos, Hécate es hija de Zeus y Deméter:
Schol. Theocr. Id. II 12c; Arena, 1989: 40 nº 38. Así como en la tradición órfica, Orph. Frags. 41 [260,
Schol. Apoll. Rhod. III 467 p. 463, 9; Procl. in Plat. Cratyl. 406 b, p. 106, 25 Kern; Herm. 503 n. 6; Lob. I
544; Reitzenstein Ined. Poet. Graec. Frag. III (Ind. Rostoch. 1892/93) 23; Malten Arch. Religions XII 1909,
439 n. Et Herm. XLV 1910, 549.

246
ὀπθδών, ἒξ ἀμακαντορήασ ναςμοῦ καλεροῖο γ*ά+λακτοσ κεςόμενων). A continuación, otra
serie de epítetos para Hécate:

- λαμπάδοσ, Νύξ, Ἔρεβον ςκότιον y έων φάοσ: alusiones a la noche y a la oscuridad

del Érebo que contrastan con los epítetos luminosos de Hécate, ya que ella porta
las antorchas (λαμπάδοσ) que arrojan una luz perpetua (έων φάοσ).
- ἰνωδίᾳ Ἑκάτῃ φρεικώδι φωνῇ, βαρβαρεον κράηουςα κεὰ: Hécate Enodia cuya voz
terrible grita barbarismos, como en los HG.
- ἡγεμονεύεισ: Hécate es quien guía a los daimones.
- Περςεφονίθ: mención de Perséfone o alusión al sincretismo entre ésta y Hécate.
- Ἄρτεμισ ἁγνή e ἰωχέερα: mención de Ártemis.
- πρόςκοπθ ιωδαμαςεα: el primero es propio de Hécate como guardiana y vigilante.
El segundo contiene la raíz -δαμ- de dominación.
- φύλαξον ἄλυτον τὸν κατάδεςημον τοῦτον εἰσ αἰῶνα.
- Φορβθ: vox magica de Hécate.
- Βαρφω*ρβορ+φορβαφορφορβαφωρβωρφορβαφορβαβ*ορ+*φ+ορβαφορβαφαβεθ
φωρφωρφωρφωρ: voces magicae de Hécate.

La cuadrúpeda se ofrece también a Afrodita, tal vez por el contexto erótico de esta
maldición (εξετωνεπε τετραβάμων αορθ παςαεα καιςτῷ ἀγαλλομένθ Ἀφροδίτθ). El texto de la
defixio finaliza con una última reformulación de la petición del emisor.

Def. 33 para depositar a la/s víctima/s a las divinidades ctonias (Ática, procedencia y
datación exacta desconocidas, época tardía).

Referencias: ALJ 255 p. 102 = SGD 70 = Ziebarth, 1935: 27.

Tablilla de plomo dividida en dos caras (fr. I y fr. II) y en muy mal estado de
conservación. Parece ser una defixio de tipo καταδεςμόσ dirigida a las divinidades ctonias,
entre ellas se conservan los nombres de Hermes, Hécate y Cérbero.

[Καταγράφω κα]ὶ κ[ατατίκω ἀνγέλθσ καταχκονίοισ] [Ἑρμῆ καὶ Ἑ]κ<ά>τει καταχκονία

Ο΢Τ..ΚΣ#⁷.Φ ΣΔΑπολ.. τῶ Κερβέρω.

“Inscribo y deposito para los mensajeros1 ctonios, Hermes y Hécate ctonia OSY..KT.PH.
TDApol…y a Cérbero”.

Def. 34 para entregar a la víctima a las divinidades ctonias (Ática, procedencia y

datación exacta desconocidas, época tardía).

Referencias: ALJ 264 p. 103 = SGD 79.

Tablilla de plomo dividida en dos caras (fr. I y fr. II = A y B) y en muy mal estado de
conservación. Parece ser una defixio de tipo καταδεςμόσ cuya víctima es Quefilonio y las
divinidades receptoras de la invocación son Hécate ctonia y Perséfone.

1
López Jimeno traduce “ángeles”. Si es su interpretación del griego ἄγγελοι, como en el caso de la Def.
13 por ejemplo, prefiero mantener mi traducción por “mensajeros”, ya que seguidamente van los
nombres de Hermes y Hécate, los mensajeros (ἄγγελοι) ctonios.

247
A (fr. I) ἐν/καταγράφω ἀποκερύττω / Χεφιλον ο;

B (fr. II) [Ἑ]κάτθ καταχκο[νία] / καὶ Περςεφόνθ.

“A Inscribo y repudio a Quefilonio.

B Hécate ctonia y Perséfone”.

Def. 35 para entregar a las víctimas a las divinidades ctonias (Panticapeo, sur de Rusia).

Referencias: ALJ 512 p. 279-280 = SGD 170.

Tablilla de plomo opistógrafa encontrada en una necrópolis y dividida en dos caras (fr.
I y fr. II = A y B). Cada cara está inscrita con tres columnas y solo se ha conservado
parcialmente el texto de las dos primeras columnas. Perforada con dos clavos. La tablilla
parece contener dos maldiciones diferentes, ya que los nombres de las víctimas son distintos.
Los nombres que aparecen en la Cara A son seis hombres: Neumenio, Demarco, Carixeno,
Mericón, Neumenio el piloto (si es que no es el mismo que el primero) y Aristarco. Mientras
que en la Cara B se maldice a Jenómenes, sus obras, sus hijos y su mujer. Las divinidades
ctonias a las que se consagra la maldición son Hermes ctonio, Hécate ctonia, Plutón ctonio,
Leucotea ctonia, Perséfone ctonia y Ártemis, Guardiana de las puertas, Deméter ctonia y los
Héroes ctonios y, en la Cara B, también Praxídica ctonia.

No dispongo del texto completo en griego 1, por lo que transmito las líneas del artículo
de Jordan:

Α κατορύςςω *seis nombres masculinos en acusativo+ παρ’ Ἑρμᾶν <χ>κόνιον καὶ

Ἑκάτα*ν+ χκονία*ν+ καὶ παρὰ Πλούτωνα χκόνιον καὶ παρὰ Λευκ<ο>κέαν χκονίαν καὶ παρὰ
Φερςεφόναν χκονίαν καὶ παρὰ Ἀρτέμιδα ςτροφαίαν καὶ Δήμθτρα χκονίαν καὶ παρ’ἥρωασ
χκονίουσ, τούτων μθδεὶ*σ+ κεῶν λύςιν ποιήςαιτο… μθδὲ μθρία τικ<έ>ντεσ…

B κατορύςςω *nombre masculino, sus obras y sus hijos en acusativo+…

“A Entierro a Neumenio, Demarco, Carixeno, Mericón, Neumenio el piloto (τὸν

κυβερνήτθν), Aristarco, junto a Hermes ctonio, Hécate ctonia, Plutón ctonio, Leucotea ctonia,
Perséfone ctonia y Ártemis que gira2 (¿?), Deméter ctonia y los Héroes ctonios. Que ninguno
de estos dioses libere a los espíritus de éstos ni a los Meotes, ni acepte sus plegarias ni los
fémures de las víctimas sacrificadas (…).

B Entierro a Jenómenes, las obras de Jenómenes y de los hijos de Jenómenes, junto a

Hermes ctonio, Hermes ctonio (sic), Plutón ctonio, Praxídica ctonia y Perséfone ctonia. Que
Jenómenes no sea liberado por ellos, ni el propio Jenómenes, ni sus hijos y su mujer.

B (…) junto a los Héroes ctonios y Deméter ctonia”.

1
Pharmakowsky, 1907: 126-128.
2
En griego ςτροφαίαν tal vez derive de ςτοφάσ άδοσ “que gira o se mueve dando vueltas”. López
Jimeno traduce “Guardiana de las puertas”.

248
 En esta defixio Hécate es una de las divinidades receptoras de las almas de las víctimas.
El único epíteto que se aplica a la diosa es el de χκονία. Sin embargo, la palabra que sigue al
nombre de Ártemis, ςτροφαία, merece una breve nota. Si es derivada del adjetivo griego
ςτροφάσ άδοσ, tendrá relación con el hecho de girar. En contexto mágico esto recuerda la ἴυγξ,
ῥομβόσ o ςτρόφαλοσ, esto es la rueda mágica asociada con Hécate cuyo movimiento giratorio
activaban los magos para atraer a los daimones. Aunque es propia de las invocaciones de
sometimiento erótico en las que se pretende “arrastrar” a la víctima, aparece también en el
Orac.Chald. 206 y puede que en esta defixio se esté evocando la imagen del instrumento. El
hecho de que aparezca a continuación del nombre de Ártemis es significativo debido a la
sabida relación o identificación entre ésta y Hécate.

249
 PARTE 3: HÉCATE EN LOS PAPIROS MÁGICOS GRIEGOS (PGM)

En este apartado recojo todos los pasajes de los Papiros Mágicos Griegos en los que
Hécate aparece mencionada directamente por su nombre o de manera indirecta a través de
sus epítetos y de las voces magicae que se le atribuyen y que sirven para identificarla.

La metodología que aplico para analizar cada práctica mágica es la siguiente:

 Identificación del pasaje de la práctica mágica con su referencia (ej. PGM III 1-164).
 Título descriptivo de la práctica mágica (ej. “Maldición contra los enemigos por medio
de la osirización de un gato”).
 Indicación de las divinidades a las que va dirigida la práctica mágica.
 Texto en griego de la práctica mágica1.
 Traducción española total o parcial del texto en griego. Los casos en los que traduzco
solo una parte del texto se debe a que solo esa parte atañe a Hécate, en cuyo caso
especifico cuáles son las líneas traducidas.
 Comentario que consta de las siguientes partes:
- Especificación de la finalidad de la práctica.
- Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica y con las
divinidades que intervienen.
- Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica.
- Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate.

1
Prefiero transmitir el texto griego completo de cada práctica mágica pensando en aquellos lectores
que deseen leerlo en su totalidad para comprender mejor su contexto. Todas las ediciones de los textos
griegos que transmito pertenecen al TLG (Thesaurus Linguae Graecae) del Packard Humanities Institute
y de The Perseus Project. Extraído de Diogenes (versión 3.1.6), P. J. Heslin (1999-2007).

250
 PGM III1 1-164

“Maldición contra los enemigos por medio de la osirización de un gato”

Práctica mágica dirigida a Helios-Osiris, Hécate-Isis y Seth-Tifón. En uno de los logoi Hécate
es invocada en relación sincrética con Hermes (Hermécate).

*Λαβὼν αἴ+λουρον *ἐκποί+θςον Ἑςιῆν ἐ*μβαλὼν+ *τὸ σ+ῶμ*α ἐσ+ τὸ ὕδωρ· *ἐ+ν *ᾧ+ πνίγεισ,
λζγε εἰσ τ*ὸν+ νῶ[το]ν. λόγοσ ὁ ἐπὶ τῆσ πνίξεωσ· ‘δεῦ[ρό μ]οι, [ὁ ἐ+πὶ τῆσ μορφῆ*σ+ τῆσ τοῦ
Ἡλίου, ὁ αἰ*λουρ+ο*πρ+όςωποσ κεόσ, κ*α+ὶ ἰδὲ ςοῦ τὴν μορφ*ὴν τὴν+ ἀδικουμζνθν ὑπὸ *τῶ+ν
ἀντιδίκων ςου, *τῶν+ δεῖνα, *ἵ+να ἀνταποδῇσ αῦτοῖσ καὶ καταπράξῃ*σ τὸ+ δεῖνα πρᾶγμα, ὅτι
ἐπικαλοῦμαί ςε, ἱερὸν πνε*ῦμ+α· ἴςχυςον καὶ εῦτόνθςον κατὰ τῶν ἐχκρ*ῶν σ+ου, τῶν δεῖνα,
ὅτι ἐξορκίηω ςε κατὰ τῶν ςῶν ὀνομ*άτ+ων βαρβα*κι+αω *βαιν+ χωω*ωχ+ νιαβω*αικ+α*βρ+α*β+
ςεςενγεν βαρφαραργθς.............. φρειμϊ, ἔγειρόν μοι ςεαυτόν, αἰλουροπρ*όςω-+ποσ κεόσ, καὶ
ποίθςον τὸ δεῖνα πρᾶγμα’. κοι*νά+. λαβὼν δὲ τὸν αἴλουρον ποίθςον λάμν*ασ τρεῖσ,+ μίαν μὲν
ἐν τῷ πρωκτῷ, μίαν δὲ ἐν τ*ῷ ςτόμα+τι, μίαν ἐν τῷ λάρυγγι, καὶ τὸν λόγον ὑ*πὲρ τὸ+ πρᾶγμα
γράψον εἰσ χάρτθν κακαρὸν *κιν-+*ν+αβάρει2, <εἶτα> τὰ ἅρμα<τα> καὶ τοὺ*σ+ ἡνιόχουσ καὶ
*τοὺσ+ *δί+φρουσ καὶ τοὺσ μονάτορασ, καὶ περιζ*λι-+ξον εἰσ τὸ ςῶμα τοῦ αἰλοφρου καὶ κάψ*ον+
*κ+αὶ ἅψον λφχνουσ ἑπτὰ ἐπάνω πλίνκω*ν ηʹ+ *ὠ+μῶν καὶ κῦςον, αῦ*τ+ῷ καπνίηων ςτ*φρ-+*α+κα
*καὶ+ εῦφραίνου. ἔχε ςῶμα αῦτοῦ κ*αὶ+ *καταφφλαττε+ αῦτὸν ἢ ἐν μνι*μ+ατι *ἢ ἐν+ *τ+ῶ τόπῳ
*τοῦ+ τά*φου+// δῦ*ςον+ *+ο χρϊμαςι* +. ας καὶ ταφ...*+κὲσ, βλζπ*ων+ *τῷ ἀ+πθλιϊτῃ, χως* +
*λζ+γων· ‘ἄγγε*λε ...+ *΢θ+μζα χκονία ... *+ονε· δὸσ ἀςφα* + *+μθτε χκόνιε, *τὸν+ *ἵππ+ων δρόμον *
+ ιακτωρθ.·// ἕ*χε+*+· ν κατεχ * + *φωκ+ ενςεψευ// αρεισ*τα+ *....+μοι τὸ πνεῦμα ...*........ τό]που
δαίμονα ...καὶ γ[ε]νθκιτω μοι τὸ [δεῖνα] π[ρᾶγμα] ἤ[δ]θ, ἤδθ, ταχφ, ταχφ· ὅτι ὁρκίηω ςε τὸ*ν
τό+πον *τ+οῦτον, τὴν ὥραν ταφτθν κατὰ τοῦ ἀπα*ρ+αιτιτου κεοῦ // ..κα// χωχα ειν χουχεωχ
καὶ κα*τ+ὰ τοῦ μεγάλου χκονίου κεοῦ αριωρˊ ευωρˊ καὶ κατὰ *τ+ῶν ἐπικειμζνων ςοι
ὀνομάτων· ποίθςον τὸ δεῖνα *π+ρᾶγμα.’ κοινά. ἄρασ δὲ τὸ ὕδωρ τὸ ἀπὸ τῆσ πνίξε*ω+σ ῥᾶνον
[ἐπὶ+ τῷ ςταδίῳ ἢ ἐν τῷ τόπῳ, ὅπου πρά*ςςει+σ· λόγοσ *λεγ+όμενοσ, ὅτε ῥαίνεισ, εἰσ τὸ ὕδωρ
τ*ῆσ+ πνίξεω*σ, οὗτ+οσ· ‘ἐπικαλοῦμαί ςε, τῶν πάντω*ν+ ἀνκρ*ϊπων γ+ενζτειρα, τὴν
ςυναναγκαςαμζν*θ+<ν> τὰ μζλ*θ το+ῦ Μελιοφχου καὶ αῦτὸν Μελιοῦχον οροβαςτρια
*Νε+βουτοςουαλθκ, ἀρκυία, νεκυία, Ἑ*ρ+μῆ, Ἑκάτ*θ, Ἑρμῆ, Ἑρμε-+κάτθ λθκ·
αμουμαμ*ο+υτερμυω*ρ· ὁρ+κίηω ςε, τὸν ἐν τῷ τόπῳ *τ+οφτῳ ἐπθ*γθρ+μζνον δαίμονα, καὶ ςζ,
τὸν δ*αί+μονα τοῦ *αἰλοφ+ρου πνευματωτοῦ· ἐλκζ μοι ἐν τῇ ςιμ*ερον+ ἡμζρᾳ καὶ ἀπὸ τῆσ ἄρτι
ὥρασ καὶ ποίθςό*ν μοι τ+ὸ δεῖνα πρᾶγμα.’ κοινά, ὅςα κζλεισ. χυχβαχυχ βα*χαχ+υχ βαχαξιχυχ·
βαηαβαχυχ· βαια*χ+αχυχ· βαηθτοφωκ βαιν χωωωχ· ανιβω*ω+ω χωχε, *..+ φιωχεν γθβρωχκω
μυςαγαω*κ+ χεωω *.+ω ΢αβαϊκ, ευλαμωςι· θθλαξιμα *....καχωχ+αξ ϊν χουχεωχ· ἐν μὲν τῷ *αʹ
καὶ γʹ πετάλῳ], ἐν ᾧ [ὁρκί+ηεισ, ἐςτὶν τοῦτο· ϊαεω * + *αεω+ βαφρενεμουν οκ*ιλαρικριφκναι-+
*υ+ιανκφιρκιραλικ*ονυομενερ+ φαβωεα ‘*αβλαν+ακαναλβα *αβλαν+ακαναλβα.’κ* +. ἐπ*ὶ δὲ τῷ
βʹ πε+τάλῳ τικεμζν*ῳ διὰ τ+ῶν καμ*αρῶ+ν ἐςτὶν τ*οῦτο·+ ‘τρεβα α*βεραμ+ενκωο*υκ+λερα
εξ*αν+αξε*κρ+ελκυοωεκνε*μαρεβα+’. καρδιακῶσ, ὡσ βότρυσ. ‘Ἰωερβθκ ιωπακερβθκ
ιωβολχοςθκ ιωαπομψ ιωπατακναξ ιωακουβια ιωςθκ φωκενςεψευ αρεκτακουμιςακτα*ι+
πο*ίθ+ςον τὸ *Δεῖνα+ πρᾶγμα.’ (κοι[ν]ὰ ὅςα κζλεισ) ’ὁρκίηω ςε, τ[ὸν] ἐν τῷ τόπῳ τ[οφ]τῳ μὲν
ἄγγελον κραταιὸν καὶ ἰςχυρὸν τοῦ ηϊου το[φτο]υ· ἔγειρόν μ[οι] ςεαυτὸν καὶ [πο]ίθςον τὸ

1
El PGM III se corresponde con el papiro nº 2396 del Musée du Louvre y con el P.Mimaut frs. 1-4.
Fechado en la primera mitad del s. IV. Véase Wesseley, 1888; Betz, 1986: 23.
2
Tinta de cinabrio.

251
δεῖνα π[ρᾶγμα] καὶ ἐν τῇ ςιμ[ε]ρον ἡμζρᾳ κα[ὶ ἐν] πάςῃ ὥρᾳ καὶ ἡμζρᾳ· ἔγειρόν μοι ςεαυτὸν
κα[τὰ τ]ῶν ἐχκρῶν μου, τῶν δεῖνα, καὶ π[οί]θςον τὸ δεῖνα πρᾶ[γμα] (κοινά), ὅτι ὁρκίηω ςε
Ἰάω, ΢αβαϊκ, Ἀδωναί, Ἀβραςὰξ καὶ κα<τὰ> τοῦ μεγάλου κεο[ῦ] Ἰαεω (λόγοσ) αεθι[ουω]
ωυοιθε[α] χαβραξ φνεςκθρ φιχ[ο] φνυρο[φ]ωχωβ[ωχ] αβλανα[κα]ναλβα ακραμμαχα[μ]αρι
ςε[ςε]νγενβ[αρ-]φαραγγ[θσ] Μίκρα ναμαηαρ [α]ναμ[αρ]ια Δα[μνα]μεν[εῦ,]
χευχκω[νιε]κορτοει, ἅγιε β[αςι]λ[εῦ, ὁ] ναυτ[ικόσ, ὁ] τὸ[ν οἴ-]ακα [κρατῶν κυ]ρίου κεοῦ·
[ἔγε]ι[ρ]όν μοι σ[εαυτόν,] [αἰλ]ουροπ[ρόςω]ποσ μζγασ, οἴακα κρατῶν [κεοῦ], ποίθσ[ο]ν τὸ
δεῖνα [π]ρᾶγμα (κοινά) ἀπὸ τῆσ ςιμερο[ν] ἡμζρασ ἤδθ ἤδ[θ, τ]αχὺ ταχφ. ςυντζλεςόν μοι τὸ
δεῖνα πρᾶγμα, κοινὰ ὅςα κζλεισ, [κρ]αταιὲ ΢[ὴ]κ Συφῶν, καὶ ἀνόμθςον τῷ ςκζν[ει σ]ου καὶ[
κα]τάςτρεψον τὸ δεῖνα πρᾶγμα ἐν τῷ τόπῳ τοφτῳ .....τιοὶρι, ὡσ ἂν κελεφςω τῷ εἰδϊλῳ ςου,
ὅτι ὁρ[κίη]ω ςε Μαςκελλι Μαςκελλω (λόγοσ)· ςυν[τ]ζλεςό[ν μ]οι τοῦτο τὸ δεῖνα πρᾶγμα ἐπὶ τῇ
μορφῇ ςου, [αἰ]λουρ[οπ]ρόςωποσ ἄγγελοσ, ςυντζλεςόν μοι τὸ δεῖνα πρᾶγμα (κοινά) καὶ τὰ
ἑξῆσ γραφόμενα (εἰσ ἄλ[λα]σ χρεία[σ+).’ ἐλκὼν πρὸσ κατάδυςιν τοῦ ἡλίου λζγε [κρ]ατῶν τὰσ
τρίχασ τοῦ αἰλοφρου τὰσ ἐκ δεξιῶν [κ]αὶ ἐξ εῦωνφμων τοῦ ςτόματοσ αῦτοῦ ὡςεὶ φυλακτιριον.
διάνυςον τῷ Ἡλίῳ λζγων τὸν λόγον. λόγοσ· ‘ςτιςατε, ςτιςατε, κυβερνῆται τοῦ ἱεροῦ πλοίου,
τὸ ἱερὸν πλοῖον· ὁρμιῶ καὶ ςζ, Μελιοῦχε, ἕωσ ἐγ[ὼ] ἐντφχω τῷ ἱερῷ Ἡλίῳ. ναί, μζγιςτε Μί-
κ[ρα], ν[αμ]αηαρ/ αναμαρια, Δαμναμενεῦ, χευχκωνιε/ κ[ον]τοει, ἅγιε βαςιλεῦ, ὁ ναυτικόσ, ὁ
τὸν οἴα [κ]ακρα[τῶ]ν κυρίου κεοῦ κοντοει κακεν και με[νω]φρις......κμεβαυ κερ κερυμι, πρὶν
δια[..ει... εἰσ τ]ὸν λίβα τοῦ οῦρανοῦ, πρὶν διαπ............α φεφγ[ω]ν τὰ ὑβρ<ιςκ>ζντα·
ἐπάκουςο[ν ἐν]ευχομζνου μου, ὅπωσ ποιιςῃσ τὸ δεῖνα [πρᾶγμα], ὅτι ἐνεφχομαί ςοι κατὰ τῶν
ςῶν ὀνομ[άτων βα]ρβαρακαμ χελουβ.αμ· βαροφχ[........ σ]εςενγεν βαρφαραγγθ[σ]
αμφιμιου[ρι]....μιν· ποίθ[σ]ον τὸ δεῖνα πρ[ᾶ]γμα (κοινά, ὅςα [ἂν κζ]λῃσ)· αῦτοὶ γὰρ οἱ
ἀδικιςαντζσ ςου τὸ ἱερ[ὸν] εἴδωλον, α[ῦ]τοὶ γὰρ οἱ ἀ[δ]ικιςαντεσ [τὸ ἱερὸ]ν πλοῖον δ[ι]' ὅπερ
ἐμο[ὶ .....ιαλ-] [λω..... ἵ]να ἀνταποδοῖσ αῦτοῖσ [τὸ δεῖνα] πρᾶγμα (*κοινά), [ὅτι ἐπι]καλοῦμ[α]ί
ςε ϊωερβθκ [ιω πα]κερ βθκ ιωβο[λ]χοςθκ ϊωαπομψ ιω π[α]τακναξ ιωακουβια ιω αμεραμεν
κωουκ λε[ρ]κεξαναξ [εκρελκυο]ωκ νεμαρεβα/ ποίθςον τὸ δεῖνα [π]ρᾶγμα (κοινά), ἐξορκίηω
ςε κατὰ τῆσ ἑβραικῆσ [φ]ωνῆσ καὶ κατὰ τ[ῆ]σ Ἀνάγκθσ τῶν Ἀναγκαίω[ν] Μαςκελλι,
[Μ]α[ςκελλω· σ]υν[τ]ζλεςόν μοι καὶ ἀπόλεςον καὶ ἀνόμθ[σ]ο[ν] ἐν τῇ ἐςομζνῃ ἀνατολῇ, καὶ
γε[ν]ζςκω αῦτοῖσ τὸ δεῖνα πρᾶγμα (κοινά, ὅςα κζλεισ), ἤδθ ἤδθ, ταχὺ ταχφ· [κ]αλι ςου
κατάδυςισ.’ ἐλκὼν δὲ ἐν τῷ τόπῳ, ἐν ᾧ πράςςεισ, ἔχων τὰσ μεγάλασ τρίχασ τοῦ [αἰλο]φρου τὰσ
ἐκ δεξιῶν καὶ ἐξ εῦωνφμων τοῦ [ςτό]ματοσ αῦτοῦ ὡςεὶ φυλακτιριον, διάνυςον [τῷ Ἡλίῳ] ἐν
τῇ ἀνατολῇ λζγων τὸν λόγον. λόγοσ· ’δεῦρό μ[οι], ὁ μζγιςτοσ ἐν οῦρανῷ, ᾧ ὁ οῦρανὸσ ἐ-
γζνετο [κ]ωμαςτιριον1, ςατισ / πεφωουκ / Ὥρα [Verba Coptica] ἀ[νά]γκῃ ποίθςον τὸ δεῖνα
πρᾶγμα θιλαανχυχ· α[κα]ρβθν / λααρμενκρθςεν εβεχυχ ὁ ὢν φ[ιλ]ομαντόςυνοσ, ὁ
χρυςοπρόςωποσ, ὁ χρυςαυγισ, ὁ πυ[ρ]ὶ καταλάμπων τῆσ νυκτόσ2, ἄλκι[μ]οσ ἄ[λκι]μοσ
κοςμοκράτωρ, ὁ πρωῒ ἐπιλάμπω[ν τῆσ ἡμ]ζρασ, ὁ δφνων ἐν τῷ λιβι[β]όρῳ τοῦ οῦρ[ανοῦ, ὁ
ἀν]ατζλλων [ἐκ τ]οῦ ἀπθλιϊτου, ςλ..ιξ, [ὁ] γυροειδισ, ὁ τρζχων ἕωσ μ[ε]ςθμβρ[ί]ασ κα[ὶ]
διατρίβων ἐν τῇ Ἀραβίᾳ μουρωφ ὁ εμφε..ιρ, ὁ ἄγγελοσ τοῦ ἁγίου φζγ[γ]ουσ, ὁ κ[φ]κλοσ ὁ
π[υ]ροειδὴσ περταωμθχ περακωνχμ[θχ] περακομφκω ακ Κμθφ ὁ ἔκλαμπροσ Ἥλι[οσ, ὁ]
αῦγάηω[ν] κακ' ὅλθν τὴν οἰκουμζνθν, ὁ ἐν [τῷ] ὠκεαν[ῷ ὀ]χεφων3, ψοειω ψοειω π[ν]ουτε
νεντθρ τθρ[ου· ἐν]εφχομαί ςοι κατὰ τοῦ [ὠ]οῦ, ἐγϊ [ε]ἰμι Ἀδὰ[μ προγε]νισ· ὄνομά μοι Ἀδά[μ].

1
Por el cual el cielo se ha convertido en un lugar de baile.
2
Brillando con fuego en la noche.
3
Este epíteto de Helios ὁ ἐν τῷ ὠκεανῷ ὀχεφων se da también en el amuleto Na 62 referido al
Agatodaimon solar, SGG 2007: 97-98 n. Na 62.

252
ποίθςόν μοι τὸ δεῖνα [πρᾶγ]μα, ὅτι ἐνεφχομαί ςοι κατὰ [κ]εοῦ Ἰαω, κεοῦ [Ἀβ]αϊκ· κεοῦ
Ἀδωναί· κεοῦ Μιχαιλ· κεοῦ ΢ουριι[λ· κ]εοῦ Γαβριιλ· κεοῦ Ῥαφαιλ· κεοῦ Ἀβραςάξ·
[ἀβλ]ακαναλβα ακραμμαχαρι· κεοῦ κυρίου Ἰ[αι]ωλ· κεοῦ κυρίου / λαβα· φνεςκθρ φιχρο
φ[νυρ]ο φωχωβωχ αεθϊουω ωυοιθεα, ὁ τὴν ἡμ[ζρα]ν φωτίηων/ νεκμομαω· ὁ νιπιοσ, ὁ
ἀνατζλ[λ]ων/ οροκοτοκρο, πυρὸσ αῦξθτὰ καὶ πολλοῦ φωτ[ὸσ] ςεςενγεν βαρφαραγγθσ, ἧκζ
μοι, κλῦκί μ[οι, τῶ]ν πάντων δικαιότατε, ἀλθκείασ ταμία, δ[ικα]ιοςφνθσ κτίςτα· ἐγϊ εἰμι, ᾧ
ὑπιντθςάσ [τε ἐ]δωριςω τὴν τοῦ ςοῦ μεγίςτου ὀνόμα<τοσ> γνῶ[ςίν τ]ε καὶ ἐκφϊνθςιν ἱεράν,
ᾧ καὶ διακρατεῖσ [τὴ]ν ὅλθν οἰκουμζνθν, ποίθςόν μοι τὸ δεῖνα πρᾶγμα [κοινά.’ καὶ] αὕτθ ἐςτὶν
ἡ πρᾶξισ τοῦ αἰλοφρου περὶ πά[ςθσ π]ράξεωσ· κάτοχοσ ἡνιόχων ἐν ἀγῶνι κ[αὶ ὀν]ειροπομπὸν
καὶ φιλτροκατάδεςμον, [διάκο]πον καὶ μίςθκρον.

Traducción de la fórmula de esta práctica dedicada a Hécate-Isis (ll. 42 – 58):

“La fórmula1 que debes pronunciar, cuando haces las aspersiones sobre el agua del
ahogamiento, es la siguiente: ‘Te invoco, madre de todos los hombres, tú que reuniste los
miembros de Meliuco y al propio Meliuco, orobastria Nebutosualeth, tú que tiendes la red,
diosa de los muertos, Hermes, Hécate, Hermécate λθκ· αμουμαμουτερμυωρ; te conjuro a ti, el
daimon que ha sido evocado en este lugar, y a ti, el demon del gato convertido en espíritu; ven
a mi lado en este día de hoy y en este mismo momento y hazme la obra tal’ [lo que deseas]
χυχβαχυχ βαχαχυχ βαχαξιχυχ· βαηαβαχυχ· βαιαχαχυχ· βαηθτοφωκ βαιν χωωωχ· ανιβωωω
χωχε, φιωχεν γθβρωχκω μυςαγαωκ χεωω …ω ΢αβαϊκ, ευλαμωςι· θθλαξιμα …καχωχαξ ϊν
χουχεωχ”.

Comentario

Finalidad

Se trata de un maleficio contra los enemigos, concretamente para περὶ πάςθσ πράξεωσ·
κάτοχοσ ἡνιόχων ἐν ἀγῶνι καὶ ὀνειροπομπὸν καὶ φιλτροκατάδεςμον, διάκοπον καὶ μίςθκρον:
“adueñarse de los aurigas en la carrera, para enviar sueños, para el encadenamiento del amor,
para la separación y para el odio”. Se realiza mediante la osirización de un gato, considerado
símbolo de Helios-Osiris en esta práctica mágica.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

Las prerrogativas con las que Hécate se presenta en el mundo de la magia encajan con la
finalidad de esta práctica. Según Hesíodo, tiene influencia en los juegos atléticos, haciendo
vencedores a los jóvenes que le rinden honores 2. Puede ser que, para la finalidad del maleficio,
esta faceta benévola de la diosa haya sido interpretada “inversamente” por el mago, ya que, al
tiempo que favorece a unos competidores aurigas para que ganen, los que pierden se verán
perjudicados. Por otro lado, el envío de sueños, tanto si son proféticos como si son pesadillas
que provoquen terrores nocturnos a la víctima, es una potestad atribuida a Hécate en el
mundo de la magia o de la superstición3. Por último, el “encadenamiento” (καταδεςμόσ) o

1
Traducción al español en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 79-80.
2
Hes., Th. 439-440.
3
Hp., Morb. Sacr. I 92; Plu., De sup. 166A y Orac.Chald. frag. dubium 223.

253
coacción amorosa, que a menudo conlleva la separación de matrimonios, incluso provocando
el odio entre personas, es un tema recurrente en los encantamientos de los PGM en los que se
invoca a Hécate, como veremos más adelante.

Hécate-Isis1 es invocada como “madre de todos los hombres” (τῶν πάντων ἀνκρϊπων
γενζτειρα). Esta denominación se asocia rápidamente con Isis, la diosa-madre del panteón
egipcio y una de sus divinidades primordiales junto al dios Sol Ra. Por su parte, la faceta de
diosa madre de Hécate se aprecia tanto en la concepción hesiódica de la diosa como en la
posterior concepción caldaica de esta divinidad, cuyo vientre es “dispensador de vida”
(ηωογóνoσ)2. Hécate e Isis son diosas benéficas y salvadoras, además de compartir el aspecto
lunar. Por eso el toro es uno de los animales totémicos que tienen en común, ya que sus
cuernos simbolizan los extremos del creciente de la Luna.

Sin embargo, un caso curioso de contraposición y complementariedad entre Isis y Hécate

es que Isis ayuda a sanar a quienes padecen de insomnio3, mientras que Hécate puede
provocar pesadillas que privan del sueño4. De acuerdo con Sfameni Gasparro, el tradicional
culto egipcio de Isis experimentó una metamorfosis helénica en relación con la actividad
médica y oracular de la diosa, por lo que la diosa se acabaría identificando con las griegas
Deméter Thesmophoros, Selene, Hera5 y Hécate.

Cabe mencionar, además, que el término heka en el antiguo Egipto se suele traducir como
“magia” y, según Sfameni Gasparro, se trataría de una fuerza misteriosa y un poder que dota a
las grandes divinidades del panteón egipcio, como Isis, y que además da nombre a una
divinidad, Heka6. La expresión “tú que reuniste los miembros de Meliuco y al propio Meliuco”
recuerda el episodio mitológico de la diosa egipcia cuando reunió los miembros de su
hermano-esposo Osiris, después de que éste fuese desmembrado por su hermano Seth. El
significado del epíteto Μελιοῦχοσ se desconoce pero en textos mágicos se atribuye a
diferentes divinidades7, como Serapis, Zeus, Helios, Hécate, Eresquigal y Mitra. Aquí
probablemente se aplique a Helios-Osiris. Si el epíteto Μελιοῦχοσ deriva de una palabra
griega, puede que tenga la raíz de la palabra “miel” μελι-, por lo que referiría un rasgo
benévolo del dios al que se aplica. En este sentido recuerda el epíteto Μειλιχíοσ, un epíteto
referido generalmente a Zeus por su carácter propiciatorio8 o a Dioniso9, Tyche o Fortuna10. En
cambio, los tres epítetos siguientes Νεβουτοςουαλθκ, ἀρκυία, νεκυία se atribuyen a Hécate,
mientras que Ἑρμεκάτθ denota el sincretismo de la diosa con Hermes.

1
López Carrasco, 2017: 160-161.
2
Or.Chald. frs. 32, 38 y 53.
3
Isid., Hymn. 1, 29-30. Prueba de ello es una inscripción de agradecimiento de un devoto en Maronea, el
cual, habiendo sido sanado de una enfermedad ocular por obra de Isis, enumera todas las virtudes
(ἀρθταί) de la diosa, Sfameni Gasparro, 2002: 331-332 y 339.
4
Hp., Morb.Sacr. IV.
5
D.S., I 13, 5 – 22, 7.
6
Sfameni Gasparro, 2011.
7
PGM V 4, PGM VI 33; Audollent, 1904: nn. 22.32 y 38.12; Betz, 1986: 336; Gager, 1992: 268. Sobre este
epíteto, véase Göbel 1931: 554-555.
8
Th., I 126; X., An. VII 7, 4; Paus., I 37, 3, II 9, 6, II 20, 1; Plut., De cohib. Ir. 9.
9
Ath., Deipnosophistae III p. 78.
10
Orph., H. 71, 2.

254
 Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

La práctica prescribe la elaboración de tres láminas en las que se graban voces magicae y
dibujos con tinta de cinabrio1. Una lámina se coloca en el ano del gato, otra en su boca y otra
en su garganta (ll. 15 – 24): λαβὼν δὲ τὸν αἴλουρον ποίθςον λάμνασ τρεῖσ, μίαν μὲν ἐν τῷ
πρωκτῷ, μίαν δὲ ἐν τῷ ςτόματι, μίαν ἐν τῷ λάρυγγι, καὶ τὸν λόγον ὑπὲρ τὸ πρᾶγμα γράψον εἰσ
χάρτθν κακαρὸν κινναβάρει, εἶτα τὰ ἅρματα καὶ τοὺσ ἡνιόχουσ καὶ τοὺσ δίφρουσ καὶ τοὺσ
μονάτορασ, καὶ περιζλιξον εἰσ τὸ ςῶμα τοῦ αἰλοφρου καὶ κάψον καὶ ἅψον λφχνουσ ἑπτὰ
ἐπάνω πλίνκων ηʹ ὠμῶν καὶ κῦςον, αῦτῷ καπνίηων ςτφρακα καὶ εῦφραίνου: “Cuando hayas
cogido el gato, haz tres láminas y ponle una en el ano, otra en la boca y la otra en la garganta;
escribe una fórmula sobre el asunto en un papiro puro con tinta de cinabrio; después pinta los
carros, los aurigas, los asientos y los caballos y envuelve con ello el cuerpo del gato; entiérralo
y enciende siete lámparas sobre siete ladrillos sin cocer; quema en su honor estoraque 2 y
alégrate”.

La primera y la tercera sirven para hacer el conjuro (ll. 58 – 70). Las voces magicae son las
siguientes: αεω βαφρενεμουν οκιλαρικριφκναιυιανκφιρκιραλικονυομενερ φαβωεα
‘αβλανακαναλβα αβλανακαναλβα’. Las voces magicae del segundo esquema constituyen un
palíndrome: ‘αβλανακαναλβα αβλανακαναλβα, a menudo relacionado con la diosa.

En el papiro aparecen dibujadas tres figuras3 que representan a las tres divinidades a las
que se consagran las láminas y a las que se dedica esta práctica. La figura más grande
representa a Seth-Tifón con cabeza de asno, un látigo en la mano derecha y una lanza en la
izquierda. La figura más pequeña y en el centro representa a una mujer desnuda, tal vez Isis-
Hécate. La primera figura a la izquierda es probablemente Helios.

Elementos vegetales y otros materiales:

χάρτθν κακαρὸν: “papiro puro”, donde debe escribirse la fórmula de esta práctica mágica.

Κινναβάρει: “tinta de cinabrio” con la que se escribe la fórmula de esta práctica mágica.

λφχνουσ ἑπτὰ: “siete lámparas” colocadas sobre πλίνκων ηʹ ὠμῶν “siete ladrillos sin
cocer”.

1
Extraído de una piedra preciosa que contiene un 85% de mercurio.
2
Traduzco ςτύραξ por “estoraque”, la resina concreta a la que se refiere. Calvo Martínez y Sánchez
Romero, 1987: 79 traducen “goma-resina” y Betz, 1986: 19 traduce “storax gum”.
3
Dibujos de las figuras en Betz, 1986: 20.

255
 κῦςον *…+ καπνίηων ςτφρακα: “ofrece (lo anterior) quemando estoraque”.

ἔχων τὰσ μεγάλασ τρίχασ τοῦ *αἰλο+φρου τὰσ ἐκ δεξιῶν καὶ ἐξ εῦωνφμων τοῦ ςτόματοσ
αῦτοῦ ὡςεὶ φυλακτιριον: “teniendo como amuleto los largos pelos que el gato tiene a
derecha y a izquierda de su boca”. Amuleto asociado con Helios-Osiris, “el de rostro de gato”,
para el cual se realiza el ahogamiento del animal al principio de esta práctica.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

Οροβαςτρια orobastria (l. 46). Vocablo mágico de significado dudoso. Si deriva del griego,
podría tener relación con el sustantivo ὄροσ εοσ (monte, montaña) y con el verbo βαςτάηω
(levantar), por lo que sería “levanta-montañas”.

Νεβουτοςουαλθκ Neboutosoualeth (l. 46). Apelativo de Hécate1. De acuerdo con la

interpretación de Mastrocinque2, contiene la raíz egipcia νεβ- que significa “señor” y entiende
Νεβ-ουτοσ como “Señora de Uto”, basándose en la inscripción Νεβουτοσ ουθρι del PGM VIII
492 y que significa “Neboutos grande”. En este caso, Νεβουτος- va seguido de –ουαλθκ, de
donde –αλθκ recuerda el griego ἀλήκεια ο ἀλθκήσ (“verdad” o “verdadero”) y que daría lugar
a la interpretación “Señora verdadera de Uto” o “Señora de Uto de la verdad”. A menudo se
encuentra en la tríada de nombres divinos Ἀκτιῶφι Ἐρεςχιγαλ Νεβουτοςουαλθκ3, siendo
Eresquigal la esposa del dios mesopotámico Nergal de los infiernos.

ἀρκυία “que tiende la red” (l. 47). Epíteto cultual de significado dudoso y generalmente
atribuido a Hécate4.

νεκυία “diosa de los muertos”5 (l. 47). Habitualmente atribuido a Hécate. También es el
nombre de la planta νεκυΐα6.

Ἑρμεκάτθ Hermécate (ll. 47-48). Es la fusión de los nombres Hermes y Hécate, Hermécate.

Αμουμαμουτερμυωρ7 Amoumamoutermuôr (l. 48). Puede relacionarse con la palabra

copta amou que significa “ven”, o bien como una variante de αμοιρι, una vox magica derivada
de la base en copto amouri y que se entiende como el nombre de la Moira8.

χυχ βαχυχ βαχαχυχ βαχαξιχυχ· βαηαβαχυχ· βαιαχαχυχ· βαηθτοφωκ βαινχωωωχ Chuch

bachuch bachachuch bachaxichuch bazabachuch baiachachuch bazêtophôth bainchôôôch (ll.

1
PGM IV 2484, 2601, 2749, 2913; PGM VII 317.
2
Sobre este epíteto SGG 2003: 106 y nota 454. Aparece en SGG 2003: 349 n. 303. Véase también
Bonner, 1950: 30 y 197.
3
Fossing, 1929: n. 1864; Bonner, 1950: 86 y 197.
4
También aparece en PGM IV 2277 y IV 2780 y en Audollent, 1904: n. 38.14; Betz, 1986: 19 nota 11.
5
PGM IV 2781.
6
Cyran., I 13 N. Es la hierba Florinus o Tapsus Barbatus o Mullein. Hay siete tipos de esta hierba. Se
diferencia generalmente por las hojas, que se alzan un cúbito sobre la tierra, queman las hojas de esta
planta en lámparas para conjuros. Existen en la práctica Νεκυΐαῖσ μανἷέιαισ de necromancia que se
ejecuta en una concha, de donde llaman a la hierba νεκυία porque νέκυσ significa “muerte”.
7
Similar a la secuencia de voces magicae αμωριθμα y αμαμαμαρ del PGM VII 693, donde la secuencia
αμωρ se refiere a la luna, SGG 2003: 104.
8
SGG 2003: 351. Sobre la identificación de Hécate como Moira o con las Moiras, Johnston, 1990: 44.

256
53-55). Siguiendo la interpretación de Mastrocinque1, se trata de un logos referido a
divinidades solares, sobre todo para indicar su aspecto oscuro y nocturno. El logos completo
(precedido por Αβραςαξ αηιλι-), se asocia con Hécate en una gema mágica (jaspe amarillo)
cuyo verso presenta a Hécate triforme con seis manos que sujetan antorchas, puñales y
látigos2.

La primera palabra, χυχ, es un préstamo transcrito en griego de la palabra egipcia kky “la
tiniebla”. Según los egipcios, el dios Sol en su aspecto nocturno se manifestaba como Osiris o
Sarapis. Semejante a βαχυχ puede ser una variante del nombre de uno de los tres soles,
Βαρχυχ, “el alma de la oscuridad” 3. Además, según Bonner, se trata de un epíteto habitual de
Horus leontocéfalo en gemas4. El mismo autor considera χυχ βαχυχ como una fórmula mágica
relacionada con figuras solares y con dioses representados con cabeza de león 5. La siguiente,
βαχαχυχ, aparece en una defixio6 con el sentido de “in Egypto magnus demon”. Por su parte,
βαχαξιχυχ ο βακαξιχυχ, si es un vocablo derivado del egipcio, denomina la fase central dentro
del sistema de siete fases que determinan los aspectos nocturnos del curso solar. La misma
palabra sirve de epíteto a Zeus Helios Mitra Sarapis en el PGM V 4-10, y puede significar en
egipcio “alma (Ba) de las tinieblas, hijo/a (Si) de las tinieblas”7. El vocablo βαηθτοφωκ8
denomina al Sol en la segunda hora, tal vez el momento de realización de esta práctica (τὴν
ὥραν ταφτθν, ll. 36-37). Las siete voces χυχ βαχυχ βαχαχυχ βαχαξιχυχ βαηαβαχυχ βαηθτοφωκ
son casi idénticas a las que aparecen en el PGM X 42-46: χυχ χυβαχυχ βαχαχυχ (Miguel)
βακαξιχυχ (Gabriel) βαηαβαχυχ (Suriel) βαδθτοφωκ (Ζαηιήλ = Iao). Éstas se corresponden con
nombres de arcángeles y grupos vocálicos y tal vez sirvieran también como nombres mágicos
de los planetas9. Los nombres de los mismos arcángeles más el teónimo Iao10 aparecen más
adelante en esta práctica que estoy analizando (ll. 148-149). Sobre βαιαχαχυχ solo puedo
deducir cierta afinidad con Hécate considerando que la primera parte, βαια-, recuerde al
ladrido de un perro y el final, –χαχυχ, sea una repetición de fonemas cuya asonancia expresa
agresividad. En cuanto a la vox βαινχωωωχ, se trata de una voz copta transcrita en letras
griegas que, según Bonner, significa “alma de la oscuridad” 11. Está compuesta por el nombre
egipcio Βα (Ba, “alma”), ινχ (“que vive”) y χω(ωω)χ (“tinieblas”), de donde “alma que habita en
las tinieblas”. La suma de letras con valor numérico de esta vox da como resultado 3663, un

1
SGG 2003: 112.
2
SGG 2003: 350 n. 304.
3
Hay una invocación a los tres “Helios”: Anoch, Mane y Barchuch en el PGM XII 217-218. Significan,
respectivamente, “alzamiento”, “mediodía” y “alma de la oscuridad”. Véase SGG 2003: 112 nota 522.
4
Bonner, 1950: 111.
5
Bonner, 1950: 58, 111 y 151.
6
Audollent, 1904: n. 250 A, 1-2.
7
SGG 2003: 112 nota 524.
8
PGM III 506.
9
Bonner, 1950: 154, 191 y 202.
10
El teónimo Iao es una transliteración griega del Tetragrammaton YHWH (Yahwe) y el nombre del dios
supremo de los gnósticos. Es habitual en los amuletos griegos descubiertos en Egipto y a menudo se
acompaña del nombre Abraxas y se asocia con los nombres Sabaoth y Miguel. Véase Lecouteux, 2014:
167.
11
Bonner, 1950: 26 y 146.

257
número simbólico por ser capicúa. Esta vox se encuentra a menudo grabada en las gemas
gnósticas, tal vez para exorcizar el peligro de la divinidad significada por esta vox1.

ανιβωωω χωχε anibôôô chôche (l. 55). Puede ser un anagrama de Βαινχωωωχ, como el
que aparece enmarcado por un ouroboros en una gema mágica dedicada al dios Sol Ra (Φρθ,
Phrên)2. Con dicho anagrama se relaciona la vox de esta práctica mágica.

*φιωχεν phiôchen (l. 55).

*γθβρωχκω gêbrôchthô (l. 56).

*μυςαγαωκ musagaôth (l. 56). Puede relacionarse con μύςαγ(μα) (“suciedad”, PGM IV
2576) y con la terminación de teónimo –αωκ, como en Iaôth, Sabaôth, etc.

Las voces magicae de la primera y la tercera lámina son las siguientes:

ϊαεω *…+ αεω βαφρενεμουν οκιλαρικριφκναιυιανκφιρκιραλικονυομενερφαβωεα: según

la interpretación de Mastrocinque3, se trata de un palíndrome que se despliega en círculo,
como si fuese un ouroboros. Aparece también en el PGM IV 3069 y se corresponde con el dios
hebreo Iao. En el PGM VII 579-590 se corresponde con la serpiente ouroboros. Schmidt
interpretó las voces βαφρενεμουν οκιλαρι κριφι basándose en la lengua egipcia: “Portador del
nombre oculto, el león de Re bien preservado en este santuario”.

αβλανακαναλβα4: teónimo de tradición hebrea. Aunque es el palíndrome más utilizado y

suele usarse como teónimo pero todavía no se ha dado una interpretación definitiva del
mismo. En el PGM V 475 sirve como teónimo hebreo; en la magia copta es una potencia
angelical; en defixiones chipriotas designa a un Titán calificado como sisopetron “el que
estremece la roca”5. Este palíndrome se asocia a grandes potencias divinas, como Iao y Jesús6.
Es una de las voces magicae que se inscriben en las gemas mágicas en las que figura Hécate,
especialmente cuando la diosa aparece junto a divinidades solares7.

En la segunda lámina, colocada en los oídos, figuran las siguientes voces magicae:

*τρεβα

1
SGG 2003: 112 notas 525 y 526.
2
SGG 2003: 426 n. 398 y nota 2.
3
SGG 2003: 107.
4
El logos αβλανακαναλβα aparece más adeante en PGM III 79, y también en PGM III 341; IV 982; IV
3026; V 475; VII 311; VII 647; VII 1020; VIII 61; X 29; XIc lín. col. 1,9; XII 63; XII 112; XII 157; XII 183; XIII
817; XVIIa lín. 1m; XIXa lín. sec. 1,29; XXXVI 43; XXXVI 227; XLIII 1; LIX 2.
5
SGG 2003: 99-100.
6
SGG 2007: 53-54 n. Fi 53; 74 n. Fi 105; 89 n. Na 12; 98 n. Na 32; 128-129 n. RoC 5.
7
Amuleto 19 (CBd-221): a/divinidad leontocéfala con símbolo de cuarto menguante; r/ Anubis con látigo
junto a Hécate tricéfala armada con látigos, puñales y antorchas. Amuleto 33 (CBd-664): a/ Sarapis,
momia y animales solares; r/ Ares, Afrodita, Horus y triple Hécate. Amuleto 60 (CBd-3684): a/
Gorgoneion, vox ἀκραμμαχαμαρεί rodeando la cabeza; r/ Hécate triforme y armada con látigos, puñales
y antorchas. Vox ἀβλανακαναλβα en el canto de la gema; Amuleto 13 (CBd-3168): colgante mágico con
cuatro caras en las que figuran: Anguipedes, Hécate, figura leontocéfala e Isis. También en una gema
dedicada al Sol y a la Luna, SGG 2007: 59 n. Fi 66.

258
 Αβεραμενκωουκλεραεξαναξεκρελκυοωεκνεμαρεβα1: se trata, probablemente, de una de
las variantes del lógos αβεραμενκω-. Conforma un palíndrome muy similar al que comenta
Mastrocinque2 (Αβεραμενκωουλερκεξαναξεκρελυοωκνεμαρεβα) y que contiene los nombres
del Sol en los cuatro sectores del cielo 3. Según el autor, el primer segmento, Αβεραμενκω-,
está compuesto por Αβερ(ρ)- y –αμενκω-, que designa el Oeste y el reino de los muertos según
la concepción egipcia. Por su parte, los gnósticos identifican a Αβεραμενκω con Jesús 4. En los
PGM, la vox λερκεξαναξ denomina al dios solar (Horus-Harpócrates-Apolo)5, que se
representaba bajo forma de halcón en la parte meridional del cosmos. La vox Αβεραμενκω
también es asignada a Seth en los PGM6. Según la interpretación de Tardieu, el palíndrome
está ligado al dios egipcio Thoth: “potencia de las aguas, Thoth, dios de lluvia, oh soberano:
lluvia de dios, Thoth, poseedor de las aguas” 7.

A continuación de las instrucciones que figuran en las láminas, el mago prescribe la

fórmula que debe ser pronunciada para invocar a todas las divinidades a las que va consagrada
esta práctica mágica, aunque parece que va dirigida directamente a Helios-Osiris, el “ángel
poderoso y fuerte de este lugar y dominador de este animal (aka el gato)”. Conjura por Iao
Sabaoth, Adonais, Abrasax y por el gran Iáeo. Entre las voces magicae de esta fórmula, voy a
referirme al triplete αβλανακαναλβα ακραμμαχαμαρι ςεςενγενβαρφαραγγθσ porque puede
aplicarse también a Hécate y aparece en otras fórmulas aplicadas a la diosa.

αβλανακαναλβα ακραμμαχαμαρι ςεςενγενβαρφαραγγθσ8: al igual que la vox

αβλανακαναλβα, a la que me he referido anteriormente, también las voces ακραμμαχαμαρι y
ςεςενγενβαρφαραγγθσ se asocian con divinidades solares. Al principio de esta práctica,
ςεςενγενβαρφαραργθς es uno de los nombres sagrados del dios Helios-Osiris (l. 12). A
continuación, en la fórmula dedicada a Hécate-Isis, aparece la vox αβλανακαναλβα duplicada
(ll. 63-64). Después, αβλανακαναλβα ακραμμαχαμαρι ςεςενγενβαρφαραγγθσ forman parte
de la segunda fórmula para invocar a Helios-Osiris, que es conjurado bajo la petición que hace
el mago a Iao, Sabaoth, Adonais e Iáeo, y precede al nombre de Mitra (ll. 79-80).
Seguidamente, ςεςενγενβαρφαραγγθσ está en la fórmula de coacción dirigida a Helios, a quien
el mago invoca como piloto de la “nave sagrada”, para conseguir que ésta se detenga.
Amenaza con retener a Meliuco e invoca a Helios usando también el nombre de Mitra (l. 110).
Por último, en la súplica al “Huevo” (el Huevo cósmico órfico, principio primordial del cosmos),
las voces ἀβλακαναλβα ακραμμαχαρι finalizan la lista de nombres de grandes potencias: Adam
(con quien se identifica el mago), el dios Iao, Abaoth, Adonais y Abrasax, y los ángeles
Miguel, Suriel, Gabriel y Rafael (l. 150). Mientras que ςεςενγενβαρφαραγγθσ se refiere a
Helios-Osiris: “el dios soberano que ilumina el día…el que se levanta en la mañana…el que
aumenta el fuego y la abundante luz” (l.155).

1
El logos αβεραμενκω- aparace en PGM I 294; IV 181; IV 3270; V 178; XIV 24; LIX 6.
2
SGG 2003: 216-217 nota 203 con referencias bibliográficas sobre este palíndrome.
3
SGG 2007: 188. El mismo logos figura en la gema Vr 6, en cuyo reverso aparece el dios Pan barbado y
con cuernos.
4
SGG 2003: 217 nota 206.
5
PGM II 108-109.
6
PGM XXXVI 1-34; XXXVI 69-101 y LVIII.
7
La conexión del palíndrome con el dios Thoth se aprecia en PGM II 125 (Αβεραμενκωουκ) y PGM
XXXVIII (Αβεραννεμανε Θωύκ). Véase Tardieu, 1981: 412-418.
8
Sobre el triplete formado por estas tres voces magicae, véase Bonner, 1950: 116, 154, 191 y 201-202.

259
 En PGM III 508 se dice que ακραμμαχαμαρι es el nombre del Sol en la tercera hora y que
en ese momento, además, tiene forma de gato, tal y como prescribe la práctica que estoy
analizando. Tal vez sea más acertado identificar la tercera hora del Sol con el momento de
realización de esta práctica, aunque la segunda hora, identificada por el nombre del Sol
βαηθτοφωκ que he comentado anteriormente, sea otra posibilidad.

La vox ακραμμαχαμαρι figura en algunas gemas mágicas con la imagen de Hécate 1 y otras
junto a la vox ἁβλανακαναλβα2 en gemas dedicadas a divinidades solares como Osiris,
Pantheos, Anguípedes, Horus, Helios3, Harpócrates o Chnubis4. La sílaba AΚΡΑ (también escrita
ΑΚΡΜ) en hebreo significa “cumbre”5, tal vez otra prueba de su relación con el Sol como la luz
más alta. Por su parte, la vox ςεςενγενβαρφαραγγθσ, de la que a menudo se omiten algunas
sílabas, suele aparecer en invocaciones dedicadas a divinidades solares. En hebreo, ΢Ε΢ΕΓ o
΢Ε΢ΕΝ es el nombre místico de Babilonia6. La vox ςεςενγενβαρφαραγγθσ se da en gemas
mágicas acompañada de ακραμμαχαμαρι7.

Fórmula de la Necesidad Μαςκελλι Μαςκελλω Maskelli Maskello (l. 90). Es el inicio de un

lógos recurrente en los textos griegos de magia. Sirve como fórmula de invocación a la fuerza
de la Necesidad, por lo que su función es ejercer un poder de obligación sobre la víctima 8. A
menudo esta fórmula aparece abreviada, como en este caso, siendo la fórmula completa:
μαςκελλι μαςκλελλω φνουκενταβαω ορεοβαηαγρα ῥθξιχκων ἱπποχκῶν πυριπῆγανυξ9 λεπεταν
λεπεταν φνουνοβοθ, o una variante de ésta. Normalmente va seguida de una afirmación del
tipo “Yo te conjuro por la fuerza”, seguida de la fórmula. Si aparecen solo los dos primeros
vocablos, Μαςκελλι Μαςκελλω, pueden ser equivalentes al nombre mágico de la fuerza divina
Ἀνάγκθ τῶν Ἀναγκῶν (“la Necesidad de las Necesidades”). No es posible determinar si las
palabras de esta fórmula tienen un significado concreto o de qué lengua fueron tomadas
originalmente10. En el texto gnóstico Pistis Sophia, Maskelli es el nombre del Arconte
Zarazaz11. A veces denomina a daimones independientes1 y a menudo se asocia a divinidades

1
Amuleto 12 (CBd-1313): a/Hécate triforme; r/divinidad Pantheos y ἀκραμμαχαμαρεί inscrita en el
canto); amuleto 60 (CBd-3684).
2
SGG 2007: 129 n. RoC 5: dedicada a divinidades hebreas, principalmente Yahweh (Iao, Sabaoth,
Adonais) y que contiene los nombres de los planetas.
3
CBd-381, 568, 573, 601, 675, 988, 2197, 2880, 3129, 3390, etc.
4
SGG 2003: 163 n. 13, 425 n. 395.
5
Schwab, 1897: 274.
6
Schwab, 1897: 308.
7
SGG 2003: 389 n. 359: dedicada al Decano Tepiach; 432-433 n. 414: probablemente consagrada a una
divinidad solar, pues está encabezada por un uroboros encuadrado en cuatro estrellas de ocho puntas
(que simbolizan el sol) y que constan de una larga inscripción de voces magicae a continuación.
8
PW (1930) vol. XIV 2 Mantikles-Mazaion, s.v. “Maskelli-Maskello”, p. 2119.
9
PGM VII 302; IX 10; XXXVI 342-346; DMP (Demotic Magical Papyri) XV 2, etc. En esta formula hay dos
palabras que, según Betz, podrían ser antiguos epítetos griegos: ὀρεοβαηαγρα, tal vez un epíteto de
Hécate o de la diosa luna; ῥθξιχκων, que puede traducirse por “que quiebra la tierra” o “que surge de la
tierra”; ἱπποχκῶν, de significado incierto. Una hipótesis es que esté formada por ἱπποσ-
(“caballo/yegua”) y por –χκων (“tierra”), por lo que sería “caballo/yegua terrestre”. Por último,
πυριπῆγανυξ, según Betz, significa “señor de la fuente de fuego”. En mi opinión, a πυρ- (“fuego”) y πθγα
(“fuente”) se puede agregar νυξ (“noche”), resultado “señor/a fuente del fuego en la noche”.
10
Wesseley, 1886: 1-38 nn. 244, 246, 247, 250.
11
Schmidt, 1905: 18-22.

260
como Hécate2. Se encuentra en la fórmula dirigida a Seth-Tifón (l. 90) y, a continuación de ésta,
en la fórmula para la “(diosa) Necesidad de los démones de la Necesidad” (l. 120: κατὰ τῆσ
Ἀνάγκθσ τῶν Ἀναγκαίων). En este caso, si la Necesidad está divinizada, puede tratarse de
Hécate-Isis con influencia lunar. La llamada de esta diosa, además, encaja con el final de la
fórmula “sea hermoso tu ocaso” (l. 124: καλι ςου κατάδυςισ).

PGM III 424-466

“Copia de un libro sagrado que contiene prácticas de comunicación con Selene y con
Helios para conseguir la prognosis y para recordar”

Práctica mágica dirigida a Selene-Hécate.

<Ἀντίγραφον ἀπὸ> ἱερᾶσ βίβλου. πρόγνωσισ καὶ μνθμονικι· λαβὼν κάκουφον, ὅ ἐςτιν
αἰγυπτιςτὶ κακκουφατ, ἐξάραξον αῦτῆσ τὴν καρδίαν, κατάτρθςον καλάμῳ καὶ τὴν καρδίαν
καταταμὼν ἐπίβαλε εἰσ μζλι Ἀττικὸν πλθςιαηοφςθσ τῆσ κεοῦ καὶ εἶτα τρίψασ τὴν καρδίαν τῇ αʹ
τῆσ κεοῦ ςφμμιξον τῷ μζλιτι καὶ κατάφαγε νιςτθσ λζγων ἑπτάκισ, ἅπαξ γευόμενοσ τῷ λιχανῷ
τῷ δ+ακτφλῳ, τοῦτο*ν τ+ὸν λόγον· ‘ποίθςόν με προγνῶναι τὰ μζλλοντα καὶ τὰ προμζλλοντα καὶ
πεπραγμζνα καὶ πάντα <τὰ> ἔργα τῇ σιμερον κακάπαξ.’ ἑπτάκισ τὸ ὄνομα λζγε, αἶψα λζγων
κοινά·

τῇ τρίτῃ ἀπογευόμενοσ λζγε τὸ ὄνομα Λαιλαμ ςανκανκαρα, κοινά. τῇ ςελινθσ δʹ <τὸ> δʹ

ὄνομα λζγων επι μνω, τῇ εʹ τὸ εʹ ὄνομα λζγων ἑπτάκισ εκενκ... τῇ ϛʹ τὸ ἕκτον ὄνομα Ἀμοῦν
Ἀμοῦν, τῇ ςελινθσ ηʹ τὸ ηʹ ὄνομα.ρα πρεγξιχαροκ. τῇ θʹ τὸ θʹ ὄνομα· εἶςι Οῧςιρι Ἀμοῦν Ἀμοῦν,
τῇ κʹ τὸ κʹ ὄνομα η , τῇ ιʹ τὸ ιʹ ὄνομα ηαηουχωρ δαμνιοτθ, τῇ ἑνδεκάτῃ τὸ
ἑνδζκατον ὄνομα χρυςα χρυςα ευαε χρυςοεσ ειρε χρυςοεγεκρελ...ρον, τῇ δωδεκάτῃ τὸ
δωδζκατον ὄνομα, δωδεκάκισ γευόμενοσ· ακαβ....ενιγραψακιρ..ψανο.αςθ, τῇ ιγʹ τὸ ιγʹ ὄνομα
λζγων· Ἄρτεμι Δαμνω δαμνο λφκαινα, τῇ τετάρτῃ καὶ δεκάτῃ τὸ τζταρτον καὶ δζκατον ὄνομα
λζγων. τοῦτο τὸ ὄνομα ιδʹ· Ἁρπονχνουφι βριντατθνωφρι βριςκυλμα ε η . τῇ πζμπτῃ
καὶ δεκάτῃ τὸ πζμπτον καὶ δζκατον ὄνομα· σεσεν εν θς αγαβ ... αεθιουω, κοινά,
ὅςα κζλεισ, λζγων κακ· ἡμζραν.

Traducción:

“Copia3 sagrada de un libro sagrado. Para conocer de antemano y recordar. Toma una
abubilla (que en egipcio es kakkouphat), sácale el corazón, atraviésalo con un estilo y, después
de cortarlo en pedazos, echa el corazón en miel ática cuando la diosa se presente; después,
tritura el corazón en el día primero de la diosa, mézclalo con miel y cómetelo en ayunas
mientras recitas siete veces esta fórmula después de probarlo una vez con el dedo índice:

1
P. Leid. V 9, 10: donde el mago invoca “τὸν Μαςκελλι τὸν Μαςκελλωκ (haciendo que el nombre de
Μαςκελλω termine en –ωκ, derivado del hebreo) τὸν Φνου, τὸν Κενταβαώκ”. Así como en el Pap. Oslo I
153-155 (ed. S. Eitrem, 1925): “Yo os conjuro (daimones) a situaros sobre el fuego Maskelli Maskellô,
Phnoukentabaôth…”; y de forma similar en las ll. 250-254 (véase el comentario de S. Eitrem, p. 73).
2
SGG 2003: 348.
3
Traducción al español en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 91.

261
‘hazme conocer el futuro más lejano y el más cercano, y lo que ya está hecho, todas las obras,
hoy mismo y de una sola vez’.

Repite el nombre siete veces y expresa inmediatamente tus deseos. El tercer día prueba la
mixtura y di el nombre Lailam sankanthara (los deseos). En el cuarto día de la Luna, pronuncia
el cuarto nombre epimno; en el 5º día, el 5º nombre diciendo siete veces ekenth… En el 6º, el
6º nombre Amón, Amón; en el 7º día de la Luna, el 7º nombre prenxicharotn; en el 8º, el 8º
nombre Isis, Osiris, Amón Amón. En el 9º, el 9º nombre phorphorbarzagra; en el 10º, el 10º
nombre zazouchôr damniotê; en el 11º, el 11º nombre chrysa chrysa eyae chrysoes eire
chrysoegethrel… en el 12º, el 12º nombre athab… enigrapsathir… psano, asê; en el 13º, el 13º
nombre Ártemis Damno damno loba; en el 14º, el 14º nombre diciendo: ‘este es el nombre
14º Harponcnufi brintatênôphri briskylma oreobazagra’. En el 15º, el 15º nombre sesengen
barpharanges agab… aeê, iouô. En la forma acostumbrada expresa cada día cuanto desees”.

Comentario

Finalidad

Este pasaje contiene una práctica de comunicación con Selene para conseguir lo que se
desea, ofreciendo a la diosa el corazón de una abubilla, troceado y bañado en miel ática, e
ingerido posteriormente por el solicitante, pronunciando el nombre correspondiente del astro
divinizado cada uno de los quince días.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

Los nombres bajo los cuales se invoca a Selene en los días noveno, catorceavo y décimo
quinto, relacionan al astro divinizado con Hécate, pues los mismos epítetos sirven para invocar
a la diosa.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

*τῇ κʹ τὸ κʹ ὄνομα φορφορβαρηαγρα (l. 432). En el noveno día, Selene se llama

phorphorbarzagra. Un epíteto habitual de Hécate es φορφορβα 1, de carácter ctonio, una de
las voces cuya particular sonoridad inspira agresividad y provoca miedo, también se atribuye a
Seth-Tifón2. También suele formar parte de otros compuestos como φορβαφορφορβα o
βορβοροφορβα, sobre los que hablaré más adelante. La vox βαρηαγρα tiene relación con
divinidades solares3. La palabra βαρηα en persa significa “luz brillante”4.

τοῦτο τὸ ὄνομα ιδʹ· Ἁρπονχνουφι βριντατθνωφρι βριςκυλμα ορεοβαηαγρα. En el

catorceavo día, Selene se llama Harponcnufi brintatênôphri briskylma oreobazagra. Está
compuesto, por una parte, por el denominado lógos de Harponcnufi, Harponcnufi
brintatênôphri briskylma. Éste se asocia al Agatodaimon (“Daimon Bueno”) en la fórmula del

1
PGM IV 2054, IV 2481, IV 2954.
2
SGG 2003: 348 y nota 94.
3
SGG 2003: 386 n. 346. Una gema mágica en la que figura un león acompañado de dos estrellas y la vox
ορεοβαρηαγρα.
4
Betz, 1986: 93 nota 368.

262
PGM I 27-281 para conseguir un daimon páredros o asesor para todo fin; así como en la
práctica de oniromancia consagrada a Helios y los arcángeles en el PGM VII 1023-10242. Por lo
que el Agatodaimon y Harpócrates-Chnouphis están relacionados en contexto solar. Este lógos
también se encuentra en la fórmula para recordar del PGM I 237-2383 que se realiza bajo el
influjo de la Luna, bebiendo durante siete días desde que aparece el astro en el cielo. Según la
interpretación de Bonner, la vox Harponcnufi contiene los nombres de Horus (Har-) y de
Chnum. La segunda, βριντατθνωφρι, se atribuye especialmente a Chnum y tiene relación con
nefer, que en egipcio siginifica “bueno”4. Por otra parte, la vox oreobazagra forma parte del
logos de la Necesidad Μαςκελλι, al que me he referido anteriormente, y se relaciona con
divinidades infernales como Brimó5 y con Hécate6.

τῇ πζμπτῃ καὶ δεκάτῃ τὸ πζμπτον καὶ δζκατον ὄνομα· ςεςενγεν βαρφαραγγθσ αγαβ ...
αεθιουω. En el décimo quinto día, Selene se llama sesengen barpharanges agab… aeê, iouô. La
vox magica ςεςενγεν βαρφαραγγθσ7 ha sido clasificada por Mastrocinque como un teónimo de
tradición hebrea sobre el cual no se ha dado todavía una interpretación convincente. Según el
autor, es probable que –βαρ- sea la palabra hebrea que significa “hijo” y que la vox magica
completa designe a una divinidad generada por otra 8. Siguiendo la interpretación que ofrece el
autor, -φάρανγξ- significa en griego “barranco” o “abismo” y tiene conexión con la Luna en un
pasaje de la Biblia de los Setenta (Jos., 10.12.), en el cual Jesús ordenó que la Luna se detuviese
en ese lugar. Tiene relación con el Inframundo o el Tártaro y, en los encantamientos coptos, el
mismo término designa el Oeste. La palabra ςεςεγ o ςεςεν en hebreo (‫ )נשש‬es un nombre
místico de Babilonia y se asocia con la serpiente en gemas gnósticas9. Lo cierto es que esta vox
es recurrente en algunas prácticas de los PGM10 en las que Hécate interviene; así como en
gemas mágicas dedicadas a Harpócrates y a Hécate 11.

PGM IV12 1227-1264

“Exorcismo o práctica mágica para expulsar daimones”

1
PGM I 27-28: Ἀγακὸσ Δαίμων, Ἁρπον κνοῦφι βριντατθν ςιφρι βριςκυλμα αρουαηαρ βαμεςεν.
2
PGM VII 1023-1024: τὰ ὀνόματα τοῦ Ἀγακοῦ Δαίμονοσ· Ἁρπον χνουφι βριντατθν
ωφριβριςαρουαηαρβαςεν.
3
PGM I 237-238: Ἁρπον Χνουφι βριντατθνωφριβριςκυλμααρουαηαρβαμεςεν.
4
Bonner, 1950: 204-205.
5
SGG 2003: 111; Serafini, 2015: 149, 170, 227 y 241.
6
PGM IX 10; PGM XIXa 10.
7
Robinson, 1990: 132.
8
SGG 2003: 104 y nota 429 con referencias bibliográficas sobre el término.
9
Schwab, 1897: 308.
10
PGM II 122; III 12, 79, 110, 155, 217, 436; IV 364, 981, 1025, 1487; VII 312; XII 170; XXXVI 310; LXVII
13.
11
SGG 2003: 169 n. 27 (a/ Harpócrates en la barca solar); 352 n. 308 (a/ Harpócrates con cornucopia, r/
Hécate tricéfala con modii y con cuatro manos, sujetando un puñal y una antorcha en las dos manos
superiores y dos látigos en las manos inferiores, tiene un solo torso y pies de cuerpo de serpiente); 429
n. 405 (ouroboros); 441 n. 426 (solo texto). SGG 2003: 77 n. Fi 109 (ouroboros); 128-129 n. RoC 5; 169 n.
VeC 10 (una gema tardía); 201 n. GM 20 (potencias divinas, arcángel Gabriel, Jesús).
12
El PGM IV se conserva en la Bibliothèque Nationale de Paris, identificado como P.Bibl.Nat.Suppl. gr. n.
574. Fechado en el s. IV. Véase Betz, 1986: 23.

263
 Práctica mágica dirigida a grandes potencias divinas y probablemente a Hécate.

<Πρᾶξισ γενναία ἐκβάλλουςα δαίμονασ·>

λόγοσ λεγόμενοσ ἐπὶ τῆσ κεφαλῆσ αῦτοῦ. βάλε ἔμπροςκεν αῦτοῦ κλῶνασ ἐλαίασ καὶ
ὄπιςκεν αῦτοῦ ςτακεὶσ λζγεισ· [verba coptica] ἐξορκίηω ςε, δαῖμον, ὅςτισ ποτ' οὖν εἶ, κατὰ
τοφτου τοῦ κεοῦ ςαβαρβαρβακιωκ ςαβαρβαρβακιουκ· ςαβαρβαρβακιωνθκ
ςαβαρβαρβαφαϊ· ἔξελκε, δαῖμον, ὅςτισ ποτ' οὖν εἶ, καὶ ἀπόςτθκι ἀπὸ τοῦ δεῖνα, ἄρτι, ἄρτι,
ἤδθ, ἤδθ. ἔξελκε, δαῖμον, ἐπεί ςε δεςμεφω δεςμοῖσ ἀδαμαντίνοισ ἀλφτοισ, καὶ παραδίδωμί ςε
εἰσ τὸ μζλαν χάοσ ἐν ταῖσ ἀπωλείαισ.’ ποίθςισ· ηʹ κλῶνασ ἐλαίασ ἄρασ τ*οὺ+σ μὲν ἓξ δῆςον
οῦρὰν καὶ κεφαλιν, ἓν κακ' ἕν, τῷ δὲ ἑνὶ δζρε ἐξορκίηων. κρφβε. ἐπράχκθ. ἐκβαλὼν περίαπτε
τῷ δεῖνα φυλακτιριον, ὃ περιτίκθςιν ὁ κάμνων μετὰ τὸ ἐκβαλεῖν τὸν δαίμονα ἐπὶ
καςςιτερίνου πετάλου ταῦτα· ‘βωρ φωρ φορβα φορ φορβα: βεσ Χάριν Βαυβϊ τε Φωρ
βωρφορβα φορβαβορ βαφορβα φαβραιθ φωρβα φαρβα φωρφωρ φορβα βωφορ φορβα
φορφορ φορβα βωβορβορβα παμφορβα φωρ-φωρ φωρβα, φφλαξον τὸν δεῖνα.’ καὶ ἄλλο ἔχει
φυλακτιριον, ὅπου τὸ ςθμεῖον τοῦτο ??.

Traducción:

“Práctica1 perfecta para expulsar daimones. Fórmula que se recita sobre su cabeza (del
poseso). Arroja delante de él ramas de olivo, te pones detrás de él y dices: ‘te saludo,
(caracteres coptos2). Te conjuro, daimon, quienquiera que seas por este dios
sabarbarbathiôthsabarbarbathiuoth sabarbarbaphaï; sal daimon, quienquiera que seas, y
aléjate de fulano, pronto, pronto, ya, ya. Sal, daimon, pues te ato con cadenas de acero
indisolubles y te entrego al negro caos para tu total destrucción’.

Realización. Toma siete ramas de olivo, ata seis de ellas de punta a rabo, una por una, y,
con la que queda, golpea al hacer el conjuro. Mantenlo oculto. Ya se ha probado. Después de
echarlo, golpea a fulano con el amuleto, el que se colgará al enfermo después de arrojar al
daimon; sobre la hoja de estaño va lo siguiente: ‘bôr phôr phorba por phorba: bes Carin Baubó
te For bôrphorba phorbabor baphorba phabraiê phôrba pharba phorphôr phorba bôhor phorba
phorphor phorba bôborborba pamphorba phôrphôr phôrba, guarda a fulano’. También tiene
otro amuleto en el cual aparece este signo ”.

Comentario

Finalidad

Se trata de un exorcismo para expulsar daimones que se recita sobre la cabeza de la

persona que ha sido poseída.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

1
Traducción al español en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 133-134.
2
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 133 nota 77. Cito la traducción de dichos caracteres: “Te
saludo Dios de Abraham, te saludo Dios de Isaac, te saludo Dios de Jacob, Jesús Cristo, santo Espíritu,
Hijo del Padre, que está bajo los Siete, que está entre los Siete. Traed a Iao, Sabaoth, que vuestra Fuerza
abandone a fulano hasta que arrojéis a este demon impuro, a Satán que habita en él”.

264
 La práctica se consagra, por un lado, a grandes potencias divinas, según revelan los
caracteres coptos: a Jesús Cristo y al santo Espíritu, a Iao y a Sabaoth. Por otro lado, es
plausible que haya también una invocación a Hécate a través de las voces magicae formadas
por la combinación de las sílabas βορ, φορ y βα, ya que es frecuente que éstas se refieran a
ella1.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Se utilizan siete ramas de olivo. Seis de ellas unidas en un ramillete, atadas por los
extremos superiores e inferiores, que se coloca sobre la cabeza del poseso cuando se lleva a
cabo el exorcismo. La séptima se usa como látigo mientras se pronuncia la fórmula. La rama de
olivo remite a la diosa Atenea, a quien se consagra esta planta. A su vez, el gesto violento
usando la séptima rama como látigo remite fácilmente a Seth-Tifón o a Hécate, quien, además,
se relaciona con Atenea y suele representarse con látigos en las manos, especialmente en
prácticas mágicas de coacción.

Amuleto realizado con una placa de estaño. Sobre ella que se graban las voces magicae
prescritas que se asocian a Hécate y que terminan con el símbolo de la “S tachada” asociado a
Seth-Tifón. El paciente exorcizado deberá llevarlo colgado al cuello después de haber
expulsado al demonio de su cuerpo con esta práctica.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

κατὰ τοφτου τοῦ κεοῦ ςαβαρβαρβακιωκ ςαβαρβαρβακιουκ· ςαβαρβαρβακιωνθκ

ςαβαρβαρβαφαϊ (ll. 1241-1243). Las primeras voces magicae de esta práctica tal vez se
refieran el nombre triplicado del dios Sabaoth2, añadiendo el infijo –barbar- y variando la
última sílaba en cada caso. Según Bonner, el teónimo Sabaoth, así como Adonai, se asocia
frecuentemente al nombre de la máxima potencia divina hebrea Iao. El nombre de Sabaoth
(΢αβαώκ) significa “Señor de los ejércitos” o “de las potencias”. En su capítulo sobre las gemas
gnósticas, Mastrocinque refiere la tendencia de los caldeos a poner el nombre de Sabaoth-
Cronos al centro de las especulaciones teológicas, creencia que fue desarrollada en época
imperial por las escuelas de magos, astrólogos, filósofos y curanderos que continuaron la
tradición de Magos de los Caldeos. El teónimo Sabaoth se relaciona por etimología con la
palabra hebrea para el número “siete” (‫ עבש‬ŠB‘), de ahí que otra interpretación del nombre
sea “dios del séptimo cielo” (el cielo de Saturno) o que Sabaoth sea la potencia divina que se
encuentra por encima del séptimo cielo; o bien que sea el dios del séptimo día de la semana,
Sabbat. Lecouteux asocia las variantes sabarbatiaôth sabarbatianê sabarbaphai con el nombre
de Iao, la gran potencia divina de tradición hebrea, transliteración griega del Tetragrammaton
YHWH (Yahweh) y dios supremo de los gnósticos3.

1
PGM III 432; IV 1256; IV 1402, 1416, 1432; IV 2054; IV 2196; IV 2286, 2343; IV 248 1, 2607, 2746; IV
2954; VII 403; VII 654, 658; VII 978; LXX 21. También en los amuletos mágicos 19 (CBd-221), 32 (CBd-
470) y 22 (CBd-1678).
2
Sobre este nombre, véase Schwab, 1897: 4, 306; Bonner, 1950: 170; SGG 2003: 36, 69 y nota 139, 87,
104 y notas 425-427, 275; SGG 2007: 76 nota 1, 224; Lecouteux, 2014: 167, 219.
3
Leucoteux, 2014: 167.

265
 βωρ φωρ φορβα φορ φορβα: *…+ Φωρ βωρφορβα φορβαβορ βαφορβα φαβραιθ φωρβα
φαρβα φωρφωρ φορβα βωφορ φορβα φορφορ φορβα βωβορβορβα παμφορβα φωρφωρ
φωρβα (ll. 1256-1262). En el diccionario de Lecouteux 1, los vocablos BOR PHOR PHORBA se
asocian a las diosas Hécate y Selene, al igual que la variante BORHORB ABARBOR; estas voces
son recurrentes en tablillas de maldición y amuletos procedentes del área mediterránea.
Según la interpretación de Mastrocinque2, las voces magicae compuestas por βαρβαρ-, βορ-
φορβα- son típicas de los amuletos consagrados a Hécate y de la magia relacionada con Tifón.
Estas sílabas recuerdan la palabra griega βόρβοροσ que siginifica “fango” y que puede designar
el Infierno. En el llamado “Góspel de los Egipcios” de tradición gnóstica, Barbar denomina la
fuerza divina que rige la parte derecha del pecho3.

βεσ Χάριν Βαυβϊ τε (l. 1257). En medio de la fórmula anterior se insertan tres voces
magicae: bes, Charis4 y Baubó. La primera, βεσ, si no se trata simplemente de una sílaba
inserta en el conjunto de voces compuestas por bor-, bar-, for-, podría ser el nombre del dios
Bes. En la religión del Antiguo Egipto los llamados “Bes-daimones” (en griego Besas) eran
divinidades caracterizadas por su talla enana y su fealdad, servían como protectores del sueño
y de la crianza de los niños. En el Egipto helenístico, Bes se convirtió en una divinidad
panteística5, como se demuestra en los PGM6. La vox que sigue, χάρισ, que suele traducirse por
“favor” o “éxito” especialmente en las prácticas mágicas que buscan tener éxito en la empresa
para la que se consagran o el triunfo del solicitante. Por último, el teónimo Baubó, una
divinidad probablemente originaria de Asia Menor, al igual que Hécate, con quien tiene
estrecha relación en los PGM, como demostraré más adelante. Dicha asociación se debe, en
parte, a la introducción de la figura mitológica de Baubó en el círculo de Deméter y en la
tradición de los Misterios de Eleusis.

PGM IV 1390-1495

“Práctica de coacción erótica con ayuda de los héroes, gladiadores y aquellos que han
sufrido una muerte violenta” 7.

Práctica mágica dirigida a las divinidades ctonias Hécate, Hermes, Perséfone, Plutón, las
Erinias, las Moiras, etc. y conceptos del Hades divinizados como el Aqueronte o la laguna
Estigia.

<Ἀγωγὴ> ἐπὶ ἡρϊων ἢ μονομάχων ἢ βιαίων. καταλιπὼν ἀπὸ τοῦ ἄρτου, οὗ ἐςκίεισ, ὀλίγον
καὶ κλάςασ ποίθςον εἰσ ἑπτὰ ψωμοὺσ καὶ ἐλκϊν, ὅπου ἥρωεσ ἐςφάγθςαν καὶ μονομάχοι καὶ
βίαιοι,λζγε τὸν λόγον εἰσ τοὺσ ψωμοὺσ καὶ ῥῖπτε, καὶ ἄρασ κόπρια ἀπὸ τοῦ τόπου, ὅπου
πράσςεισ, βάλε ἔςω παρ' αῦτιν, ἧσ ποκεῖσ, καὶ πορευκεὶσ κοιμῶ. ἔςτιν ὁ λόγοσ ὁ λεγόμενοσ
εἰσ τοὺσ ψωμοφσ· ‘Μοίραισ, Ἀνάγκαισ, Βαςκοςφναισ, Λοιμῷ, Φκόνῳ καὶ φκιμζνοισ ἀϊροισ,

1
Lecouteux, 2014: 77.
2
SGG 2003: 105.
3
Robinson, 1990: 69.
4
Bonner, 1950: 47-49, 120, 178-179.
5
Sobre Bes Pantheos, véase SGG 2003: 74-78.
6
Betz, 1986: 333.
7
Sobre este encantamiento López Carrasco, 20172: 25-32.

266
βιομόροισ πζμπω τροφάσ· τρικάρανε, νυχία, βορβοροφόρβα, Παρκζνε, κλειδοῦχε
Περςζφαςςα, Σαρτάρου Κόρθ, γοργῶπι, δεινι, πυριδρακοντόηωνε παῖ· ὁ δεῖνα ἐκ τῆσ τροφῆσ
ἑαυτοῦ καταλείψανα δάκρυςιν ἔμιξεν καὶ ςτενάγμαςιν πικροῖσ, ὅπωσ αῦτὸν καρπίςθςκε
βαςάνοισ ἐχόμενον, ἥρωεσ ἀτυχεῖσ, οἳ ἐν τῷ δεῖνα τόπῳ ςυνζχεςκε, λειψίφωτεσ ἀλλοιόμοροι·
τὸν δεῖνα καρπίςαςκε τὸν πονοῦντα καρδίαν, ἕνεκεν τῆσ δεῖνα, τῆσ ἀςεβοῦσ καὶ ἀνοςίασ.
ἄξατε οὖν αῦτὴν βαςανιηομζνθν, διὰ τάχουσ ειουτ Ἀβαϊκ· ψακερβα· Ἀρβακιάω· λαλαοϊκ·
ιωςαχωτου· αλλαλεκω· καὶ ςὺ, κυρία βορφοροφόρβα· ςυνατρακαβι βαυβαραβασ ενφνουν·
Μορκα· Ἐρεςχιγὰλ νεβουτοςουαλθκ· πζμψον δὲ Ἐρινφν, Ὀργογοργονιοτριαν, ψυχὰσ
καμόντων ἐξεγείρουςαν πυρί, ἥρωεσ ἀτυχεῖσ ἡρωίδεσ τε δυςτυχεῖσ, οἱ ἐν τοφτῳ τῷ τῷ τόπῳ,
οἱ ἐν ταφτῃ τῇ ἡμζρᾳ, οἱ ἐν ταφτῃ τῇ ὥρᾳ, οἱ ἐπὶ ταῖσ μυρίναισ ςοροῖσ· ἐπακοφςατζ μου καὶ
ἐξεγείρατε τὴν δεῖνα ἐν τῇ νυκτὶ ταφτῃ καὶ ἀφζλεςκε αῦτῆσ τὸν ἡδὺν ὕπνον ἀπὸ τῶν
βλεφάρων καὶ δότε αῦτῇ ςτυγερὰν μζριμναν, φοβερὰν λφπθν καὶ μεταηιτθςιν τῶν ἐμῶν
τφπων καὶ κζλθςιν τῶν ἐμῶν κελθμάτων, ἄχρισ ἂν ποιιςῃ τὰ ἐπιταςςόμενα αῦτῇ ὑπ' ἐμοῦ.
κυρία Ἑκάτθ Φορβα φορβωβαρ βαρω φωρφωρ φωρβαϊ, εἰνοδία, κφων μζλαινα.’ ἐπὰν δὲ
ταῦτα ποιιςασ ἐπὶ γʹ ἡμζρασ μθδὲν τελῇσ, τότε τῷ ἐπανάγκῳ χρῶ τοφτῳ· ἐλκὼν γὰρ εἰσ τὸν
αῦτὸν τόπον καὶ ποιιςασ πάλιν τὸ τῶν ψωμῶν, τότε ἐπίκυε ἐπὶ ἀνκράκων καλπαςίνων
βόλβικον βοὸσ μελαίνθσ καὶ λζγε ταῦτα, καὶ πάλιν ἄρασ τὰ κόπρια ῥῖπτε, ὡσ οἶδεσ. ἔςτι δὲ τὰ
λεγόμενα ἐπὶ ἐπικφματοσ ταῦτα· ‘Ἑρμῆ χκόνιε καὶ Ἑκάτθ χκονία καὶ Ἀχζρων χκόνιε καὶ
ὠμοφάγοι χκόνιοι καὶ κεὲ χκόνιε καὶ ἥρωεσ χκόνιοι καὶ Ἀμφιάραε χκόνιε καὶ ἀμφίπολοι
χκόνιοι καὶ πνεφματα χκόνια καὶ Ἁμαρτίαι χκόνιαι καὶ Ὄνειροι χκόνιοι καὶ Ὅρκοι χκόνιοι καὶ
Ἀρίςτθ χκονία καὶ Σάρταρε χκόνιε καὶ Βαςκανία χκονία, Χάρων χκόνιε καὶ ὀπάονεσ χκόνιοι
καὶ νζκυεσ καὶ οἱ δαίμονεσ καὶ ψυχαὶ ἀνκρϊπων πάντων· ἔρχεςκε ςιμερον, Μοῖραι καὶ
Ἀνάγκθ, τελζςατε τὰ γινόμενα ἐπὶ τῆσ ἀγωγῆσ ταφτθσ, ὅπωσ ἄξθτζ μοι τὴν δεῖνα τῆσ δεῖνα,
ἐμοί, τῷ δεῖνα τῆσ δεῖνα (κοινόν), ὅτι ἐπικαλοῦμαι· Χάοσ ἀρχζγονον, Ἔρεβοσ, φρικτὸν ΢τυγὸσ
ὕδωρ, νάματα Λικθσ Ἀχερουςίατε λίμνθ Ἅιδου, Ἑκάτθ καὶ Πλουτεῦ καὶ Κοφρα, Ἑρμῆ χκόνιε,
Μοῖραι καὶ Ποιναί, Ἀχζρων τε καὶ Αἴακε, πυλωρὲ κλείκρων τῶν ἀϊδίων, κᾶττον ἄνοιξον,
κλειδοῦχζ τε Ἄνουβι φφλαξ. ἀναπζμψατζ μοι τῶν νεκφων τοφτων εἴδωλα πρὸσ ὑπθρεςίαν ἐν
τῇ ἄρτι ὥρᾳ ἀνυπερκζτωσ, ἵνα πορευκζντεσ ἄξωςί μοι, τῷ δεῖνα, τὴν δεῖνα τῆσ δεῖνα. κοινόν.
ἡ Ἶςισ ἔβθ ςυνόμευνον ἀδελφὸν ἔχουςα ἐν ὤμοισ, Ζεὺσ δὲ κατελκὼν ἀπ' Οῦλφμπου ἕςτθκε
μζνων τὰ εἴδωλα τῶν νεκφων ὑπάγοντα πρὸσ τὴν δεῖνα καὶ ποιοῦντα τὸ δεῖνα πρᾶγμα. κοινόν.
ἦλκον πάντεσ κεοὶ ἀκάνατοι καὶ πᾶςαι κεαὶ ἰδεῖν τὰ εἴδωλα τῶν νεκφων τοφτων. μὴ μζλλετε
οὖν μθδὲ βραδφνθτε, ἀλλ' ἀποπζμπετε, κεοί, τὰ εἴδωλα τῶν νεκφων τοφτων, ὅπωσ ἀπελκόντα
πρὸσ τὴν δεῖνα ποιιςωςι τὸ δεῖνα πρᾶγμα, κοινόν, ὅτι ὑμᾶσ ἐξορκίηω κατὰ τοῦ Ἰάω καὶ τοῦ
΢αβαὼκ καὶ Ἀδωναὶ πατραξιλυτρα· βουρρεφαωμι ασςαλκθ αϊδουναξ ςεςενγεν (λόγοσ)
βαλιαβα ερεχχαρνοι· αβεριδουμα· ςαλβαχκι ειςερςε ρακω· ειςερδα ωμι ςιςιφνα·
ςιςαεδουβε· αχχαριτωνθ αβεριφνουβα ιαβαλ δενακι ϊκρουφι· ἀναπζμψατε τὰ εἴδωλα τῶν
νεκφων τῶνδε πρὸσ τὴν δεῖνα τῆσ δεῖνα, ὅπωσ ποιιςωςιν τὸ δεῖνα πρᾶγμα.’ κοινόν.

Traducción:

“Encantamiento1 con la ayuda de los héroes muertos, de los gladiadores o de los que han
muerto violentamente. Deja un poco del pan que comes y pártelo, haz de él siete pedazos y,
llegando al lugar donde fueron sacrificados los héroes, gladiadores y muertos violentamente,

1
Traducción al español en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 137-140.

267
recita la fórmula sobre los trozos de pan y tíralos, tomando estiércol del lugar donde actúas,
tíralo hacia donde está ella, la mujer que deseas; después, vete y acuéstate.

Ésta es la fórmula que se dice sobre los pedazos de pan: ‘A las Moiras, a las Necesidades, a
las Embrujadoras, a la Peste, a la Envidia, a los que han muerto antes de tiempo, a los que han
sufrido muerte violenta, envío alimentos: tricéfala, nocturna, borborophorba, Doncella,
Perséfone, que guardas las llaves, Core del Tártaro, de mirada de Gorgona, terrible, niña que te
ciñes con serpientes de fuego: fulano ha mezclado con sus lágrimas unas migajas de su propio
alimento y con gemidos amargos para que le hagáis sacar provecho a él que está dominado
por los sufrimientos, héroes infortunados que en el lugar estáis encerrados, desgraciados que
habéis abandonado la luz, con diverso destino, beneficiad a fulano que sufre en su corazón
apenado por causa de fulana, la impía y sacrílega. Así pues, traedla sometida a tormentos,
rápidamente eiout Abaot psakerba, Arbatiao, lalaoïth, iôsachôtou, allalethou; y tú, Señora,
borphorophorba, synatrakabi baubarabas enphnoun, Morca, Eresquigal, Nebutosoualeth,
envía a Erinia, Orgogorgoniotrian, que despierta con fuego a las almas de los que han muerto;
héroes desafortunados y desdichadas heroínas de este lugar, de este día, de esta hora, de
ataúdes de mirra olorosa: escuchadme y despertad a fulana en esta noche, y apartad el dulce
sueño de sus párpados y dadle una odiosa preocupación, una terrible pena y búsqueda de mis
huellas, y un querer lo que yo quiero, hasta que haga lo que yo le ordene. Soberana Hécate
Phorba phorbôbar barô phôr phôr phôrbaï, protectora de los caminos, perra negra’.

Y si, después de hacer esto, nada hubieres conseguido en el término de tres días, utiliza
este medio coactivo: ve al mismo lugar y haz de nuevo lo de los pedazos de pan; luego, sobre
brasas de plantas de lino, haz arder estiércol de una vaca negra y recita la fórmula que sigue, y
tomando estiércol nuevamente tíralo como sabes.

Esta es la fórmula que se dice al quemarlos: ‘Hermes subterráneo, Hécate subterránea,

Aqueronte subterráneo, subterráneos devoradores de carne cruda, dios subterráneo, héroes
subterráneos, Anfiarao subterráneo, servidores subterráneos, espíritus subterráneos, Pecados
subterráneos, Sueños subterráneos, Juramentos subterráneos, Ariste subterránea, Tártaro
subterráneo, Hechicera subterránea, Caronte subterráneo, compañeros subterráneos,
muertos, démones y almas de todos los hombres: venid hoy, Moiras y Necesidad, realizad
cumplidamente lo que hay en este encantamiento, para que traigáis junto a mí, fulano, hijo de
fulana, a fulana, hija de mengana (tu deseo), porque te invoco: Caos original, Érebo, Agua
terrorífica de Estigia, corrientes del olvido y aqueróntea laguna de Hades, Hécate, Plutón y
Core, Hermes subterráneo, Moiras y Penas, Aqueronte y Éaco, guardián de las cerraduras
invisibles, abre inmediatamente Anubis guardián que tiene las llaves.

‘Enviadme fantasmas de estos muertos para que me sirvan en esta hora precisa e
inmediatamente, para que vayan y me traigan a mí, fulano, a fulana, hija de mengana (a
voluntad). Isis se fue llevando sobre sus hombros al hermano con quien comparte su lecho en
las sombras y Zeus, bajado del Olimpo, se detuvo a esperar a los fantasmas de los muertos que
se dirigen junto a una fulana y realizan la obra tal (lo que quieras) todos los dioses inmortales y
todas las diosas vinieron a contemplar los fantasmas de estos muertos’.

‘No tardéis, pues, ni os demoréis, antes bien, enviad, oh dioses, los fantasmas de estos
muertos para que se dirijan a fulana y realicen tal asunto (petición) porque os conjuro por Iao,

268
Sabaoth, Adonais, patraxilitra, bourrephaômi, assalkê aïdounax sesengen (fórmula) baliaba
ereccharnoi, aberidouma, salbachthi eiserse rhathô eiserda ômi sisiphna, sisaedoube,
accharitônê aberiphnouba iabal denathi ithrouphi. Enviad arriba los fantasmas de estos
muertos hacia fulana, hija de mengana, para que realicen tal asunto’”.

Comentario

Finalidad

La práctica de coacción erótica pretende traer por la fuerza a la mujer que desea el
ejecutor del encantamiento, para ello invoca a las almas de los héroes, gladiadores y muertos
de forma violenta, a las divinidades infernales y a las grandes potencias divinas.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

La práctica de coacción se dirige a las divinidades infernales.

Por un lado, el ejecutor pide ayuda a las almas de los héroes (como Anfiarao y Éaco) y
heroínas fallecidas, a las almas de los gladiadores y de los muertos prematuros y de los
muertos de forma violenta. Por medio de éstos invoca a una serie de conceptos divinizados
que están relacionados con el mundo subterráneo (Inframundo): las Necesidades, la Peste, la
Envidia, el Aqueronte, los Pecados subterráneos, los Sueños subterráneos, los Juramentos
subterráneos, el Tártaro subterráneo, el Caos original, el Érebo, el Agua terrorífica de Estigia
(con sus corrientes del Olvido) y la Laguna del Aqueronte en el Hades y las Penas. A ello se
suman otras divinidades y personajes que actúan en dicho ámbito: las Moiras, las
Embrujadoras, Ariste subterránea y Caronte subterráneo.

Por otro lado, es lógico que la invocación se dirija, finalmente, a los grandes dioses del
ámbito subterráneo: Hécate, Hermes, Plutón y Core-Perséfone y Anubis el guardián que tiene
las llaves del Hades. La función de Hécate en esta práctica es fundamental, pues ella es Señora
y guía de las almas de los muertos, así como vínculo de conexión entre el Inframundo y el
mundo terrenal. Por ello, es invocada tanto en la fórmula primera (recitada sobre los pedazos
de pan y estiércol) como en la segunda (recitada sobre el sahumerio de plantas de lino y
estiércol de vaca negra). En ambas fórmulas el mago se refiere a ella explícitamente por su
nombre (ll. 1432, 1443 y 1462) y también por medio de epítetos y voces magicae.

En última instancia se menciona la presencia de Isis y de Zeus como espectadores de la

procesión de almas de muertos que ha de conseguir el ejecutor si concluye con éxito la
práctica. Por último, la triada de teónimos hebreos Iao Sabaoth y Adonais encabeza una serie
final de voces magicae que ponen el broche final esta práctica.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Pan, estiércol (de vaca negra), plantas de lino y mirra olorosa (aunque no se prescribe su
uso).

Primero, el ejecutor debe dividir en siete pedazos el pan que come y arrojar los trozos
junto con estiércol tomado del lugar donde se encuentra (probablemente un cementerio),

269
mientras recita la fórmula prescrita, en dirección a la mujer víctima de la práctica. Segundo,
hace salir a las almas de los muertos, héroes y heroínas, de sus ataúdes de mirra olorosa.
Tercero, dichas almas deben provocar insomnio a la víctima quitándole el sueño, dándole una
odiosa preocupación, una terrible pena y un deseo irrefrenable por obedecer los designios del
hombre que la desea.

Medio coactivo (si no se consigue lo deseado al cabo de tres días): mismo proceso con los
pedazos de pan. Sahumerio realizado al quemar estiércol de vaca negra sobre brasas de
plantas de lino. Arrojar el estiércol como la primera vez.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

Fórmula primera, sobre los pedazos de pan:

τρικάρανε “tricéfala” (l. 1402). Epíteto compuesto por τρι- “tres” + κάρανοσ “cabeza”. Uno
de los epítetos propios de la naturaleza triple de Hécate 1, especialmente referido a su faceta
lunar, asociada con Selene y con Ártemis2. El aspecto triple de Hécate es recurrente no solo en
los textos de magia de los PGM sino también en la mayoría de gemas mágicas en las que
aparece3.

νυχία “nocturna” (l. 1402). Epíteto que se aplica coherentemente a Hécate por ser
considerada hija de la Noche4, tal vez por analogía con el nombre de su madre, Asteria.
También alude a su asociación lunar con Selene y con Ártemis5. De igual forma se denomina a
Hécate en un pasaje de la Necromancia de Luciano en el que se describe un escenario similar:
un mago realiza un conjuro para abrir la tierra y acceder a los infiernos, invocando para ello a
los Tormentos, a las Erinis y a Hécate nocturna y a Perséfone terrible (νυχίαν Ἑκάτθν καὶ
ἐπαινὴν Περςεφόνειαν)6. La variante ἐννυχία de este epíteto se aplica a Selene en los Himnos
órficos, así como a Hécate-Selene los epítetos similares νυκτιπόλοσ, νυκτερίαν y νυκριφάνεια7.

1
La triplicidad de Hécate se manifiesta por primera vez en el lote de competencias que conserva y
recibe por la gracia de Zeus, dominando sobre la tierra, el cielo y el mar, Hes., Th. 413-414. Un símbolo
de esta triple potestad de la diosa es su representación con tres cabezas, frecuente en la tradición
literaria griega de ámbito mágico y mistérico, Ps.-Luc., Philopatr. 1, 5; De philosophia ex oraculis
haurienda p. 150, lín. 14 – p. 151, lín. 1 (= Eus., PE IV 23, 6); Ov., met. 7, 174-194; Orph., A. 976. Véanse
PGM IV 2115, IV 2521, 2542, 2721, 2744-2745, 2794 y 2818.
2
PGM IV 2525, 2546, 2724, 2747, 2797 y 2821.
3
Amuletos 39 (CBd-8), 28 (CBd-129), 19 (CBd-221), 29 (CBd-445), 30 (CBd-446), 31 (CBd-447), 32 (CBd-
470), 37 (CBd-635), 38 (CBd-636), 33 (CBd-664), 1 (CBd-932), 20 (CBd-1038), 3 (CBd-1262: una cabeza y
seis brazos), 9 (CBd-1269), 11 (CBd-1312), 12 (CBd-1313), 34 (CBd-1689), 47 (CBd-1732), 50 (CBd-1733),
23 (CBd-1754), 43 (CBd-1782), 44 (CBd-1783), 36 (CBd-1865), 25 (CBd-1903), 2 (CBd-2024), 16 (CBd-
2025), 17 (CBd-2026), 15 (CBd-2027), 18 (CBd-2028), 67 (CBd-2055), 45 (CBd-2208), 26 (CBd-2425), 14
(CBd-2426), 46 (CBd-2765), 48 (CBd-2830), 51 (CBd-3036), 27 (CBd-3155), 13 (CBd-3168), 53 (CBd-3225),
40 (CBd-3328), 5 (CBd-3386: seis brazos), 71 (CBd-3514), 6 (CBd-3527), 35 (CBd-3580), 41 (CBd-3581), 24
(CBd-3638) y 60 (CBd-3684).
4
B., fr. Himno 2 “A Hécate”, línea 1t.
5
PGM IV 2539, 2546, 2852 y VII 882.
6
Luc., Nec. 9, 19.
7
Orph., H. I 5, H. IX 3; A.R., A. 4.1020 y PGM IV 2523.

270
 βορβοροφόρβα borborophorba o “que se alimenta de fango” (l. 1402), derivada del griego
βόρβοροσ (“fango”)1. San Agustín denomina a los gnósticos “Borboritas” en relación con el
fango y lo infernal2. Esta práctica mágica incluye otras dos voces magicae referidas a Hécate
compuestas por la combinación de las mismas sílabas: κυρία βορφοροφόρβα “Señora
borphorophorba” (ll. 1415-1416) y κυρία Ἑκάτθ Φορβα φορβωβαρ βαρω φωρφωρ φωρβαϊ
“Soberana Hécate Phorba phorbôbar barô phôr phôr phôrbaï” (ll. 1432-1433). Las sílabas
βαρβαρ- significan “ardiente”, de acuerdo con la propuesta de Mastrocinque 3. En una atadura
amorosa (καταδεςμόσ) Adonis Barbarita es invocado junto a las divinidades infernales Core
Perséfone Eresquigal, Hermes subterráneo y Anubis (PGM IV 338).

Jordan propone una hipótesis complementaria a la etimología de esta secuencia, pues la

relaciona con el verbo copto forper, ferfôr que significa “abrir”4. Su propuesta se apoya en el
uso de esta vox magica para invocar a Seth-Tifón como “el dios que abre” en una defixio
encontrada en un pozo romano. Estas voces magicae se encuentran en una tablilla de oro
dentro de una tumba (s. III). Según Kotansky5, dicha combinación silábica puede ser la
transcripción de vocablos semíticos que se refieren a puntos de acceso o aberturas (cuevas,
pozos, fuentes, etc.) o a lugares que en la tradición mitológica dan acceso al Inframundo. Por
eso asocia las sílabas βωρ φορ al acto de “remover la fosa (de los muertos)” y concluye que
“the language is appropiate for summoning underworld power in aggresive magic”.

La inscripción de esta secuencia con tinta de animal “tifónico” (asno) sobre las alas de un
murciélago puede significar una invocación a Hécate en dicha práctica, que sirve para provocar
insomnio (véase más adelante el comentario al PGM VII 652-660). En la Def. 25 cartaginense la
secuencia φορβαβορφορβα/βορφορορ constituye el “nombre verdadero” de Hécate terrible
del Tártaro; al igual que las sílabas βορφορ- preceden al nombre de la diosa en una defixio de
Antioquía (s. III-IV).

Así mismo, βορβορ- recuerda el verbo βαρβαρίηω “hablar una lengua extranjera” 6 y a
βορβορύηω “gorgotear” o “emitir borborigmos”7. La connotación de divinidad “extranjera” no
es de extrañar en el caso de Hécate. Por ej., en los Hexámetros Getty (col. I: Frs. 1+2+3+4
recto) la diosa pronuncia su mensaje con “voz extranjera” o “incomprensible” (βάρβαροσ).

Las voces magicae formadas por la combinación de sílabas βορ-, φορ-, βαρ- constituyen
algunos de los epítetos que manifiestan la ambivalencia de Hécate, pues se aplican a la diosa
tanto en ámbito astral, cuando Hécate se identifica con Selene, como en ámbito infernal,
cuando se trata de Hécate ctonia. Se trata también de una vox magica característica de
Hécate-Selene8. Por ejemplo, cuando Selene adopta el nombre φορφορβαρηαγρα en su
noveno día (PGM III 432), tal vez el momento en el que adopta rasgos de Hécate. Esta vox

1
Wünsch traduce βορβοροφόρβα como “die sich vom Kote nährt” (“la que se alimenta de fango”).
Wünsch, 1905: 27; Betz, 1986: 65; LSJ 2013: Βορβοροφόρβα.
2
Aug., Haer. VI; Luc., Alex. XXV 11-13.
3
SGG 2007: 129 n. RoC 5 (aparecen junto al logos mágico αβλακαναλβα ακραμμαχαμαρι).
4
Jordan, 1985: 240-241 y SGG 2003: 112.
5
Kotansky, 1994; Colomo, 2014: 120.
6
Hdt., II 57.
7
Hippon., fr. 118 ; Dg. 197; Gal., XIX 401.
8
Jordan, 1985: 205-255.

271
constituye uno de los nombres mágicos de Hécate en el exorcismo que he comentado arriba
(PGM IV 1256-1262). Esta vox magica acompaña a la imagen de Hécate triple en las gemas
mágicas1.

παρκζνε “Doncella”, κλειδοῦχε Περςζφαςςα “Perséfone que guardas las llaves” y

Σαρτάρου Κόρθ “Core del Tártaro” (ll. 1403-1404). Los epítetos παρκένοσ y Σαρτάρου Κόρθ
corresponden a Perséfone, una de las principales diosas invocadas en esta práctica por ser la
soberana del Inframundo. La estrecha relación entre Hécate y Perséfone se remonta al s. VII
a.C. y a la tradición de los Misterios Eleusinos2. El epíteto κλειδοῦχε Περςζφαςςα, donde
Perséfassa es, según Betz, una variante poética del nombre de Perséfone3, ofrece dos posibles
interpretaciones: puede simplemente referirse a Perséfone, al igual que παρκένοσ y Σαρτάρου
Κόρθ, o puede aplicarse a Hécate.

El cargo de κλειδοῦχοσ “guardiana de las llaves” no es propio de Perséfone reina del

Tártaro, sino de Hécate. La llave (κλείσ) constituye un símbolo de Hécate al menos a partir de
la época helenística4. La llave como símbolo de Hécate es frecuente en los PGM5.

Estoy de acuerdo con la interpretación que ofrece Johnston acerca del epíteto κλειδοῦχοσ
aplicado a la diosa6. La autora concluye que dicho epíteto, tal y como el filósofo neoplatónico
Proclo lo usa para describir a Hécate, implica tres connotaciones: primero, alude al rol
tradicional de Hécate como portadora de la llave del Hades 7, siendo ella la encargada de abrir y
cerrar sus puertas cuando hace entrar o deja salir a las almas de este lugar. Esta es la
connotación que se encuentra en los PGM cuando el epíteto se aplica a Hécate, como en este
caso. Dicha connotación, en mi opinión, recibe influencia de la concepción plutarquea del
término κλειδοῦχοσ8. Segundo, los autores platónicos entendieron las connotaciones de este
epíteto en un sentido más extenso, aplicándolo a los guardianes de las fronteras celestes,
especialmente aquellos que controlaban el tránsito de las almas humanas separadas del
cuerpo. Tercero, el epíteto manifiesta el poder del Número, especialmente del número Diez y
del Cuatro, divinizado para crear una frontera y organizar la materia caótica por medio de
límites. Tal vez por ello Hécate, asemejándose a la Luna, ocupa la doceava posición en el
Cosmos, lo que le permite dirigir a las almas ambulantes de los ἄωροι y de los βιαιοκάνατοι
que el mago requiere por medio de su encantamiento, en el camino al Más Allá9.

Así pues, en el contexto de esta práctica mágica, es más probable que κλειδοῦχοσ
manifieste la función primordial de Hécate como “portadora de la llave” y referido al
posicionamiento de la diosa en el umbral situado entre el Hades y el mundo superior. De ahí la
importancia que Hécate, Hermes o Anubis tienen para el mago, quien depende del servicio de

1
Delatte/Derchain, 1964: n. 252.
2
h.Cer. 25, 52, 59, 438; HG 13.
3
Betz, 1986: 65 nota 186.
4
Johnston, 1990: 41.
5
PGM IV 2288, 2332 y LXX 10-12. En PGM IV 2332 Hécate es dueña de la “cerradura de tres divisiones”
(κλεῖκρον τρίχωρον). En PGM IV 2335 la “llave del Tártaro” (κλεὶσ ταρταρούχου) se atribuye a Hécate-
Selene; mientras que en PGM VII 785 la llave (κλεὶσ) es uno de los símbolos de Mene-Hécate.
6
Sobre Hécate κλειδοῦχοσ, véase Johnston, 1990: 39-48.
7
Orph., A. 986.
8
Plu., Quaest. Conv. 745C 1 y Plu., de Fac. Lun. 945D 3.
9
Johnston, 1990: 40.

272
los espíritus o daimones para cumplir sus objetivos, ya que estos dioses se ocupan de hacer
posible el tránsito de las almas entre los mundos. Existe una analogía entre la función que
desempeña Hécate en los Papiros Mágicos Griegos y en los Oráculos Caldeos. En el contexto
medioplatónico de los Oráculos Caldeos, Hécate se encuentra en el umbral entre el mundo
sensible (mundo material) y el inteligible, lo que explica que sea una divinidad fundamental
para el teúrgo, quien depende de los intermediarios celestes para recibir los mensajes divinos
en forma de oráculos.

También Éaco y Anubis se relacionan con el símbolo de la llave del Hades en esta práctica.
Por un lado, el héroe Éaco es πυλωρὲ κλείκρων τῶν ἀϊδίων “guardián de las cerraduras del
Hades”, una atribución relacionada con su papel de juez de las almas en el mundo de
Ultratumba1. Por otro lado, Anubis es κλειδοῦχε φύλαξ “guardián que tiene las llaves” y a él
pide el mago que abra inmediatamente las puertas (κᾶττον ἄνοιξον) (ll. 1466-1467). Aunque
en la religión egipcia Anubis había sido tradicionalmente embalsamador, ψυχοπομπόσ (guía de
las almas) y guardián de los cementerios, el dios adoptaría también la función de κλειδοῦχοσ
en época helenístico-romana2. Uno de los principales elementos de conexión entre Anubis y
Hécate es su animal totémico, el perro. Ambos se representan con cabeza canina, de ahí el
epíteto κυνοπρόςωποσ para Anubis3 (PGM XII 492) y que, en las representaciones de Hécate
tricéfala, una de las cabezas sea, a menudo, de perro (PGM IV 2115). La propia Hécate es
identificada con el animal, como sucede en esta práctica, donde el mago la llama κφων
μζλαινα “perra negra” (l. 1434).

γοργῶπι “de mirada de Gorgona” y δεινι “terrible” (l. 1404). Dos epítetos que describen el
aspecto monstruoso de Hécate. La caracterización “de mirada de Gorgona” hace que Hécate
se relacione con el símbolo del Gorgoneion de carácter apotropaico e infernal (por ej. PGM IV
2130), y de ahí que Gorgó sea otro de los epítetos de la diosa4. El Gorgoneion es una máscara
de aspecto terrible, un rostro redondo y con mejillas hinchadas semejante a la Gorgona. En la
tradición mitológica se considera más un poderoso símbolo sagrado que una entidad divina
propiamente dicha. No está claro si su origen es del Próximo Oriente, del mundo sumerio o
hitita, del cretense o del micénico, o bien del Antiguo Egipto (considerando el Gorgoneion
como la fusión simbólica de Hathor y Bes). El Gorgoneion constituye uno de los epítetos de
Hécate cuya sonoridad suscita temor5 y, además, acompaña a la figura Hécate en las gemas
mágicas6. Por último, otro testimonio de la relación iconográfica de Hécate y el Gorgoneion es,

1
Grimal, 2010: “Éaco” pp. 144-145. Éaco, juez de los Infiernos junto a Minos y Radamantis, mencionado
por primera vez en Platón (Pl., Ap. 41 a Stephanus y Pl., Grg. 524 a Stephanus). Según otra tradición
mitológica, Éaco construyó la muralla de Troya junto a Apolo y Poseidón. Tres serpientes atacaron la
muralla finalizada pero solo una logró franquearla por la parte que había construido el héroe. Según el
oráculo de Apolo, ésto significaba que la ciudad sería tomada por un hijo de Éaco.
2
Colomo, 2014: 122.
3
Sobre Anubis y su representación en las gemas mágicas, SGG 2003: 188-196.
4
Sobre la figura del Gorgoneion, SGG 2003: 356-361, nn. 315-318. Sobre la relación de este símbolo con
Hécate, SGG 2003: 347. Sobre Gorgó como epíteto de Hécate, SGG 2003: 348 nota 95; Cook, 1925: 805.
Gorgó es el nombre de uno de los fantasmas (ἑκατικὰ φάματα) de la terrorífica comitiva de Hécate.
5
SGG 2003: 348.
6
Amuletos 20 (CBd-1038), 11 (CBd-1312), 22 (CBd-1678), 16 (CBd-2025), 14 (CBd-2426), 5 (CBd-3386),
60 (CBd-3684). Otros amuletos con la cabeza de Gorgona apotropaica en Bonner, 1950: 125 y 241.

273
en opinión de Sarian, una estatua que representa a Hécate triple (ss. II-III) en la cual uno de los
rostros de la diosa se asemeja al de la máscara1.

πυριδρακοντόηωνε παῖ “niña que te ciñes con serpientes de fuego” (ll. 1404-1405). Las
serpientes constituyen otro símbolo característico de Hécate. Permiten conectar a Hécate, por
un lado, con la Gorgona, debido a su representación con cabellos serpentiformes 2 y, por otro,
con Anubis, ya que, en la mitología egipcia, los guardianes de las puertas tenían forma de
serpiente3 y dicha iconografía acabaría significando su dimensión cósmica y universal4. Por su
parte, el fuego es otro importante elemento asociado con Hécate. Hay varios adjetivos
derivados de la raíz πυρ- (“fuego”) que se le atribuyen5, por ejemplo πυριπθγανύξ (PGM IV
3174, IX 11, XII 291, XIXa 11, XXXVI 155, LXXVIII 11), πυριχτον y πυριφατθ (PGM XII 176). La
iconografía de la diosa con un cinturón de serpientes es compatible con su apariencia
tricéfala6.

Por eso Hécate es ψυχὰσ καμόντων ἐξεγείρουςαν πυρί “quien despierta7 con fuego a las
almas de los que han muerto” (ll. 1419-1420). El fuego es uno de los elementos que tienen en
común los perfiles mágico y astral de la diosa. Influenciado por el “fuego parlante” de Platón 8,
Proclo dice que Hécate es aquella “nacida del Padre, flor de fuego”9. Las Ideas neoplatónicas se
identificaron con el “fuego” o los “rayos”, que serían enviados por el Padre para ser vertidos
en el seno de Hécate, transmisora de las Ideas y potencia vivificadora que mueve el mundo
(Alma Cósmica), encargada de enviar las Ideas procedentes del mundo inteligible hacia el
mundo sensible10. Esta alusión a despertar el alma de los muertos con fuego podría estar
influenciada por la tradición caldea, en la cual Hécate-Alma insufla el hálito de vida (alma) a
todos los seres del mundo sensible. Sin embargo, el hecho de que vuelva a dar vida a los
muertos parece ser algo propio del ámbito mágico.

*ειουτ Ἀβαϊκ· ψακερβα· Ἀρβακιάω· λαλαοϊκ· ιωςαχωτου· αλλαλεκω eiout Abaot

psakerba, Arbatiao, lalaoïth, iôsachôtou, allalethou (ll. 1413-1415). Pueden distinguirse dos
nombres de divinidades hebreas, Abaoth y Arbathiao, entre cinco voces magicae ειουτ,
ψακερβα, λαλαοϊκ, ιωςαχωτου y αλλαλεκω, que son hápax, pues aparecen solo en esta
práctica de los PGM. El nombre Abaôth puede referirse al del propio Sabaoth, que he
comentado anteriormente (PGM lV 1241-1243), falto de la S- inicial. Siguiendo la
interpretación de Mastrocinque11, Arbathiao significa “Yahweh cuatro” (αρβακ- “cuatro” e –
ιαω “Iao/Yahweh”, en hebreo ‫)ארבעת‬, es decir, “del nombre de cuatro letras”. Como hipótesis,
la vox eiout podría ser una variante del copto –eiô que significa “asno”12 y que aparece en

1
Sarian, 1992: 1002 n. 166, 1009-1010 n. 307.
2
La primera mención de Hécate con cabellos de serpientes en S., Fr. 535.1-6 Kannicht y después en
Orph., A. I 7 y en A.R., A. III 861-864 y 1211. Véase Carboni, 20142: 42.
3
Grenier, 1977: 30-32 y nota 139.
4
SGG 2003: 189.
5
SGG 2003: 348.
6
Perea Yébenes, 2014: 47-48; García Bazán, 1991: 166.
7
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero “que atiza con fuego…”.
8
Pl., Ti. II 256.
9
Procl., in Crat. 107 y 171.
10
Johnston, 1990: 49-58.
11
SGG 2003: 102, 108 y 442 n. 427.
12
Herrero Valdés, 2016: 630 que refiere a Philonenko, 1985: 433-452.

274
invocaciones mágicas de constricción erótica y está relacionada con Saturno y con Tifón-Seth.
No logro encontrar una interpretación para psakerba y tampoco para iôsachôtou. Sobre
iôsachôtou solo puedo especular con posibles raíces que conformen la vox (si ésta derivase de
vocablos griegos): ¿ιω- una forma abreviada de ι(α)ω-?, ¿la sílaba -αχω- viene de la forma
dórica griega ἀχώ (jónica ἠχώ) que significa “ruido, resonancia, lamento”? ¿Expresa esta voz
“el lamento de Iao”? Ninguna hipótesis me parece convincente. Respecto de las voces lalaoïth
y allalethou solo puedo comentar que la asonancia de la sílaba –lal- recuerda la secuencia de
sílabas allalala (αλλαλαλα) de un himno mágico a Apolo (PGM II 4), en el cual el mago pide a
Apolo que revele sus oráculos durante la noche.

κυρία βορφοροφόρβα “Señora borphorophorba” (ll. 1415-1416). Vox magica referida a

Hécate. Véase el comentario a βορβοροφόρβα (l. 1402).

ςυνατρακαβι “synatrakabi” (l. 1416). Significado incierto. Una hipótesis es que esta vox
sea una combinación de tres raíces griegas: ςυν- preposición que significa “junto a”, “bajo
dirección de”; -ατρακ-, raíz del sustantivo ἄτρακτοσ “huso”, “flecha”, “rayo”; -αβι, raíz del
adjetivo ἄβιοσ “sin sustento”, “sin vida”. Así pues, el sentido de esta vox magica estaría
relacionado con una divinidad flechadora que está junto a los muertos, o bien, considerando
que los “rayos” fuesen una alegoría de las “almas”, con las almas de los muertos.

βαυβαραβασ ενφνουν “baubarabas enphnoun” (ll. 1416-1417). En la vox magica

baubarabas se pueden distinguir dos elementos: el primero es βαυ- que recuerda, según
Carboni1, la onomatopeya del ladrido del perro, probablemente por analogía al verbo griego
βαυβίηω que significa “ladrar como perros”, así en PGM XXXVI 157 (κύων βαυβύηων) y en
otras fuentes literarias2. El ladrido de los perros se conecta fácilmente con las epifanías de
Hécate en las encrucijadas y bajo la Luna llena. El segundo elemento es –βαρ-, referente a la
base silábica βαρβαρ que he comentado arriba con la cual se componen voces magicae
relacionadas con Hécate y otras divinidades infernales. Por último, βαυβαραβασ recuerda los
nombres Barabás y Baubó. Barabás es la variante del nombre uno de los siete ángeles de la
tradición hebrea3. Baubó (βαυβάω significa en griego “dormir”4) es el nombre de un personaje
del mito de los Misterios Eleusinos, quien ofrece alojamiento y consuelo a Deméter durante la
búsqueda de Perséfone5. Baubó se relaciona con Hécate tanto en ámbito mistérico como en
ámbito mágico, en el que pasa a ser considerado un miembro del séquito de la diosa 6.

1
Carboni, 2014: 46. También Colomo, 2014: 120, sobre los pasajes de los PGM en los que se refiere el
ladrido de los perros.
2
Por ejemplo, Origenes, Dial. XIII 22-23 y XII 19-22: Οἱ γὰρ ὑλακτικοί, οἱ κυνώδεισ…βαχβίηουςιν y τὸν
ὑλακτικὸν καὶ βαυβίηοντα καὶ κακολογοῦντα ἄνκρωπον, y en Com.Adesp. fr. 1304 K.-A: βαὺ βαὺ καὶ
κυνὸσ φωνὴν ἱείσ. La forma sincopada de este verbo, βαΰηω, de donde deriva καταβαΰηω, aparece en
Heraclit., Fr. 97, 1 (eds. Diels, H. y Kranz, W., Vorsokr.7 1) y en Theoc., 1 C y Tz., Ad Lyc.77 (ed. Scheer, E.
Lycophron 2. Berlín, 1908 [(W) 1958].
3
Schwab, 1897: 4. Los nombres de los siete ángeles según San Ireneo: Ialdaboth el demiurgo, Iao,
Sabaoth, Adoneus, Eloeus, Oreus, Astafeo; siendo Ialdabaoth el “protopariente de los gnósticos”. San
Epifanio, por su parte, le llama Barbellon en lugar de Ialdabaoth y Passeri le llama Balbois, así como hace
derivar el nombre del ángel Oreus de “Oeoi” y de “Baraba”.
4
E., fr. 694, 1; Hdn. y Ps.-Hdn., De prosodia catholica parte 3 vol. 1 p. 432, 14.
5
Clem.Al., Prot. 2, 20, 2, 2 y 2, 20, 3, 2; Emp., fr. 153, 1; Eus., PE 2, 3, 33, 2-3; Hsch., beta 356, 1; Schol.
Luc. (vetera et recentiora Arethae) 55, 13, 70.
6
Orph., H. 1, 13; PGM IV 1257, IV 2195, IV 2712, VII 692, VII 886, 896. Carboni, 2014: 44-46.

275
 Μορκα “Morca” (l. 1417). Según la interpretación de Jacoby, se trata del nombre de la
divinidad babilonia Omorka1. Este teónimo constituye un hápax en los PGM pero figura en dos
inscripciones (IvPerge 11:168, 174 procedente de Panfilia, hoy Antalaya, Turquía, y en la
plegaria de la inscripción IMC Catania 235) 2. En esta práctica mágica se asocia con uno de los
nombres mágicos de Hécate.

Ἐρεςχιγὰλ νεβουτοςουαλθκ “Eresquigal” y “Nebutosoualeth” (ll. 1417-1418). Sobre el

teónimo Nebutosoualeth véase arriba el comentario del PGM III 1-164. Eresquigal es un
teónimo de origen mesopotámico3, la esposa del dios de los Infiernos Nergal4. Por el contrario,
Preisendanz considera que el nombre de la diosa del Inframundo es de origen sumerio y que
significa “Reina de la gran Tierra”. Este teónimo sirve a veces en los PGM para denominar a
Hécate5. Según la hipótesis de Németh, esta diosa babilonia del Inframundo se habría
introducido bajo el nombre de Ἐρεςχιγάλ en los PGM, en griego y en hebreo, y sería una figura
recurrente en estos textos hasta el s. V d.C.6 Seguramente Eresquigal llegó a Egipto durante la
conquista asiria, durante la Dinastía de los Seléucidas, y, más tarde, a través de los textos
cuneiformes mesopotámicos que llegaron al País del Nilo, siendo transmitido en un texto
mágico demótico (ss. II-III) elaborado por un mago egipcio que sabía griego (¿el mismo mago al
que se atribuyen los PGM de la colección de Anastasi?)7. Diosa de los muertos8 según la
transcripción fonética de su nombre: Eri-isch-ki-gal9. Tiene en común con Hécate el rol de
“madre de los daimones y de los daimones de los muertos (νεκυδαίμονεσ)”. Hécate se asocia al
teónimo Eresquigal o a Eresquigal Neboutosoualeth en las gemas mágicas 10.

Ἐρινφν “Erinia”(l. 1418) Ὀργογοργονιοτριαν “Orgogorgoniotrian” (l. 1419) ψυχὰσ

καμόντων ἐξεγείρουςαν πυρί “que despierta con fuego a las almas de los que han muerto” (ll.
1419-1420). Invocación de una Erinia acompañada del apelativo Orgogorgoniotrian, propio de
las Furias o Erinias11. El hecho de que se invoque a una sola Erinia y no a la tríada puede ser
indicador de la identificación de Hécate bajo este nombre mitológico debido a la similitud de
sus funciones, pues no resulta ajena a Hécate la función de “vengadora” 12. A ello hay que
añadir la calificación de la Erinia precisamente con el epíteto Orgogorgoniotrian, que no es tan

1
Höfer, 1897-1902: "Omorka" pp. 868-869. Betz, 1986: 65 nota 188.
2
Herrero Valdés, 2016: 670.
3
Sobre la diosa Eresquigal y sus orígenes véase Németh, 2010: 239-246.
4
Nergal fue asimilado a Cronos por los griegos, Pérez Jiménez, 2010: 217; SGG 2003: 350 y 387. En la
ciudad de Kutha la esposa de Nergal era Las y no Eresquigal, Németh, 2010: 242. Existe una leyenda
épica acadia que se remonta al s. XV a.C. y que inspiró un poema dedicado a Nergal y a Eresquigal. Una
copia del poema fechada en el s. VIII a.C. estuvo conservada en una librería neo-asiria hasta ser
encontrada durante una excavación en Tell el-Amarna. Puede ser que Homero hubiera sido conocedor
de esta historia, aunque no hace referencia a ella en sus obras. Burkert, 2003: 31 y 140.
5
Németh, 2010: 239; SGG 2003: 106.
6
Németh, 2010: 240-241.
7
Németh, 2010: 243.
8
Hopfner, 1921: 86-87.
9
Németh, 2010: 240.
10
En tres gemas mágicas uterinas, véase Michel, 2004: 192, 218 y 349; y en la gema CBd-445 del British
Museum en la que aparece Hécate triforme con sus atributos y el nombre Ερεςχιγαλ grabado en el
reverso.
11
Betz, 1986: 65 nota 189 y LSJ “Orgogorgoniotrian”.
12
Las Erinias son tradicionalmente las vengadoras de los delitos de sangre, especialmente cuando se
producen entre miembros de un mismo linaje familiar. Hornblower, Spawforth, 19963: 870-871.

276
común pero que recuerda fonéticamente el nombre de la Gorgona, relacionada con Hécate. En
la cultura arcadia las Erinias se identifican con Deméter 1 y yacen con Poseidón, lo cual
recuerda la tradición mitológica de la gorgona Medusa. A continuación se dice de ella “que
despierta con fuego a las almas de los que han muerto”, lo cual es coherente con el atributo de
las antorchas común a estas divinidades. Como he mencionado anteriormente, véase el
comentario a πυριδρακοντόηωνε παῖ (ll. 1404-1405), el fuego es un elemento fundamental en
el culto de Hécate. La tradición literaria ha querido asimilar a las Erinias con Hécate. En las
Euménides, las tres Vengadoras llaman madre a la Noche 2 y en las Coéforas adoptan un
aspecto terrorífico, vestidas de negro y con serpientes por cabellos, todo ello aplicable a
Hécate. Su conexión con la tierra y la categoría de divinidades ctonias se remonta a Hesíodo 3.
Las Erinias figuran junto a Hécate en un lekythos ático de figuras negras (470 a.C.) en el que se
caracterizan con atributos ctonios y están acompañadas por dos perros que devoran un
eidolon4. Según Carboni, en dicha representación Hécate tiene el papel de castigadora,
mientras que las Erinias ilustran el miedo en el mundo de Ultratumba5.

κυρία Ἑκάτθ Φορβα φορβωβαρ βαρω φωρφωρ φωρβαϊ “Soberana Hécate Phorba
phorbôbar barô phôr phôr phôrbaï” (ll. 1432-1433). Véase el comentario a βορβοροφόρβα (l.
1402).

εἰνοδία6 “Enodia”, “en los caminos” y, por extensión, “protectora de los caminos” (l. 1434).
Es un epíteto atribuido a Hécate desde los trágicos atenienses 7, aunque también se aplica a
Ártemis sincretizada con Hécate8 y, en ámbito mágico, a veces se refiere a Perséfone9 (PGM IV
2958). En el caso de Hécate, este epíteto se refiere a su rol de guía, tanto en los cruces de
caminos como en los puntos liminales o en los momentos cruciales de la vida de los humanos
(el nacimiento, el matrimonio y pérdida de la virginidad y la muerte). Por esta razón se rinde
culto a Hécate en las encrucijadas, donde se le consagran estatuas denominadas hekataia. Los
viajeros pedían a Hécate, señora de los daimones que pudieran aparecer en los caminos, que
les propiciase una travesía segura. Los magos se valen de esta potestad de la diosa en sentido
contrario, ganándose su favor para que ella les envíe daimones asesores que les permitan
llevar a cabo su propósito. Eso es lo que sucede en la práctica mágica que estoy comentando,
pues el mago pide a Hécate y potentes divinidades que les hagan llegar los daimones de los
muertos (héroes, gladiadores y suicidas) para que éstos le traigan a la mujer que desea. En
este sentido, Hécate enodia se conecta con Hermes ψυχοπομπόσ, en cuanto que ambos son

1
Paus., VIII 25, 43.
2
A., Eu. 321 y Ch. 1048-1050.
3
Hes., Th. 185.
4
Museo de Atenas, inv. 19765. Sarian, 1992: 996.
5
Carboni, 2014: 43.
6
Johnston, 1990: 27.
7
S., Ant. 1199 (ἐνοδίαν κεὸν) y E., Hel. 570 (οῦ νυκτίφαντον πρόπολον Ἐνοδίασ μ' ὁρᾶισ).
8
Paus., I 43, 1-6, sobre la escena del sacrificio de Ifigenia, donde Pausanias interpreta que la
transformación de Ifienia en Ártemis Enodia significa la transformación de la muchacha en Hécate, lo
corrobora Stesich., fr. 215 Page.
9
Calvo Martínez, 2010: 229.

277
guías de las almas en sus pasajes de transición y especialmente en los puntos liminales1.
Además, en contexto astral Hécate se identifica igual que Hermes con el sol 2.

Divinidades subterráneas. Tanto Hécate como Hermes son divinidades ctonias, como se
indica más adelante: Ἑρμῆ χκόνιε καὶ Ἑκάτθ χκονία (ll. 1443-1444). La larga fórmula segunda
de invocación va dirigida a las divinidades ctonias y ocupa la parte central de esta práctica
mágica (ll. 1443-1455). Debe pronunciarse sobre el sahumerio de las plantas de lino y estiércol
de vaca negra. Está encabezada por Hécate y Hermes subterráneos, seguidos de conceptos
divinizados como el Aqueronte subterráneo (l. 1444), los Pecados subterráneos (ll. 1448-1449),
los Sueños subterráneos y los Juramentos subterráneos (l. 1449), la Hechicería subterránea (l.
1451) y Caronte subterráneo (l. 1452). Entre ellos está el héroe Anfiarao 3 subterráneo (ll. 1446-
1447) y Aristé subterránea (l. 1450), que es un nombre aplicado como epíteto tanto a Ártemis 4
como a Hécate5. Los daimones subterráneos requeridos son los “devoradores de carne cruda”
(l. 1444), los “servidores y espíritus subterráneos” (ll. 1447-1448) y las “diosas y héroes
subterráneos” (ll. 1445-1446), los “compañeros subterráneos, muertos, daimones y las almas
de todos los hombres” (ll. 1453-1454).

La asociación de Hécate con las divinidades ctonias en ámbito mágico es habitual, como
demostraré a lo largo del comentario de los textos mágicos en los que la diosa es invocada,
especialmente en los PGM y las Defixiones6.

PGM IV 1923-2132

“Práctica perteneciente a la Fórmula del rey Pitis para evocar a los daimones de los
muertos al servicio del mago sobre cualquier cráneo (PGM IV 2001-2137)”.

Práctica mágica dirigida a Helios, el dios leontocéfalo, Hécate y Seth-Tifón.

*…+ <Πίτυοσ ἀγωγι.> ‘βαςιλεῖ Ὀςτάνῃ Πίτυσ χαίρειν. ἐπειδι μοι παρ' ἕκαςτα γράφεισ περὶ
τῆσ τῶν ςκφφων ἀνακρίςεωσ, ἀναγκαῖον ἡγθςάμθν ςοι ἐπιςτεῖλαι τινδε τὴν οἰκονομίαν ὡσ
οὖςαν ἀξιζραςτον καὶ δυναμζνθν ςοι ὑπεραρζςκειν. *…+ καὶ λαβὼν καλπάςου φφλλον
ηωγράφθςον τῷ μθνυκθςομζνῳ ςοι μζλανι τὴν κεὸν τιν ςοι μθνυκθςομζνθν καὶ κφκλῳ τὸν
λόγον τοῦτον (καὶ κὲσ αῦτοῦ ἐπὶ τῆσ κεφαλῆσ ἐκτεταμζνον τὸ φφλλον καὶ ἐπιςτεφάνου αῦτὸν
τῷ κιςςῷ τῷ μζλανι, καὶ πάντωσ ςοι παραςτακιςεται διὰ νυκτὸσ δι' ὀνείρων καὶ δεθκιςεταί
ςου λζγων· ‘ὃ κζλεισ, ἐπίταξον, καὶ ποιῶ.’)· ‘φουβελ· ταυκυ Ἀλδε· μινωουρικι· ςενεχω·
χελθκιχιτιακ· μου χω αριαντα· ναραχι μαςκελλι (λόγοσ). αεβικω· αχαϊλ· χαωςουνιςου·
ςουνιαρτενωφ· αρχερεφκουμι· βολφαϊ· αρωχω· αβμενκω· φορφορβα· χνουχιοχοιμε· ἐξορκίηω

1
Johnston, 1991: 218 y 220.
2
Porph., Περὶ ἀγαλμάτων 8, 108-109: Λοιπὸν δὲ ςύνκετοσ λόγοσ ὁ μὲν ἑν ἡλίῳ Ἑρμῆσ, Ἑκάτθ δὲ ὁ ἐν
ςελήνῃ.
3
Anfiarao tiene en común con Hécate su carácter oracular y de espíritu vengativo (lo cual le asemeja
también a las Erinias), además de su faceta literalmente ctonia, pues su muerte se produjo cuando Zeus
abrió la tierra bajo sus pies, precipitándole al mundo subterráneo para siempre. Grimal, 2010: 119-120.
4
Paus., I 29, 2 y como nombre de una sacerdotisa de la diosa en la Antología Palatina, AP 1C.
5
Cook, 1925: 1114.
6
Wünsch, 1905: 104-107.

278
<ςε>, νεκφδαιμον, κατὰ τῆσ Ἀνάγκθσ τῶν Ἀναγκῶν παραγενζςκαι πρὸσ ἐμζ, τὸν δεῖνα, ἐν τῇ
ςιμερον ἡμζρᾳ, ἐν τῇ ςιμερον νυκτί, καὶ ςυνκζςκαι μοι τὸ διακονῆςαι. εἰ δὲ μι, ἑτζρασ
κολάςεισ προςδόκα.’ *…+ ἄγει δὲ καὶ κατακλίνει καὶ ὀνειροπομπεῖ καὶ κατζχει καὶ ὀνειραιτθτεῖ
ἅμα. ταῦτά ἐςτιν, τὰ ἐπιτελεῖ ἡ μόνθ πραγματεία· πρὸσ τό, τὸ πράσςεισ, τὰσ κοινολογίασ
μόνασ μετάςτρεφε. πλεῖςτοι δὲ τῶν μάγων παρ' ἑαυτοῖσ τὰ ςκεφθ βαςτάξαντεσ καὶ
ἀποκζμενοι ἐχριςαντο αῦτῷ παρζδρῳ καὶ τὰ προκείμενα διὰ πάςθσ ὀξφτθτοσ ἐπετζλεςαν·
ἔςτιν γὰρ ἄνευ πάςθσ λεςχολογίασ, ἐν εῦκοπίᾳ δὲ τῇ πάςῃ εῦκζωσ τὰ προκείμενα ἐκτελῶν *…]
ἔςτιν δὲ τὰ μελάνια τῆσ πραγματείασ τάδε· *…+ τὸ δὲ τῆσ καλπάςςου φφλλον αἵματι ἱερακείῳ,
ᾧ ςυμμίςγεται αἰκάλθ χρυςοχόου. *…+ ταῦτα μὲν οὖν οὕτω ποίει καὶ διεκτελζςασ γνοίθσ,
πόςθσ φφςεωσ ἔχεται ἡ οἰκονομία αὕτθ ἐν τῇ πάςῃ εῦκοπίᾳ πάρεδρον οἰομζνθ τὰ ςκεφθ.
φφλαςςε δὲ ςεαυτόν, οἵῳ βοφλει φυλάγματι. *…+ τὸ δὲ εἰσ φφλλον τῆσ καλπάςου ἐςτὶν ηῴδιον
τοῦτο· Ἑκάτθ τριπρόςωποσ ἑξάχειρ κρατοῦςα ἐν ταῖσ χερςὶν λαμπάδασ, <ἐκ> δεξιῶν μερῶν
τῆσ ὄψεωσ ἔχουςα βοὸσ κεφαλὴν, ἐκ δὲ τῶν ἀριςτερῶν κυνόσ, ἡ δὲ μζςθ παρκζνου, ςάνδαλα
ὑποδεδεμζνθ. *…+ <Πίτυοσ Θεςςαλοῦ ἀνάκριςισ> ςκινουσ. γράφε εἰσ φφλλον καλπάςου
ταῦτα· αηθλ βαλεμαχω (γράμματα ιβʹ). μζλαν· μίλτου καὶ ημφρνθσ κεκαυμζνθσ καὶ ὠμῆσ χυλὸσ
ἀρτεμιςίασ καὶ ἀειηϊου καὶ καλπάςου. γράψον καὶ ἐνςτόμιςον.

Traducción:

“Encantamiento1 de evocación de Pitis. ‘Al rey Óstanes saluda Pitis. Puesto que en cada
ocasión me escribes sobre la consulta de cráneos creí necesario comunicarte que este
procedimiento es muy deseable y capaz de satisfacerte lo necesario. A continuación te adjunto
el procedimiento, pero después se te mostrará la tinta. *…+ Toma una hoja de lino y dibuja, con
la tinta que se te va a explicar, la diosa que te será indicada y, en forma circular, la fórmula que
sigue (y pon sobre la cabeza de él la hoja extendida y hazle una guirnalda de hiedra negra, y
estará junto a ti por entero en sueños a través de la noche diciendo: ‘ordena lo que quieras y
lo haré’): ‘phoubel, tauthy Alde, minôourithi, senechô, chelêthichitiat, mou chô, arianta,
narachi maskelli (fórmula), aebithô, achaïl, chaosounisou, souniartenôph, archerephthoumi,
bolphaï, arôchô, abmenthô, phorphorba, chnouchiochoime. Yo te conjuro, daimon de muerto,
por la Necesidad de las Necesidades, a que comparezcas ante mí, fulano, en este día de hoy,
en la noche de este día y convengas conmigo en servirme. Pero si no lo haces, espera otros
castigos’. *…+ Él conduce hacia ti y hace enfermar y envía sueños y conjura y obtiene sueños
para ti a la vez. Esto es lo que consigue la práctica sola; según lo que busques al realizar la
práctica, debes modificar únicamente los formularios. Muchos magos que llevaban consigo sus
utensilios, los dejaron y utilizaron este (daimon) como asistente y realizaron lo que antes se ha
descrito con toda rapidez; pues él es quien, sin ningún tipo de palabras superfluas, sino con
toda sencillez, realiza rápidamente las tareas antedichas.

La escritura que se utiliza en la práctica es como sigue: *…+ la hoja de lino, con sangre de un
halcón a la que se mezcla polvo de oro sublimado *…+. Así pues, haz todo esto de dicha manera
y, cuando lo hayas terminado, podrás conocer con qué gran naturaleza está dotada esta
práctica que con toda facilidad considera como asistentes los utensilios. Guárdate a ti mismo
con el amuleto que quieras. *…+ Sobre la hoja de lino se pinta esta figura: una Hécate de tres
caras y seis manos, que sostiene antorchas en éstas y que en el lado derecho de su rostro tiene

1
Traducción al español en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 150-153.

279
cabeza de vaca, en el lado izquierdo de perro y en el centro, de muchacha; lleva calzadas
sandalias. *…+ Consulta de Pitis el tesalio a un cadáver. Escribe en una hoja de lino: azel
balemachô (12 letras). Tinta: con bermellón y mirra quemada y zumo de artemisa cruda y
siempreviva y lino. Escribe y ponla en la boca *del muerto+”.

Comentario

Finalidad y estructura de la práctica mágica

Práctica del mago Pitis (dirigida al rey Óstanes) para conseguir un daimon asesor que se
realiza a partir de la consulta de cráneos de los muertos. El daimon tiene como función
conducir a la persona deseada hasta el ejecutor, hacer enfermar y enviar sueños a la víctima,
conjurar y obtener sueños reveladores para el solicitante.

El texto consta de las siguientes partes: 1) petición a Helios de la entrega de un daimon (ll.
1924-1984): invocación de pie frente al Sol naciente (ll. 1926-1949) e invocación cuando el Sol
se pone (ll. 1950-1984). 2) Sahumerio: quema de ármara e incienso en grumos, retirada del
mago (ll. 1985-1986). 3) Consulta a Helios que consiste en pintar, una por una, las 13 hojas de
una rama de hiedra con tinta de mirra, coronándose el mago con ella y pronunciando los
nombres sagrados sobre un cráneo, después, inscribiéndose en la frente las expresiones
prescritas con tinta de sangre de serpiente (según las indicaciones del PGM XII 409: αἷμα
ὄφεωσ· αἱματίτθσ λίκοσ, la sangre de serpiente se refiere al uso de una piedra hematita) y
polvo de oro sublimado (ll. 1987-2000). 4) Encantamiento de evocación de Pitis al servicio del
rey Óstanes, consulta de cráneos (ll. 2001-2137).

Presentación del mago (ll. 2001-2008). Práctica sobre la piel de asno: puesta previamente
a secar (ll. 2009-2010), lleva grabada la figura de un hombre con cara de león y la fórmula de
forma circular (ll. 2010-2026). Invocación a un daimon de muerto (ll. 2026-2032), ejecución de
la práctica con la piel de asno, en un lugar donde encerrado o donde hay alguna cosa
desechada del muerto o sobre un cadáver, extender la piel en dirección a la puesta de sol, el
daimon acudirá a casa del ejecutor (ll. 2033-2040). Práctica sobre la hoja de lino: lleva grabada
la figura de la diosa Hécate triple y la fórmula de forma circular. Poner sobre la cabeza del
muerto la hoja de lino extendida con una guirnalda de hiedra negra sobre la cabeza para que
quede a disposición del mago y le sirva en sueños durante toda la noche (ll. 2040-2049).
Fórmula circular sobre la hoja de lino (ll. 2050-2059). Aceptación del daimon para obedecer al
mago. Práctica sobre un papiro hierático: se graba una figura con una tinta determinada y la
fórmula se dispone de forma circular, se coloca debajo del cráneo para que traiga enseguida a
un daimon asesor (ll. 2059-2065). Apunte: a menudo no se utiliza la hoja de lino sino que se
coloca la tablilla para que el daimon vuelva a ponerse al servicio del mago (ll. 2066-2069).

Efectos y funciones del daimon: conduce y hace enfermar y envía sueños y conjura y
obtiene sueños para ti a la vez. Los formularios se modifican según lo que el mago quiera
conseguir. Apunte: muchos magos que llevaban utensilios consigo los dejaron a cambio del
daimon asesor que proporciona esta práctica porque resulta mucho más eficaz (ll. 2069-2080).
Fórmula escrita sobre los tres soportes (piel de asno, hoja de lino y papiro hierático) en la que
se ordena al daimon subterráneo conseguido que vaya a casa de la mujer/hombre deseada/o y

280
lo traiga junto al solicitante. Ordena por Osiris Cmefisto. Promete al daimon ofrecerle un
sacrificio si lo cumple pero si se retrasa le amenaza con castigos (ll. 2080-2091).

Las tintas utilizadas en cada soporte: en la piel de asno se escribe con sangre del corazón
de un asno degollado mezclada con polvo de bronce (ll. 2093-2095). En la hoja de lino se
escribe con sangre de halcón a la que se mezcla polvo de oro sublimado (ll. 2096-2097). En el
papiro hierático se escribe con sangre de anguila a la que se mezcla acacia (ll. 2098-2099).

Las figuras que se realizan en cada soporte: en la piel de asno se dibuja la figura de un
hombre con cabeza de león que escupe fuego por la boca, lleva puesto un ceñidor, en la mano
derecha tiene un bastón con una serpiente, tiene la mano izquierda enroscada por un áspid (ll.
2104-2110). En la hoja de lino se dibuja la figura de Hécate con tres caras, el rostro derecho de
vaca, el izquierdo de perro y el central de muchacha, tiene seis manos que sostienen antorchas
y lleva sandalias calzadas (ll. 2110-2116). En el papiro hierático se dibuja un Osiris vestido
como los egipcios lo representan (ll. 2117-2118).

Un sello (κάτοχοσ ςφραγὶσ) como conjuro contra los cráneos que no son adecuados, y
especialmente contra el hecho de que no profeticen ni hagan ninguna de estas cosas. Se sella
la boca del cráneo con inmundicias de las puertas del templo de Osiris y con tierra de sepulcros
(ll. 2118-2123).

Forjar un anillo (δάκτυλον) a martillazos, usando hierro de unos grilletes. Lleva grabado un
león acéfalo que tiene la diadema de Isis por cabeza y que con sus patas pisa un esqueleto (su
pata derecha pisa la calavera del esqueleto) y en medio de las patas hay una gata con ojos de
lechuza, con la cabeza de la Gorgona grabada y en forma circular estas palabras iadôr inba
nichaioplêx brith (ll. 2123-2132).

Consulta de Pitis el tesalio a un cadáver. Escribir en una hoja de lino esto: azel balemachô
(12 letras). Tinta: bermellón y mirra quemada y zumo de artemisa cruda y siempreviva y lino.
Poner la hoja de lino en la boca del muerto (ll. 2133-2137).

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

La invocación sobre el cráneo del muerto se realiza con tres “amuletos” o soportes
diferentes, según la divinidad a la que se dirija. El amuleto que se consagra a Hécate consiste
en una hoja de lino en la que se dibuja una figura de la diosa tricéfala con seis brazos portando
antorchas, a lo que se añade una fórmula con voces magicae escrita con cierto tipo de tinta y
dispuesta de forma circular. La invocación a Hécate se debe a su función oracular y como guía
de las almas de los muertos, que le otorga la potestad de conducir daimones hasta la tierra, de
modo que el mago puede usarlos para sus propósitos. La consulta sobre el cráneo con la hoja
de lino tiene por objetivo emitir una profecía para el ejecutor. El daimon tendrá como función
traer a la persona deseada hasta el solicitante.

Al final de las instrucciones sobre la elaboración de los tres amuletos, se añade la

prescripción de un sello, en caso de que no se produzca la profecía del muerto, y, por último,
una breve guía sobre la “consulta de Pitis el tesalio a un cadáver”. Dicha consulta no se dirige a
ninguna divinidad en concreto pero el uso de una hoja de lino para ella, el empleo de mirra (y

281
otras sustancias) para la tinta y el hecho de colocar la hoja en la boca de un muerto, puede que
sean indicadores de que es Hécate, como en el caso del amuleto de lino descrito
anteriormente, la diosa a la que se dirige la práctica sin nombrarla.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Amuleto consagrado a Hécate: hoja de lino (καλπάςου φφλλον) escrita con tinta fabricada
con sangre de un halcón mezclada con polvo de oro sublimado (αἵματι ἱερακείῳ, ᾧ
ςυμμίςγεται αἰκάλθ χρυςοχόου). Cráneo de un muerto.

Consulta de Pitis el tesalio a un cadáver: hoja de lino (φφλλον καλπάςου) escrita con tinta
de bermellón (μίλτου), mirra quemada (ημφρνθσ κεκαυμζνθσ), zumo de artemisa cruda (ὠμῆσ
χυλὸσ ἀρτεμιςίασ), siempreviva (ἀειηϊου) y lino. Colocada en la boca de un cadáver.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

φουβελ· phoubel (l. 2050). En el Sagrado Libro de los Decanos hermético Φοῦ es el nombre
del Tercer Decano zodiacal de Libra. Se representa con cabeza de serpiente y cuerpo de
hombre, lleva una corona en la cabeza y está en pie con un fajín ceñido alrededor de la
cintura1. Este Decano ejerce su rección sobre las enfermedades que afectan al ano. El Sagrado
Libro de los Decanos prescribe su incisión en una gema esmeralda con una planta verbena por
debajo y guardar el amuleto donde se desee llevar junto a uno mismo. Alejar el amuleto del
apio2. Puede que se trate del nombre del Decano Phou con una terminación –bel propia del
nombre de los ángeles.

*ταυκυ Ἀλδε· tauthy Alde (l. 2050). No encuentro una interpretación para estas voces
magicae pero sí puedo señalar que la vox Αλδα, sola o formando parte de otra vox magica,
aparece en otras ocasiones en los PGM. Principalmente en los logoi ϊαλδαηαω βλακαμ μαχωρ
y αἰγυπτιςτί Ἀλδαβαεμ y sus variantes3. Por otra parte, el nombre del demiurgo según San
Ireneo, Ialdabaoth4, contiene –alda-5.

μινωουρικι· minôourithi (l. 2050). Puede tratarse de una vox magica formada por el
nombre del antiguo dios egipcio Μιν “Min”6 y por la palabra egipcia –ουθρι, relacionada con

1
Bonner, 1950: 160: Φοῦ, μορφὴν δὲ τὸ μὲν πρόςωπον ὄφεωσ, τὸ δὲ ςῶμα ἀνκρώπου, ἐπὶ δὲ τῆσ
κεφαλῆσ βαςίλειον ἔχων, ἐςτὼσ ἐν περιηώματι.
2
Ruelle, 1908: 267. Un traducción al inglés del texto en francés y en griego por Feliciano, 1908: 5.
3
PGM I 203 (ϊ Ἀλδα ηαω βλακαμμαχωκ); IV 1195 (ϊαλδαηαω βλακαμ μαχωρ); XIII 84 (αἰγυπτιςτί
Ἀλδαβαεμ); XIII 153 (αἰγυπτιςτί Ἀλδαβιαειμ); XIII 462 (αἰγυπτιςτί Ἀλδαβαειμ); XIII 594 (αἰγυπτιςτί
Ἀλδαβαειμ); XIII 972 (αλδαηαω βακαμ μαχωρ).
4
SGG 2003: 107.
5
Schwab, 1897: 4.
6
Min es un dios egipcio con una antiquísma tradición de culto. Fue el dios supremo de la procreación
sexual masculina y la deidad del desierto de las regiones del Este durante toda la historia de la Dinastía
egipcia. Ya era adorado en el período pre-dinástico. Durante la V Dinastía existían un culto dedicado a
este dios llamado “la procesión de Min”, por ser el dios que alzaba su brazo por el Este. Durante la el
Reino Medio, Min fue asociado al dios Horus, convirtiéndose en Min-Hor y, a veces, identificado con el
hijo de Isis. Durante la XVIII Dinastía el dios Min se asoció cada vez más con Amón de Tebas y se
convirtió en la manifestación de Amón como dios primordial creador. La síncresis de Amón-Min
reverenciada en el área tebana se conocía como Min-Amón-ka-mutef o Amón ka-mutef que significa

282
las serpientes, como he referido anteriormente en el comentario del teónimo
Nebouotosoualeth. De acuerdo con Bonner, el dios Min figura en muy pocos amuletos mágicos
y seguramente su pervivencia se debió a su identificación con Horus o con Osiris 1. También,
aunque es menos probable, podría tratarse de una variante de μιουρι que en el PGM III es una
vox que funciona como epíteto de la divinidad solar2.

*ςενεχω· senechô (l. 2051). No encuentro el sentido de esta vox magica. Es un hápax en
los PGM.

*χελθκιχιτιακ· chelêthichitiat (l. 2051).

*μου χω αριαντα· mou chô arianta (l. 2051-2052). Αριαντα nombre Ariadna. Recuerda la
historia de Teseo, abandonando a Ariadna en la isla.

ναραχι narachi (l. 2052). No he encontrado ninguna interpretación para la vox narachi.

μαςκελλι (λόγοσ) maskelli (fórmula) (l. 2052). Fórmula mágica de obligación maskelli
maskello representada por la primera palabra. Es un logos recurrente en los PGM3 y su forma
completa es Μαςκελλι Μαςκελλω Φνουκενταβαϊκ, ὀρεοβαηάγρα ῥθξίχκων, ἱππόχκων,
πυρίχκων, πυριπαγανυξ4. Hécate es una de las principales divinidades con las que se asocia5.
Véase el comentario sobre este lógos en el PGM III 90.

*αεβικω· aebithô (l. 2052).

αχαϊλ· achaïl (l. 2052). Parece emular el nombre de un ángel por la terminación –ail.

χαωςουνιςου· ςουνιαρτενωφ· chaosounisou souniartenôph (ll. 2052-2053). Las primeras

sílabas de la vox magica chaosounisou, χαως-, pueden referir a la palabra χαόσ “caos”. Aunque
no encuentro un sentido a estas voces magicae, se puede señalar la repetición de las sílabas -
souni- (–ςουνι). La sílaba final de la segunda vox en –ωφ recuerda el de un teónimo egipcio.

αρχερεφκουμι· archerephthoumi (l. 2053). Probablemente un vocablo egipcio por la

terminación en –φκουμι.

*βολφαϊ· bolphaï (l. 2054).

*αρωχω· arôchô (l. 2054).

αβμενκω· abmenthô (l. 2054). Forma abreviada del palíndrome αβεραμενκω, una vox
magica aplicada a Seth 6. Está compuesta por Αβερ(ρ), tal vez derivada del hebreo abir (‫)אכיר‬,

“Amón, toro de su madre”. Los griegos le asociaron con en dios Pan. Wilkinson, 2003: 115-116; Pinch,
2002: 164-165.
1
Bonner, 1950: 24, 40, 49.
2
Esta vox también ha sido interpretada por Passeri y Aloe Spada como un compuesto del dios Mios (dios
solar de Leontópolis) y de Rê, SGG 2003: 406 n. 375.
3
PGM III 90, 120; III 354; III 545; IV 1569; IV 2052; IV 2197; IV 2750; IV 3172, 3178; VII 302; VII 419; IX 10;
XIXa 9-10; XXXVI 154, 253; XXXVI 342; LXXVIII 9.
4
Betz, 1986: 336.
5
SGG 2003: 348.
6
SGG 2003: 216-217.

283
“fuerte”, “tener fuerza”, “líder”, o del egipcio ἰbr “semental”. Según Mastrocinque
Aberamentho es el nombre del Sol en uno de los cuatro sectores del cielo1. Véase el
comentario de esta vox magica en el análisis del PGM III 1-164.

φορφορβα· phorphorba (l. 2054). Vox magica propia de Hécate compuesta por φορ- y –
βαρ. Véanse el comentario sobre este tipo de voces magicae en el análisis del PGM III 1-164.

χνουχιοχοιμε· chnouchiochoime (l. 2054). Vox magica que parece estar compuesta por la
raíz de un teónimo egipcio χνου-, de Chnou(-m/-bis/-mi/-phi)2, seguida de la repetición sonora
de las sílabas -χιο- y -χοι-.

Σριπρόςωποσ “de tres cabezas” (l. 2112). Epíteto característico de Hécate cuando se
representa con triple rostro 3.

PGM IV 2139-2235

“Práctica en una lámina con tres versos de Homero para todo fin”

Práctica mágica dirigida a las grandes potencias divinas del universo (Eón, Ra, Pan) y a
Hécate nominada con voces magicae.

ἔςτιν δὲ ὁ λόγοσ ὁ λεγόμενοσ, ὅταν ἀφιεροῖσ τὴν πλάκα· ‘ἧκζ μοι, ὁ ὑπὲρ γῆσ καὶ ὑπὸ γῆν
δεςπότθσ ὑπάρχων, δφςιν καὶ ἀνατολὴν ἐφορῶν καὶ μεςθμβρίαν καὶ ἄρκτον ἀποβλζπων, ὁ
τῶν ὅλων δεςπότθσ, ὁ Αἰὼν τῶν Αἰϊνων· ςὺ εἶ ὁ κοςμοκράτωρ, Ῥᾶ, Πᾶν αρ· πενχνουβι·
βριντατθνωφρι· βριςκυλμα· αρουηαρβα· μεςενκριφι· νιπτουμι· χμουμαωφι· ϊα· ιου· ιυω· αιι·
ουω αεθιουω Βαυβϊ, Βαυβϊ, Φόρβα, Φόρβα Ὀρεοβαηάγρα ωυοιθεα ερ.’ τὸν δὲ <λόγον>

κατὰ τῆσ Ἀνάγκθσ· μαςκελλι (λόγοσ) ιαρχκα· εχκαβα· χοϊξ· ϊαβουχ· ιαβωχ' καὶ τὸν κατὰ
πάντων λζγε.

Traducción parcial (ll. 2171-2199):

“Esta4 es la fórmula que pronunciarás cuando consagres la lámina: ‘Ven a mi lado, Señor,
que ejerces tu poder sobre la tierra y bajo ella, que al Occidente y al Oriente miras y diriges la
vista al Sur y al Norte, señor del Todo, Eón de Eones: tú eres el señor del Universo, Ra, Pan, ar,
penchnoubi brintatêrphi, briskulma, arouzarba, mesenkriphi, niptoumi, chmoumaôphi, ïa, iou,
iyô, aii oyô aeêiouô Baubo, Baubo, Phórba, Phórba Oreobazagra ôuoiêea er’, la fórmula
referente a la Necesidad ‘Maskelli (fórmula) iarchtha, echthaba, choïch, ïabouch, iabôch’, y
recita la fórmula eficaz en todo”.

Comentario

Finalidad y estructura de la práctica mágica

1
SGG 2007: 188.
2
SGG 2003: 242-260.
3
Chariclid., frag. Comica 1, 1 (= Play Hal., fr. 1, 1); Artem., Oneirocriticon II 37, 5; Ath., Deipnosophistae
VII 126 lín. 5, 16, 20, 28, 30, Kaibel.
4
Traducción al español en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 155.

284
 El texto contiene una fórmula eficaz para todo y se integra en un texto más largo que
contiene cinco prácticas mágicas cuyo objetivo es obtener buena fortuna y lograr los
propósitos en la vida y en el amor. Cada práctica se lleva a cabo consagrando una lámina y
pronunciando una fórmula específica. El material de las láminas y las divinidades a las cuales se
consagra depende de su función, que puede ser oracular, de destrucción de carros y victoria
en las carreras, de obtención de conjuros, para obtener favores y filtros mágicos y para un
encantamiento amoroso.

La estructura de esta práctica mágica para todo fin es la siguiente: está encabezada por
tres versos de la Ilíada de Homero (Il. XI 564, 521 y 572) (ll. 2140-2144). A lo largo del texto se
especifican los siguientes usos, habiendo escrito los versos de esta práctica sobre una lámina:
funciona para que un fugitivo no sea encontrado jamás (ll. 2145-2147); para obtener
respuestas oraculares usando como médium a alguien que está a punto de morir (ll. 2147-
2149); para librar a alguien de la posesión de daimones (ll. 2150-2152); para que el atleta y el
auriga derroten a sus contrincantes en los juegos (ll. 2152-2155); para tener éxito en los
tribunales (ll. 2155-2156); para favorecer a un gladiador (ll. 2156); para obtener respuestas
oraculares usando como médium a alguien que ha sido condenado y ejecutado (ll. 2156-2159)
y, colocando lámina sobre la herida de éste, se consigue un gran bien contra los poderosos,
pues hace al ejecutor famoso y digno de fe, alejando de él a los daimones y a las fieras (ll.
2159-2164). Sirve para ser temido e invulnerable en la guerra, para ser feliz, tener suerte y ser
amado por la mujer o el hombre que se desee (ll. 2164-2171). A continuación se expone la
fórmula que debe figurar en la lámina que luego se somete a aspersión en el agua (ll. 2171-
2179): se conjura por los dioses subterráneos gongylorynche, ombrolinmate, thoêrysêris.
Después, se realiza la consagración de la lámina entrando en una habitación purificada, y en un
lienzo puro sobre una mesa se sacrifica un gallo blanco con siete pasteles, siete panes y siete
lámparas, además de una libación de leche, miel, vino y aceite (ll. 2179-2186). A continuación,
la fórmula de consagración, dirigida al señor del Universo, Eón de Eones, a Ra y a Pan, cuyos
nombres van seguidos de voces magicae de las cuales las últimas, en mi opinión, pueden
referirse a Hécate a través de sus nombres mágicos Baubo, Phorba, Orerbazagra, además de la
fórmula de la Necesidad Maskelli Maskello (ll. 2186-2199).

Por último, se describen cinco prácticas mágicas (ll. 2199-2235): la primera sirve para
obtener un oráculo. Debajo de la lámina prescrita se coloca una hoja de laurel sobre la que se
escribe otra fórmula, utilizando tinta de mirra mezclada con sangre de alguien muerto
violentamente (ll. 2200-2204). La segunda sirve para la destrucción de carros en las carreras.
Se hace quemando ajo y una camisa de serpiente, y escribiendo la fórmula especificada,
dedicada a Neboutosoualeth entre otros, sobre una lámina de cinc que se entierra durante
tres días en la tumba de alguien muerte prematuramente (ll. 2204-2212). La tercera práctica es
para realizar conjuros. Se escribe la fórmula prescrita sobre una concha cogida del mar
utilizando la tinta anterior, habiéndole añadido bermellón de Tifón; ésta se entierra en la
tumba de un muerto prematuro cuando la Luna está en posición diametralmente opuesta a la
del Sol (ll. 2212-2221). La cuarta práctica sirve para obtener favores y filtros mágicos. Se
escribe la fórmula prescrita sobre una lámina de oro y se lleva encima durante tres días (ll.
2221-2226). La quinta y última se utiliza para un encantamiento amoroso. Se realiza con un
sahumerio, quemando rosas y tanino, y escribiendo con tinta de mirra y sobre hojas de la
misma planta, la fórmula prescrita. Fórmula que probablemente va dedicada a Afrodita, ya que

285
figura su nombre mágico, Arrôriphrasis. La lámina de hojas de mirra se coloca bajo una
pertenencia de la persona deseada y se añade jugo de un tallo de artemisa a la tinta de mirra.
La lámina se cuelga de una cinta obtenida de un centro de trabajadores de lana (ll. 2226-2235).

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

En la fórmula principal de esta práctica mágica, utilizada para su consagración, es probable

que los tres nombres mágicos: Baubó Phorba Oreobazagra denominen a Hécate. En mi
opinión, dicha hipótesis es plausible ya que: primero, las finalidades generales que se
mencionan están relacionadas con el ámbito de acción de Hécate en el mundo de la magia.
Así, la obtención de respuestas oraculares (especialmente aquellas conseguidas usando como
médium a un muerto prematuro), la obtención de éxito y fortuna en la guerra, en las
competiciones deportivas y en los tribunales, y en la obtención (por la fuerza) de la persona
deseada. Segundo, en la lámina se conjuran a los dioses subterráneos. Sin embargo, aunque
Hécate esté relacionada también con la finalidad de las prácticas específicas que se describen,
su nombre no figura en ninguna de las fórmulas secundarias.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Consiste en escribir una fórmula principal sobre una lámina (λάμνα, πλάκοσ), cuyo material
no se especifica. La lámina se somete a una aspersión en agua. Después, se consagra en una
habitación purificada en la que se dispone una mesa con un lienzo puro y flores del tiempo,
sobre ella se ofrece un gallo blanco y cerca se colocan siete pasteles, siete panes grandes y
siete lámparas. La libación es de leche, miel, vino y aceite.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

Βαυβϊ, Βαυβϊ Baubo Baubo (l. 2195). Véase el comentario al PGM 1227-1264 en el que
este teónimo se relaciona con Hécate. Baubó1 es un personaje del mito de los Misterios
Eleusinos que aparece en el Himno homérico a Deméter2 y cobra importancia en la tradición
órfica3. Según algunas interpretaciones, el nombre de Baubó evoca la onomatopeya del ladrido
del perro (βαυ-)4, aunque el nombre y tradición de este personaje adquirieron una notable
connotación sexual5 ya que βαυβώ también significa “cavidad”6. Este personaje también
designa un daimon femenino del séquito infernal de Hécate 7, caracterizado con rasgos

1
Se desconoce la fecha de invención y composición del mito, aunque puede remontarse al s. IV a.C.
Sobre las fuentes literarias en las que aparece este personaje, bibliografía e iconografía, véase
Karaghiorga-Stathacopoulou, 1986: 87-90.
2
h.Cer. 202, donde aparece bajo el nombre de Yambé. Se nombra a Baubó en una inscripción votiva
encontrada en el santuario de Deméter en Naxos (finales del s. IV a.C.). En la tradición mítica eleusina,
Baubó caracteriza a una mujer anciana, como se puede observar en inscripciones de Paros y de la Galia
de época imperial, CIG 4142, y de Dión en Macedonia, SEG 27, 280; REG 1978, 272.
3
Orph., Fr. 126-128 = fr. 52 Kern.
4
Com.Adesp. 1304. De βαυ- deriva el verbo griego “ladrar” en su forma βαυβίηω (Origenes, Dial. XII 21 y
XIII 23) y βαυβύηω (PGM XXXVI 157).
5
Un ensayo sobre Baubó como personificación de la vulva femenina, Devereux, 1984.
6
Emp.B 153. De ahí también βαυβών “consolador” en Hdt., VI 19.
7
Carboni, 2014: 45-46; Devereux, 1984: 54.

286
caninos. El personaje de Baubó también se asocia con lo femenino y la maternidad 1. Al
personaje demoníaco de Baubó acabó adquiriendo rasgos propios de Isis, Bastet o Hathor2. La
Gorgona etrusca también se asocia con Baubó en una placa de bronce de un carro etrusco,
donde su representación pretende inspirar temor, lo cual se relaciona con el séquito infernal
Hécate3.

Φόρβα, Φόρβα Phorba Phorba (l. 2196). Véase el comentario al PGM IV 1390-1495 sobre
este tipo de voces magicae asociadas con Hécate.

Ὀρεοβαηάγρα Oreobazagra (l. 2196). Epíteto de Hécate o de Hécate-Selene y que a veces

forma parte de la fórmula de la Necesidad Maskelli Maskello4.

PGM IV 2236-2353

“Invocación coactiva dirigida a Selene-Hécate para un maleficio”.

Invocación dirigida a Selene en sincretismo con Hécate lunar. Hécate-Selene también

adopta rasgos de Ártemis y Perséfone en esta invocación.

<Δζλτοσ ἀποκρουςτικὴ πρὸσ ΢ελινθν.>

λόγοσ· ‘χαῖρε, ἱερὸν φῶσ, ταρταροῦχε, φωτοπλιξ, χαῖρε, ἱερὰ αῦγὴ ἐκ ςκότουσ εἰλθμμζνθ,
ἀναςτατοῦςα πάντα βουλαῖσ ἀςτόχοισ· καλζςω, καὶ ἀκοφςῃ μου τῶν ἱερῶν λόγων φρικτῆσ
Ἀνάγκθσ πάντοτζ ςοι ὑπεςτρωμζνθσ. δεκεῖςα τρὶσ λφκθτι, ἐλκζ, βρίμαςον τὸν δεῖνα· Κλωκὼ
γὰρ ἐπικλϊςει ςοι λίνα. νεῦςον, μάκαιρα, πρὶν ςτυγνιν ςε καταλάβω, πρὶν τοὺσ ξιφιρεισ
ἀναλάβῃσ ςου κονδφλουσ, πρινι τε λυςςῇσ, ἰςοπάρκενοσ κφων. τὸ δεῖνα ποιιςεισ, κἂν κζλῃσ
κἂν μὴ κζλῃσ, ὅτι οἶδά ςου τὰ φῶτα πρὸ<σ> ςτιγμῆσ μζτρον καὶ τῶν κα-λῶν ςου μυςταγωγὸσ
πραγμάτων ὑπουρ<γόσ> εἰμι καὶ ςυνίςτωρ, παρκζνε. τὸ δεῖ γενζςκαι, τοῦτ' οῦκ ἔξεςτι φυγεῖν.
τὸ δεῖνα ποι<ι>ςεισ, κἂν κζλῃσ κἂν μὴ κζλῃσ. ἐνεφχομαί ςοι τινδε νφκτα κυρίαν, ἐν ᾗ τὸ ςὸν
φῶσ ὕςτατον χωρίηεται, ἐν ᾗ κφων κζχθνε καὶ οῦ κλείει ςτόμα, ἐν ᾗ τὸ κλεῖκρον ἠνζῳγε
Σαρτάρου, ἐν ᾗ προλυςςᾷ Κζρβεροσ κεραφνοπλοσ· ἔγειρε ςεαυτὴν, ἡλιωτίδοσ τροφοῦ
χρῄηουςα Μινθ, νερτζρων ἐπίςκοπε, ἐνεφχομαί ςοι, Ξείνθ τ' Αῧγθ, παρκζνε, ἐνεφχομαί ςοι,
δαιδάλθ καἰπι, κοι, λοφαίθ, ὁλκῖτι φαςγάνων, κυμάνδρεια, παιωνία, προμθκικι,
πολυκλείτθ, νφςςα, ποδάρκθ, ἀλκίμθ, πορφυρζθ, ςκοτείθ, Βριμϊ, ἄμβροτε, ἐπικοε, Περςία,
νομαῖε, Ἀλκυόνθ, χρυςοςτεφι, πρζςβειρα, φαεννϊ, πελαγίθ, εἰδωλίθ, ἰνδαλίμθ, δείχτειρα,

1
Se representa en figurillas de terracota (s. III a.C. – época imperial) con forma de cuerpo femenino
desnudo, sentado de frente y con las piernas abiertas sobre un gran cerdo (animal votivo de Deméter y
divinidades ctonias), o bien sentada o en cuclillas con las piernas abiertas en el suelo. Plu., De Is. 378 D
informa de que las mujeres en Egipto se acuclillan en el suelo durante fiestas nocturnas en las que se
desnudaban y se rendía homenaje a Hathor κεὰ ἀναςυρομένθ. La influencia de la iconografía de Baubó
en Egipto pudo ser consecuencia de la influencia de los dogmas órficos en Egipto y del sincretismo en
época tolemaica, Karaghiorga-Stathacopoulou, 1986: 90.
2
Devereux, 1984: 63-66.
3
Devereux, 1984: 69 y 81-83. En la placa aparece la Gorgona-Baubó en cuclillas enseñando la vulva y
con la boca enmarcada por dientes afilados, sacando la lengua como un perro. Esta representación
terrorífica de Baubó llegaría a la literatura moderna, ya que está presente en el Fausto de Goethe,
identificada con la Madre de las Brujas que cabalga una cerda gigante en la noche de Walpurgis.
4
Betz, 1986: 336.

287
βαριδοῦχε, εῧςτοχε, αῦτοφυισ, μιτρίθ, ἀνδρείθ, ςτρατθλατί, Δωδωνίθ, Ἰδαῖα, νεοπενκισ,
λυκϊ, ςτθλῖτι, οῦλοι, ἀκρίθ, χαροπι, ὀξυβόθ, Θαςία, Μινθ, πφματ', ἠγκαλιςμζνθ ἀκτῖνασ, ἡ
ςϊτειρα, πανγαίθ, κυνϊ, Κλωκαίθ, πανδϊτειρα, δολίχθ, κυδίμθ, ἄναςςα, ἀρθγζ, ἀγλαι,
εῦρφςτοχε, αἰηθίθ, ἁγία, ἡμζρθ, ἀφκίτθ, λιγεῖα, λιπαροπλόκαμε, καλία, ηακείθ, χρυςῶπι,
τερψίμβροτε, Μινῴα, λοχιάσ, Θθβαία, τλθτι, δολόεςςα, ἀταςκάλθ, ἀκτινοχαῖτι, ἰοχζαιρα,
παρκζνε· δόλου γζμουςαν καὶ φόβου ςωτθρίθν ἦ ς' οἶδα, πάντων ὡσ μάγων ἀρχθγζτθσ,
Ἑρμῆσ ὁ πρζςβυσ, Ἴςιδοσ πατὴρ ἐγϊ. ἄκουςον, θω Φορβα Βριμω ΢αχμι· νεβουτοςουαλθκ·
τοῦτο γάρ ςου ςφμβολον, τὸ ςάνδαλόν ςου ἔκρυψα καὶ κλεῖδα κρατῶ. ἤνοιξα ταρταροφχου
κλεῖκρα Κερβζρου καὶ νφκτα τὴν ἄωρον παρζδωκα ςκότει. ῥόμβον ςτρζφω ςοι, κυμβάλων
οῦχ ἅπτομαι, ἄκρθςον εἴσ ςε· Νειλωίτιδοσ χάριν κάτοπτρον, ἢν ἰδοῦςα ςαυτὴν, καυμάςεισ,
πρὶν ἢ μζλαν φῶσ ἐκπτφςῃσ ἀπ' ὀμμάτων. ὃ δεῖ ςε ποιῆςαι, τοῦτο δεῖ ςε μὴ φυγεῖν· τὸ δεῖ μοι
ποιιςεισ, κἂν κζλῃσ, κἂν μὴ κζλῃσ· ἵπποσ, κόρθ, δράκαινα, λαμπάσ, ἀςτραπι, ἀςτιρ, λζων,
λφκαινα, αθω· θθ· ςκεῦοσ παλαιόν, κόςκινόν μου ςφμβολον, καὶ ψωμὸσ εἷσ, κόραλλοσ, αἷμα
τρυγόνοσ, ὄνυξ καμιλου καὶ βοὸσ κρὶξ παρκζνου, Πανὸσ γόνοσ, πῦρ ἡλιωτίδοσ βολῆσ,
χαμαίλυκον, νικουςα, παιδζρωσ, ἄρισ, γλαυκῆσ γυναικὸσ ςῶμα διεςκελιςμζνον, ςφιγγὸσ
μελαίνθσ ἡ φφςισ τορουμζνθ· ἅπαντα ταῦτα ςφμβολόν μου πνεφματοσ. ὅλθσ ἀνάγκθσ δεςμὰ
ςυνραγιςεται, καὶ κρφψει ςὸν φῶσ Ἥλιοσ πρὸσ τὸν νότον, Σθκφσ τε τὴν ςὴν κουφίςει
οἰκουμζνθν, Αἰὼν κραδαίνει, κινθκιςεται οῦρανόσ, Κρόνοσ φοβθκεὶσ τὸν βεβιαςμζνον ςου
νοῦν πζφευγε εἰσ Ἅιδθν, νερτζρων ἐπίςκοποσ. Μοῖραί ςου τὸν ἀνζκλειπτον ῥίπτουςι μίτον, ἂν
μὴ μαγείθσ τῆσ ἐμῆσ ἀναγκάςῃσ βζλοσ πετθνὸν ταχφτατον τζλοσ δραμεῖν. οῦ γὰρ φυγεῖν
ἔξεςτι μοῖράν μου λόγων, ὃ δεῖ γενζςκαι· μὴ ςα<υ>τὴν ἀναγκάςῃσ ἄνωκεν εἰσ ἄνω τ' ἀκοφειν
ςυμβόλων. τὸ δεῖ, ποιιςεισ, κἂν κζλῃσ κἂν μὴ κζλῃσ· ἀχρείου φωτὸσ πρίν ςε μοῖρα καταλάβῃ,
ποίθςον, ὃ λζγω, ταρταροῦχε παρκζνε. ἔδθςα δεςμοῖσ τοῖσ Κρόνου τὸν ςὸν πόλον καὶ ὀπιδνῇ
ἀνάγκῃ ἀντίχειρά ςου κρατῶ. οῦ γίνεται αῧριον, εἰ μὴ γζνθται, ὃ βοφλομαι. ἔνευςασ Ἑρμῇ, τῷ
κεῶν ἀρχθγζτῃ, εἰσ τινδε τὴν πρᾶξιν ςυμβαλεῖν· ς' ἦ μὴν ἔχω. ἄκουςον, ἡ κεωροῦςα καὶ
κεωρουμζνθ· βλζπω ςε, καὶ βλζπεισ με, εἶτα κἀγϊ ςοι ςθμεῖον ἐρῶ· χάλκεον τὸ ςάνδαλον τῆσ
ταρταροφχου, ςτζμμα, κλείσ, κθρφκιον, ῥόμβοσ ςιδθροῦσ καὶ κφων κυάνεοσ, κλεῖκρον
τρίχωρον, ἐςχάρα πυρουμζνθ, ςκότοσ, βυκόσ, φλόξ· Σαρτάρου ςθμάντρια φοβοῦςα Ἐρινῦσ
δαίμονασ τεραςτίουσ, εἰςῆλκασ; ἥκεισ; ὀργίςκθτι, παρκζνε, τῷ δεῖνα, ἐχκρῷ τῶν ἐν οῦρανῷ
κεῶν, Ἡλίου Ὀςίριδοσ καὶ ςυνεφνου Ἴςιδοσ. οἷον λζγω ςοι, εἴςβαλε εἰσ τοῦτον κακόν, ὅτι οἶδα
ςὰ τὰ καλὰ καὶ μεγάλα, Κόρθ, ὀνόματα ςεμνά, οἷσ φωτίηεται οῦρανὸσ καὶ γαῖα πίνει τὴν
δρόςον καὶ κυοφορ<εῖ>, ἐξ ὧν ὁ κόςμοσ αῧξεται καὶ λείπεται. Ευφορβα φορβα· φορβορεου·
φορβα φορβορ φορβορ φορβορ· βορβορφα· θρφορ· φορβαϊω· φορβορ φορβορ βοροφ·
φορφορ βορ· φορβορ· αω· ιωθ· φορβορφορ· ευφορ βοφορ· ευοιεω φωκ· ιωφωκ ιωφωκ
φωκιωφ· αωωωκω ωαϊ ιω εωωιω ἁἁἁ εε θθ ιουυ ωωω ουυυυ αεθιουω υυυ ἄναςςα,
Ἁρκεντεχκα, τῷ κυρίῳ Ὀςίριδι ὁ παραφαίνων κεόσ, τζλει μοι, Μιχαιλ, ἀγγζλων ἀρχάγγελε’.
φυλακτιριον τῆσ πράξεωσ· ...

Traducción:

“Fórmula1 frente a la Luna menguante”. Fórmula ‘Te saludo, sagrada luz, Señora del
Tártaro, que hieres con tu luz; te saludo, sagrado resplandor2 rescatado de las tinieblas, que lo

1
Traducción al español en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 156-160.
2
Prefiero traducir αῦγή por “resplandor” y no por “luz” como hacen Calvo Martínez y Sánchez Romero,
pues así se diferencia este epíteto, ἱερὰ αῦγή (“sagrado brillo”) del primer epíteto ἱερὸν φῶσ (“sagrada
luz”), ya que en griego el autor del texto utiliza dos términos distintos con significado similar.

288
confundes todo con desacertados consejos; te invocaré y tú debes escuchar mis sagradas
fórmulas; pues la terrible Necesidad te está sometida en todo momento. Tú que estás ligada
tres veces, libérate, ven, enfurécete con fulano, porque Cloto te hilará su hilo. Promételo,
bienaventurada, antes de que te someta por odiarme, antes de que lances (contra mí) tus
puños armados de espadas, antes de que te enfurezcas, perra con aspecto de muchacha.

‘Esto harás tanto si quieres como si no; porque yo conozco tu luz hasta la medida de un
punto y soy el guía de tus hermosos misterios y testigo de ellos, muchacha. De lo que tiene
que ocurrir, de esto no es posible escapar. Esto harás, tanto si quieres como si no. A ti te
invoco en esta noche decisiva, en la que tu luz se aleja la última, en la que el perro tiene
abiertas sus fauces y no cierra su boca, en la que los cerrojos del Tártaro se abren, en la que
ruge con rabia, Cérbero armado con el rayo; despiértate, Mene necesitada del aliento del sol,
guardiana de los muertos; a ti te suplico, hospitalaria y luminosa, muchacha; a ti te suplico,
astuta1 y alta, rápida, empenachada, desenvainadora de espadas, de ánimo varonil, curadora,
previsora, de vasta fama, punto de giro, rápida de pies, poderosa, purpúrea, [umbrosa, Brimó,
inmortal, que escucha (las súplicas), Persia, pastoril,]2 Alcíone, coronada de oro, venerable,
radiante, diosa del mar, imagen fantasmal, hermosa, reveladora 3, sostén de la barca, que
aciertas al blanco, engendrada de ti misma, que llevas diadema, varonil, conductora de los
ejércitos, Dodónica, diosa del Ida4, que padeces un dolor reciente, loba, grabada en una estela,
funesta, elevada, de fiero aspecto, de agudo grito, tasia, Mene, extremo, que llevas rayos en
tus brazos, salvadora5, que abarcas toda la tierra, perra, urdidora del Destino, dispensadora de
todos los dones, de largo curso, gloriosa, señora, valedora, radiante, que apuntas a lo ancho,
vigorosa6, sagrada, benigna7, inmarcesible, de tono agudo, de trenzas brillantes, floreciente,
divina, de áureo rostro, que alegras a los mortales, minoica, protectora de los nacimientos,
tebana, paciente, engañosa, presuntuosa, de radiantes cabellos, disparadora de flechas,
doncella.

Yo sé que rebosas engaño y que salvas del miedo, yo como conductor de todos los magos,
el embajador de Hermes, el padre de Isis, yo. Escucha, êô, Phorba Brimó, Sacmi,
Nebutosoualeth pues este es tu símbolo; he escondido tu sandalia y tengo tu llave en mi
poder, he abierto las cerraduras de Cérbero, señor del Tártaro, y envuelto en tinieblas la noche
prematura. Hago rhombós para ti, no toco címbalos, mira hacia mí: por la gracia de la Nilótida
[Isis], si te contemplas en el espejo verás con admiración que eres tú misma, antes de que
arrojes de tus ojos la oscuridad. Lo que debes hacer no debes rehuirlo: esto tienes que hacer
para mí, tanto si quieres como si no: yegua, muchacha, serpiente, lámpara, resplandor,
estrella, león, loba, aêô êê; instrumento antiguo, un cedazo es mi símbolo y un bocado de pan,

1
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 157 traducen el adjetivo δαιδάλθ como “hermosa”, yo lo
traduzco como “astuta” siguiendo el LMPG en línea, entrada “δαίδαλοσ, -θ, -ον”. Además, de ahí deriva
el nombre del “astuto” Dédalo, Δαίδαλοσ.
2
Por algún motivo, los epítetos que he traducido entre corchetes no figuran en la traducción del texto
de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 157. Los incñuyo y traduzco porque sí figuran en la edición
del texto griego del TLG.
3
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 157 que traducen “sabia”.
4
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 157 que traducen “ídica”.
5
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 157 que traducen “libertadora”.
6
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 157 que traducen “eterna”.
7
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 158 que traducen “día”.

289
un coral, sangre de tórtola, una uña de camello y un pelo de una vaca virgen, semen de Pan,
fuego de un rayo de sol, tusílago, nêthousa, amor de niño, un áris, un cuerpo de mujer blanca
con las piernas separadas, el sexo perforado de una esfinge negra; todo esto es el símbolo de
mi espíritu.

‘Las ataduras de la Necesidad total se romperán y Helios ocultará tu luz hacia el mediodía,
y Tetis aliviará la tierra habitada, Eón la sacudirá, se conmoverá el cielo; Cronos, atormentado
por tu mente violentada, se ha refugiado en el Hades como guardián de los muertos. Las
Moiras abandonan tu hilo intacto aún, si no obligas al dardo alado de mi magia correr
rápidamente hacia su final. Pues no puede huir del destino de mis palabras lo que tiene que
suceder: no te obligues a ti misma a escuchar los símbolos de principio a fin. Harás lo que
debes, tanto si quieres, como si no; antes de que te sorprenda el destino de una luz inútil, haz
lo que te digo, doncella que reinas en el Tártaro. Até tu pelo con las cadenas de Cronos y con
Necesidad angustiosa te domino como oponente. No hay mañana si no sucede lo quiero.
Aceptaste colaborar con Hermes, fundador de los dioses, en esta práctica: te tengo cogida.

<Escucha, tú que contemplas y eres contemplada: yo te miro y tú me miras, después

también te diré tu símbolo: de bronce es la sandalia de la reina en el Tártaro, la diadema, la
llave, caduceo, el rhómbos de hierro y el perro tenebroso, cerradura con tres divisiones, fogata
encendida, tinieblas, abismo, llama, sello del Tártaro, Erinia que atemoriza a los daimones más
poderosos1, ¿has venido aquí?, ¿has llegado? Irrítate, doncella, con fulano, enemigo de los
dioses celestes, de Helios, de Osiris y de su esposa Isis.

‘Como te digo, envía una desgracia a éste, porque yo conozco tus hermosos y grandes
nombres sagrados, Core, con los cuales el cielo se ilumina y la tierra bebe el rocío y queda
preñada, por los cuales el universo crece y decrece Euphorba (lógoi), Señora, Harcentecta, un
dios que se manifiesta frente al soberano Osiris, cúmplemelo, Miguel, arcángel de los ángeles’.
Amuleto de la práctica .”

Comentario

Finalidad y estructura de la práctica mágica

Maleficio contra un enemigo. El mago invoca a Hécate-Selene para que cumpla su

cometido amenazando a la diosa si no le obedece.

La estructura de esta invocación es como sigue: fórmula en la tablilla dedicada a la Luna

menguante: saludo a la diosa (ll. 2237-2239), la declaración de intenciones del autor, que
ordena de forma intransigente a la diosa (ll. 2240-2246), amenaza del autor a la diosa, si no
cumple su cometido, y justificación del “poder” que puede ejercer sobre ella (ll. 2246-2252);
invocación a la diosa, en el momento adecuado, por medio de sus epítetos característicos (ll.

1
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 159 que traducen Σαρτάρου
ςθμάντρια φοβοῦςα Ἐρινῦσ δαίμονας τεραςτίουσ (ll. 2333-2334) de la siguiente forma “Erinia, tú que
sellas el Tártaro atemorizando a los daimones más poderosos”. Traduzco separadamente 1) el epíteto
Σαρτάρου ςθμάντρια “sello del Tártaro”, referido a Hécate como guardiana de las puertas de los
Infiernos, porque considero ςθμάντρια como sustantivo nominativo femenino singular y Σαρτάρου el
genitivo, complemento del nombre, que le acompaña; 2) el apelativo “Erinia que atemoriza a los
daimones más poderosos”, refiriéndose a Hécate como Erinia, igual que en el PGM IV 1418.

290
2253-2282); autoproclamación del autor como “conductor de todos los magos” y embajador
de Hermes (ll. 2282-2285); continuación de la invocación a la diosa, los rasgos de Hécate se
hacen más evidentes (ll. 2285-2294); amenaza del autor a la diosa (ll. 2294-2296); nueva serie
de epítetos de la diosa (ll. 2296-2298); nominación de los símbolos que el mago se atribuye a sí
mismo (ll. 2298-2306); el mago enuncia los fenómenos naturales que sucederán cuando se
cumpla su petición (ll. 2306-2312); amenaza a la diosa con que las Moiras abandonen su hilo si
no cumple el mandato del mago (ll. 2313-2315); declaración de lo inexorable que es su
mandato y amenaza del mago a la diosa (ll. 2316-2326); captación de la diosa mediante la
enumeración de sus símbolos (ll. 2327-2334); el mago capta la atención directa de la diosa y le
ordena que dirija su ira contra la víctima (ll. 2335-2337); última formulación del mandato del
mago (ll. 2338-2353). Se enuncia el amuleto de la práctica al final del texto, que
probablemente describiese dicho amuleto y su realización, pero estas últimas líneas de la
práctica mágica no se conservan.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la invocación y con las

divinidades que intervienen

Selene-Hécate es la diosa sincrética a la que se dirige esta invocación. En mi opinión, hay al

menos cuatro elementos principales que revelan y determinan la relación de sincretismo entre
Selene y Hécate. En primer lugar, la finalidad de la invocación, que es un maleficio en el que se
pretende hacer un gran mal a alguien. El texto manifiesta una intencionalidad violenta por
parte del autor, tanto hacia la diosa invocada como hacia la víctima de la práctica. Segundo, la
invocación se dirige a la Luna en fase menguante, momento en el cual Selene adopta los rasgos
de Hécate. Tercero, los epítetos utilizados y los rasgos de la divinidad que se describen en el
texto son comunes a Selene y Hécate o incluso más propios de la segunda. Cuarto, los nombres
mágicos como Phorba, Brimó, Nebutosoualeth y, al final, Euphorba y todas las voces magicae
que siguen, compuestas por phor, ba, bor, son propias de Hécate principalmente. Además, se
mencionan los misterios de la diosa, de los que el mago dice ser guía y testigo, por lo que es
probable que se trate de los Misterios de Hécate.

Selene-Hécate es caracterizada, además, con algunos rasgos de Ártemis, Perséfone y

Atenea, que también son diosas lunares. Así mismo, Selene-Hécate es la diosa idónea para esta
práctica porque gobierna e influye sobre la Necesidad y, por tanto, sobre el curso de lo que
acontece: “pues la terrible Necesidad te está sometida en todo momento” φρικτῆσ Ἀνάγκθσ
πάντοτζ ςοι ὑπεςτρωμζνθσ (l. 2241).

En el texto, el mago nombra a los dioses Helios y Tetis, Eón, el titán Cronos y las Moiras, de
quienes se valdrá para tomar represalias contra la misma Hécate-Selene y contra toda la
humanidad, si la diosa no cumple el cometido del mago. Helios extinguirá la luz de la Luna
hacia el Sur (ll. 2307-2308); Tetis “aliviará la tierra habitada” (ll. 2308-2309), esto es, como
diosa del mar provocará una inundación que acabará con parte de la población humana;
mientras que Eón provocará terremotos que sacudan la tierra (ll. 2309-2310). Dice el mago
que Cronos ha ocupado el Hades, refugiándose allí como guardián de los muertos (ll. 2310-
2312): ¿usurpándole el puesto a Hécate? Y que las Moiras abandonarán el hilo intacto de la
diosa si ésta no le asiste (ll. 2313-2315). Esta última amenaza puede resultar paradójica, ya que

291
los dioses son seres inmortales (de ahí, tal vez, que su hilo esté “intacto”) y, por lo tanto, no
“mueren” al ser cortado su hilo de la vida, como sí sucede con los hombres.

Por último, hay dos menciones de Hermes. En la primera el mago se autoproclama

“embajador de Hermes” Ἑρμῆσ ὁ πρζςβυσ y πάντων ὡσ μάγων ἀρχθγζτθσ “conductor de todos
los magos” (ll. 2283-2284). La expresión recuerda la tradición cristiana en la que el profeta
enviado de Dios se erige como guía de los hombres. En la segunda mención, Hermes se
denomina τῷ κεῶν ἀρχθγζτῃ “fundador de los dioses” (l. 2325). Parece que el mago no se
refiere al dios Hermes griego, sino a la divinidad sincrética Hermes Trismegisto (“tres veces
grande”), resultante de la fusión del Hermes griego con el dios egipcio Toth. Hermes
Trismegisto es el dios creador de la escritura, la astrología y la alquimia. Se considera tan
antiguo como Moisés y como un precedente del Cristianismo1.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Los materiales más relevantes especificados en esta práctica son los símbolos del mago y
los símbolos de la divinidad.

Por un lado, el mago declara los siguientes elementos como símbolos de su espíritu: un
instrumento antiguo, un cedazo, un bocado de pan, un coral, sangre de tórtola, una uña de
camello y un pelo de vaca virgen, semen de Pan, fuego de un rayo de sol, tusílago, y varias
plantas: una desconocida llamada νήκουςα (nêthousa), otra llamada παιδέρωσ paiderós
(“amor de niño”) y el áris o Drakontia minor, probablemente la colocasia, junto con un
violento símbolo erótico representado por una mujer blanca con las piernas separadas y el
sexo perforado por una esfinge negra.

Por otro lado, se especifican tres importantes símbolos de la divinidad: la llave, que es
símbolo cultual de Hécate, y la sandalia y la “rueda mágica”, que son dos elementos místico-
astrales dedicados a Selene-Hécate. El mago afirma poseer dichos objetos en señal de su
pretensión coactiva hacia la divinidad, aunque no sabemos si esta afirmación es literal o
metafórica. Dice τὸ ςάνδαλόν ςου ἔκρυψα “he escondido tu sandalia” (ll. 2287-2288), la cual
especifica después que es de bronce ςοι ςθμεῖον ἐρῶ· χάλκεον τὸ ςάνδαλον τῆσ ταρταροφχου
(ll. 2329-2330), y dice que posee la llave de Hécate, κλεῖδα κρατῶ “tengo tu llave en mi poder”
(ll. 2288 y 2330). Es probable que al pronunciar la invocación el mago escondiera una sandalia
y portase una llave en representación de los sagrados símbolos de la diosa.

La llave es un atributo interesante porque constituye el nexo entre el perfil mágico y el

perfil astral de Hécate. Representa la función de Hécate guardiana de la entrada del Hades en
los textos de magia2, pues es κλειδοῦχοσ “portadora de la llave”, y regula la entrada y salida de
las almas daimones3. Es uno de los motivos por los que se asocia a Hécate con Perséfone 1. La

1
Sobre Hermes Trismegisto y el Corpus Hermeticum atribuido a él, véase Scarpi, 2011.
2
PGM IV 1403, VII 785, LXX 10. Audollent, 1904: p. 40-41 n. 22, 53, p. 44 n. 23, 12, p. 48 n. 26, 39, p. 53
n. 29, 36, p. 60 n. 32, 39, p. 65 n. 35, 36, p. 68 n. 37, 36. Serafini, 2015: 250 y nota 1.
3
Orph., H. 1, 7; Orph, A. 986; Luc., Philops. 22; Verg. Aen. VI 268; Ov. Met. VII 234; Sen., Oed. 568 y ss.;
Apul., Met. XI 2. Sobre Hécate y la llave como su símbolo, Johnston, 1990: 39-48; Werth, 2006: 209-211.
En honor de Hécate se celebraba el festival de las Hekatesia durante el cual sucedía la “procesión de la
llave” (κλειδὸσ πομπή) que unía Estratoniacea y Lagina y que era oficiada por una joven denominada
κλειδοφόροσ “portadora de la llave”, tal vez sacerdotisa de la diosa o hija del sacedote o sacerdotesa de

292
llave de Hécate permite liberar a Cérbero: ἤνοιξα ταρταροφχου κλεῖκρα Κερβζρου “he abierto
las cerraduras de Cérbero señor del Tártaro” (ll. 2288-2289). Las mismas prerrogativas
caracterizan a Hécate cósmica en la concepción neoplatónica: τὴν μεγίςτθν δεὸν Ἑκάτθν τὲ
πέρατα τῶν ἐγκοςμίων ςυγκλείουςαν καὶ διὰ τοῦτο κλῃδοῦχον ἀποκαλουμένθν2 “la gran
diosa Hécate que determina los límites de todas las cosas y que por eso es llamada portadora
de la llave”. Por otro lado, hay autores que consideran la llave de Hécate como un símbolo
sexual y que tiene potestad para desbloquear el útero o matriz de las mujeres durante el
parto3.

La sandalia como atributo de Hécate puede ser dorada o, como en este caso, de bronce:
χάλκεον τὸ ςάνδαλον (ll. 2329-2330)4. El material de este calzado, según Porfirio, se conecta
con las fases de la Luna: la sandalia de oro representa la Luna nueva, la de bronce la Luna
llena5, aunque tal relación no se justifica en los textos de magia en los que aparece este
símbolo de la diosa, como voy a demostrar a continuación. La sandalia representa la conexión
de Hécate con el mundo infernal, pues guía el camino de Perséfone en su regular ascenso a la
tierra y descenso a los Infiernos. Así como la movilidad de la diosa por el cosmos, pues recorre
el espacio entre el mundo inteligible y el mundo sensible guiando el camino de las almas-
daimones6. Hécate es la divinidad liminal que representa la conexión y transición entre ambos
mundos; en este sentido, cumple la misma función que Hermes como mensajera y de guía de
las almas. Por eso el mago la invoca para que envíe a la tierra daimones que le asistan en sus
propósitos.

Los textos que mencionan a Hécate portando sandalias tienen en común ser de ámbito
mágico, concretamente referidos a encantamientos de constricción erótico o de maldición. Por

la misma, véase Serafini, 2015: 395-396. Representaciones de Hécate con la llave y otros atributos en
Sarian, 1992: nn. 171-190.
1
h.Cer. 22-25, 51-61, 335-339, 438-440; Luc. Nec. IX 19; PGM IV 1403-1405 y 2745-2747. Audollent,
1904 (Defixiones áticas): p. 95 n. 68 A, 2 (Φερρεφάττθι); p. 97 n. 69 I Α, 9 (Περρεφάττθι) y n. 69 I Β, 2
(Φερρεφάττθι); p. 98 n. 69 II Β, 3 (Φερρεφάττθι). Sarian, “Hekate”, 989-993 nn. 1-43; Serafini, 2015: 250
y nota 2.
2
Procl., in R. vol. 2, pág. 121, lín. 9 Kroll = Orph. Frag., fr. 316 Kern.
3
Fauth, 1985-1986: 205-206, 210. En este contexto, cabe señalar un amuleto mágico para favorecer el
parto que está dedicado a Hécate. La diosa se presenta con una perra negra pariendo, Reitler, 1949: 29-
31.
4
Audollent, 1904: pp. 325-326 n. 242, 41 (χρυςοςανδαλιαιμοποτιχκονίαν), pp. 341-342 n. 250 B 1-3
(μαςκελλει μαςκελλω φνουκενταβαωκ ὀρεοβαηαγρα ῥθξίκκων ἱππόκτων πυρκτων…), pp. 365 n. 267, 5-
6 (κειδεροςανδαλε *= ¿ςιδεροςανδαλε?+ ερεςχειγαλ). Sobre el simbolismo de la sandalia de Hécate,
Wortmann, 1968; Fauth, 1985-9: 203-211; Carboni, 2013: 113-131; Serafini, 2015: 251-252. Las
sandalias de oro, de bronce y de hierro como symbola de Hécate están testimoniadas en el PGM LXX,
véase Martín Hernández, 2010: 163-177. Además de una defixio de Oxirrinco del s. IV a.C. (SEG XXXVIII
1837 = Orph., Frs. 380 A Bernabé) en la que el mago invoca a los espíritus de los muertos por medio de
Hécate, una traducción y comentario en Jordan, 1988: 245-259; Edmonds, 2013: 100-106; Serafini,
2015: 291 nota 1.
5
Porph. apud Eus., PE III 11, 32; Carboni, 2013: 126-127. Sobre los nombres de diosas (Selene, Ártemis,
Hécate) que adopta la Luna según sus fases, véanse Schol. E., Med. 397: ὅταν ᾖ τριῶν ἡμερῶν ςελήνθ
ὀνομάηεται, ὅταν δὲ ἕξ Ἅρτεμισ, ὅταν δὲ δεκαπέντε Ἑκάτθ; Plu., De facie 937; Cornuto, De natura
deorum 34; Cleom., Cael. II 5, 87-91; Serafini, 2015: 251 nota 3.
6
Plu., De facie 944C; De def.or. 416E; Plu., De Is. et Os. 368E. Sobre el viaje sidéreo de las almas, Pérez
Jiménez, 1993. Esto está relacionado con la uranización del Hades griego iniciada por Platón que
determinó, a su vez, la concepción del Más Allá de Putarco, Pérez Jiménez, 1993: 109.

293
ejemplo, el texto del PGM IV 2001-2138 (Fórmula del Rey Pitis), como he comentado arriba,
contiene la invocación a un daimon de muerto para que se ponga al servicio del mago. En la
hoja de lino prescrita como amuleto, Hécate debe ser dibujada llevando sandalias, aunque no
se especifica el material de las mismas. En cambio, en el PGM LXX 4-26 (s. IV), un
encantamiento contra el miedo al castigo y la muerte y de revelación onírica, está dirigido a
Hécate-Eresquigal “señora del Tártaro” y entre sus símbolos está la “sandalia dorada”: τῆσ
Σαρταροφχου χρφςεον τὸ ςάνδαλον, además del perro, la serpiente, la diadema, la llave y el
caduceo (PGM LXX 10-12), idénticos a los de la invocación del PGM IV que estoy analizando (ll.
2329-2331).

La sandalia dorada (χρυςοςανδαλια) también es símbolo de Hécate en una defixio de

Oxyrrinco (Def. DT 242, 38) cuya función es conseguir que un espíritu de muerto perjudique al
rival en una carrera de carros1. En otra defixio de Oxyrrinco (Tab.Def. SGD 155 57-60) con una
invocación de constricción erótica cuya función es hacer venir por la fuerza a una mujer por
medio de un daimon asesor2. Pretende someter mediante una atadura mágica a los dioses
subterráneos para obligarles a colaborar, mientras que la cara B de la defixio invoca a Hécate,
asociada a Deméter y a Perséfone. Este conjuro reúne tres tipos de sandalias, de oro, de
bronce, de hierro: la sandalia broncínea de la señora del Tártaro es símbolo de Hécate-
Perséfone; la sandalia de oro de Deméter y de Perséfone; la sandalia de hierro pertenece a un
individuo, al parecer un iniciado en los Misterios de las diosas, que abandona el zapato cuando
se le aparece la diosa de sandalia dorada. La sandalia dorada de Core simboliza su ascensión
anual (ἀνάβαςισ) desde el reino del Hades3 y es cuando se aparece ante el iniciado. La sandalia
de bronce de Hécate-Perséfone es símbolo del ascenso de Hécate al Tártaro para guiar a
Perséfone en su viaje de descenso (κατάβαςισ). Tal vez la sandalia de hierro es símbolo del ser
humano mortal (edad de hierro de los hombres) antes de pasar a un estado espiritual superior
como iniciado en los misterios. Algunos de los símbolos de Hécate que aparecen en esta
defixio, la diadema, la llave, la antorcha y el caduceo, así como los epítetos ςώτειρα o “que
grita barbarismos con terrible voz” y las voces magicae compuestas de φορ-, βα(ρ)- y βορ-,
coinciden con los de la práctica del PGM IV 2329-2331.

En una defixio de Hadrumetum (Tab.Def. DT 267, 4) con un conjuro de constricción erótica

parece que se menciona la sandalia de hierro de Hécate-Eresquigal4. Audollent transmite la
lectura *κ+ειδεροςανδαλε y López Jimeno transcribe keirosandale. Si no hay rastro e la primera
letra sobre la lámina, sería aceptable la conjetura *ς+ειδεροςανδαλε como una variante (por
itacismo) de ςιδεροςανδαλε “sandalia de hierro”. La atribución de esta sandalia a Hécate es
solo una hipótesis, basándome en la serie de voces magicae que presentes en el texto y
características de la diosa: Eresquigal, Damnameneus, Semeseilam, akrammachamarei,
sesergeobarpharagges, etc.

1
DT 242, 38 = Jordan, 1994: 321-323 = Gager, 1992: 62-64 n. 10 = ALJ pp. 214-217 n. 441 (de ahora en
adelante, ALJ p./pp. n.] Cartago, s. III d.C.
2
SGD 155 57-60 = SEG 38, 1837, Suppl.Mag. 49 = Gager, 1992: 100-101, n. 29 = Wortmann, 1968: 155 n.
2 (P. Colonia inv. T1) = Jordan, 1988: 245-259 = ALJ 245-249 n. 476. Oxyrrinco, ss. III-IV d.C. (Suppl.Mag.n
I 49). Martín Hernández, 2006: 394-395.
3
Wortmann, 1968: 157; López Jimeno, 2001: 248 nota 151.
4
DT 267, 4 Audollent, 1904: 365-366 = ALJ 222 n. 451 Hadrumetum, ppios. s. I d.C.

294
 Por último, en un tratado latino de remedios médicos (Marcell.Emp., De med. 15, 89) se
prescribe una receta (Adversus languorem focani) que es eficaz contra los dolores de garganta
(remedium valde certum et utile faucium doloribus sic). A continuación de la lista de
ingredientes, aparece un breve conjuro en griego1 que debe ser escrito en una hoja (charta)
envuelta después en lino fenicio (in phoenicio obvolutam lino). En el texto del conjuro parece
que se nombran las sandalias de oro y de bronce de la “reina del Tártaro” Tartarouchos
(χρύςεον Σοάναδον καὶ ταρταρούχου χακεςιν Σουςάναδον), epíteto que probablemente se
refiere a Hécate-Perséfone, como en los casos anteriores. Finaliza con una petición de
salvación (΢ῶςόν με) que recuerda el contexto del ritual iniciático en los Misterios de Hécate-
Perséfone a quien llaman, además, “la más poderosa entre los muertos” (ςεμνὲ νερτέρων
ὑπέρτατε), un apelativo similar a νερτζρων ἐπίςκοπε (PGM IV 2259).

Como se puede observar en estos ejemplos, la asociación del material de las sandalias con
las fases de la Luna no siempre se verifica. En mi opinión se trata de una interpretación tardía
de Eusebio de Cesarea a partir del tratado de Porfirio Sobre las estatuas de los dioses que nos
transmite (Eus. PΕ. 3, 11, 32 = Porph. Περὶ ἀγάλματων 8, 62 = Porph. fr. 359 Smith). En el texto,
la estatua triforme de Hécate debe vestir de blanco, llevar antorchas en las manos y calzar
sandalias doradas cuando se consagra bajo la Luna nueva (νουμθνίασ), además de un cesto
lleno de frutos que hace crecer “por el incremento de la luz”. En este contexto, Hécate está
sincretizada con Selene, de ahí que “incremente su luz”, así como se asemeja a Deméter
porque genera frutos y a Perséfone porque los hace crecer. Por otro lado, la estatua de Hécate
debe llevar sandalias de bronce si se consagra bajo la Luna llena y, en este caso, la estatua se
adorna con serpientes.

Hécate lleva sandalias no solo cuando se asocia con Selene, sino también cuando se
relaciona con Deméter y Perséfone, pues este calzado es un símbolo del ámbito mistérico y del
orfismo, como sucede en esta invocación coactiva, donde el símbolo de Selene-Hécate es la
sandalia de bronce (ll. 2329-2330). El mago declara τῶν καλῶν ςου μυςταγωγὸσ πραγμάτων
ὑπουργόσ εἰμι “soy guía de tus hermosos misterios y testigo de ellos” (ll. 2248-2250). Se
menciona una sola sandalia de bronce y, según la interpretación de Carboni 2, calzar solo una
sandalia significa que el iniciado está preparado para emprender el “viaje iniciático”, el cual
constituye un momento liminal que puede ser o la muerte y el tránsito por el mundo
ultraterreno, o una representación del recorrido de prueba y crecimiento del iniciado. De ahí
que Selene-Hécate deba “colaborar” con Hermes (ll. 2325-2326) en esta práctica y que la
“llave” y el “caduceo” κλείσ, κθρφκιον (l. 2330) se cuenten entre sus símbolos. También el PGM
LXX 4-26 se relaciona con el ámbito mistérico, en ese caso de los Misterios del Ida consagrados
a Cíbele. Prueba de ello son los Ephesia Grammata (PGM LXX 13) y la declaración “yo estoy
consagrado y bajé al aposento de los Dáctilos y vi todo lo demás” (PGM LXX 14-16). Así pues, el
calzado de la divinidad demuestra que hay una conexión entre los ritos de iniciación y los
cambios de estado, de ahí la relación entre el material de la sandalia y las fases lunares. El
símbolo de la sandalia es una metonimia del viaje astral de Hécate entre los mundos sensible e

1
Las líneas del conjuro dicen: Εἶδον τριμερῆ χρύςεον Σοάναδον / καὶ ταρταρούχου χακεςιν
Σουςάναδον, / ΢ῶςόν με ςεμνὲ νερτέρων ὑπέρτατε.
2
Carboni, 2013: 127-128.

295
inteligible. La sandalia también simboliza el ritual mágico para alejar al enemigo o para invocar
a las divinidades infernales.

Todo ello permite conectar el perfil mágico de Hécate con su perfil astral. La faceta infernal
de la diosa se despliega completamente en los PGM y en las Defixiones debido a su relación
con los daimones o las almas de los muertos. Por un lado, Hécate actúa como guía en el viaje
sidéreo de las almas una vez que éstas han abandonado el mundo terrenal para atravesar la
región lunar y llegar al mundo inteligible. Por otro lado, Hécate es la guardiana de las Puertas
de Hades (de ahí su nombre Tartarouchos) y tiene, por lo tanto, potestad para permitir o
impedir el tránsito de las almas. Por eso el mago la invoca en calidad de divinidad superior
intermediaria, para que ella conceda y permita el tránsito de daimones que sirven al mago
para tener éxito en su propósito, especialmente en conjuros eróticos y de maldición. El
significado simbólico que poseen las sandalias en la esfera divina se relaciona con el carácter
eterno de los dioses tanto en el mundo celeste como en el mundo infernal1.

La “rueda mágica”, denominada en esta práctica ῥόμβοσ (rhómbos) y que recibe también
el nombre en griego de ἴυγξ (iynx) y de ςτρόφαλοσ (stróphalos) y en latín turbo2, designa un
instrumento mágico de forma esférica o romboidal que sirve para propiciar con su giro el
tránsito de daimones entre el mundo divino y el de los humanos.

El término ἴυγξ en griego designa originariamente a un pájaro llamado “torcecuello”. El ave

realiza un característico movimiento circular con su cuello y emite un matraqueo agudo como
reclamo en la época de apareamiento 3. De ahí que los mitógrafos helenísticos acabaran
denominando al torcecuello “pájaro de Afrodita”, el cual usaban las brujas en sus “remedios
de amor” (φίλτρα). El campo semántico del término ἴυγξ fue ampliándose, siendo
denominación no solo del ave, sino de “conjuro amoroso”, “deseo”, “encantamiento”4 y
“rueda mágica”, la cual gira como el cuello del pájaro y atrae a la persona amada5. Por su
parte, Porfirio6 denomina rhómbos (ῥόμβοσ) a un instrumento rotatorio de características
iguales o muy similares a las de la rueda mágica iynx, de lo que se deduce que ambos términos
acabaron siendo sinónimos del mismo objeto cultual que servía para atraer a un objetivo.
Según Porfirio, este instrumento se usaba en ceremonias cultuales y, al hacerlo girar, emitía un
sonido agudo y estridente. West7 lo denomina en inglés bull-roarer y lo describe como un
instrumento de viento formado por una pieza de madera que gira sobre sí misma al final de
una cuerda (o correa de cuero) y que produce un estridente sonido demoniaco y que se usaba
en las ceremonias primitivas de iniciación.

El Idilio II de Teócrito es el primer testimonio literario en el que aparece la ἴυγξ-“rueda

mágica” relacionada no solo con Afrodita sino también con Hécate en contexto mágico. El Idilio

1
Carboni, 2013: 113-131.
2
Sobre este objeto, Gow, 1934: 1-13; Fernández Fernández, 2015: 223, 230 nota 71, 231.
3
Arist., HA II, 12, 504 A, 11-19 Louis.
4
S., fr. 474, 1-2, p. 383 Radt; A., Lys. 1110-1111 Coulon; Fernández Fernández, 2015: 233 y notas.
5
Los fragmentarios trenos de Píndaro constituyen el primer testimonio literario que relacionan el
término ἴυγξ “pájaro” con la “rueda” τροχόσ; Pi., fr. 128A, 8 y P. 4.213-219 Snell-Maehler.
6
Porph., In Harm. p. 57, 18-19 Düring: ἀλλὰ μὰν καὶ τοῖσ ῥόμβοισ τοῖσ ἐν ταῖσ τελεταῖσ κινουμζνοισ τὸ
αῦτὸ ςυμβαίνει· ἡςυχᾷ μὲν κινοφμενοι βαρὺν ἀφίεντι ἆχον, ἰςχυρῶσ δ' ὀξφν.
7
West, 1992: 122.

296
contiene una invocación de constricción erótica ejecutada por la maga Simeta para atraer de
nuevo a su amado Delfis que la ha abandonado. Invoca primero a Selene (΢ελάνα, φαῖνε
καλόν) y a Hécate infernal (Ἑκάτα δαςπλῆτι) caracterizada con rasgos tan aterradores que los
perros se estremecen cuando la diosa pasa entre los túmulos de los muertos, luego invoca a
Ártemis y Afrodita. La iynx protagoniza el estribillo del conjuro: Ἶυγξ, ἕλκε τὺ τῆνον ἐμὸν ποτὶ
δῶμα τὸν ἄνδρα, y el instrumento parece reforzar la eficacia de la invocación. Hécate-Selene-
Ártemis quebranta las puertas adamantinas del Hades, se aparece en las encrucijadas y el
bronce resuena a su llegada (τὸ χαλκζον ὡσ τάχοσ ἄχει), recordando al ámbito del ritual
mistérico de Hécate. De la misma forma, Afrodita hace girar un rhómbos de bronce (ῥόμβοσ ὁ
χάλκεοσ ἐξ Ἀφροδίτασ) para atraer al amado. Por lo que probablemente los términos iynx y
rhómbos, en el contexto de la magia erótica, adquirieron significados o connotaciones
similares, porque los dos términos evocan un instrumento giratorio que sirve para atraer a la
persona deseada.

Más adelante, en la doctrina caldea, la relación entre Hécate y la iynx adquiere sentido
también en contexto astral. En los Oráculos Caldeos las ἴυγγεσ son symbola (ςύμβολα) divinos
1
que representan el vínculo entre la realidad sensible e inteligible . En el Orac.Chald. fr. 223, se
denominan iynges (ἴυγγεσ) a los “encantamientos secretos” con los que el teúrgo adquiere el
poder para arrastrar y atraer a los daimones aéreos, de ahí que Porfirio cite las iynges entre los
lógia (λόγια) de Hécate2. Según la interpretación de Majercik3, las iynges forman parte de los
ςύμβολα del Intelecto Paterno. Por otra parte, dado que la iynx acaba por percibirse
tradicionalmente con una esfera, Majercik propone identificarla con el stróphalos (ςτρόφαλοσ)
teúrgico descrito por Pselo4 en su comentario al Orac.Chald. fr. 2065 y que denomina el “disco
dorado de Hécate” (ἑκατικὸσ ςτρόφαλοσ ςφαῖρά ἐςτι χρυςῆ). Por último, Marino de Neápolis6
(485/486 d.C.) considera que entre los “divinos e inefables discos” de los caldeos (κεῖοι καὶ
ἄφκεκτοι ςτρόφαλοι) se encuentra la iynx, la cual identifica con la sphaerula Hecatica cuya
función es llamar a la lluvia.

En resumen, la “rueda mágica” adquiere tres denominaciones en griego: ἴυγξ, ῥόμβοσ y

ςτρόφαλοσ. El primer término abarca, por tradición, un campo semántico más amplio: “pájaro
torcecuello”, “encantamiento amoroso”, “atracción sexual” o “rueda mágica”. En la doctrina
caldea y en la doctrina caldea las ἴυγγεσ pasaron a considerarse entidades intermediarias y
transmisoras de información, de ahí que Hécate se asocie con su uso. Mientras que el ῥόμβοσ
del Idilio II de Teócrito y el ςτρόφαλοσ de Pselo designan propiamente el instrumento giratorio
que el teúrgo usaba en prácticas mágicas eróticas para potenciar el efecto de las mismas. Este
movimiento rotatorio en el mundo terrenal tiene como objetivos 1) manifestar físicamente la
atracción sexual con su giro; 2) establecer un vínculo simpatético de conexión con el objeto (o
sujeto) de deseo, de este modo las iynges sirven como elemento conector con los daimones
entre el mundo inteligible y el sensible.

1
Orac. Chald. 223 Des Places; Porph. Phil. Orac., p. 157, 1-2 Wolff.
2
Porph., Phil. orac. p. 155, 5-6 Wolff = Eus., P.E. V 12, 1.
3
Majercik, 1989: 220.
4
Psel., Phil. Minor. II, 38, p. 133, 17-24 O’Meara, una traducción en García Bazán, 1991: 140.
5
Del cual se conserva la sola palabra ςτρόφαλοσ (“disco”). Orac. Chald. Fr. 206 Des Places.
6
Marin., Procl. 28, 8-15 y 19-21 Saffrey & Segonds.

297
 Todo ello permite comprender el significado del rhómbos de la práctica PGM IV 2236-2353
que se menciona en dos ocasiones. La primera, cuando el autor dice que hace girar el rhómbos
para Selene-Hécate: ῥόμβον ςτρζφω ςοι (l. 2291), y la segunda vez cuando especifica que el
rhómbos es de hierro: ῥόμβοσ ςιδθροῦσ (l. 2331), ya que este metal atrae a los seres
subterráneos. Sin embargo, seguramente la presencia del rhómbos para realizar la práctica
fuese solo figurada, pues no se conocen testimonios arqueológicos que confirmen la existencia
de dicho objeto. Puede que fuese emulado simbólicamente con otro objeto de forma similar, a
efectos de la invocación. Así pues, en este texto se encuentran, en mi opinión, ciertas
alusiones al movimiento giratorio del instrumento: νφςςα “punto de giro” (l. 2264) y al sonido
agudo que produce: ὀξυβόθ “agudo grito” (l. 2272) y λίγεια “de tono agudo” (l. 2278), el cual
se asemeja a la voz espeluznante que a veces caracteriza a Hécate.

Las sandalias y la “rueda mágica” constituyen dos atributos místico-astrales de Hécate

porque relacionan a la diosa con la Luna. Su importancia radica, además, en que permiten
conectar el perfil mágico de la diosa con su perfil astral, demostrando que existe continuidad
entre las prerrogativas divinas de Hécate en uno y otro ámbito. La sandalia y la iynx se
atribuyen a Hécate en un determinado contexto: cuando es necesaria la influencia
intermediaria de la diosa, concretamente para la transmisión de daimones entre el mundo
sensible y el inteligible. Simbolizan, pues, el deseo humano de establecer un vínculo de
comunicación con la divinidad.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

La invocación del PGM IV 2236-2353 es uno de los textos que contiene mayor acumulación
de epítetos aplicados a Hécate, a Selene o a la divinidad sincrética Selene-Hécate, a la que,
además, se le suman epítetos característicos de Ártemis, Perséfone y Atenea. Una gran parte
de los epítetos que se mencionan no requieren mayor explicación, sino más bien saber si son
propios de Selene, de Hécate o de Selene-Hécate o si se atribuyen a esta divinidad sincrética
por influencia de Ártemis, Perséfone o Atenea. Por todo ello, he preferido clasificarlos según la
divinidad por la cual se incluyen en esta invocación.

 Hécate, Selene o la divinidad sincrética Selene-Hécate:

ἱερὸν φῶσ “sagrada luz” (l. 2237), φωτοπλιξ “que hieres con tu luz” (ll. 2237-8), φαεννϊ
“radiante” (l. 2267), ἀγλαι “radiante” (l. 2276), ἀςτραπι “resplandor” (l. 2297) y ἀςτιρ
“astro” (l. 2297). Epítetos que hacen referencia a la luz del astro Luna divinizado en Selene-
Hécate.

ἀναςτατοῦςα πάντα βουλαῖσ ἀςτόχοισ “que lo confundes todo con desacertados

consejos” (l. 2239).

δεκεῖςα τρὶσ λφκθτι “que estás ligada tres veces” (l. 2242). La triplicidad es elemento
característico de Selene-Hécate.

πρὶν τοὺσ ξιφιρεισ ἀναλάβῃσ ςου κονδφλουσ “antes de que lances tus puños armados con
espadas” (ll. 2244-5) y ὁλκῖτι φαςγάνων “desenvainadora de espadas” (l. 2262). Expresiones

298
referidas a Hécate, ya que las espadas y los puñales son algunos de los atributos habituales
que posee en sus representaciones mágicas 1.

ἰςοπάρκενοσ κφων “perra con aspecto de muchacha” (l. 2246). Una representación común
del rostro o uno de los tres rostros de Hécate en ámbito mágico, como se ha visto en PGM IV
2110-2116 y se transmite en fuentes literarias posteriores2.

ἡλιωτίδοσ τροφοῦ χρῄηουςα Μινθ “Mene necesitada del alimento del sol” (ll. 2258-9) y
Μινθ “Mene” (l. 2273). La primera es una expresión dirigida a Selene, pues la Luna “existe”, o
se hace visible desde la Tierra gracias a que refleja la luz del sol. “Mene” es otro nombre para
la Luna derivado del griego μήν μθνόσ que significa “mes”.

Ξείνθ τ' Αῦγή “Hospitalaria y Luminosa” (l. 2260). Un epíteto con el mismo sentido que
“Hospitalaria” pero en hebreo transliterado en griego, se repite en el PGM IV 2547. El epíteto
luminosa alude seguramente a la luz de la Luna que emana de las dos diosas asociadas con el
astro, especialmente Selene, en la cual se diviniza la imagen de la Luna llena.

Προμθκικι “previsora” (l. 2263). Puede que también en el sentido de “prever” o

“predecir” lo que ocurrirá. En ese caso el epíteto estaría relacionado con la facultad oracular
de Selene-Hécate.

Νφςςα “punto de giro” (l. 2264). Epíteto de significado dudoso. Tal vez está relacionado
con Selene debido al movimiento de rotación que ejecuta el astro Luna. O quizás alude al
artefacto mágico giratorio llamado iynx consagrado a Hécate para ejecutar magia de tipo
erótico-coercitiva, debido a la potestad mágica de Hécate para influir sobre la Necesidad y el
Destino, de ahí que a menudo las invocaciones a la diosa incluyan el lógos de la Necesidad
Maskelli Maskello, como hemos visto en PGM IV 2186-2199.

Πορφυρέθ “purpúrea” (ll. 2264-5). Tal vez referido a Hécate en calidad de diosa soberana.
El tinte de color púrpura, también conocido como púrpura de Tiro porque era producido en
esta ciudad de Asia Menor por los fenicios, tenía un elevado coste y solo se destinaba a
artículos de lujo3. Lo utilizaron los romanos para teñir túnicas ceremoniales y de ahí que los
cardenales de la Iglesia Católica continúen llevando vestidos de estas tonalidades. En el caso
de Hécate, en el Peán II 77 de Píndaro se le atribuye el epíteto φοινικόπεηα “de pie
purpúreo”4.

΢κοτείθ “umbrosa” (l. 2265), ςκότοσ “tinieblas” (l. 2333) y βυκόσ “abismo” (l. 2333).
Epítetos propios de Hécate en su faceta de divinidad oscura y terrible, pero también de Selene

1
En los textos mágicos: Orph., A. 934-940, 949-988; Luc., Philops. 22,1 - 24,8; Orac.Chald. fr. 72; Porph.,
De philosophia ex oraculis haurienda p. 134, lín. 8 = Eus., PE V, 14; Val.Fl., 7, 364; sino también en los
amuletos mágicos 39 (CBd-8), 28 (CBd-129), 19 (CBd-221), 29 (CBd-445), 30 (CBd-446), 31 (CBd-447), 37
(CBd-635), 38 (CBd-636), 33 (CBd-664), 1 (CBd-932), 20 (CBd-1038), 9 (CBd-1269), 11 (CBd-1312), 12
(CBd-1313), 47 (CBd-1732), 25 (CBd-1903), 2 (CBd-2024), 16 (CBd-2025), 17 (CBd-2026), 18 (CBd-2028),
67 (CBd-2055), etc.
2
Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 2 pág. 13, lín. 33.
3
Ath., Deipnosophistae XII 526 citando a Teopompo.
4
Serafini, 2015: 270-272.

299
por estar relacionado con la oscuridad de la noche, que es el momento del día propicio para las
diosas.

Περςία “Persia” (l. 2266). Teónimo muy antiguo, tal vez de época micénica1. Epíteto de
Hécate por ser hija del titán Perses, según la tradición hesiódica y de otras fuentes literarias 2.
De ahí las variantes Περςεία (Orph., H I 4), Περςία (PGM IV 2712, 2778), Περςθίσ, Περςθΐσ,
Περςθίδα (A.R., A. III 467, 478, 1035). Este epíteto aparece relacionado con Hécate también en
autores latinos3. Así como en la inscripción, un hexámetro dactílico, de una estatua triforme de
Hécate encontrada en Roma4.

Ἀλκυόνθ “Alcíone” (l. 2266). En la Ilíada Alcíone es el sobrenombre que recibe Cleopatra,
esposa de Meleagro. Se lo pusieron sus padres, Marpesa Evenina, la de hermosos tobillos, e
Idas, el más fuerte de los hombres que entonces poblaban la tierra, debido al sufrimiento que
padeció su madre, como si fuera el pájaro alción, cuando Febo Apolo se llevó a Cleopatra en
respuesta al gesto de hybris que Idas hizo frente al dios a levantar el arco contra él 5. Según
otras tradiciones6, Alcíone es hija del dios rey de los vientos Eolo. Se casó con Ceix, hijo de
Eósforo (“luz de la mañana”), y eran tan felices que se comparaban con Zeus y Hera. Los
divinos soberanos castigaron su orgullo transformándolos en aves: a Ceix en somormujo y a
Alcíone en alción. Alcíone hacía su nido al borde del mar y las olas siempre se lo destruían
hasta que Zeus se apiadó de ella y ordenó que los vientos se calmasen durante los siete días
anteriores y posteriores al solsticio de invierno, periodo conocido como “días del alción” en el
cual el ave empolla sus huevos. Según Ovidio, Ceix, esposo de Alcíone, fue sorprendido por una
tormenta de camino a consultar un oráculo, quedando su nave destruida y pereciendo él en el
mar. Las olas llevaron su cuerpo hasta la orilla donde lo encontró su esposa que, desesperada,
se convirtió en un pájaro de voz lastimera y los dioses, apiadándose de ella, transformaron
también en ave a su esposo.

μιτρίθ “que llevas diadema” (l. 2269-2270) y χρυςοςτεφή “coronada de oro” (l. 2266-7).
Tal vez hacen alusión a la diadema con la que suele representarse a Selene.

Πελαγίθ “diosa del mar” (l. 2267-8). Considero que se atribuye a Hécate siguiendo la
tradición hesiódica en la cual la diosa tiene potestad sobre la tierra, el cielo y el mar. Además,
Hécate puede favorecer la pesca de aquellos que le rinden culto.

εἰδωλίθ “imagen fantasmal” (l. 2268). Epíteto de Hécate infernal cuya epifanía puede
asemejarse a la de los fantasmas o espíritus que ella guía.

1
PY Tn 316 Pe-re-sa; Serafini, 2015: 241.
2
Hes., Th. 409-411; h.Cer. 24: Περςαίου κυγάτθρ; Lycophr., Alex. 1175: Περςζωσ δὲ παρκζνοσ. Sobre
este epíteto véase Serafini, 2015: 32, 241-242.
3
Nonn., Dion. XIII 401; Ov., met. 7, 74; Sen., Med. 814; Stat., Theb. 4, 481; Val. Fl., 6, 495.
4
IG XIV 1017 = CIG n. 5950: Δαίμονι Περςείῃ πολυμόρφῳ μειςοπονήρῳ.
5
Hom., Il. IX 562; Grimal, 2010: 19.
6
Schol. Ad Iliadem IX 562; Apollod., Bibl. I 7, 4; Hyg., Fab. 65; Ov. met. 11, 410-750.

300
 Δείχτειρα1 “que revela o muestra” (l. 2268). Epíteto tal vez para Hécate en relación con la
revelación de los Misterios que se celebran en su honor.

βαριδοῦχε “sostén de la barca” (l. 2269). Puede que se refiera a Hécate “portadora de la
barca” porque su función como “guía de las almas de los muertos” es análoga a la de Caronte,
el barquero que lleva las almas en su barca en su viaje al Inframundo. Si se refiere al símbolo
de la barca solar de Horus y Harpócrates, tal vez este epíteto señale a la Luna como el sostén
de la barca del sol.

Δωδωνίθ “Dodonia”2 (l. 2270). Según la tradición homérica, Dodona era un oráculo de
Zeus. Heródoto cuenta que éste sería el oráculo heleno más antiguo, fechado en el segundo
milenio a.C. y situado en una antigua ciudad del Épiro, al noroeste de Grecia 3.

ςτθλῖτι “grabada en una estela” o “denunciada como infame” 4 (l. 2271). Se trata de un
hápax en los PGM. Ambos significados son acordes al contexto de esta práctica mágica. Cabe
señalar que el nombre de Hécate se grabó en estelas funerarias en época imperial, sobre todo
en el s. III d.C.5, y generalmente con el propósito de que la diosa guardase y protegiese el alma
del difunto, algo relacionado con la función de Hécate Sóteira, sobre la cual hablaré más
adelante. Pero si se interpreta ςτθλῖτι con el sentido de grabar el nombre de la diosa
considerada “infame” en una estela, en ese caso el epíteto se conecta más bien con el aspecto
funesto y terrible de Hécate.

οῦλοι “infame” (l. 2272), χαροπι “de fiero aspecto” (l. 2272). Aplicables a Hécate por su
relación con el mundo de los muertos, contexto en el cual adopta su aspecto terrible.

ὀξυβόθ “de agudo grito” (l. 2272) y λιγεῖα “de tono agudo” (l. 2278). Relacionado con
Hécate, sobre todo cuando se caracteriza como Brimó, profiriendo gritos “enfurecida”.

Κυνϊ “perra” (l. 2274). La forma más rara κυνώ en lugar de κύων. Es un epíteto referido a
Hécate debido a su estrecha relación con este animal 6, como ya he comentado arriba. En la
tradición literaria, los ladridos de los perros anuncian la llegada o epifanía de la diosa7.

1
Adjetivo de significado dudoso, tal vez construido a partir de la raíz de aoristo del verbo δείκνυμι
“mostrar”. Puede estar relacionado con la revelación de los Misterios.
2
Difiero de la traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero “Dodónica”.
3
Hom., Il. XVI 233; Hdt., II 55, 56, 57; IV 33.
4
En este sentido lo interpreta Betz, 1986: 79 “denounced as infamous”.
5
Sarian, 1992: 1011-1012 nn. 325-330 y Serafini, 2015: 372 nota 1.
6
Sobre Hécate relacionada con el perro, Mainoldi, 1981: 8-28; Johnston, 1990: 134- 242; Calcaterra,
2005-2006: 19-25; Carboni, 2014; Colomo, 2014; Serafini, 2015: 38, 113, 120, 138-154, 160-161, 168,
175, 207, 210, 211-214, 244-245, 252-258, 260, 310-312, 315, 330, 337, 365, 368, 372-375, 382, 385-
386, 392, 395, 412, 429, 435, 448.
7
PGM XXXVI 157 κύων βαυβύηων; E., fr. Alex. 14, 1; A.R., A. III 529, 861, 1035 y 1211, IV 829; Theocr., Id.
II; Paus.Gr. (o Paus. Ático), Ἀττικῶν ὀνομάτων ςυναγωγι, letra α entrada 7 líns. 1-8; Hor. Sat. 1, 8, 33;
Ov. met. 14, 39 y heroid. 12.168; Cornuto, De natura deorum págs. 71, 5 – 74, 3; Stat. Silv. 1, 5, 56,
thebaid. 4, 428; Verg. Aen. 4, 609; Plu., Quaest. rom. 277B, 1, 280C, 1, 290D, 3; De Is. et Os. 368E, 10,
379D, 10; Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8; Ael.Dyon., Attikà onómata (Ἀττικὰ ὀνόματα) α entrada 14 lín. 1;
Orph., A. 934-940, 949-988 y L. XLV 47; D.S. 4.45.2; Eutecnius sophista, Th.Par. pág. 44 lín. 20.
Paraphrasis in Nicandri teriaca; Porph., Abst. III 17, 9, IV 16, 33; Iul., Εἰσ τὴν μθτζρα τῶν κεῶν secc. 17
lín. 11; Serv. Ec. 3, 6; Hsch., alpha entrada 252 lín. 1 ἄγαλμα Ἑκάτθσ; Phot., Lexicon alpha entrada 114
líns. 1-7 Ἄγαλμα Ἑκάτθσ; Anthologiae Graecae Appendix Epigrammata Oracula epigr. 193 ΕΚΑΣΗ; Sud.,

301
Curiosamente, el perro es a la vez animal totémico y víctima sacrificial de Hécate. El origen
oriental de esta práctica1 es otro argumento a favor de la proveniencia no-griega de Hécate2.
Los perros se consagran a divinidades extranjeras como Enialio, Enodia o el dios egipcio
Anubis, así como a la diosa romana de los nacimientos Genita Mana.

Otra práctica cultual relacionada con los perros se llama periskylakismos

(περιςκυλακιςμόσ) y tenía lugar durante las fiestas de Lupercalia romana. Consistía en “frotar”
a las personas impuras que necesiten purificarse con cuerpos de cachorros ofrendados a
Hécate3. El perro, al ser uno de los animales domésticos más antiguos, actuaba como
pharmakos para purificar y expiar la “polución” del hogar4. El animal, al igual que Hécate, sirve
como elemento expiatorio y de purificación, especialmente en contextos de nacimiento y
defunción5.

La diosa y sus perros custodian y protegen las entradas y los espacios liminales. El perro,
además, guarda una estrecha relación con la Luna pues, al igual que el lobo, el animal ladra al
astro. De hecho, los sacrificios de cachorros servían para propiciar a Hécate-Selene ctonia6.

Por último, Hécate y su jauría guían las almas de los hombres en su viaje sidéreo, después
de la muerte, desde la tierra a través de la Luna y hacia el mundo inteligible. Por todo ello, las
representaciones de Hécate acompañada del animal son habituales 7.

Κλωκαίθ “urdidora del Destino” (l. 2275). Epíteto derivado del nombre de la Moira Cloto,
la “Hiladora”, que teje el hilo del Destino. Sirve para denominar a Hécate cuando es
equiparada con la Necesidad o el Destino 8 o en calidad de manipuladora del mismo. Cloto,
además, personifica la capacidad generadora, al igual que Hécate, en la doctrina caldea, es
generadora de vida.

Πανδϊτειρα “dispensadora de todos los dones” (l. 2275), ἀρθγζ “valedora”, esto es, “que
ayuda” (l. 2276), εῦρφςτοχε “que apuntas a lo ancho” (l. 2276-2277), ἡμζρθ “benigna” (l.
2277). Epítetos atribuibles a Selene-Hécate en calidad de divinidad benévola y dadora de
bienes. Ello concuerda con la triple potestad de Hécate en la Teogonía. La diosa favorece al ser
humano en tierra, haciendo prosperar los ganados, por mar, protegiendo a los marineros de
los peligros en su travesía, y por aire, como supervisora de todo lo que acontece. Tal vez el
tercer epíteto, “que apuntas a lo ancho”, haya sido incluido con el sentido de que el poder de
la diosa llega a todas partes.

alpha 1164 lín. 5, zeta, 86 lín. 3 Zθρυνκία y Ζθρφνκιον καὶ Ζιρινκον ἄντρον; Eust., Commentarii ad
Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 1 pág. 126 lín. 36, etc.
1
Serafini, 2015: 138.
2
Farnell, 1992: 23-24, 49-50.
3
Plu., Quaest. Rom. 280C.
4
Smith, 1992: 59.
5
Parker, 1996: 65 y 32-73.
6
Warr, 1895: 390-392.
7
Hécate con antorchas y uno o varios perros a su lado, Sarian, 1992: 994-995 nn. 65-68; la gema CBd-
1678.
8
Sch. Hes. Th. 411; PGM IV 2795 y 2858; Ps.-Plu., De fato 568. Como indica Johnston, 1990: 44, el
Destino se asocia con las tres divisiones que se corresponden con las tres regiones celestes, llamadas
Cloto, Átropo y Láquesis.

302
 λιπαροπλόκαμοσ “de trenzas brillantes” (l. 2278). Epíteto usado en Homero para Ate
(Ἄτθ)1, hija de Eris2, que es la divinización de la desilusión, la obsesión, la locura ciega, la acción
irracional y el impulso temerario. En la tragedia Ate es la divinidad que venga las acciones
malvadas y castiga a los injustos y a su descendencia3, similar a Némesis y las Erinias. El ámbito
de acción de esta divinidad es similar al de Hécate y por eso pienso que el teónimo se aplica
aquí como un epíteto de la diosa.

Μινῴα “Minoica” (l. 2280). Epíteto que puede aplicarse a Hécate si se refiere a un posible
culto de la diosa en Creta. Según el testimonio de Aristóteles 4, en el monte Berecinto de Creta
se encuentra una piedra llamada machaira (μάχαιρα) y cualquiera que la encuentre durante la
celebración de los Misterios de Hecate se volverá loco. Por su parte, Estéfano de Bizancio
afirma que Gaza era una colonia cretense5, tal vez por eso existiera en Gaza un templo
consagrado a Hécate, según el testimonio de Marco Diacono 6. Aunque, como apunta Serafini,
es difícil confirmar que el culto de Hécate en Gaza estuviera conectado con el poco conocido
culto de la diosa en Creta.

Θθβαία “tebana” (l. 2280). Epíteto de dudosa atribución. El único testimonio arqueológico
de Hécate en Tebas es un hekataion poco conocido7. Sin embargo, el mito de la
transformación de Galintias en comadreja, contado por Antonino Liberal en sus
Metamorfosis8, está ambientado en Tebas y en él aparece Hécate como protectora de la joven
metamorfoseada en el animal. Galintias era una leal criada de Alcmena quien, cuando estaba a
punto de dar a luz a Heracles, es impedida por las Moiras e Ilitía, quienes están bajo las
órdenes de Hera. Al final es Galintias quien engaña a las diosas para liberar del sufrimiento a su
ama y Hera, como castigo, la transforma en comadreja. Hécate se apiada de ella y la acoge
como parte de su séquito. En este mito, por lo tanto, no solo aparece Hécate en un mito de
tradición tebana sino que además se conecta con Galintias como benefactora del nacimiento.
Curioso es señalar que el epíteto que precede a κεβαία en esta práctica mágica es λοχίασ el
cual, como comento más adelante, se incluye por influencia de Ártemis, ya que ella y Hécate
son protectoras de los nacimientos.

*Φορβα Βριμω ΢αχμι· νεβουτοςουαλθκ “Phorba Brimó Sachmi Neboutosoualeth” (ll.

2286-2287) y Ευφορβα φορβα· φορβορεου· φορβα φορβορ φορβορ φορβορ· βορβορφα·
θρφορ φορβαϊω· φορβορ φορβορ βοροφ· φορφορ βορ· φορβορ· αω· ιωθ· φορβορφορ· ευφορ
βοφορ· (ll. 2343-2347). Voces magicae propias de Hécate compuestas por las sílabas φορ, βορ,
βαρ, βα. Aparecen en las prácticas mágicas que he comentado arriba y son frecuentes en las
invocaciones de la diosa. La única vox “ajena” a esta serie es Sachmi (΢αχμι), para la cual
todavía no he encontrado una interpretación.

1
Hom., Il. XIX 91 y 126. Sobre este epíteto, Eust., ad Il. IV p. 299, 4; Schol. In Hom. Il. (schol. Vet.) XIX
126.
2
Hes., Th. 230.
3
A., Ch. 381.
4
Arist., Mir. 847a 5-10. Serafini, 2015: 188.
5
Ar.Byz., s.v. Γάηα (γ 13 Billerbeck) y Μίνῳα (p. 454 Meineke), refs. en Serafini, 2015: 188 nota 1.
6
Marc.Diac., V. Porph. 64 (p. 199, 23 Haupt = p. 53, 1 Krüger et al.).
7
Petersen, 1880: 154; Serafini, 2015: 363 nota 7.
8
Ant.Lib., Metamorphoses 29, 4, 1. Serafini, 2015: 364-365 nota 2 con bibliografía sobre la relación de
Hécate y la comadreja.

303
 ἵπποσ “yegua” (l. 2296). Epíteto para Hécate que alude a su relación con el caballo1.

Δράκαινα “serpiente” (l. 2296-2297). Epíteto para Hécate que alude a su relación con la
serpiente2, como el epíteto PGM IV πυριδρακοντόηωνε παῖ “niña que te ciñes con serpientes
de fuego” del PGM IV 1404-1405 que he comentado anteriormente. Según el testimonio de
Plutarco, la serpiente también es sagrada a Atenea 3.

Λαμπάσ “lámpara” (l. 2297), ἐςχάρα πυρουμζνθ “fogata encendida” (l. 2332) y φλόξ
“llama” (l. 2333). El primero, λαμπάσ, es un epíteto atribuido a Hécate por ser portadora de
antorchas4, como en PGM IV 2112-2113 (κρατοῦςα ἐν ταῖσ χερςὶν λαμπάδασ) y, tal vez, en
PGM XXXVI (si la figurilla grabada en plomo representa a Hécate sosteniendo una antorcha en
su mano derecha, τῇ δεξιᾷ χειρὶ κατέχοντα λαμπάδα). Epítetos con la misma raíz se atribuidos
a Selene, por ejemplo λαμπαδία (PGM IV 2553-2554), y uno de los símbolos de la diosa es la
antorcha (λαμπάσ) en PGM VII 784. Por todo ello, es lógico que en esta práctica mágica el
epíteto se aplique a Selene-Hécate, pues la diosa es portadora de luz, cualidad que, además, se
destaca en los epítetos que he comentado al principio. Los otros dos epítetos, ἐςχάρα
πυρουμζνθ y φλόξ refieren la luz y el fuego, al igual que λαμπάσ. He comentado la importancia
del fuego en el culto de Hécate a propósito del epíteto πυριδρακοντόηωνε παῖ “niña que te
ciñes con serpientes de fuego” del PGM IV 1404-1405. Este elemento es característico de
Hécate en ámbito mágico por influencia de la concepción de la diosa en los Oráculos Caldeos,
ya que Hécate es la receptora y transmisora de las “Ideas” que la Inteligencia emana en forma
de rayos de fuego, para hacer posible el tránsito de las mismas entre el mundo inteligible y el
sensible.

φοβοῦςα Ἐρινῦσ δαίμονασ τεραςτίουσ “Erinia que atemoriza a los daimones más
poderosos” (l. 2324). Hécate denominada Erinia como en el PGM IV 1418. La capacidad para
“atemorizar” a los daimones revela su potestad en el mundo de los muertos y el control que
ejerce sobre las almas o daimones.

 Selene-Hécate-Ártemis:

1
El caballo como animal cultual de Hécate en Porph., Abst. IV 16, 33; Iul., Εἰσ τὴν μθτζρα τῶν κεῶν secc.
17 lín. 9; Hsch., theta entrada 86 lín. 1 ηέα; Sen, Herc. O. 1519; Or.Chald. frag. 146; Orph., A. 978; Lyd.,
Mens.III 8, 16.
2
La serpiente como animal cultual de Hécate, especialmente en ámbito mágico, en S., fr. 535, 2.
Rhyzotomoi; Ar., Fr. 500, 501, 1 y Fr. (Play Tag) 14-15, 1-3; Thphr., Char. 16, 7, 1; Orph., A. III 1211; Hor.
Sat. 1, 8, 33; Lucan. 6, 737; Luc., Philops. 22, 1-24, 8; Artem., Oneirocriticon II 13, 7; Eutecnius sophista,
Th.Par. pág. 44 lín. 20; Porph., De philosophia ex oraculis haurienda p. 134, lín. 8 (= Eus., PE V, 14), p.
133, lín. 1 (= Eus., PE V 13, 1), Abst. IV 16, 33; Paus., II 11, 8; L.Ker. 20, 34 (λίκοσ κοράλιοσ).
3
Plu., De Is. et Os. 379D, 10.
4
Las referencias literarias a Hécate portadora de antorchas son muy numerosas: h.Cer. 25, 52, 59, 438;
HG 13; Ar., Th. 858 y Fr. 594, 2, (Play IFF) 82, 2; Orph., A. III 1211; Ps.-Apollod., Bibl. I 37 lín. 4; Paus.Gr.,
Ἀττικῶν ὀνομάτων ςυναγωγι, letra α entrada 7 líns. 1-8; Stat., Silv. 1, 60; Doroth., frag. 3a lín. 14; Plu.,
De Is. et Os. 379D, 10; Porph., Περὶ ἀγαλμάτων secc. 8, lín. 59; Phot., Lexicon alpha entrada 114 líns. 1-7
Ἄγαλμα Ἑκάτθσ y entrada 1389, lín. 1 Ἀμφιφόων; Et.Gen. alpha entrada 709 lín. 2 Ἀμφεπονεῖτο; entrada
732 lín. 5 Ἀμκιφῶν; AG Appendix Epigrammata dedicatoria; Eust., Commentarii ad Homeri Odysseam ad
fidem exempli Romani editi vol. 1 pág. 126 lín. 36 e In D.P. (Commentarium in Dionysii periegetae orbis
descritionem); EM Kallierges pág. 95 lín. 2 Ἀμφιφῶν; Schol. Aristoph. Lys.: ἀκάτιον τὸ Ἑκάτθσ ξόανον;
Scholia in Sophoclem (scholia vetera). Obra Tr, verso 214 lín. 2 ἀμφίπυρον; etc. Representaciones de
Hécate con antorchas en Sarian, 1992: 989-996 nn. 1-94.

304
 Θοι “rápida” (l. 2261), Ποδάρκθ “rápida de pies” (l. 2264), εῧςτοχε “que da en el blanco”
(l. 2269), αἰηθίθ “vigorosa” (l. 2277) e ἰοχζαιρα “disparadora de flechas”1 (l. 2282). Epítetos
que se refieren a las destrezas que posee Ártemis como cazadora: es rápida, infalible arquera
(como su hermano Apolo) y vigorosa.

λυκϊ (l. 2271) y λύκαινα “loba” (l. 2297-2298). Epítetos debidos a Ártemis por su relación
con el lobo, al igual que su hermano Apolo Λύκιοσ o Λυκείοσ2 que también está relacionado
con el animal; o bien por su representación portando antorchas, siendo “dadora de luz”. Se
atribuyen a ella otros epítetos con la misma raíz: λυκείθ “relativo a los lobos”, o “dadora de
luz”, si deriva no de λυκῆ “luz” y no de λύκοσ “lobo”. Bajo el nominativo Ártemis Λυκείθ, ella
era adorada en el templo de Trecén, construido por Hipólito, según Pausanias3.

Παιωνία “sanadora” (l. 2263). Epíteto para Ártemis derivado del nominativo Παιῶν de su
hermano Apolo, también sobrenombre de Asclepio4. El uso de este título se extiende a todo
aquel que porta un mal o calamidad y aplicado, por lo tanto, a Apolo, a Thanatos o a la
Muerte, que traen desgracias y penurias a los hombres5. El nombre peán fue transferido a la
canción que se entonaba en honor a Apolo para evitar el mal, y en himnos de guerra que se
cantaban antes o después de la batalla.

νομαῖε “pastoril” (l. 2266). Epíteto para Ártemis derivado del nominativo Νομαῖοσ de su
hermano Apolo. Es un calificativo dado a las divinidades que protegen los ganados, como Pan,
Hermes y Aristeo, además de Apolo6. En este sentido, la tradición hesiódica liga a Hécate con
Hermes como protectores y benefactores de los ganaderos y sus reses 7.

ἐπικοε “que escucha (las súplicas)” (ll. 2265-2266). Epíteto que denota la voluntad de la
divinidad para “escuchar” y atender a las plegarias de los suplicantes 8. Un hekataion de época
imperial, encontrado entre el templo de Asclepio y el de Ártemis, está dedicado a Hécate-

1
Ártemis ἰοχέαιρα en Hes., Fr. 23a, 21; Schol. Ad Il. (scholia vetera) XX, 39a1, 1 y XX 70-1, 1; h.Dianam 2
y 6; Lyd., Mens. III, 8, 16.
2
En el caso de Apolo, este epíteto puede tener tres connotaciones diferentes: una, derivado de Licia
(Λυκία), pues Apolo era adorado en el monte Cragus y en el Ida, en Licia, así como en Licorea en el
monte Parnaso en Sición (Paus., II 9,7), Argos (Paus., II 19, 4) y Atenas (Paus., I 19, 4). Dos, derivado de
λύκοσ “lobo”. Al menos en cinco tradiciones míticas Apolo está relacionado con lobos: los descendientes
de Deucalión que fundaron Lycorea, donde se rinde culto a Apolo, siguieron el aullido de un lobo. Latona
llegó a Delos bajo apariencia de loba y fue conducida por lobos hasta el río Janto. Los lobos protegen el
tesoro de Apolo. Cerca del gran altar de Delfos está colocado un lobo de hierro con inscripciones (Paus.,
X 14, 4). El ataque de un lobo a un pastor originó el culto de Apolo en Lyceus, Argos (Plut, Pyrrh. 32;
Schol. Ad Apollon. Rhod. II 124). Los Siconios fueron instruidos por Apolo para deshacerse de los lobos
(Paus., II 19, 3). Apolo mismo es llamado λυκόκτονοσ lukoktonos “mata lobos” (S., El. 7; Paus., II 9, 7;
Hsch., “Ἀπόλλων”) y Apolo Lyceius, se caracteriza generalmente como “el destructor”.
3
Paus., II 31, 6.
4
Hom., Il. V 401, 899. Sobrenombre de Asclepio en Eust., ad Hom. p. 1494; Verg. Aen. 7, 769.
5
Pi., P. IV 480; S., OT. 154; Paus., I 34, 2; E., Hipp. 1373; Eust., ad Hom. p. 137.
6
Ar., Th. 983; AP IX 217; Call. , Ap. 47.
7
Hes., Th. 443-449.
8
Por ejemplo, en una súplica a Selene: ἐλκέ μοι, ὦ δέςποινα φίλθ, τριπρόςωπε ΢ελήνθ, εῦμενίῃ
δ’ἐπάκουςον ἐμῶν ἱερῶν ἐπαοιδῶν (PGM IV 2784-5).

305
Ártemis Ἐπήκοοσ1; así como formas similares de este epíteto se atribuyen a Hécate-Ártemis en
inscripciones2. Un altar encontrado en Lidia, cerca de Thyateira, fechado entre el 138-141 d.C.,
está dedicado por Asclepio y Affia a la diosa Hécate Sóteira Epékoos3.

Νεοπενκισ “que padeces un dolor reciente” (l. 2271) y λοχιάσ (l. 2280). Epítetos
relacionados con la asistencia que Hécate y Ártemis prestan a las mujeres en los
alumbramientos4.

Θαςία “tasia” (l. 2273). De la isla de Tasos, situada al este de Macedonia y Tracia. El culto
de Hécate y de Ártemis-Hécate en Tasos se atestigua a través de los testimonios
arqueológicos5. En un relieve encontrado en Tasos se representa a Cíbele con dos leones en
sus flancos y acompañada por Hécate y Hermes 6. El culto de Ártemis-Hécate en Tasos es
antiguo, como confirma la llamada “estela del puerto” (463 a.C.) 7, en ella la diosa es nominada
como beneficiaria del pago de unas sanciones. Junto a la estela había una inscripción fechada
en el 450 a.C. que documenta un culto dedicado a Ártemis Epaulie Hécate8. Además, la
presencia de Ártemis-Hécate se atestigua en las puertas esculpidas de las murallas de Tasos, a
finales del s. V a.C., pues su nombre está grabado en una pequeña columna cerca de la llamada
Puerta del Sileno; de hecho, según Picard, la columna habría sostenido una estatua de Hécate 9.
Debido a la asociación de Ártemis con Hécate en Tasos, la diosa recibe epítetos propios de
Hécate como “portadora de luz” (φωςφόροσ)10, y lo mismo ocurre con las nominaciones que
recibe en su culto de Delos, en el que también se equipara con Hécate en calidad de Sôteira
“salvadora”11.

1
IG IV.11, 499. Kraus, T. (1960). Hekate. Studien zu Wesen und Bild der Göttin in Kleinasien und
Griechenland. Heidelberg, pp. 155, 169 y 174; Serafini, N. (2015). La dea Ecate nell’Antica Grecia. Una
protettrice dalla quale proteggersi. Roma: Aracne, pp. 362 y 386.
2
IG XII.1, 914 Εῦήκοοσ; CIG nº 7321b (= IGSicil. nº 977a = IGR I, nº 53): Πάνφιλοσ | Συράννου |
παράδοξοσ |Ἑκάτῃ ἐπθ|κόῳ εῦχήν.
3
Malay, 1999: n. 36.
4
En este sentido, Ártemis también es llamada παιδοτρόφοσ (Paus., IV 34, 2) y Hécate κουροτρόφοσ
(Hes., Th. 450, 452; Orph., H. I 8; Ar., Th. 300; A.R., A. III 861).
5
Bajorrelieve en una placa de mármol (s. V a.C.) situada en el Pasaje de las Teorías, unos muros de
mármol que servían de paso en la esquina noereste del ágora de la ciudad de Tasos (Paris, Mus. Louvre
Ma 696). Placa de mármol (s. II d.C.) esculpida en un altar pintado y dedicado por una sacerdotisa de
Cíbele (Tasos Mus. n. 18 = CCCA II 169 n. 529 pl. 159 = Sarian, 1992: 1006 n. 242), acompañado de
inscripción IG XII Suppl. 427. Un hekataion de época romana al que se faltan dos cabezas (Tasos Mus. nº
1045 = Sarian, 1992: 1000 n. 147). Fragmento de relieve de Hécate triple de estilo no arcaizante de
época romana (Tasos Mus. 639 = Kraus, 1960: 158-159, pl. 24, 1-3; 64 n. 309 = Sarian, 1992: 1001 n.
150). Un relieve votivo de mármol (datación incierta) de Hécate con dos perros (Mus. des Mariès), véase
Conze, 1860: 38 pl. 10, 4; Farnell, 1896: 551 Pl. 39a; Sarian, 1992: 995 n. 68.
6
Vermaseren, 1977: 79-81. La representación de Cíbele acompañada por Hécate y Hermes es frecuente
en los pequeños santuarios votivos llamados naïskoi, Sarian, 1992: nn. 267, 269, 270, 273-278, 280.
7
Ernest, 1986: 616-617. La editio princeps del texto de la estela (SEG XLII 785) se encuentra en Duchêne,
1992. Ártemis-Hécate es nominada en las líneas 48-49 de la estela.
8
IG XII 8 359 = Mendel, 1900: 268-269.
9
IG XII Suppl. 401. Picard, 1962: 110-111.
10
Sobre Ártemis asociada con Hécate en Tasos, Papaikonomou/Huysecom-Haxhi, 2009: 133-158. Sobre
el culto de Hécate en la isla de Tasos, véase Duchêne, 1992: 72-74. Así como Serafini, 2015: 393 nota 2.
11
Siebert, 1966: 454-455, 457-458.

306
 ἠγκαλιςμζνθ ἀκτῖνασ “portadora de rayos” o “que llevas rayos en tus brazos”1 (l. 2273-
2274), ἀκτινοχαῖτι “de radiantes cabellos” o “de cabellos como rayos” (l. 2281). El primero es
un epíteto derivado de ἀγκαλίηομαι “abrazar”. Puede que se refiera al astro Luna como
“receptor” de los rayos del Sol que se reflejan en su superficie. O bien, si el epíteto se atribuye
a Selene-Hécate-Ártemis, puede que los rayos (ἀκτῖνασ) simbolicen las flechas que porta
Ártemis. El segundo epíteto se refiere a los radiantes cabellos de la diosa. No obstante, al usar
la raíz ἀκτιν- de la palabra “rayo”, me inclino a pensar que sea por analogía a los característicos
atributos del rayo/flecha que posee Ártemis.

΢ϊτειρα “Salvadora” (l. 2274). Este epíteto caracteriza a Hécate 2 en Asia Menor, en su
templo de Lagina (Caria), donde era venerada como una poderosa divinidad benévola que
recibía honores incluso de los otros dioses, de ahí que se le aplicase no solo el epíteto ςώτειρα
sino también μεγίςτθ, ἐπιφανήσ y ἐπιφανεςτάτθ 3. De hecho, Hécate se identifica con el
epíteto de Sôteira en algunas estelas funerarias de Asia Menor consagradas a la protección de
la diosa4. Este epíteto califica a Hécate en un calendario sacrificial de Cos, en el que se le
atribuyen los sacrificios de cachorros 5, y también en inscripciones provenientes de Cotieo6 y de
Panamara, donde se asocia con Zeus7. La potestad “salvífica” constituye un punto importante
de encuentro entre Hécate y Ártemis, haciendo incluso difícil distinguir a ambas diosas; por
ejemplo en Epidauro8 y en Delos9 . Así mismo, en Mégara Nisea, metrópolis de Selinunte, se
difundió el tipo iconográfico de Ártemis Sôteira con antorchas, que resulta casi indistinguible
del tipo iconográfico de Hécate, como apunta Serafini, y que sirvió para conmemorar la
salvación milagrosa de Mégara frente a la armada de Mardonio 10. La cualidad de salvadora
(΢ώτειρα) va unida a la de diosa “que atiende las plegarias” (ἐπικοοσ, que he comentado
arriba, εῦήκοοσ y κατήκοοσ), así lo demuestra una dedicatoria proveniente de Rodas del s. III
a.C. y un epigrama de Antifilo de Bizancio11. Por último, el epíteto Sôteira emparenta a Hécate

1
Traducción de Betz, 1986: 79 “beam-embracer”.
2
Sobre Hécate Sôteira véase Johnston, 1990 y Serafini, 2015: 42, 44, 362, 372, 385-386, 391, 395, 401 y
425.
3
La veneración que Hécate recibía en su templo de Lagina no tiene parangón con el culto que recibe en
Grecia o en otros lugares de Asia Menor donde se le dedican altares y santuarios. Es por ello que
algunos estudiosos consideran la devoción lagineta hacia Hécate como uno de los argumentos a favor
del origen anatolio de la diosa. Serafini, 2015: 44 notas 1 y 2, y 395 nota 3.
4
Sarian, 1992: 1012 nos. 326-328.
5
Serafini, 2015: 391 nota 1, cuya lectura difiere de la lectura ΢τρατια en la editio princeps de Pariente, A.
(1992). "Chroniques des feuilles et découvertes archéologiques en Grèce en 1991". BCH 116, pp. 833-
954, pág. 931.
6
Dedicatoria a Hécate Sôteira en Cotieo, CIG nº 3827q.
7
Donde Hécate Sôteira es venerada junto a Zeus Hypsistos, Belayche, N. (2005). De la polisémie des
épiclèses: ὕψιςτοσ dans le monde gréco-romaine. En Belayche, N., Brulé, P., Freyburger, G., Lehmann, Y.,
Pernot, L., Prost, F. (eds.) (2009). Nommer les dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité.
Rennes, pp. 427-442, pág. 435; Serafini, 2015: 401 nota 3.
8
Véase la inscripción IG IV.12, 506, en Serafini, 2015: 362 nota 1.
9
Dedicatoria a Hécate Sôteira en Delos, ID nº 2448.
10
Las referencias bibliográficacs sobre este episodio histórico en Serafini, 2015: 425 nota 2. Sobre el tipo
iconográfico Ártemis-Hécate Sôteira en Mégara Nisea, Zografou, A. (2010). Chémins d’Hécate. Portes,
routes, carrefours et autres figures de l’entre-deux. Liège, p. 189 nota 207.
11
IG XII.1 914; AP VI 199.

307
con la diosa egipcia Isis Sôteira o Salutaris1, comentaré la asociación de Hécate e Isis más
adelante, ya que la diosa egipcia no interviene en esta práctica.

Πανγαίθ “toda la tierra”, “que abarcas toda la tierra” (l. 2274). Este epíteto parece propio
de Ártemis y de Hécate debido a su capacidad para propiciar la vida en la tierra. Hécate se
consideró una diosa madre asiática en Caria, semejante a la Ártemis Efesia con la que se
identificó2. En el poema de Hesíodo, Hécate parece revestida con los rasgos de diosa Gran
Madre minoica, con potestad sobre la tierra, el cielo y el mar, por lo que no es extraño que se
asimilase a Ártemis Señora de las bestias (πότνια κθρῶν) 3 en la tradición griega. En este
sentido, como he mencionado arriba respecto del epíteto νεοπενκισ, igual que Ártemis es
παιδοτρόφοσ, Hécate es κουροτρόφοσ porque “alimenta a los humanos y a los dioses”4.
Recordemos que Hécate-Isis es “madre de todos los hombres” (τῶν πάντων ἀνκρϊπων
γενζτειρα) en PGM III 44 que he comentado anteriormente. El rol de Diosa Madre de Hécate,
en fin, concuerda con la función que se le atribuye en los Oráculos Caldeos, en los que Hécate
con su “vientre dispensador de vida” (ηωογóνoσ) es capaz de dotar de alma y de vida a todas
las cosas5.

χρυςῶπι “de áureo rostro” (l. 2279). No es un epíteto usual de ninguna de estas diosas. Sin
embargo, a Ártemis se le atribuyen otros epítetos relacionados con lo dorado, como
χρυςάοροσ “de espada de oro”, χρυςθλάκατοσ “de rueca o de flechas de oro”, χρυςήνιοσ “de
riendas de oro”, χρυςόκρονοσ “de trono de oro”6.

λζων “león” (l. 2297). Epíteto aplicable tanto a Hécate como a Ártemis 7.

 Selene-Hécate-Perséfone:

ταρταροῦχε “señora del Tártaro” (l. 2237), νερτζρων ἐπίςκοπε “guardiana de los muertos”
(l. 2259), ταρταροῦχε παρκζνε “doncella que reinas en el Tártaro” (l. 2321) y Σαρτάρου
ςθμάντρια “sello del Tártaro” (l. 2333). Los epítetos ταρταροῦχε y ταρταροῦχε παρκζνε son
propios de Perséfone, que es la reina del Tártaro. Mientras que νερτζρων ἐπίςκοπε y
Σαρτάρου ςθμάντρια se aplican a Hécate en calidad de guardiana de las almas de los muertos,
ya que ella posee la llave del Tártaro, de ahí que uno de sus símbolos sea la llave, y con ella

1
Sobre Isis Salutaris, véase Sfameni Gasparro, G. (2002). “Iside Salutaris: aspetti medicali e oracolari del
culto isiaco tra radici egiziane e metamorfosi ellenica”, cap. 7, pp. 327-342. En Sfameni Gasparro, G.
(ed.) (2002). Oracoli, Profeti e Sibille. Rivelazione e salvezza nel mondo antico. Roma: Libreria Ateneo
Salesiano (LAS).
2
Calvo Martínez, J.L. (1992). “La diosa Hécate: un paradigma de sincretismo religioso del helenismo
tardío”. En Florentia Iliberritana: Revista de estudios de antigüedad clásica 3, pp. 71-82, véase p. 73.
3
Hom., Il. XXI 470.
4
Calcaterra, E. (2009). “Ecate Signora dei limina. Una rilettura delle fonti più antiche”. Mythos 3, pp. 93-
115, véanse pp. 94-97.
5
Orac.Chald. frs. 32, 35, 53.
6
χρυςάοροσ: Hdt., VIII 77; χρυςθλάκατοσ: Hom., Il. XVI 183, Od. IV 122; h.Ven. 16 y 118; h.Dianam 1;
Hes., Th. 23a 18; A., tetralogía 3, obra A, fr. 30a 1; etc.; χρυςήνιοσ: Hom., Il. VI 205; Porph., ad. Il. VI, 200,
28; Eust., Commentarii ad Homeri Iliadem II, 293,2; χρυςόκρονοσ: Hom., Il. IX 533, Od. V 123; Hdn. y Ps.-
Hdn., Περὶ Ὀδυςςειακῆσ προδῳδίασ 3,2, 142, 29; Eust., Commentarii ad Homeri Iliadem II, 784, 27 y
791, 2, etc.
7
Porph., Abst. IV 16, 33.

308
puede “sellar” las puertas de los Infiernos para evitar que se escapen las almas o daimones,
pues la diosa controla la entrada y salida de las mismas.

ἱερὰ αῦγὴ ἐκ ςκότουσ εἰλθμμζνθ “sagrado resplandor rescatado de las tinieblas” (l. 2238-
9). Una expresión que se asocia con Perséfone en su faceta lunar y, en este caso, con Selene-
Hécate-Perséfone que acude desde las entrañas de la tierra para atender la petición del mago.

Βριμϊ “Brimó” (l. 2265). Etimológicamente Brimó significa “enfurecida”, de ahí que sea “la
diosa terrible de los infiernos”. Se trata de una divinidad infernal que recibía culto en Feras
(Tesalia) y funciona como epíteto de Ártemis Ferea 1. En ámbito mágico suele identificarse con
Selene, Perséfone y especialmente con Hécate2, en esta práctica, es epíteto de Selene-Hécate-
Perséfone. A veces también aparece asociado a Afrodita, relacionada con Hécate-Perséfone, en
gemas mágicas3. Luciano da noticia de Brimó gritando en los Infiernos; así como Licofrón
testimonia tanto su origen infernal como su temprana asociación con Hécate 4. Hipólito de
Roma relaciona a Brimó con el ritual de iniciación llevado a cabo por los hierofantes atenienses
durante los Misterios Eleusinos5. Según este autor, πότνια Brimó pertenece a una “augusta”
generación divina y su descendencia es sagrada y por eso Brimó se relaciona con una fuerza
poderosa y sublime. Este teónimo6 se aplica a Hécate especialmente cuando se muestra bajo
su aspecto infernal y terrorífico7, así como en las gemas mágicas8.

Ἰδαῖα “Idaia” o “diosa del Ida” (l. 2270). Epíteto que relaciona a Hécate con Cíbele en
ámbito mistérico9. Originalmente el culto de la diosa Cíbele en el Ida era de tipo místico y no
mistérico, ya que carecía de la fase de iniciación, siendo Cíbele una divinidad rupestre de la
fecundidad. Su compañero es Atis, que retornó del mundo de los muertos, estableciéndose de
este modo cierto paralelismo con el mito de la anábasis anual de Perséfone a la tierra desde el
Inframundo.

Πφματ’ = πύματοσ “extremo” “último” (l. 2273). Puede referirse a la posición de la Luna
como representación del hito o punto de inflexión en el trayecto sidéreo de las almas 10. Según
la tradición platónica que sigue Plutarco, después de la muerte las almas o daimones
emprenden un viaje desde la tierra y recorren el espacio hasta llegar a la Luna, donde se
decide si regresan a la tierra (mundo sublunar) o si alcanzan el cielo (mundo celeste).

1
Betz, 1986: 333.
2
Bonner, 1950: 104, 168, 196.
3
SGG 2007: 109, n. Pe 15.
4
Orph., H I 9; Luc., Nec. 20; Lyc., Alex. 1175-1180 y Tzt., Ad Lyc. 968 y 1176.
5
Hippol., Haer. V 8, 40; Clem. Al., Protr. p. 13, 4 Stählin. Sobre la presencia de Brimó en rituales
eleusinos véase también Trümpy, 2004: 13-42. Según Devereux, 1984: 47, “Brimó” es el nombre que
recibe Deméter cuando se enfurece al haber sido violada por Zeus.
6
Sobre la etimología del teónimo Brimó, véase Kern, 1897: 853-854.
7
Orph., A. I 7; A.R., A. III 845-866, 1211; Scholia in Apollonii Rhodii Argonautica (scholia vetera), p. 242
lín. 10: 861 ἑπτάκι δὲ Βριμϊ; Et.Gen. beta entrada 213 lín. 49 y 261 lín. 2 Βριμϊ. También en PGM III
432. Véase Serafini, 2015: 149, 170, 227, 241.
8
Amuletos CBd-63 y 60 (CBd-221); SGG 2007: 109 y Bonner, 1950: 263 n. 63 pl. 3, también en Sarian,
1992: 1010 nn. 303 y 305 (esta última gema en el Walters Art Gall. 42.874).
9
Sobre el culto a Cíbele, Sfameni Gasparro, 1973: 114-164; Sfameni Gasparro, 1979; Sfameni Gasparro,
2002: 329-350; Serafini, 2015: 143, 187, 315, 358, 393.
10
Pérez Jiménez, 1993.

309
 La obra del Queronense recrea la topografía de un “Hades celeste”, compuesto por
abismos, cráteres y puertas en la Luna, que es el lugar intermedio entre el mundo celeste y la
Tierra. El cráter mayor de la Luna se llama Golfo de Hécate y allí las almas o daimones1,
después de la primera muerte, expían sus pecados en el juicio definitivo 2. A continuación, las
almas pasan a otros dos cráteres de la Luna llamados “las Puertas” (τὰσ Πύλασ): una es la
“Llanura Elisia”3 (Ἠλύςιον πεδίον) situada en el lado de la Luna que encara el cielo: es la que
atraviesan los daimones meritorios, la segunda muerte, para llegar al cielo. La otra Puerta es la
“Casa antiterrenal de Perséfone” 4 (ἐνταῦκα Φερςεφόνθσ οἶκοσ ἀντίχκονοσ5) y por ella pasan
las almas destinadas a reencarnarse en otro cuerpo 6 y que emprenden su viaje de vuelta a la
Tierra. De este modo, la Luna adquiere una función mediadora, funcionando como frontera y
enlace entre el mundo celeste y el mundo sublunar que es transitado por los daimones. Dicha
concepción puede deberse a la asociación de Hécate con el astro, pues Hécate es divinidad
liminal por excelencia, o tal vez sea esta concepción una de las razones que motivaron el
fuerte sincretismo entre Selene-Hécate en la tradición filosófica neoplatónica.

Sin embargo, este epíteto también puede referirse a Selene-Hécate como “punto o
extremo último” en el mundo subterráneo, como interpreta Betz 7, lo cual sería acorde a la
posición de Hécate como guardiana de las Puertas del Infierno y con su relación con la joven
soberana del Inframundo.

Θαλία “floreciente” (l. 2279). Epíteto tal vez aplicado a Perséfone porque el ascenso de la
diosa a la tierra significa la llegada de la primavera y el florecimiento de la naturaleza.

Κόρθ “Core” (ll. 2296 y 2339). Nominativo de Perséfone. En el mito se llama Core antes de
ser rapatada por Hades y de convertirse en soberana de los Infiernos, pasando a ser llamada
Perséfone. También la llaman Core cuando asciende a la tierra.

 Selene-Hécate-Atenea

Δαιδάλθ “astuta” (l. 2261). Dédala es el nombre de la madre de Metis, la abuela y nodriza
de Atenea, famosa por su sabiduría8. En un fragmento de Plutarco, δαιδάλθ es el nombre que
recibe el eidolon de una amante de Zeus, fabricado con madera de encina, para engañar a
Hera9.

1
Según Plutarco, el alma humana pasa por dos muertes. En la primera, el alma se separa del cuerpo
carnal, y en la segunda el Intelecto se desprende del alma, véase Plu., De facie 943 C-E (primera muerte)
y 944 E-F (segunda muerte). Lernould, 2013.
2
Sobre la intervención y relación de Hécate con los juicios, Hes., Th. 434.
3
Plu., De facie 944D. Pérez Jiménez, 1993: 109-118; Lernould, 2013: 221-222.
4
Plu., De Is.et Os. 381F.
5
El ἀντίχκων es la “cara oculta de la luna”. Siguiendo la doctrina de los astrónomos helenísticos, el Sol
es mayor que la Tierra y la Tierra es mayor que la luna, por lo que, cuando los tres astros coinciden en el
mismo eje, la Tierra proyecta su sombra cónica sobre la parte más baja de la luna. Pérez Jiménez, 1993:
109 nota 22. No obstante, la lectura ἐνταῦκα Φερςεφόνθσ οἶκοσ ἀντίχκονοσ es dudosa, por lo que viene
señalada entre cruces en las ediciones de este texto. Véase la edición de Lesage, 2018: 120.
6
Plu., Amatorius 766B.
7
Betz, 1986: 79 “Nethermost one”.
8
Sch.Er.Il.16.222a, EM 250.56G.
9
Plu., Fr.157.6.

310
 Λοφαίθ “empenachada” (l. 2262), Θυμάνδρεια “de ánimo varonil” (l. 2262), ἀνδρείθ
“varonil” (l. 2270) y ΢τρατθλατί “conductora de los ejércitos”1 (l. 2270). Todos ellos epítetos
aplicables Atenea por su caracterización como guerrera, pues la diosa ya nació armada y
equipada para la guerra.

αῦτοφυισ “autoengendrada” (l. 2269). Epíteto por influencia de Atenea, pues es la

única de las diosas que aparecen en esta práctica que tiene una tradición de descendencia
monoparental, por haber sido “autoengendrada” y nacida de la cabeza de Zeus 2.

Algunos de los epítetos de este texto son de carácter general 3 y, por lo tanto, atribuibles
tanto a Selene-Hécate, como Hécate-Ártemis, Hécate-Perséfone o Hécate-Atenea. Por este
motivo no los he incluido en la clasificación. Dichos atributos son μάκαιρα “bienaventurada” (l.
2243), παρκζνε “muchacha, doncella” (l. 2260, 2282 y 2335) epíteto que alude a la juventud y
la virginidad, acorde con estas cuatro diosas vírgenes, καἰπι4 “alta” (l. 2261) y ἀκρίθ “elevada”
(l. 2272), Πολυκλείτθ “de vasta fama” (ll. 2263-4), ἀλκίμθ “poderosa” (l. 2264), ἄμβροτε
“inmortal” (l. 2265), πρζςβειρα (l. 2267), ἰνδαλίμθ “hermosa” (l. 2268), δολίχθ “larga” o “de
largo curso” (l. 2275), κυδίμθ “gloriosa” (l. 2276), ἄναςςα5 “señora” (l. 2276 y 2350), ἁγία
“sagrada” (l. 2277), ἀφκίτθ “inmarcesible” o “inmortal” (l. 2278), ηακείθ “divina” (l. 2279),
τερψίμβροτε “que alegras a los mortales” (ll. 2279-2280), τλθτι “paciente” (l. 2280) y
ἀταςκάλθ “presuntuosa” (l. 2281).

Las siguientes expresiones resultan de dudosa atribución: ἀναςτατοῦςα πάντα βουλαῖσ

ἀςτόχοισ “que lo confundes todo con desacertados consejos” (l. 2239), δολόεςςα “engañosa”
(ll. 2280-2281) y δόλου γζμουςαν καὶ φόβου ςωτθρίθν ἦ ς' οἶδα “yo sé que rebosas de engaño
y que salvas del miedo” (ll. 2282-2283). Se refieren la facultad de la divinidad para engañar al
hombre. Puede ser que el mago se los atribuya a Selene-Hécate cuando ésta no se muestra
dispuesta a cooperar, o también puede ser que se haya sentido “abandonado” por la diosa en
una anterior ocasión. A lo largo de toda la invocación impera el tono amenazante e imperioso
del mago, que pretende “obligar” a la divinidad a cooperar, incluso contra su voluntad, lo que
en otros contextos se habría considerado una muestra de hybris por parte del humano.

La expresión Ἀρκεντεχκα, τῷ κυρίῳ Ὀςίριδι ὁ παραφαίνων κεόσ “Arcentechtha, un dios

que se manifiesta junto al soberano Osiris” (ll. 2350-2351), es una llamada al dios egipcio Har-
Khenty-Khet, según Betz 6. Khenty-Khety es una divinidad local de la región de Kem-wer o
Athribis (la actual Tell Atrib) en el Bajo Egipto. Durante el Reino Antiguo fue sincretizado con
Horus, resultando Horus Khenty-khety u Horus Khenty-khai. Solía representarse como un

1
Y tal vez aplicable a Hécate por analogía, como “conductora de los ejércitos (de fantasmas)”.
2
Hes., Th. 887, 924; Pi., O. VII 35; Apollod., I 4, 6 y I 120; Tzetz., ad Lycophr.355; Philostr., Icon. II 27;
Schol. ad Apollon. IV 1310. No obstante, las mismas tradiciones transmiten que la diosa que engendra a
Atenea junto a Zeus es Metis.
3
Serafini, 2015: 241.
4
El término griego figura de esta manera en la edición del TLG. El espíritu en medio de la palabra es un
fenómeno extraño. De acuerdo con la interpretación de Calvo Martínez y Sánchez Romero, la forma
καἰπή puede ser una crasis entre la conjunción καὶ y el adjetivo αἰπήεισ –εςςα –εν o αἰπύσ -εῖα -ύ “alto,
escarpado, inaccesible”, de ahí su traducción.
5
Véase Serafini, 2015: 270 sobre el apelativo ἄναςςα para equiparar a Hécate y Deméter.
6
Betz, 1986: 332 con bibliografía.

311
halcón con cabeza de hombre, sosteniendo dos ojos que simbolizaban el Sol y la Luna1. Tal vez
aparece en este contexto como símbolo del equilibrio entre el Sol y la luz de la Luna, o la unión
entre el Sol Osiris, el dios junto al cual se manifiesta Arcentechtha y la Luna Selene-Hécate,
que es la divinidad a la que va dirigida esta invocación. El teónimo Arcentechtha2 va a
continuación de la serie de voces magicae para Hécate. En el texto Apócrifo de San Juan,
Archentecta es el nombre de la potencia divina que gobierna sobre los dedos del pie derecho.

Por otra parte, la invocación completa de este texto mágico concluye con la petición: τζλει
μοι, Μιχαιλ, ἀγγζλων ἀρχάγγελε “cúmplemelo, Miguel, arcángel de los ángeles” (ll. 2351-
2352), una llamada al Arcángel Miguel, cuyo símbolo es el sol, invocado como potencia divina
que refuerce esta invocación.

Elementos propios del ámbito mistérico de Hécate

Hay elementos pertenecientes al ámbito mistérico de Hécate, cuya celebración de los

Misterios sucede bajo el influjo de la Luna. Por eso el mago alega ὅτι οἶδά ςου τὰ φῶτα πρὸσ
ςτιγμῆσ μζτρον καὶ τῶν καλῶν ςου μυςταγωγὸσ πραγμάτων ὑπουργόσ εἰμι καὶ ςυνίςτωρ,
παρκζνε “porque yo conozco tu luz hasta la medida de un punto y soy el guía de tus hermosos
misterios y testigo de ellos, muchacha” (ll. 2247-2250).

El momento de la práctica también parece relacionado con el ámbito mistérico de Hécate:

ἐνεφχομαί ςοι τινδε νφκτα κυρίαν, ἐν ᾗ τὸ ςὸν φῶσ ὕςτατον χωρίηεται, ἐν ᾗ κφων κζχθνε καὶ
οῦ κλείει ςτόμα, ἐν ᾗ τὸ κλεῖκρον ἠνζῳγε Σαρτάρου, ἐν ᾗ προλυςςᾷ Κζρβεροσ κεραφνοπλοσ
“A ti te invoco en esta noche decisiva, en la que tu luz se aleja la última, en la que el perro
tiene abiertas sus fauces y no cierra su boca, en la que los cerrojos del Tártaro se abren, en la
que ruge con rabia, Cérbero armado con el rayo” (ll. 2253-2257). Respecto de ἐν ᾗ τὸ ςὸν φῶσ
ὕςτατον χωρίηεται, en la traducción de Gredos3, “en la que tu luz se aleja la última”, el adjetivo
“última” (ὕςτατον) se traduce con valor predicativo debido a su posición en la oración. De esta
forma, el sentido de la oración sería que la Luna es la última o única luz que queda brillando en
el cielo en el momento de la invocación: ¿se trata de una alusión a la madrugada?, ¿de una
referencia a la Luna en fase llena, la “última” fase de plena luz antes de empezar a decrecer?
En este sentido, parece plausible que se trate de una alusión a los Misterios de Hécate,
celebrados bajo el influjo de la Luna llena. Según las escasas fuentes literarias que mencionan
los Misterios de la diosa, éstos tendrían lugar a final de mes (el día treinta, triakadas)4, que se
asocia con la fase de la Luna llena.

Sin embargo, “forzando” la interpretación de esta oración, ἐν ᾗ τὸ ςὸν φῶσ ὕςτατον

χωρίηεται, también podría entenderse como una alusión a la Luna en fase menguante,
traduciendo “(la noche) en la que tu luz por última vez se aleja”, significando que en esa noche
la Luna está en la última fase de pérdida de la luz.

1
Wilkinson, 2003: 202 “Khenty-khety”.
2
Ἀρκεντεχκα o su variante Ἀρχεντεχκα aparece en PGM IV 1998, VII 252, VII 362 y VII 403.
3
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 157.
4
Ps.-Plu., De proverbiis Alexandrinorum 8, 1-5; Macar., Paroemiae Centuria 1 sección 18 lín. 1 Ἀγάλματα
Ἑκάτθσ; Diogenian., Paroemiae vel Paroemiographi (epitome operis sub nomine Diogeniani), Centuria 8,
sección 39, lín. 2-3; Apostol., Collectio Paroemiarum Centuria 16 secc. 18 lín. 2 Σὰσ ἐν ᾅδου τριακάδασ.

312
 Por otro lado, la segunda parte de la oración hace referencia a la apertura de los Infiernos
en esa noche: “…en la que el perro tiene abiertas sus fauces y no cierra su boca, en la que los
cerrojos del Tártaro se abren, en la que ruge con rabia, Cérbero armado con el rayo”. Las
fauces abiertas de Cérbero, guardián del Hades, son una metáfora de las Puertas del
Inframundo. Los “cerrojos del Tártaro” se abren al realizar esta invocación porque Hécate,
guardiana de puertas, tiene potestad para permitir el acceso a los Infiernos. Es una escena muy
similar a la que describe Luciano 1 cuando el mago Mitrobarzanes invoca a las divinidades
infernales y ctonias: los Tormentos, las Erinias, Hécate y Perséfone, y entonces el suelo se
resquebraja y se escucha rugir a Cérbero.

Así pues, la noche en la que la Luna está en el cielo en la fase adecuada, el mago pronuncia
esta invocación para que se abran las puertas del Tártaro y para que Selene-Hécate-Perséfone
le sea propicia, liberando a los espíritus que el mago requiere para llevar a cabo sus propósitos.

PGM IV 2436-2886

“Seis2 prácticas de sometimiento erótico”

Prácticas mágicas dirigidas a las diosas lunares Selene-Hécate y Hécate-Selene en relación

con Ártemis, Perséfone y Afrodita.

<Ἀ ω ι·> ςκευὴ ἐπικφματοσ ςελθνιακοῦ ἄγουςα ἀςχζτουσ καὶ ἀνουςιάςτουσ

μονοθμζρουσ, κατακλίνει γενναίωσ καὶ ἀναιρεῖ ἰςχυρῶσ, ὀνειροπομπεῖ καλλίςτωσ,
ὀνειραιτθτεῖ καυμαςτῶσ καὶ ἐν πλείςταισ ἀποδείξεςιν ἐκαυμάςκθ οῦδεμίαν ἔγκλιςιν ἔχουςα
τοφτων. ἐπίκυμα· ἐπεδείξατοΠαχράτθσ, ὁ προφιτθσ Ἡλιουπόλεωσ,Ἁδριανῷ βαςιλεῖ
ἐπιδεικνφμενοσ τὴν δφναμιν τῆσ κείασ αὑτοῦ μαγείασ. ἦξεν γὰρ μονόωρον, κατζκλινεν ἐν
ὥραισ βʹ, ἀνεῖλεν ἐν ὥραισ ηʹ, ὀνειροπόμπθςεν δὲ αῦτὸν βαςιλζα ἐκδοκιμάηοντοσ αῦτοῦ τὴν
ὅλθν ἀλικειαν τῆσ περὶ αῦτὸν μαγείασ· καὶ καυμάςασ τὸν προφιτθν διπλᾶ ὀψϊνια αῦτῷ
ἐκζλευςεν δίδοςκαι. λαβὼν μυγαλὸν ἐκκζωςον πθγαίῳ ὕδατι καὶ λαβὼν κανκάρουσ
ςελθνιακοὺσ δφο ἐκκζωςον ὕδατι ποταμίῳ καὶ καρκίνον ποτάμιον καὶ ςτῆρ ποικίλθσ αἰγὸσ
παρκζνου καὶ κυνοκεφάλου κόπρον, ἴβεωσ ὠὰ δφο, ςτφρακοσ δραχμὰσ βʹ, ημφρνθσ δραχμὰσ
βʹ, κρόκου δραχμὰσ βʹ, κυπζρεωσ Ἰταλικῆσ δραχμὰσ δʹ, λιβάνου ἀτμιτου δραχμὰσ δʹ,
μονογενὲσ κρόμμυον· ταῦτα πάντα βάλε εἰσ ὅλμον ςὺν τῷ μυγαλῷ καὶ τοῖσ λοιποῖσ καὶ κόψασ
καλλίςτωσ ἔχε ἐπὶ τῶν χρειῶν ἀποκζμενοσ εἰσ πυξίδα μολιβῆν. καὶ ὅταν βοφλῃ πράττειν,
ἀνελόμενοσ ὀλίγον καὶ ποιιςασ ἀνκρακιὰν ἀναβὰσ ἐπὶ δϊματοσ ὑψθλοῦ ἐπίκυε λζγων τὸν
λόγον τοῦτον ἀνατολῆσ οῧςθσ, καὶ παραχρῆμα ἥξει. λόγοσ· ‘διαςταλιτω μοι πᾶςα νεφῶν
ςκοτία, καὶ ἐπιλαμψάτω μοι ἡ κεὸσ Ἀκτιῶφισ καὶ ἀκουςάτω μου τῆσ ἱερᾶσ φωνῆσ· βαίνω γὰρ
καταγγζλλων τὴν διαβολὴν τῆσ μιαρᾶσ καὶ ἀνοςίασ, τῆσ δεῖνα· διζβαλεν γάρ ςου τὰ ἱερὰ
μυςτιρια ἀνκρϊποισ εἰσ γνῶςιν. ἡ δεῖνά ἐςτιν ἡ εἰποῦςα ὅτι – ’<οῦκ> ἐγϊ εἰμι εἰποῦςα ὅτι·
ἐγὼ ἴδον τὴν μεγίςτθν κεὸν καταλιποῦςαν τὸν πόλον τὸν οῦράνιον, ἐπὶ γῆσ γυμνοςάνδαλον,
ξιφθφόρον, ἄτοπον ὄνομα ὀνομάςαςαν’. ἡ δεῖνά ἐςτιν ἡ εἰποῦςα· ‘ἐγὼ τὴν κεὸν αἷμα
πίνουςαν.’ ἡ δεῖνα εἶπεν, οῦκ ἐγϊ, Ἀκτιῶφι Ἐρεςχιγὰλ Νεβουτοςουαλθκ· φορφορβα·

1
Luc., Nec. 9, 19.
2
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 162 establecen cuatro prácticas pero después de haber
analizado el contenido del texto yo considero que se trata de seis prácticas diferentes.

313
΢ατραπάμμων. χοιριξιθ· ςαρκοβόρα· βάδιςον πρὸσ τὴν δεῖνα καὶ βάςταξον αῦτῆσ τὸν ὕπνον
καὶ δὸσ αῦτῇ καῦςιν ψυχῆσ, κόλαςιν φρενῶν καὶ παροίςτρθςιν, καὶ ἐκδιϊξαςα αῦτὴν ἀπὸ
παντὸσ τόπου καὶ πάςθσ οἰκίασ ἄξον αῦτὴν ὧδε, πρὸσ ἐμζ, τὸν δεῖνα.’ ταῦτα εἰπὼν κῦςον καὶ
ἀναςτενάξασ ἀναποδίηων κατάβθκι, καὶ παραχρῆμα ἐλεφςεται· ἔπεχε δὲ τῇ ἀγομζνῃ, ὅπωσ
ἀνοίξῃσ αῦτῇ, εἰ δὲ μι, τελευτιςει. ἐπὶ κατακλίςεωσ τοφτοισ χρῆςαι τοῖσ λόγοισ προςτικεὶσ
ὅτι· ‘κατάκλινον τὴν δεῖνα, ἣν δεῖνα.’ ἐπὶ δὲ ἀναιρζςεωσ λζγε· ‘ἀνάςπαςον αῦτῆσ τὸ πνεῦμα,
κυρία, τῶν μυκτιρων τῆσ δεῖνα.’ ἐπὶ δὲ ὀνειροπομπῶν· ‘ὁμοιωκεῖςα, ᾧ ςζβεται κεῷ.’ ἐπὶ δὲ
ὀνειραιτθτοῦ λζγε· ‘παραςτάκθτί μοι, κυρία, καὶ χρθμάτιςόν μοι περὶ τοῦ δεῖνα πράγματοσ.’
καὶ παραςτακιςεταί ςοι καὶ ἅπαντα ἐρεῖ ἀψευδῶσ. μὴ οὖν εῦχερῶσ πράσςῃσ, εἰ μὴ ἀνάγκθ
ςοι γζνθται. ἔχει δὲ φυλακτιριον πρὸσ τὸ μι ςε καταπεςεῖν· εἴωκεν γὰρ ἡ κεὸσ τοὺσ
ἀφυλακτθριαςτοὺσ τοῦτο πράςςοντασ ἀεροφερεῖσ ποιεῖν καὶ ἀπὸ τοῦ ὕψουσ ἐπὶ τὴν γῆν
ῥῖψαι. διὸ οὖν ἀναγκαῖον ἡγθςάμθν καὶ τοῦ φυλακτθρίου τὴν πρόνοιαν ποιιςαςκαι, ὅπωσ
ἀδιςτάκτωσ πράςςῃσ. κρφβε. λαβὼν ἱερατικὸν κόλλθμα φόρει περὶ τὸν δεξιὸν βραχίονά ςου,
ἐν ᾧ ἐπικφςεισ. ἔςτι δὲ τὰ γραφόμενα ταῦτα· ‘μουλακι· χερνουκ· αμαρω· μουλιανδρον·
διαφφλαξόν με ἀπὸ πονθροῦ παντὸσ δαίμονοσ, ἤτοι ἀρςενικοῦ πονθροῦ ἢ κθλυκοῦ.’ κρφβε,
υἱζ.

δεφτε ς λό ς μετὰ τὸ κῦςαί ςε πρῶτον· κάλλιον δζ ςζ ἐςτιν εἰπεῖν πρὸ τοῦ ςε

ἐπικῦςαι. ἔςτιν δὲ λόγοσ ςυνάψασ τῷ πρϊτῳ· ‘κφω ςοι τόδ' ἄρωμα, Διὸσ τζκοσ, ἰοχζαιρα,
Ἄρτεμι, Περςεφόνθ, ἐλαφθβόλε, νυκτοφάνεια, τρίκτυπε, τρίφκογγε, τρικάρανε ΢ελινθ,
κρινακία, τριπρόςωπε, τριαφχενε καὶ τριοδῖτι, ἣ τριςςοῖσ. ταλάροιςιν ἔχεισ φλογὸσ ἀκάματον
πῦρ καὶ τρίοδον μεκζπεισ τριςςῶν δεκάδων τε ἀνάςςεισ καὶ τριςὶ μορφαῖςι καὶ φλζγμαςι καὶ
ςκυλάκεςςι. δεινὴν ἐξ ἀτόνων πζμπεισ ὀξεῖαν ἰωιν, φρικτὸν ἀναυδιςαςα κεὰ τριςςοῖσ
ςτομάτεςςι. κλαγγῆσ ςῆσ ἀκοφοντα τὰ κοςμικὰ πάντα δονεῖται, νερτζριαί τε πφλαι καὶ Λικθσ
ἱερὸν ὕδωρ καὶ Χάοσ ἀρχαίτατον καὶ Σαρτάρου χάςμα φαεινόν· ἣν πάντεσ ἀκάνατοι, ἥν τε
κνθτοὶ ἄνκρωποι, οῧρεά τε ἀςτερόεντα, νάπαι καὶ δζνδρεα πάντα καὶ ποταμοὶ κελαδοῦντεσ
ἰδ' ἀτρφγετόσ τε κάλαςςα, ἠχὼ ἐρθμαίθ καὶ δαίμονεσ οἱ κατὰ κόςμον φρίςςουςί ςε, μάκαιρα,
ἀκοφοντεσ ὄπα δεινιν. δεῦρ' ἴκι μοι, νυχία, κθροκτόνε, δεῦρ' ἐπ' ἀγωγῆσ, ἥςυχε καὶ δαςπλῆτι,
τάφοισ ἔνι δαῖταν ἔχουςα, εῦχαῖςιν ἐπάκουςον ἐμαῖσ, πολυϊδυνε ΢ελινθ, ἡ νυκταιροδφτειρα,
τρικάρανε, τριϊνυμε Μινθ, Μαρηουνθ, φοβερὰ καὶ ἁβρονόθ καὶ Πεικϊ, δεῦρ' ἴκι μοι,
κερατῶπι, φαεςφόρε, ταυρεόμορφε, ἱπποπρόςωπε κεά, κυνολφγματε, δεῦρο, λφκαινα, καὶ
μόλε νῦν, νυχία, χκονία, ἁγία, μελανείμων, ἣν ἀνακυκλεῖται κόςμου φφςισ ἀςτερόφοιτοσ,
ἡνίκ' ἄγαν αῧξῃσ. ςὺ τὰ κοςμικὰ πάντα τζκεικασ· γεννᾷσ γὰρ ςὺ πάντα ἐπὶ χκονὸσ ἠδ' ἀπὸ
πόντου καὶ πτθνῶν δ' ἑξῆσ παντοῖα γζνθ παλίνεδρα, πανγεννιτειρα καὶ ἐρωτοτόκεια
Ἀφροδίτθ, λαμπαδία, φαζκουςα καὶ αῦγάηουςα ΢ελινθ· ἀςτροδία καὶ οῦρανία, δᾳδοῦχε,
πυρίπνου, τετραπροςωπεινι, τετραϊνυμε, τετραοδῖτι· χαῖρε, κεά, καὶ ςαῖςιν ἐπωνυμίαισ
ἐπάκουςον, οῦρανία, λιμενῖτι, ὀρίπλανε εἰνοδία τε, νερτερία, βυκία, αἰωνία ςκοτία τε· ἐλκ'
ἐπ' ἐμαῖσ κυςίαισ καί μοι τόδε πρᾶγμα τζλεςςον εῦχομζνῳ τε ἐπάκουςον ἐμοί, λίτομαί ςε,
ἄναςςα.’ τοφτῳ ἐπὶ τῶν ἐπαναγκαςτικῶν χρῶ· δφναται γὰρ πάντα ἐπιτελεῖν, μθδὲ πυκνῶσ δὲ
ποίει πρὸσ ΢ελινθν, εἰ μὴ, ὃ ἐπάξιον ἦν ἐνεργείασ, πράςςεισ. ἐπὶ δὲ τῶν ἐναντίων ἐπικυμάτων
ἐνδιαβόλων ὄντων χρῶ τῇ ὑποκειμζνῃ ςτιλῃ λζγων οὕτωσ.

ἔςτιν δὲ ἐπάναγκοσ λό ς ʹ. ‘ἡ δεῖνά ςοι κφει,κεά, δεινόν τι κυμίαςμα· αἰγόσ τε ποικίλθσ

ςτζαρ καὶ αἷμα καὶ μφςαγμα, ἰχῶρα παρκζνου νεκρᾶσ καὶ καρδίαν ἀϊρου καὶ οῦςίαν νεκροῦ
κυνὸσ καὶ ἔμβρυον γυναικὸσ καὶ λεπτὰ πί-τυρα τῶν πυρῶν καὶ λφματα ὀξυόεντα, ἅλα, ςτζαρ
ἐλάφου νεκρᾶσ ςχῖνόν τε μυρςίνθν τε, δάφνθν ἄτεφρον, ἄλφιτα καὶ καρκίνοιο χθλάσ,

314
ςφάγνον, ῥόδα, πυρῆνά τε καὶ κρόμμυον τὸ μόνον, ςκόρδον τε, ςφκων ἄλφιτον, κόπρον
κυνοκεφάλοιο ὠόν τε ἴβεωσ νεᾶσ – ἃ μὴ κζμισ – τοῖσ ςοῖσ ἔκθκε βωμοῖσ, ξφλοισ τε τοῖσ
ἀρκευκίνοισ φλόγασ πυρὸσ βαλοῦςα ἱζρακα τὸν πελαγοδρόμον καὶ γῦπά ςοι ςφαγιάηει καὶ
μυγαλόν, τὸ ςόν, κεά, μυςτιριον μζγιςτον. ἔλεξε δ' ἄλγθ ταῦτά ςε δεδρακζναι ἀπθνῶσ·
κτανεῖν γὰρ ἄνκρωπόν ςε ἔφθ, πιεῖν τὸ δ' αἷμα τοφτου, ςάρκασ φαγεῖν, μιτριν τε ςὴν εἶναι τὰ
ἔντερα αῦτοῦ, καὶ δζρμα ἔχειν δορῆσ ἅπαν κεἰσ τὴν φφςιν ςου κεῖναι, πεῖν αἷμα ἱζρακοσ
πελαγίου, τροφιν τε κάνκαρόν ςοι. ὁ Πὰν δὲ ςῶν κατ' ὀμμάτων γονὴν ἀκζμιτον ὦρςε·
ἐκγίνεται κυνοκζφαλοσ, ὅταν αἱ μθνιαῖαι κακάρςεισ· ςὺ δ', Ἀκτιῶφι, κοίρανε, μόνθ τφραννε,
κραιπνὴ Σφχθ κεῶν καὶ δαιμόνων νεβουτοςουαλθκ· ιωϊ· λοιμου λαλον ΢υριςτί· θταρονκον
βυκου πνουςαν· κακινβεραο· εςτοχεκ· ορενκα· αμελχεριβιουκ· ςφνουκι· ςτίξον πικραῖσ
τιμωρίαισ τὴν δεῖνα τὴν ἄκεςμον, ἣν πάλιν ἐγϊ ςοι κατάτροπον ἐναντίωσ ἐλζ*γ+ξω. καλῶ ςε,
τριπρόςωπον κεάν, Μινθν, ἐράςμιον φῶσ, Ἑρμῆν τε καὶ Ἑκάτθν ὁμοῦ, ἀρςενόκθλυν ἔρνοσ,
μουφωρ· Φόρβα, βαςίλεια Βριμϊ, δεινὴ καὶ κεςμία καὶ Δαρδανία, πανοπαῖα, δεῦρο, ιωιθ,
παρκζνε, εἰνοδία καὶ ταυροδράκαινα ςφ, Νφμφθ καὶ ἱπποκφων καὶ νευςίκρανε καὶ Μινϊθ τε
κραταιι· εαλανινδω, δεῦρο, ατεθσ ενιδελιδιμα ἄναςςα φαιαρα· μθδιξα εμικθνϊω, μόλε μοι,
ϊνδεομθ, δεῦρο, Μεγαφκθ, δεῦρο ἥξει, ἄγε μοι τὴν δεῖνα τάχιςτα, τὴν πάντα ςαφῶσ, κεά,
αῦτὸσ ἐλζγξω, ὅςα ςοὶ κφουςα δζδορκεν.’

Δι λὴ π ὸς Σελινθν ποιοῦςα πρὸσ πάντα καὶ πρὸσ πᾶςαν πρᾶξιν· ἄγει γὰρ
μονοϊρουσ, ὀνειροπομπεῖ, κατακλίνει, ὀνειροκαυπτεῖ, ἀναιρεῖ ἐχκροὺσ μεταςτρζφοντόσ ςου
τὸν λόγον, ὡσ ἐὰν κζλῃσ. ἴςκι δὲ πεφυλακτθριαςμζνοσ πρὸ πάντων καὶ μὴ ἀτάκτωσ τῇ
πραγματείᾳ προςερχόμενοσ· εἰ δὲ μιγε, μθνίει ἡ κεόσ. ςκευὴ φυλακτθρίου τῆσ πραγματείασ·
λαβὼν μάγνθτα τὸν πνζοντα ποίθςον ὡσ καρδίαν, καὶ ἐνγεγλφφκω Ἑκάτθ περικειμζνθ καρδίᾳ
ὡσ μθνίςκια. εἶτα τὸ εἰκοςαγράμματον τὸ φωνᾶεν χάραξον, καὶ φόρει περὶ τὸ ςῶμα. ἔςτιν δὲ
τὸ ὑποκείμενον ὄνομα τὸ γραφόμενον· ‘αευω θιε· ωα· εωθ· εωα· ωι· εωϊ.’ πάντα γὰρ δφναται
ἐπιτελουμζνωσ οὗτοσ ὁ λόγοσ. ἁγνῶσ μζντοι γε, μὴ πυκνῶσ δὲ ποίει ἢ παρζργωσ μάλιςτα πρὸσ
τὴν ΢ελινθν. ἐπίκυε δὲ μᾶλλον ἐπὶ ξφλων ἀρκευκίνων ςτφρακα Κρθτικὸν καὶ κατάρχου τοῦ
λόγου. λόγοσ ὁ λεγόμενοσ· ‘ἡ δεῖνά ςοι ἐπικφει, κεά, ἐχκρόν τι κυμίαςμα· αἰγὸσ ςτζαρ τῆσ
ποικίλθσ καὶ αἷμα καὶ μφςαγμα, κφνειον ἔμβρυον καὶ ἰχῶρα παρκζνου ἀϊρου καὶ καρδίαν
παιδὸσ νζου ςὺν ἀλφίτοισ μετ' ὄξουσ, ἅλασ τε καὶ ἐλάφου κζρασ, ςχῖνόν τε μυρςίνθν τε
δάφνθν ἄτεφρον, εῦχερῶσ, καὶ καρκίνοιο χθλάσ, ςφάγνον, ῥόδον, πυρῆνά ςοι καὶ κρόμμυον
τὸ μοῦνον, ςκόρδον τε μυγαλοῦ κόπρον, κυνοκεφάλειον αἷμα, ὦόν τε ἴβεωσ νεᾶσ – ὃ μὴ κζμισ
γενζςκαι – ἐν ςοῖσ ἔκθκε βωμίοισ ξφλοισ ἀρκευκίνοιςιν. ἡ δεῖνά ςε δεδρακζναι τὸ πρᾶγμα
τοῦτ' ἔλεξεν· κτανεῖν γὰρ ἄνκρωπόν ςε ἔφθ, πιεῖν δὲ αἷμα τοφτου, ςάρκασ φαγεῖν, μίτρθν δὲ
ςὴν λζγει τὰ ἔντερα αῦτοῦ καὶ δζρμα ἑλεῖν δορῆσ ἅπαν καὶ εἰσ τὴν φφςιν ςου κεῖναι, πεῖν
ἱζρακοσ αἷμα πελαγίου, τροφὴν δὲ κάνκαρον ςιν. ὁ Πὰν δὲ ςῶν κατ' ὀμμάτων γονὴν οῦ
κεμιτὸν ὦςεν, ἐκγίνεται κυνοκζφαλοσ ὅλῃ τῇ μθνιαίᾳ κακάρςει. ςὺ δ', Ἀκτιῶφι κοίρανε, μόνθ
τφραννε, ΢ελινθ, Σφχθ κεῶν καὶ δαιμόνων, Νεβουτοςουαλθκ· ϊω ιμι· βουλλον· ενουρτιλαιθ
(ἄλλωσ· ‘νουμιλλον· εςορτιλθσ βακυπνου ςανκανκαρα· μιβερακ· εντοχε· κω ρενκα· ϊμουθ·
ςορενκα).’ τεῦξον πικραῖσ τιμωρίαισ τὴν δεῖνα, τὴν ἄκεςμον, ἣν πάλιν ἐγϊ ςοι κατάτροπον
ἐναντίωσ ἐλζ<γ>ξω (ὅςα δὲ βοφλει, κοινά, ἃ λζγει πρὸσ τὴν κεὸν ἄκεςμα)· ἀναγκάςει γὰρ τῷ
λόγῳ καὶ τὰσ πζτρασ ῥαγῆναι.’ ἔςτιν οὖν τὸ ἐπίκυμα τὸ ἀγακοποιόν, ὃ κφεισ πρϊτῃ καὶ
δευτεραίᾳ ἡμζρᾳ (τῇ δὲ τριταίᾳ μετὰ τοῦ ἐπανάγκου καὶ τὸ ἐπίκυμα τὸ ἐπαναγκαςτικόν), ἔςτι
οὖν τὸ ἀγακοποιόν· λίβανοσ ἄτμθτοσ, δάφνθ, μυρςίνθ, πυριν, ςταφὶσ ἀγρία, μαλάβακρον,
κόςτοσ. κόψασ ὁμοῦ πάντα ἀναλάμβανε οἴνῳ Μενδθςίῳ καὶ μζλιτι καὶ ποίει κολλφρια

315
κυάμοισ ἴςα. ἐπίκυμα ἀναγκαςτικόν· ὅτε καὶ τὸν ἐπάναγκον τὸν προκείμενον λζγεισ τῇ
τριταίᾳ, καὶ ἐπίκυε. ἔςτι δὲ μυγαλόσ, αἰγὸσ ποικίλθσ παρκζνου ςτζαρ, κυνοκεφάλου οῦςία,
ἴβεωσ ὠόν, καρκίνοσ ποτάμιοσ, κάνκαροσ τζλειοσ ςελθνιακόσ, ἀρτεμιςία μονόκλων, ᾐρμζνθ
ἀνατολῇ, κυνὸσ οῦςία, ςκόρδον μονογενζσ. ἀνάλαβε ὄξει. ποιιςασ κολλοφρια ςφράγιηε
δακτυλίῳ ὁλοςιδιρῳ, ὁλοςτόμῳ, ἔχοντι Ἑκάτθν καὶ κφκλῳ τὸ ὄνομα ‘Βαρηου φερβα.’ τὸ δὲ
φυλακτιριον, ὃ δεῖ ςε φορεῖν· εἰσ φιλφρινον γράψον κινναβάρει τὸ ὄνομα τοῦτο· ‘εποκωπτ·
κωπτο βαϊ βαιτοκαρακωπτο καρακω πτο χιλοκωπτο βαϊ (γράμματα νʹ) φφλαξόν με ἀπὸ
παντὸσ δαίμονοσ ἀερίου καὶ ἐπιγείου καὶ ὑπογείου καὶ παντὸσ ἀγγζλου καὶ φαντάςματοσ καὶ
ςκιαςμοῦ καὶ ἐπιπομπῆσ, ἐμζ, τὸν δεῖνα.’ καὶ εἰλιςασ φοινικίνῳ δζρματι καὶ ἀπαρτιςασ
φόρει περὶ τὸν τράχθλον. φυλακτιριον εἰσ πζταλον ἀργυροῦν

<Ἄλλθ ἀ ω ι·> λαβὼν κφμινον Αἰκιοπικὸν καὶ αἰγὸσ ποικίλθσ παρκζνου ςτζαρ καὶ ὁμοῦ
ποιιςασ ἐπίκυμα ἐπίκυε πρὸσ ΢ελινθν <ιγ>, <ιδ>, ἐπὶ γεΐνου κυμιατθρίου, ἐπὶ δϊματοσ
ὑψθλοῦ, ἐπὶ ἀνκράκων. λόγοσ· ’δεῦρ', Ἑκάτθ, γιγάεςςα, Διϊνθσ ἡ μεδζουςα, Περςία, Βαυβϊ,
Φροφνθ, ἰοχζαιρα, ἀδμιτθ, Λυδι, ἀδαμάςτωρ, εῦπατόρεια, δᾳδοῦχε, ἡγεμόνθ,
κατακαμψυψαφχενε, Κοφρθ· κλῦκι, διαηεφξαςα πφλασ ἀλφτου ἀδάμαντοσ, Ἄρτεμι, ἣ καὶ
πρόςκεν ἐπίςκοποσ ἦσκα, μεγίςτθ, πότνια, ῥθξίχκων, ςκυλακάγεια, πανδαμάτειρα, εἰνοδία,
τρικάρανε, φαεςφόρε, παρκζνε ςεμνι· ςὲ καλῶ, ἐλλοφόνα, δολόεςςα, Ἀυδναία, πολφμορφε·
δεῦρ', Ἑκάτθ, τριοδῖτι, πυρίπνοα φάςματ' ἔχουςα χἀτ' ἔλαχεσ δεινὰσ μὲν ὁδοφσ, χαλεπὰσ δ'
ἐπιπομπάσ· τὰν Ἑκάταν ςε καλῶ ςὺν ἀποφκιμζνοιςιν ἀϊροισ, κεἴ τινεσ ἡρϊων ἔκανον
ἀγφναιοί τε ἄπαιδεσ, ἄγρια ςυρίηοντεσ, ἐπὶ φρεςὶ κυμὸν ἔδοντεσ, (οἱ δζ· ἀνζμων εἴδωλον
ἔχοντεσ)· ςτάντεσ ὑπὲρ κεφαλῆσ τῆσ δεῖνα ἀφζλεςκε αῦτῆσ τὸν γλυκὺν ὕπνον, μθδζποτε
βλζφαρον βλεφάρῳ κολλθτὸν ἐπζλκοι, τειρζςκω δ' ἐπ' ἐμαῖσ φιλαγρφπνοιςι μερίμναισ. εἰ δζ
τιν' ἄλλον ἔχους' ἐν κόλποισ κατάκειται, κεῖνον ἀπωςάςκω, ἐμὲ δ' ἐν φρεςὶν ἐνκατακζςκω καὶ
προλιποῦςα τάχιςτα ἐπ' ἐμοῖσ προκφροιςι παρζςτω, δαμνομζνθ ψυχῇ ἐπ' ἐμῇ φιλότθτι καὶ
εῦνῇ. ἀλλὰ ςφ, ὦ Ἑκάτθ, πολυϊνυμε, παρκζνε, Κοφρα, ἐλκζ, κεά, κζλομαι, ἅλωοσ φυλακὰ καὶ
ἰωγι, Περςεφόνα, τρικάρανε, πυρίφοιτε, βοῶπι, βουορφορβθ, πανφόρβα, φορβαρα· Ἀκτιωφι,
Ἐρεςχιγάλ Νεβουτοςουαλθκ· παρὰ κυραῖσ πυπυλθδεδεηω ῥθξιπφλθ τε. δεῦρ' Ἑκάτθ,
πυρίβουλε, καλῶ ςε ἐπ' ἐμαῖσ ἐπαοιδαῖσ· μαςκελλι μαςκελλω· φνουκενταβαωκ· ὀρεοβαηάγρα
ῥθξίχκων ϊπποχκων· ὀρεοπθγανφξ· μορμορον τοκουμβαι (κοινόν)· μαινομζνθ ἡ δ(εῖνα) ἥκοι
ἐπ' ἐμαῖςι κφραιςι τάχιςτα, λθκομζνθ τζκνων ςυνθκείθσ τε τοκιων καὶ ςτυγζουςα τὸ πᾶν
ἀνδρῶν γζνοσ ἠδὲ γυναικῶν ἐκτὸσ ἐμοῦ, τοῦ δεῖνα, μόνον με δ' ἔχουςα παρζςτω, ἐν φρεςὶ
δαμνομζνθ κρατερῆσ ὑπ' ἔρωτοσ ἀνάγκθσ. κενωβ· τικελθβ· θνωρ· τενκθνωρ· πολυϊνυμε,
κυηαλεουςα παηαουσ. διὸ καλλιδθχμα καὶ ςαβʹ φλζξον ἀκοιμιτῳ πυρὶ τὴν ψυχὴν τῆσ δεῖνα.
καὶ Ὠρίων καὶ ὁ ἐπάνω κακιμενοσ Μιχαιλ· ἑπτὰ ὑδάτων κρατεῖσ καὶ γῆσ, κατζχων, ὃν
καλζουςι δράκοντα μζγαν ακροκοδθρε μουϊςρω Χαρχαρ Ἀδωναί, Ζεῦ δθ Δαμναμενεῦ
κυνοβιου εηαγρα· κοινόν. Ἰὼ παςικράτεια καὶ Ἰὼ παςιμεδζουςα· Ἰὼ παντρεφζουςα Ζθλαχνα·
καὶ ςααδ· ςαβιωκθ· νουμιλλον· νακομεινα· ἀεὶ κεινθκ· ἄλκιμοσ Θθςεὺσ ονυξ, περίφρον
Δαμναμενεφσ, ἀμυναμζνθ, αλκυια κεά, νζκυια, Περςία ςεβαρα, ακρα. ςπεῦδε τάχιςτα, ἤδθ
ἐπ' ἐμαῖςι κφραιςι παρζςτω’ (κοινόν).

316
 <Εὐχὴ π ὸς Σελινθν> ἐπὶ πάςθσ πράξεωσ· ’ἐλκζ μοι, ὦ δζςποινα φίλθ, τριπρόςωπε
΢ελινθ, εῦμενίῃ δ' ἐπάκουςον ἐμῶν ἱερῶν ἐπαοιδῶν· νυκτὸσ ἄγαλμα, νζα, φαεςίμβροτε,
ἠριγζνεια, ἡ χαροποῖσ ταφροιςιν ἐφεηομζνθ, βαςίλεια, Ἠελίου δρόμον ἶςον ἐν ἅρμαςιν
ἱππεφουςα, ἣ Χαρίτων τριςςῶν τριςςαῖσ μορφαῖςι χορεφεισ ἀςτράςιν κωμάηουςα, Δίκθ καὶ
νιματα Μοιρῶν, Κλωκὼ καὶ Λάχεςισ ἠδ' Ἄτροποσ εἶ, τρικάρανε, Περςεφόνθ τε Μζγαιρα καὶ
Ἀλλθκτϊ, πολφμορφε, ἡ χζρασ ὁπλίηουςα κελαιναῖσ λαμπάςι δειναῖσ, ἡ φοβερῶν ὀφίων
χαίτθν ςείουςα μετϊποισ, ἡ ταφρων μφκθμα κατὰ ςτομάτων ἀνιεῖςα, ἡ νθδὺν φολίςιν
πεπυκαςμζνθ ἑρπυςτιρων, ἰοβόλοισ ταρςοῖςιν κατωμαδίοιςι δρακόντων, ςφιγγομζνθ κατὰ
νῶτα παλαμναίοισ ὑπὸ δεςμοῖσ, νυκτιβόθ, ταυρῶπι, φιλιρεμε, ταυροκάρθνε, ὄμμα δζ ςοι
ταυρωπόν, ἔχεισ ςκυλακϊδεα φωνιν, μορφὰσ δ' ἐν κνιμαιςιν ὑποςκεπάουςα λεόντων.
μορφόλυκον ςφυρόν ἐςτιν, κφνεσ φίλοι ἀγριόκυμοι· τοῧνεκά ςε κλῄηουςι Ἑκάτθν,
πολυϊνυμε, Μινθν, ἀζρα μὲν τζμνουςαν, ἅτ' Ἄρτεμιν ἰοχζαιραν, τετραπρόςωπε κεά,
τετραϊνυμε, τετραοδῖτι, Ἄρτεμι, Περςεφόνθ, ἐλαφθβόλε, νυκτοφάνεια, τρίκτυπε, τρίφκογγε,
τρικάρανε, τριϊνυμε ΢ελινθ, κρινακία, τριπρόςωπε, τριαφχενε καὶ τριοδῖτι, ἣ τριςςοῖσ
ταλάροιςιν ἔχεισ φλογὸσ ἀκάματον πῦρ καὶ τριόδων μεδζεισ τριςςῶν δεκάδων τε ἀνάςςεισ·
ἵλακί μοι καλζοντι καὶ εῦμενζωσ εἰςάκουςον, ἡ πολυχϊρθτον κόςμον νυκτὸσ ἀμφιζπουςα,
δαίμονεσ ἣν φρίσςουςιν καὶ ἀκάνατοι τρομζουςιν, κυδιάνειρα κεά, πολυϊνυμε, καλλιγζνεια,
ταυρῶπι, κερόεςςα, κεῶν γενζτειρα καὶ ἀνδρῶν καὶ Φφςι παμμιτωρ· ςὺ γὰρ φοιτᾷσ ἐν
Ὀλφμπῳ, εῦρεῖαν δζ τ' ἄβυςςον ἀπείριτον ἀμφιπολεφεισ. ἀρχὴ καὶ τζλοσ εἶ, πάντων δὲ ςὺ
μοφνθ ἀνάςςεισ· ἐκ ςζο γὰρ πάντ' ἐςτὶ καὶ εἴσ ς', αἰϊνιε, πάντα τελευτᾷ. ἀζναον διάδθμα ἑοῖσ
φορζεισ κροτάφοιςιν, δεςμοὺσ ἀρρικτουσ, ἀλφτουσ μεγάλοιο Κρόνοιο καὶ χρφςεον ςκῆπτρον
ἑαῖσ κατζχεισ παλάμαιςιν. γράμματα ςῷ ςκιπτρῳ αῦτὸσ Κρόνοσ ἀμφεχάραξεν, δῶκε δζ ςοι
φορζειν, ὄφρ' ἔμπεδα πάντα μζνοιεν· ‘Δαμνϊ, Δαμνομζνεια· Δαμαςάνδρα· Δαμνοδαμία.’ ςὺ
δὲ χάουσ μεδζεισ αραραχαραρα θφκιςικθρε. χαῖρε, κεά, καὶ ςαῖςιν ἐπωνυμίαισ ἐπάκουςον.
κφω ςοι τόδ' ἄρωμα, Διὸσ τζκοσ, ἰοχζαιρα, οῦρανία, λιμενῖτι, ὀρίπλανε εἰνοδία τε, νερτερία
νυχία τε, ἀϊδωναία ςκοτία τε, ἥςυχε καὶ δαςπλῆτι, τάφοισ ἔνι δαῖτα ἔχουςα, Νφξ, Ἔρεβοσ,
Χάοσ εῦρφ· ςὺ γὰρ δυςάλυκτοσ Ἀνάγκθ, Μοῖρα δ' ἔφυσ, ςφ τ' Ἐρινφσ, βάςανοσ, ὀλζτισ ςφ, Δίκθ
ςφ. Κζρβερον ἐν δεςμοῖςιν ἔχεισ, φολίςιν ςὺ δρακόντων κυανζα, ὀφεοπλόκαμε καὶ
ηωνοδράκοντι· αἱμοπότι, κανατθγζ, φκορθγενζσ, καρδιόδαιτε, ςαρκοφάγε καὶ ἀωροβόρε,
καπετόκτυπε, οἰςτροπλάνεια· ἐλκὲ ἐπ' ἐμαῖσ κυςίαισ καί μοι τόδε πρᾶγμα ποίθςον.’ ἐπίκυμα
τῆσ πράξεωσ· ἐπὶ μὲν τῶν ἀγακοποιῶν ἐπίκυε ςτφρακα, ημφρναν, ςφάγνον, λίβανον, πυρῆνα,
ἐπὶ δὲ τῶν κακοποιῶν οῦςίαν κυνὸσ καὶ αἰγὸσ ποικίλθσ, ὁμοίωσ καὶ παρκζνου ἀϊρου.
φυλακτιριον τῆσ πράξεωσ· λαβὼν λίκον ςιδθρίτθν, ἐν ᾧ ἐνγεγλφφκω Ἑκάτθ τριπρόςωποσ, καὶ
τὸ μὲν μζςον πρόςωπον ἤτω κεραςφόρου παρκζνου, τὸ δὲ εῦϊνυμον κυνόσ, τὸ δὲ ἀπὸ
δεξιῶν αἰγόσ. μετὰ δὲ τὸ γλυφῆναι πλφνασ αῦτὸ νίτρῳ καὶ ὕδατι χάλαςον αῦτὸ εἰσ βιαίου
αἷμα, εἶτα παράκεςιν αῦτῷ ποιιςασ τὸν αῦτὸν λόγον λζγε ἐπὶ τῆσ τελετῆσ.

La traducción de este texto1 se da a lo largo del comentario que viene a continuación, ya

que su larga extensión dificultaría la consulta de las palabras y expresiones concretas que voy a
analizar. Desgloso cada práctica de modo que se entienda su estructura y analizo los términos
pertinentes.

Comentario

1
Traducción española en Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 162-174.

317
 Finalidad y estructura de las seis prácticas mágicas

El texto contiene seis prácticas con objetivos semejantes. La Práctica 1 sirve para atraer
daimones sin que se resistan y sin utilizar entidad mágica, para enfermar y para sanar a
alguien, y para enviar hermosos sueños. La Práctica 2 sirve para atraer a la persona amada. La
Práctica 3 sirve para hacer que la diosa Hécate-Selene atormente con duros castigos a la mujer
impía contra la que se dirige el encantamiento y para hacer venir a la mujer deseada junto al
solicitante. La Práctica 4 sirve para atraer a una mujer en menos de una hora, para enviar
sueños, producir enfermedad, para enviar visiones en sueños y para destruir a los enemigos.
La Práctica 5 sirve para provocar insomnio a la víctima y producirle preocupaciones y hacerla
venir rápidamente a la puerta del amante que la solicita, olvidándose de todo lo demás. La
Práctica 6 sirve para todo tipo de práctica.

Presentación y declaración de intenciones por parte del autor, quien afirma haber
aprendido estas recetas mágicas de Parates (ll. 2436-2451), el gran profeta de Heliópolis que
demostró al rey Adriano su poder para seducir, hacer enfermar, matar y enviar sueños;
consiguiendo que le duplicasen los honorarios. Las prácticas sirven para poner enfermo y para
curar, para enviar hermosos sueños y para recibir revelaciones oníricas.

Desglose de las prácticas:

Práctica 1. Finalidad: atraer a la mujer deseada a la puerta de la casa

- Sahumerio (ll. 2451-2467). No es necesaria entidad mágica y atrae a los daimones sin
que se resistan. Los ingredientes del sahumerio son: musgaño deificado, dos escarabajos
lunares deificados, un cangrejo de río, grasa de una cabra virgen de piel moteada, estiércol de
cinocéfalo, dos huevos de ibis, dos dracmas de gomorresina, dos dracmas de mirra, dos
dracmas de azafrán, cuatro dracmas de cípero itálico, dos dracmas de incienso en grumos, una
cebolla sola en su mata. Se machaca todo en un mortero y se guarda en una caja de plomo. La
mezcla se quema con fuego hecho sobre carbones, subido al terrado de una casa,
pronunciando la fórmula al salir la Luna (ll. 2459-2467).

- Fórmula 1 para Selene-Hécate (ll. 2467-2488) que incluye una calumnia (diabolé) típica
de la magia maléfica (ll. 2470-2475).

La calumnia consiste en las palabras que el mago pone en boca de la mujer impía contra la
que dirige la práctica, la cual, presuntamente ha difamado contra Selene-Hécate diciendo
haber visto a la diosa, descalza y con una espada en la mano, pronunciar un nombre extraño y
beber sangre.

Quema del sahumerio (l. 2488), fuerte grito y descenso del terrado de la casa de espaldas
(ll. 2488-2489). Advertencia: hay abrir la puerta a la mujer víctima de la práctica porque de lo
contrario morirá (ll. 2490-2491).

Usos de la práctica a la que se adscribe la Fórmula 1 (ll. 2492-2501): poner enfermo, para
la destrucción o muerte, para enviar sueños, para recibir la revelación en sueños. Advertencia:
ejecutar la práctica solo en caso de verdadera necesidad.

318
 - Amuleto de la práctica para evitar las “caídas”, esto es, para evitar que la diosa
enfurecida ordene a un daimon malévolo que lance al ejecutor de la práctica por los aires (ll.
2501-2515). Consiste en escribir sobre un papiro hierático una inscripción que incluye las voces
magicae: moulathi, chernouth, amarô, mouliandron y atárselo al brazo derecho, al mismo
tiempo que se hace un sahumerio (¿el mismo sahumerio descrito arriba?).

Práctica 2. Finalidad: atraer a la mujer deseada a la puerta de la casa. La Fórmula 2 se

pronuncia después de la Fórmula 1 y la finalidad es la misma. Puede que se trate de una
fórmula de refuerzo para constricción de la persona y, en ese caso, no se trataría de dos
prácticas distintas sino de la misma. Sin embargo, las divinidades a las que se dirigen las
fórmulas 1 y 2 son distintas. La Fórmula 2 está dirigida a Selene-Hécate-Ártemis.

- Fórmula 2 que se une a la primera fórmula: himno sincrético en hexámetros a Selene-

Hécate-Ártemis (ll. 2515-2569). Es mejor pronunciarla antes de hacer el primer sahumerio.
Contiene una gran cantidad de epítetos y nombres de la diosa, con algunas voces magicae.
Sirve para coaccionar. Advertencia: no invocar a Selene frecuentemente, solo cuando sea
necesario y le baste al mago su energía mágica.

Práctica 3. Finalidad: atraer a la mujer impía que ha calumniado contra la diosa para
castigarla.

- Fórmula 3: himno a Hécate en tetrámetros trocaicos, que contiene una calumnia

diabolé semejante a la de la Fórmula 1 (ll. 2569-2617). Esta fórmula se pronuncia en los
sacrificios maléficos que son difamatorios (ll. 2571-2583).

- La ofrenda consiste en: grasa y sangre y suciedad de una cabra de piel moteada, suero
de una doncella muerta y el corazón de un muerto prematuro y la entidad de un perro muerto
y un feto de mujer, cáscaras limpias de granos de trigo y desperdicios ácidos, sal, grasa de una
cierva muerta, lentisco, mirra, laurel oscuro, harina de cebada, uñas de cangrejo, salvia, rosas,
esencia de frutas, una cebolla sin retoños, un ajo, harina de higos, estiércol de cinocéfalo, y un
huevo de ibis.

- El sahumerio consiste en quemar estos ingredientes en llamas producidas por leños de

enebro. Se añade el sacrificio de un halcón, un águila y un musgaño (2583-2588).

Nótese que, según las prescripciones del PGM XII 427: ἀετόν· ὁ ςελεγβεί, el ingrediente
“águila” se refiere en realidad al selegbei que es una especie de eléboro1, que es un género de
angiospermas de la familia Ranunculaceae que incluye al menos veinte especies perennes y
herbáceas, muchas de ellas venenosas.

- La calumnia (diabolé) (ll.2589-2597). El mago acusa a la mujer impía de haber colocado

tales sacrificios cruentos (ofrendas ilícitas) en los altares de la diosa Hécate-Selene y de haber
calumniado sobre ella diciendo que mató a un hombre, se bebió su sangre y se comió su carne,
que usó los intestinos del infeliz como diadema y que con su piel se cubrió el sexo. La acusa
también de decir que la diosa se bebió la sangre de un halcón marino y que su alimento es un

1
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 275 nota 226. Diosc., ἐλλέβοροσ λευκόσ (“eléboro blanco”) IV
148 y ἐλλέβοροσ μέλασ (“eléboro negro”) IV 162.

319
escarabajo (tal vez esto sea considerado infame porque es un animal sagrado y deificado en
Egipto). Por último, según el mago, la mujer impía dijo que Pan puso en los ojos de Hécate-
Selene su semilla criminal, de la cual nace un cinocéfalo en las purificaciones menstruales que
padece la diosa1.

- Continuación de la Fórmula 3. Intercala una petición para castigar el acto de impiedad

de quien ha calumniado (ll. 2602-2604) en una nueva invocación a la diosa, con epítetos y
voces magicae características de Hécate (ll.2597-2614). Petición final a Hécate-Selene para que
lleve a la mujer impía hasta el mago, de forma que éste pueda castigarla por su impiedad (ll.
2615-2617).

Práctica 4 llamada “Calumnia a Selene”. Finalidad: atraer a la persona en menos de una

hora, enviar sueños, producir enfermedad, provocar visiones en sueños y destruir a los
enemigos.

- Declaración de intenciones o finalidades de la Práctica 4 (ll. 2618-2625). Advertencia

del autor: el mago debe llevar un amuleto protector y no realizar la práctica negligentemente
para evitar que la diosa se enfurezca (ll. 2622-2625).

- Fabricación del amuleto para la práctica (ll. 2626-2633). Se utiliza una piedra imán
“que tiene vida” para darle forma de corazón y grabar la figura de Hécate, rodeada por un
corazón como una pequeña luna. Se graban las veinte vocales que constituyen el nombre de
Hécate-Selene. El mago debe llevarlo sobre el cuerpo.

- Fórmula 4: a Hécate-Selene (ll. 2634-2704). Advertencia: llevar a cabo esta práctica con
pureza (después de haberse purificado) y hacerla solo cuando sea necesario (ll. 2635-2636).

- Sahumerio de la Fórmula 4 (ll. 2637-2650): se quema resina cretense sobre leña de

enebro (ll. 2637-2638). Mezcla aborrecible que se describe en la Fórmula 4 (ll. 2639-2648):
grasa de una cabra de piel moteada, sangre y basura, un embrión de perro y suero de una
doncella muerta prematuramente y un corazón de muchacho joven, con una mezcla de harina
de cebada y vinagre, sal y un cuerno de ciervo, cebolla de mar y mirra y laurel oscuro, patas de
cangrejo, salvia, rosa, esencia de frutas y una cebolla sin retoños, un ajo y estiércol de un
musgaño, sangre de cinocéfalo, un huevo de ibis joven. Ingredientes ilícitos colocados en los
altares de madera de enebro de la diosa por la mujer impía (ll. 2649-2650).

Respecto de la sangre de cinocéfalo, nótese que, según las indicaciones del PGM XII 414:
αἷμα κυνοκεφάλου· αἷμα καλαβϊτου, el ingrediente “sangre de cinocéfalo se refiere en
realidad al uso de sangre de lagarto.

- Calumnia y acusación contra la mujer impía (ll. 2650-2659), igual a la calumnia de la

Fórmula 1 en la Práctica 1 (ll. 2470-2475).

- Invocación de la Fórmula 4 a Selene-Hécate (ll. 2659-2670), con epítetos y voces

magicae. Le pide que castigue duramente a la mujer impía.

1
Sobre el embarazo ilícito de la diosa, véase Blanco Cesteros, 2013: 213-222.

320
 - Sahumerio benéfico (ll. 2670-2680). Se ofrece el primer y el segundo día de la diosa.
Ingredientes: incienso en grumos, laurel, mirra, un hueso de fruta, un grano de uva silvestre,
una hoja de cinamomo y kóstos. Se trocea todo y se mezcla con vino mendesio y miel. Se
elaboran píldoras del tamaño de un guisante.

- Sahumerio coactivo (ll. 2680-2688). Se ofrece el tercer día de la diosa pronunciando la

fórmula coactiva. Ingredientes: musgaño, grasa de una cabra virgen moteada, la entidad de un
cinocéfalo, un huevo de ibis, un cangrejo de río, un escarabajo lunar crecido, artemisa de una
sola rama cogida al amanecer, la entidad de un perro, un ajo sin retoños. Rociados con vinagre.
Se hacen píldoras que se sellan con un anillo.

- Anillo para sellar las píldoras del sahumerio (ll. 2688-2690). Enteramente de hierro
templado con la figura de Hécate grabada y el nombre mágico Barzou Pherba en forma
circular.

- Amuleto para la Práctica 4 (ll. 2691-2701). Consiste en una corteza de tilo escrita con
tinta de bermellón el nombre (voces magicae): epokôpt kôpto baï baitokarakôpto karakôpto
chilokôpto baï (50 letras). Y una fórmula en la que se pide protección para el portador del
amuleto contra todo daimon aéreo, terreno y subterráneo. Se envuelve la corteza de tilo con
pergamino purpúreo. Se lleva colgado al cuello.

- Otro amuleto para la Práctica 4 (ll. 2702). Consiste en una hoja de plata con dos líneas
de signos mágicos grabados.

Prática 5. Finalidad: provocar insomnio a la víctima y hacerla venir a casa del solicitante.

- Sahumerio de la Fórmula 5 (ll. 2705-2710). Se ofrece en el decimotercer y

decimocuarto día de Selene. Se quema todo junto sobre carbones en un brasero de barro y en
una habitación elevada. Ingredientes: comino etiópico y grasa de una cabra virgen moteada.

- Fórmula 5: himno en hexámetros para Hécate-Selene (ll. 2710-2781)1. Epítetos y

prerrogativas de la diosa. Objetivo de la Práctica 5.

Práctica 6 llamada “Súplica a Selene”. Finalidad: todo tipo de práctica.

- Fórmula 6 para Hécate-Selene (ll. 2782-2867).

- Sahumerio para ritos benéficos (ll. 2868-2871). Ingredientes: resina, mirra, salvia,
incienso, un hueso de fruta.

- Sahumerio para ritos maléficos (ll. 2871-2874). Ingredientes para quemar: la entidad
de un perro, la de una cabra de piel moteada y la de una doncella muerta prematuramente.

- Amuleto para la Práctica 6 (ll. 2874-2886). Consiste en una piedra siderita en la que se
graba una imagen de Hécate de tres rostros: el rostro central de una doncella cornígera, el
izquierdo de un perro, el derecho de una cabra. Se lava con natrón y agua, se moja en la sangre
de un muerto violentamente. Se consagra pronunciando la Fórmula 6.

1
Sobre este himno, Calvo Martínez, 2013: 207-220.

321
 Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

La Práctica 1 está consagrada a la divinidad sincrética Selene-Hécate (ll. 2436-2515). Los

usos de la práctica son propios de ambas diosas, aunque hacer enfermar o matar a la víctima
está relacionado sobre todo con Hécate. Algunos de los elementos del sahumerio son propios
de las recetas para Selene: el musgaño deificado, los escarabajos lunares o el cangrejo 1, otros
de Hécate: la grasa de una cabra virgen de piel moteada y el estiércol de cinocéfalo, el
estoraque, la mirra y el incienso. Los epítetos utilizados remiten a los ámbitos lunar, por ej. la
vox magica Ἀκτιῶφι2, e infernal, por ej. los teónimos mágicos Ἐρεςχιγαλ Νεβουτοςουαλθκ
propios de Hécate o de Hécate-Perséfone. En la calumnia de la Práctica 1 se describe a una
diosa descalza y con espada que bebe sangre, unos rasgos que encajan con el perfil terrorífico
de Hécate, así como las voces magicae φορφορβα y ςαρκοβόρα de la invocación.

La Práctica 23 se dedica a Hécate-Selene-Ártemis-Perséfone-Afrodita (ll. 2515-2569). La

divinidad sincrética principal es Hécate-Selene, como demuestran los numerosos adjetivos
relativos a la triplicidad y a la forma cuádruple (en relación con Hécate), las referencias al
fuego y a luz, a la voz aguda de la diosa, a los perros, a la noche y a la muerte. La influencia de
Ártemis4 se percibe claramente tanto por la inclusión de su nombre en la fórmula como por
algunos epítetos que se le atribuyen: “lanzadora de flechas”, “cazadora de ciervos”, “loba”,
“que vagas por los montes”. La influencia de Perséfone, cuyo nombre también aparece en la
invocación, se nota en las referencias a los Infiernos: las puertas infernales, el Leteo, el Caos, la
sima del Tártaro. El nombre de Afrodita se incluye en la fórmula al mencionar la “génesis del
amor”, debido a que Hécate-Selene se considera una divinidad primordial en esta práctica:
“madre de todo”, “que ha establecido todos los elementos cósmicos”.

La Práctica 3 se dirige a Hécate-Selene (ll. 2570-2617). En este caso se aprecia la primacía

de Hécate infernal por los macabros ingredientes del sahumerio (sangre, suciedad, estiércol, el
suero de la doncella muerta, el corazón de un muerto prematuro y el corazón de un perro
muerto, etc.), y por las voces magicae y epítetos propios de la diosa, que comentaré a
continuación.

La Práctica 4 está dedicada a Selene-Hécate en perfecta relación sincrética (ll. 2618-2704).

Los usos de la práctica son propios de la colaboración de ambas diosas y el amuleto lleva
grabada una figura de Hécate con un corazón en forma de pequeña luna. Se repiten varios de
los macabros ingredientes del sahumerio de la Práctica 3 que considero más propios de
Hécate. La calumnia describe a la diosa bebiendo sangre, como en la calumnia de la Práctica 1,
y realizando otras terroríficas acciones. Se repiten voces magicae propias de Hécate y Selene

1
Tal vez porque el cangrejo simboliza el signo de Cáncer, la Casa zodiacal sobre la que rige la Luna.
2
Bonner, 1950: 86; SGG 2007: 29.
3
Un análisis de esta práctica en Calvo Martínez, 2010: 219-238.
4
Considero que hay una cierta influencia de Ártemis en esta práctica pero no creo que pueda
considerarse parte de la divinidad sincrética Selene-Hécate, a quien se dirige principalmente la
invocación. El motivo es que los únicos elementos que refieren a Ártemis son algunos de los epítetos de
la fórmula, mientras que el contexto general y el resto de epítetos llaman a Hécate-Selene. Por eso
pongo su nombre en cursiva cuando menciono la divinidad sincrética que se invoca, Selene-Hécate-
Ártemis.

322
como Actiofi y Neboutosoualeth. Los sahumerios, uno benéfico y otro coactivo, se ofrecen en
días concretos de la luna: el de tipo coactivo contiene ingredientes similares a los de las
Prácticas 1 y 5 y, además, va acompañado del sello de un anillo con la figura de Hécate.

La Práctica 5 va dirigida a Hécate-Selene-Ártemis-Perséfone (ll. 2705-2781). La primacía de

Hécate es remarcable: su nombre aparece explícito en cinco ocasiones, todas las voces
magicae se le atribuyen, así como la mayoría de los epítetos, y están relacionados con su
potestad en ámbito infernal, con el fuego y con la muerte. El componente lunar de la práctica
radica en que la práctica se debe realizar bajo el influjo del astro en sus días decimotercero y
decimocuarto. Ártemis se nomina una vez y el adjetivo “conductora de cachorros” y “cazadora
de ciervos” se deben a ella. La influencia de Perséfone es notable porque aparece nombrada
no solo como Perséfone sino también como Core, ligada al ámbito infernal que predomina en
esta práctica y a la función de Hécate como guardiana de las puertas del Hades.

La Práctica 6 se consagra a Hécate-Selene-Perséfone-Ártemis (ll. 2782-2886). Aunque el

principio de la fórmula se dirige a Selene (ll. 2783-2793), a continuación se alude a Hécate-
Perséfone bajo el nombre de “Perséfone” y con atributos propios de diosa infernal,
culminando con una mención directa de “Hécate” (ll. 2795-2812). A partir de ahí, Hécate “de
muchos nombres” aparece asociada con Selene, Ártemis y Perséfone, adoptando las
prerrogativas de divinidad cósmica todopoderosa, madre de todo, principio y fin de todas las
cosas (ll. 2812-2847). La última parte de la invocación se centra en sus rasgos de diosa del
Hades (ll. 2847-2867). Los desagradables ingredientes del sahumerio para ritos maléficos
(entidad de un perro, de una cabra de piel moteada y de una doncella muerta) revelan que
está consagrado a Hécate (ll. 2871-2874), así como el amuleto de la práctica, que lleva una
imagen de Hécate tricéfala grabada (ll. 2875-2886).

Material, elaboración y ejecución de las prácticas mágicas

Los elementos más interesantes que aparecen en estas prácticas son los ingredientes de
los sahumerios y los materiales empleados para fabricar los amuletos.

El sahumerio de la Práctica 1 (ll. 2442-2467) contiene animales y sustancias animales:

- un musgaño deificado en agua de una fuente (μυγαλὸν ἐκκζωςον πθγαίῳ ὕδατι),

- dos escarabajos lunares deificados en agua de río (κανκάρουσ ςελθνιακοὺσ δφο

ἐκκζωςον ὕδατι ποταμίῳ),

- un cangrejo de río (καρκίνον ποτάμιον);

- grasa de una cabra virgen de piel moteada (ςτῆρ ποικίλθσ αἰγὸσ παρκζνου),

- estiércol de cinocéfalo (κυνοκεφάλου κόπρον),

- dos huevos de ibis (ἴβεωσ ὠὰ δφο);

y sustancias vegetales:

- dos dracmas de estoraque (ςτφρακοσ δραχμὰσ βʹ),

323
 - dos dracmas de mirra (ημφρνθσ δραχμὰσ βʹ),

- dos dracmas de azafrán (κρόκου δραχμὰσ β),

- cuatro dracmas de cípero itálico (κυπζρεωσ Ἰταλικῆσ δραχμὰσ δʹ),

- dos dracmas de incienso en grumos (λιβάνου ἀτμιτου δραχμὰσ δʹ),

- una cebolla sola en su mata (μονογενὲσ κρόμμυον).

Los materiales empleados son el plomo (πυξίδα μολιβῆν) para conservar la mezcla del
sahumerio y el papiro hierático (ἱερατικὸν κόλλθμα) que funciona como amuleto contra las
caídas (ll. 2502-2515).

El sahumerio de la Práctica 3 (ll. 2571-2583) contiene sustancias provenientes de animales:

- grasa y sangre y suciedad de una cabra de piel moteada (αἰγόσ τε ποικίλθσ ςτζαρ καὶ
αἷμα καὶ μφςαγμα),

- la entidad de un perro muerto (οῦςίαν νεκροῦ κυνὸσ);

- grasa de una cierva muerta (ςτζαρ ἐλάφου νεκρᾶσ ςχῖνόν),

- pinzas de cangrejo (καρκίνοιο χθλάσ),

- estiércol de cinocéfalo (κόπρον κυνοκεφάλοιο),

- y un huevo de ibis joven (ὠόν τε ἴβεωσ νεᾶσ),

- un halcón marino (ἱζρακα τὸν πελαγοδρόμον), un buitre (γῦπά) y un musgaño

(μυγαλόν) como sacrificio;

sustancias humanas:

- suero de una doncella muerta (ἰχῶρα παρκζνου νεκρᾶσ),

- el corazón de un muerto prematuro (καρδίαν ἀϊρου),

- un feto de mujer (ἔμβρυον γυναικὸσ);

sustancias vegetales:

- lentisco (ςχῖνόν),

- mirra (μυρςίνθν),

- laurel oscuro (δάφνθν ἄτεφρον),

- harina de cebada (ἄλφιτα),

- cáscaras limpias de granos de trigo (λεπτὰ πίτυρα τῶν πυρῶν),

- salvia (ςφάγνον),

324
- rosas (ῥόδα),

- esencia de frutas (πυρῆνα),

- una cebolla sin retoños (κρόμμυον τὸ μόνον),

- un ajo (ςκόρδον),

- harina de higos (ςφκων ἄλφιτον),

- leños de enebro (ξφλοισ τε τοῖσ ἀρκευκίνοισ φλόγασ πυρὸσ) que arden sobre el altar

y otras sustancias residuales:

- desperdicios ácidos (λφματα ὀξυόεντα) y

- sal (ἅλα).

El sahumerio primero de la Práctica 4 (ll. 2637-2648) contiene sustancias vegetales:

- resina cretense (ςτφρακα Κρθτικὸν) que se quema sobre

- leña de enebro (ξφλων ἀρκευκίνων);

- una mezcla de harina de cebada, vinagre y sal,

- cebolla de mar

- mirra

- laurel oscuro,

- salvia,

- rosa,

- esencia de frutas

- una cebolla sin retoños,

- un ajo,

sustancias animales:

- grasa de una cabra de piel moteada,

- un embrión de perro,

- un cuerno de ciervo,

- patas de cangrejo,

- sangre de cinocéfalo (aka “sangre de lagarto”, PGM XII 414),

325
- un huevo de ibis joven

sustancias humanas:

- suero de una doncella muerta prematuramente,

- un corazón de muchacho joven,

y otras sustancias residuales:

- sangre y basura,

- y estiércol de un musgaño.

El sahumerio benéfico de la Práctica 4 (ll. 2670-2680) contiene solo sustancias vegetales:

- incienso en grumos,

- laurel,

- mirra,

- un hueso de fruta,

- un grano de uva silvestre,

- una hoja de cinamomo,

- kóstos

- miel

todo troceado y bañado en vino mendesio.

El sahumerio coactivo de la Práctica 4 (ll. 2680-2688) contiene sustancias animales:

- un musgaño,

- grasa de una cabra virgen moteada,

- la entidad de un cinocéfalo,

- un huevo de ibis,

- un cangrejo de río,

- un escarabajo lunar crecido,

- la entidad de un perro,

y sustancias vegetales:

326
 - artemisa de una sola rama cogida al amanecer,

- un ajo sin retoños,

- rociado todo con vinagre.

Materiales para el amuleto de la fórmula de la Práctica 4 (ll. 2626-2629):

- piedra imán (μάγνθτα).

Materiales para el amuleto del sahumerio coactivo de la Práctica 4 (ll. 2688-2690):

- hierro templado.

Materiales para el amuleto que debe llevarse en la Práctica 4 (ll. 2691-2701):

- corteza de tilo escrita con tinta de bermellón,

- envuelve la corteza de tilo con pergamino purpúreo.

Otro amuleto (ll. 2702):

- Hoja de plata.

Sahumerio de la Práctica 5 (ll. 2705-2710) contiene:

- comino etiópico y

- grasa de una cabra virgen moteada.

- Todo quemado

- sobre carbones en un brasero de barro.

Sahumerio de la Práctica 6 para ritos benéficos (ll. 2868-2871) contiene sustancias

vegetales:

- resina,

- mirra,

- salvia,

- incienso,

- un hueso de fruta.

Sahumerio de la Práctica 6 para ritos maléficos (ll. 2871-2874) contiene sustancias

animales

- la entidad de un perro,

- la entidad de una cabra de piel moteada

327
 - y la entidad de una doncella muerta prematuramente.

Material del amuleto para la Práctica 6 (ll. 2874-2886):

- piedra siderita lavada con natrón y agua, mojada en la sangre de un muerto

violentamente.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

Fórmula 1 (Práctica 1) para Selene-Hécate (ll. 2436-2515).

Epítetos y voces magicae propios de Hécate:

Ξιφθφόρον “portando una espada” (l. 2477-2478).

αἷμα πίνουςαν “que bebe sangre” (l. 2479).

Ἐρεςχιγαλ Νεβουτοςουαλθκ (l. 2480-2481). Véase el comentario de PGM III 46 y PGM IV

1417-1418. El hecho de que en esta fórmula aparezcan los teónimos Eresquigal
Neboutosoualeth precedidos por el teónimo lunar Actiofi, tal vez sea indicador del sincretismo
entre Selene y Hécate.

Φορφορβα phorphorba (l. 2481). Véase el comentario de PGM IV 1256-1262.

΢αρκοβόρα sarkobóra “devoradora de carne” (l. 2482). Una vox magica compuesta por la
palabra griega ςαρκ- “carne” (ςάρξ ςαρκόσ) y el verbo en latín voro “comer”. Hécate
relacionada con los “devoradores de carne cruda” en el PGM IV 1444.

Epítetos y voces magicae propios de Selene:

Ἀκτιῶφισ “Actiofi” (l. 2469 y 2480). Según Betz es un epíteto propio de Selene pero según
Mastrocinque se trata de un epíteto de Afrodita o de Hécate 1.

μουλακι· χερνουκ· αμαρω· μουλιανδρον· moulathi chernouth amarô mouliandron (ll.

2511-2512). Son las voces magicae que se graban en el amuleto fabricado con papiro hierático
para evitar “las caídas”, esto es, para evitar que la diosa Hécate-Selene haga volar por los aires
al mago que osa disturbarla con una invocación. La primera vox, μουλακι, aparece en PGM II
12, una invocación apolínea para recibir un oráculo en la que también se considera a la diosa
Selene. El PGM VII 301 -310 A es un encantamiento amoroso coactivo dirigido a Selene-
Afrodita, ya que se realiza cuando la Luna creciente está en Aries o en Tauro y Tauro es la Casa
nocturna de la diosa planetaria Venus-Afrodita2. En dicho encantamiento figuran otras voces
magicae que son anagramas de μουλακι: μουλικα y μουκιλα, λακιμου, μουκιλα, κιλαμου. La
sílaba μου(λ)- que se repite en todas ellas recuerda la raíz de la palabra griega μουλή “mula”,
un animal relacionado con la luna, al igual que la vaca, debido a la forma de sus cuernos, que
recuerdan la media luna. La última vox, μουλιανδρον, está formada por la raíz μουλ- y por –
ανδρον, relativo al género varonil.

1
Betz, 1986: 332 y SGG 2003: 343 con bibliografía.
2
López Carrasco, 2020: 1184.

328
 Por su parte, αμαρω es una vox relacionada con el dios Pan, que participa en la historiola
de las calumnias que he comentado, así como con Mercurio y con Anubis itifálico en las gemas
mágicas. Se relaciona con la locución análoga αμοιρι/αμωιρι que acompañan a la figura de la
diosa triforme Hécate-Selene en una gema del Museo Chiflet, así como su forma completa, el
palíndrome AmoirimoirriomirionA, aparece en una gema mágica jaspe con una triple Hécate
representada1. Recuerda el tipo de voces magicae αμωριθμα y αμαμαμαρ del PGM VII 693, en
las que las sílabas αμωρ se refieren a la luna, y a la secuencia Αμουμαμουτερμυωρ del PGM III
48 que he comentado anteriormente.

La vox magica χερνουκ podría ser un anagrama de la palabra hebrea, transliterada en

griego χερουκιν, que significa “ángeles” y que serviría en este caso como una invocación a las
grandes potencias divinas.

Epítetos en común:

Γυμνοςάνδαλον “descalza” (l. 2477).

Epítetos de dudosa atribución:

΢ατραπάμμον Satrapammon (ll. 2481-2482). Una vox magica compuesta de satrap, la

palabra persa que significa “sátrapa” o “virrey” 2, y Ammon, el teónimo egipcio Amón, dios
solar. Al igual que la vox ςατραπερκμήφ satraperkmeph (PGM XII 185, XIII 919) se refiere al
dios Kmeph/Kmephis como “sátrapa Kmeph”3.

Χοιριξιθ choirixiê (l. 2482). Parece una vox magica compuesta con la palabra griega χοῖροσ
“cerdo”, animal que sirve tradicionalmente como ofrenda a divinidades ctonias, así como a
Deméter y Perséfone en sus rituales mistéricos. La segunda parte puede que derive de ἰξόσ, el
nombre de la liga para cazar pájaros.

Fórmula 2 (Práctica 2) para Hécate-Selene-Perséfone-Afrodita (ll. 2515-2569).

Epítetos y voces magicae propios de Hécate (Ἑκάτθ, ll. 2606, 2628, 2689, 2711, 2724, 2727,
2742, 2812 y 2876):

Σρίκτυπε “que resuena tres veces” (ll. 2521 y 2817), τρίφκογγε “de tres voces” (ll. 2521 y
2817) y δεινὴν ἐξ ἀτόνων πζμπεισ ὀξεῖαν ἰωιν, φρικτὸν ἀναυδιςαςα κεὰ τριςςοῖσ
ςτομάτεςςι “desde el silencio nos envías un terrible grito agudo, diosa que gritas de modo
espantoso por triple boca” (ll. 2526-2528). Relativo a las tres cabezas, y por tanto tres bocas
(τριςςοῖσ ςτομάτεςςι), que tiene Hécate y a la voz bárbara y aguda atribuida a la diosa,
especialmente cuando se presenta bajo su faceta infernal y se asocia con la imagen de Brimó.
La expresión del “terrible grito agudo” (δεινὴν…ὀξεῖαν ἰωιν) que envía la diosa se relaciona
con otros adjetivos como ὀξυβόθ “de agudo grito” (PGM IV 2272) y λιγεῖα “de tono agudo”
(PGM IV 2278) atribuidos a Hécate y que he comentado anteriormente.

1
Schwab, 1897: 275-276.
2
Gager, 1992: 111 nota 111.
3
SGG 2003: 105 y nota 450.

329
 Los efectos del grito de la diosa se describen a continuación: κλαγγῆσ ςῆσ ἀκοφοντα τὰ
κοςμικὰ πάντα δονεῖται, νερτζριαί τε πφλαι καὶ Λικθσ ἱερὸν ὕδωρ καὶ Χάοσ ἀρχαίτατον καὶ
Σαρτάρου χάςμα φαεινόν “Al escuchar tu grito, todos los elementos del cosmos se perturban:
las puertas infernales y la sagrada agua del Leteo y el viejísimo Caos y la brillante sima del
Tártaro” (ll. 2529-2532). Todo el cosmos se ve alterado y con él los dioses y los hombres y la
naturaleza, entera al escuchar “la voz terrible” de Hécate: ἣν πάντεσ ἀκάνατοι, ἥν τε κνθτοὶ
ἄνκρωποι, οῧρεά τε ἀςτερόεντα, νάπαι καὶ δζνδρεα πάντα καὶ ποταμοὶ κελαδοῦντεσ ἰδ'
ἀτρφγετόσ τε κάλαςςα, ἠχὼ ἐρθμαίθ καὶ δαίμονεσ οἱ κατὰ κόςμον φρίςςουςί ςε, μάκαιρα,
ἀκοφοντεσ ὄπα δεινιν “(tú) ante la cual se estremecen los inmortales todos, los hombres
mortales, los montes coronados de estrellas , valles y árboles todos, los resonantes ríos y el
mar infatigable, el murmullo del desierto y los daimones del cosmos, oh bienaventurada, se
estremecen al escuchar tu voz terrible” (ll. 2532-2538). En relación a ello, nótese que la quema
del sahumerio de la Práctica 1 se prescribe seguida de un fuerte grito por parte del mago (ll.
2488-2489).

τρικάρανε “de tres cabezas” (ll. 2521, 2542, 2721, 2744-2745, 2794 y 2818), τριπρόςωπε
“de tres caras” (ll. 2522, 2604-2605, 2783-2784, 2819, 2876) y τριαφχενε “de tres cuellos” (ll.
2522 y 2819-2820). Característicos epítetos de Hécate. Véase el comentario de τρικάρανε del
PGM IV 1402 y de τριπρόςωποσ del PGM IV 2112.

τριοδῖτι y τρίοδον μεκζπεισ (ll. 2522 y 2524, 2724, 2820) “de tres caminos” y “que sigues
un triple camino”. Relativo a las encrucijadas, lugar de culto de Hécate 1.

ἣ τριςςοῖσ ταλάροιςιν ἔχεισ φλογὸσ ἀκάματον πῦρ “que en tres cestos contienes la llama
del fuego inextinguible” (l. 2523). El simbolismo de los tres recipientes es dudoso. Sin
embargo, el epíteto denota la triplicidad característica de Hécate y sirve para denotar su
facultad de receptora y contenedora de llamas de fuego en su vientre fecundo. Esta imagen
remiten a la concepción caldaica de Hécate en los Oráculos Caldeos: “la llama del fuego
inextinguible” se identifica con la imagen de las Ideas que emanan de la Inteligencia del Padre
en el mundo inteligible y que son recibidas por Hécate en su seno, la cual las procesa y
dispensa para hacerlas llegar al mundo sensible.

ἥςυχε καὶ δαςπλῆτι “pacífica y combativa” (l. 2540). Características de Hécate debido a su
ambivalente disposición hacia el humano que la invoca2.

τάφοισ ἔνι δαῖταν ἔχουςα “tú que tienes tu festín en los sepulcros” (l. 2540). La expresión
seguramente se refiere a Hécate. Primero, debido a la relación de la diosa con el mundo de los
muertos, razón por la cual no es de extrañar que ciertos rituales mágicos dedicados a ella se
celebren en los cementerios o utilizando elementos pertenecientes a los difuntos, por ejemplo
cráneos, vísceras o prendas de los difuntos, como puede comprobarse en las prácticas mágicas
que estoy analizando. Segundo, porque la mención de “festín” alude, tal vez, a las ofrendas
comestibles que son depositadas por los fieles para la diosa, y que están atestiguadas desde el

1
Cornuto, De natura deorum págs. 71, 5 – 74, 3; Doroth., frag. 3a lín. 14; Chariclid., frag. Comica 1, 1 (=
Play Hal., fr. 1, 1); Hipp., Haer. IV 35, 4, 1; Orph., H. 1; Ath., Deipnosophistae VII 126 lín. 5, 16, 20, 28, 30,
Kaibel; Iambl., Theologoumena arithmeticae p. 49, lín. 13. Sobre este atributo véase Johnston, 1990: 27.
2
Sobre la ambivalencia de Hécate véase Serafini, 2015: 95-99, 160-164, 433-434.

330
s. IV a.C.1. No obstante, el lugar ritual para depositar dichas ofrendas, según las fuentes
literarias, son los cruces de caminos y no propiamente los sepulcros. Puede que la expresión
del festín de Hécate en los sepulcros esté combinando dos tradiciones rituales diferentes: la
ofrenda de comida, dulces o cachorros de perro, para Hécate en las encrucijadas y la relación
ritual de la diosa con el mundo de los muertos, de ahí que el mago imagine estas ofrendas en
los sepulcros.

Φοβερά καὶ ἁβρονόθ καὶ Πεικϊ “temible, de tiernos pensamientos y Persuasión” (l. 2543).
La contraposición del adjetivo φοβερά “terrible” y ἁβρονόθ “de tiernos pensamientos”
manifiesta, una vez más, el carácter y disposición ambivalente de Hécate, al igual que ἥςυχε
καὶ δαςπλῆτι “pacífica y combativa” (l. 2540) antes citados. El teónimo Peithô se debe a la
potestad que ejerce Hécate sobre los daimones para hacerlos venir al mundo terrenal. Según
la concepción caldea de Hécate, en los Oráculos Caldeos se le atribuye la función de enviar al
mago los daimones que requiere, haciéndolos llegar incluso en contra de su voluntad 2.

ἱπποπρόςωπε κεά “diosa con rostro de caballo” (l. 2545). El epíteto se refiere a Hécate
porque el caballo es uno de los animales que caracterizan el triple o cuádruple rostro de la
diosa. Véase el comentario al epíteto ἵπποσ “yegua” en PGM IV 2296.

Κυνολφγματε “que aúllas como un perro” (l. 2545). El epíteto se refiere a Hécate debido a
su larga tradición de relación con este animal. Véase el comentario a Κυνϊ “perra” en PGM IV
2274. Además, aullido del perro se asocia con la Luna porque este animal, a semejanza del
lobo, se piensa que aúlla hacia el astro.

Χκονία “ctonia”, “subterránea” y, por analogía, “infernal” (ll. 2546-7). Recurrente epíteto
de Hécate debido a su carácter de divinidad infernal, como demuestra la tradición literaria que
menciona a la diosa3.

Μελανείμων “que vistes de negro” (l. 2547). Epíteto de Hécate debido a su asociación con
el negro y la oscuridad4.

1
Theopomp.Hist., vol. Jacoby’ –F 2b, 115, F, frag. 344, lín. 23; Philoch., vol. Jacoby’ –F 3b, 328, F, frag.
86a, lín. 2; frag. 86b, lín. 5; Call., Iambi fr. 191, lín. 28, etc. Solían depositarse en los cruces de caminos,
como atestiguan Thphr., Char. 16, 7, 1; Luc., Cat. 7, 2; Dam., In Phd. secc. 496 lín. 3; secc. 108 lín. 9.
Sobre las ofrendas o “cenas” de Hécate en los cruces de caminos, véase Serafini, 2015: 118-146.
2
Orac.Chald. frag. dubium 219; Artem., Oneirocriticon II 34, 12 y 23; De philosophia ex oraculis
haurienda p. 155, lín. 6 – p. 158, lín. 10 (= Eus., PE V 8, 4, 2 – 8, 6, 2).
3
Ar., Fr. 500, 501, 1 y Fr. (Play Tag) 14-15, 1-3; Scholia In Aristophanem. Scholia in Ranas (scholia
vetera). Argumentum scholion sch ran, verso verso 293 líns. 2 y 8 Ἔμπουςα τοίνυν; Cornuto, De natura
deorum págs. 71, 5 – 74, 3; Plu., De sup. 166A, De def. or. 416E, 5; Artem., Oneirocriticon II 34, 12 y 23, II
39, 36; Orph., H. 1; Trag. Adesp., frag. 375 lín. 2; TrGF 2: Kannicht, R. y Snell, B., 1981. TrGF 5: Kannicht,
R., 2004, vol. II, p. 1117. Sutton, D.F., Papyrological Studies in Dionysiac Literature, Oak Park 1987, p. 7.
Epíteto de Hécate en los PGM III 29, IV 1443, IV 2547, IV 2913 y XXIII 14. Sobre Hécate ctonia véase
Serafini, 2015: 285-295.
4
Igual que Hécate μελαμπζπλου “de peplo negro” en Alex., frag. Comica 89, lín. 3. Por eso Hécate se
relaciona con animales de color negro. Por ej. el perro en PGM IV 1434, donde Hécate es llamada “perra
negra”; así como con los animales de dicho color que se le sacrifican en los PGM II 45, IV 1440; etc. y en
la literatura greco-latina: Hor. Sat. 1, 8, 33; Ov. met. 7, 238-241 y met. 14, 39; Scholia in Lycophronem

331
 Σετραπροςωπεινι “de cuatro rostros” (l. 2556). Una apariencia menos común de Hécate
es la de cuatro rostros. Ésta, según Ronan, se corresponde con la concepción de tradición
caldaica de Hécate1. Ronan analiza el testimonio de Lido, que relaciona la doctrina mística de
los cuatro elementos (fuego, agua, aire y tierra) con los cuatro rostros de Hécate, ya que la
diosa gobernaría sobre dichos elementos.

Es interesante traer a colación el pasaje de Lido en cuestión: ὅκεν καὶ τετρακζφαλον τὴν
Ἑκάτθν ὁ μυςτικὸσ παραδίδωςι λόγοσ διὰ τὰ τζςςαρα ςτοιχεῖα· καὶ ἡ μὲν πυρίπνουσ τοῦ
ἵππου κεφαλὴ δῆλον ὡσ εἰσ τὴν τοῦ πυρὸσ ςφαῖραν ἀναφζρεται, ἡ δὲ τοῦ ταφρου μυκωμζνθ
δαιμόνιόν τινα μυκθκμὸν εἰσ τὴν τοῦ ἀζροσ, ἡ δὲ τοῦ ὕδρου πικρὰ καὶ ἄςτατοσ φφςισ εἰσ τὴν
τοῦ ὕδατοσ, ἡ δὲ τοῦ κυνὸσ κολαςτικὴ καὶ τιμωρὸσ εἰσ τὴν γῆν. En el texto de Lido, la diosa se
presenta con cuatro rostros: τετρακζφαλον τὴν Ἑκάτθν, al igual que en esta práctica mágica,
τετραπροςωπεινι. Lido dice que el rostro de caballo de Hécate “respira fuego” (ἡ μὲν
πυρίπνουσ τοῦ ἵππου κεφαλὴ). De la misma forma aparece calificada en esta invocación:
ἱπποπρόςωπε κεά (l. 2545) y πυρίπνου (l. 2555). Según el texto de Lido, este rostro representa
el fuego. Este elemento es un importante símbolo de Hécate en la teología caldea, ya que
recibe en su vientre las Ideas, representadas por rayos o llamas de fuego, generadas y emitidas
por el Intelecto Paterno para que Hécate quede “preñada” con ellas, al recibirlas en su
vientre2.

El segundo rostro de la diosa es de toro (ἡ δὲ τοῦ ταφρου), bufa como un bramante

daimon y representa la esfera del elemento aire (εἰσ τὴν τοῦ ἀζροσ). En la invocación dicho
rostro se califica con el epíteto ταυρεόμορφε (ll. 2544-5). El toro es, probablemente, el
símbolo animal que mejor conecta a Hécate y Selene. Por un lado, está relacionado con Selene
porque sus cuernos simbolizan el creciente de Luna y, por otro lado, porque es animal del
signo zodiacal Tauro, que comentaré a continuación. Este animal se asocia a Hécate porque
simboliza el aire, que es elemento intermedio y representa la posición y función de la diosa
Hécate, bajo la perspectiva caldea, como conexión entre el mundo sensible y el inteligible.

El tercer rostro de la diosa es el de serpiente acuática (ἡ δὲ τοῦ ὕδρου) y simboliza, por

tanto, el elemento agua. La serpiente es uno de los animales simbólicos más recurrentes de
Hécate en la tradición literaria y en los PGM, como se puede comprobar esta invocación (ll.
2803, 2859), en la cual, además, Hécate se caracteriza con forma mitad de toro y mitad de
serpiente (ταυροδράκαινα, ll. 2609-10). Véase el comentario al epíteto δράκαινα “serpiente”
(PGM IV 2296-2297).

El cuarto rostro, según Lido, es el de perro (ἡ δὲ τοῦ κυνὸσ) y se debe a la naturaleza

castigadora (seguramente por influencia del simbolismo de Cérbero) y vengativa de Hécate.
Dicha afirmación concuerda con el testimonio de Plutarco, quien afirma que el perro es un
animal impuro, salvaje y violento, y que por tal motivo no se ofrenda a ninguno de los dioses
olímpicos, sino solo a Hécate. Esta invocación incluye varios elementos relacionados con el
animal, desde el cinocéfalo nacido de la nefasta unión de Hécate y Pan (l. 2596, 2658-9), al

(sch. vetera et recentiora partim Isaac et Johannis Tzetzae), scholion 1176 líns. 1-2 Βριμώ ἡ Φερςεφόνθ,
4b Βριμώ, 10 τρίμορφοσ y 15 ἑπωπίδα.
1
Ronan, 1992: 96 citando a Kroll p. 30 n. 1 = Lyd., Mens. III, secc. 8 lín. 14.
2
Johnston, 1992: 50, 65.

332
estiércol de cinocéfalo (l. 2455, 2582) y otras sustancias del perro para los sahumerios (l. 2574,
2683-4, 2686, 2872), hasta adjetivos caninos aplicados a Hécate (l. 2545, 2872). Véase el
comentario al adjetivo κυνϊ “perra” (PGM IV 2274). Este animal representa la esfera del
elemento “tierra” (εἰσ τὴν γῆν) que simboliza, además, la naturaleza infernal y ctonia de
Hécate.

Σετραϊνυμε “de cuatro nombres” (l. 2556). Epíteto que alude a la forma cuádruple de
Hécate. No se especifican los cuatro nombres a los que alude pero seguramente Selene,
Hécate y Ártemis sean tres de ellos; mientras que el cuarto podría ser Atenea o Perséfone. Sin
embargo, puede que esta nominación cuádruple se refiere a los cuatro símbolos animales con
los que Hécate se identifica, a saber, el caballo, el toro, la serpiente y el perro.

τετραοδῖτι “de cuatro caminos” (l. 2557). Epíteto que alude a la forma cuádruple de
Hécate. Al igual que la imagen tricéfala de la diosa se asocia al cruce de tres caminos, su
aspecto cuádruple se asocia al cruce de cuatro caminos.

εἰνοδία Enodia, “(que vagas) en los caminos” (l. 2559). Epíteto propio de Hécate. Véase el
comentario al epíteto εἰνοδία (PGM IV 1434).

αἰωνία “eterna” (l. 2560). Atribuido a Hécate no solo por ser una característica inherente a
los dioses, sino porque ella representa el flujo e interconexión permanente entre los mundos
subterráneo y terreno, entre los mundos sensible e inteligible.

Epítetos y voces magicae propios de Selene (΢ελήνθ, ll. 2521, 2541, 2554, 2565, 2636,
2660-1, 2708, 2784 y 2818):

Πολυϊδυνε “muy atormentada” (l. 2541). Considero el epíteto atribuido a Selene porque
va precediendo al nombre explícito de la diosa. No obstante, el hecho de “atormentar” a la
diosa puede deberse a la asiduidad con la que el mago recurre a ella en sus prácticas o a lo
frecuente que es contar con el influjo de la Luna en las prácticas mágicas, lo cual significaría
“disturbar” a la diosa lunar por excelencia, Selene, cada vez que esto ocurre.

Νυκταιροδφτειρα “que sales y te ocultas en la noche” (l. 2542). Epíteto que alude a la Luna
en el cielo nocturno pasando por sus diferentes fases: desde que nace y comienza a crecer
desde Luna nueva, hasta que llega a Luna llena y mengua de nuevo hasta desaparecer en Luna
nueva.

τριϊνυμε Μινθ “Mene de tres nombres” (l. 2542). La Luna bajo el apelativo Mene que
puede tener tres nombres debidos, por un lado, a las tres fases en las que es visible en el cielo
(creciente, llena y menguante) o, por otro lado, tres nombres debidos a las principales diosas
lunares, Ártemis-Selene-Hécate, en las que estas tres fases se divinizan. Véase el comentario
del atributo χάλκεον τὸ ςάνδαλον del PGM IV 2329-2330.

κερατῶπι “que tiene cuernos en su rostro” (l. 2544) y ταυρεόμορφε “con forma de toro”
(ll. 2544-5). El primer epíteto corresponde a los cuernos del creciente de Luna. Es un elemento
característico de las representaciones de Selene, y de las diosas lunares Isis, Hécate y Ártemis,

333
y normalmente figura en sus imágenes con forma de diadema 1. El segundo epíteto remite al
rostro del toro cuya cornamenta es un símbolo lunar y al propio animal porque representa el
signo zodiacal Tauro. La relación de Tauro con la Luna cobra sentido en contexto astrológico,
donde el tercer grado de Tauro coincide con la exaltación de la Luna2.

Epítetos y voces magicae propios de Hécate-Selene:

Νυκτοφάνεια “que apareces en la noche” (ll. 2520 y 2816) y νυχία “nocturna” (ll. 2539 y
2546). Relativo a las apariciones de Hécate durante la noche, así como a la celebración de sus
misterios bajo el influjo de la Luna que brilla en el cielo. Véase el comentario del epíteto νυχία
en el PGM IV 1402.

Θρινακία “de tres extremos” (ll. 2522 y 2819). Relativo a la triplicidad de Hécate triforme y
Selene por las tres fases de la Luna.

τριςςῶν δεκάδων τε ἀνάςςεισ καὶ τριςὶ μορφαῖςι καὶ φλζγμαςι καὶ ςκυλάκεςςι “que
gobiernas durante treinta [días] con tres formas y sobre las llamas y sobre los perros
cachorros” (ll. 2524-2526). Propio de la Luna Selene que se encuentra en el cielo nocturno
durante tres periodos de diez días, esto es, los treinta días del mes en los que el astro va
mutando su forma al pasar por sus tres fases. Las tres formas es un calificativo para ambas
diosas y se debe a la imagen de Hécate triforme y a las tres fases de Selene como el astro luna.
Gobernar sobre las llamas se asocia a la relación de Hécate con el “fuego sagrado” que he
mencionado arriba (l. 2523), mientras que la soberanía sobre los cachorros es propia tanto de
Hécate (animal totémico) como de Selene, pues los perros, como los lobos, aúllan a la luna.

Μαρηουνθ “Marzoune” o “Señora Hospitalaria”3 (l. 2543). Atributo de Hécate benévola y

de Selene, transliteración griega del hebreo ‫ מר וךנה‬. El epíteto “Hospitalaria” en griego Ξείνθ
se repite en PGM IV 2260.

φαεςφόρε “portadora de luz” (ll. 2544, 2721), λαμπαδία, φαζκουςα καὶ αῦγάηουςα
“portadora de antorcha, radiante y resplandeciente” (ll. 2553-2554), δᾳδοῦχε “portadora de
antorchas” (l. 2555) y πυρίπνου “que respiras fuego” (l. 2555). Epítetos propios tanto de
Selene, por ser la divinización de la luna, el astro más brillante que ilumina el cielo en la noche,
como de Hécate, especialmente φαεςφόρε, λαμπαδία y δᾳδοῦχε, porque normalmente la
diosa se representa portando antorchas y siendo, por tanto, fuente de luz que emana del
fuego. De ahí que el epíteto πυρίπνου se aplique especialmente a Hécate, así como a las
apariciones que envía y gobierna la diosa (πυρίπνοα φάςματα, PGM IV 2727). Remito al
comentario de los adjetivos: λαμπάσ “lámpara” (PGM IV 2297), respecto de la característica luz
emitida por Hécate-Selene, así como al comentario de ἐςχάρα πυρουμζνθ “fogata encendida”
y φλόξ “llama” (PGM IV 2332 y 2333) sobre la relación de Hécate con el fuego.

ἀνακυκλεῖται κόςμου φφςισ ἀςτερόφοιτοσ, ἡνίκ' ἄγαν αῧξῃσ “(a quien) rodea la
naturaleza del cosmos y que camina entre las estrellas cuando creces demasiado” (ll. 2547-9),
ἀςτροδία “caminante entre estrellas” (l. 2555), καὶ οῦρανία “y celeste” (l. 2555 y 2558). Los

1
Hécate representada con el tocado de media luna en Sarian, 1992: 1007 nn. 247-262.
2
López Carrasco, 2019: 1185.
3
Schwab, 1897: 298.

334
epítetos ἀςτερόφοιτοσ “que camina entre las estrellas”, sinónimo de ἀςτροδία, y οῦρανία
“celeste”1, concuerdan bien con Hécate-Selene. En primer lugar, por la posición de Selene en el
espacio celeste “rodeada por la naturaleza del cosmos”, que se corresponde con la imagen de
la Luna en el firmamento y su desplazamiento recorriendo su órbita, como si el astro
“caminase” entre las estrellas. En segundo lugar, porque ya la tradición hesiódica asigna a
Hécate potestad en el cielo (y en la tierra y en el mar) y más tarde, según la concepción caldea
de la diosa, ésta ocupa una posición intermedia en el cosmos, encargándose de comunicar el
mundo sensible y el inteligible. De ahí que las sandalias sean un atributo común a ambas
diosas, como he comentado anteriormente. La expresión ἡνίκ' ἄγαν αῧξῃσ “cuando creces
demasiado” se asocia fácilmente a la fase creciente de la luna.

ςὺ τὰ κοςμικὰ πάντα τζκεικασ “tú has establecido todos los elementos del cosmos” (l.
2549), γεννᾷσ γὰρ ςὺ πάντα ἐπὶ χκονὸσ ἠδ' ἀπὸ πόντου καὶ πτθνῶν δ' ἑξῆσ παντοῖα γζνθ
παλίνεδρα, πανγεννιτειρα “tú creas todo en la tierra, y todo lo que procede del mar y, a
continuación, todas las clases de aves que regresan a sus nidos, madre de todo” (ll. 2550-2) καὶ
ἐρωτοτόκεια Ἀφροδίτθ “y génesis del amor” (l. 2553). Se refiere a Hécate-Selene como
potencia divina suprema con capacidad para establecer los elementos del cosmos y de la
tierra. Dicha función, en el caso de Hécate, encuentra referente en la tradición literaria y
mitológica de la Teogonía, en la que se dice que Hécate ejerce poder sobre la tierra, el cielo y
el mar. En este caso, tiene sentido que el mago atribuya esta potestad a Hécate-Selene como
diosa “Madre de Todo” porque es la divinidad sincrética principal a la que se dirige la práctica
mágica y su poder es alabado por encima del resto de divinidades. Por último, a Hécate-Selene
se le atribuye una potestad más propia de Afrodita, la de ser ἐρωτοτόκεια “génesis del amor”,
motivo por el cual el nombre de Afrodita figura en la práctica mágica.

Epítetos y voces magicae por influencia de Ártemis (Ἄρτεμι, ll. 2519, 2813, 2815-2816):

Διὸσ τζκοσ “hija de Zeus” (l. 2519). El epíteto se debe a la influencia de Ártemis, hija de
Leto y de Zeus, ya que Hécate es hija de Perses y de Asteria, aunque algunas tradiciones
tardías la hagan hija de Zeus2, Selene es hija de Hiperión y Tea. Zeus también es padre de
Perséfone pero, en este caso, me parece preferible pensar que el adjetivo “hija de Zeus” se
refiere a Ártemis basándome en los tres epítetos que vienen a continuación. Tal vez para
resaltar esta coincidencia de parentesco familiar, el nombre de Ártemis va seguido del nombre
de Perséfone y ambas resultan ser divinidades secundarias que tienen influencia en esta
práctica.

ἰοχζαιρα “lanzadora de flechas” (l. 2519). Véase el comentario del epíteto en el PGM IV
2282.

ἐλαφθβόλε “cazadora de ciervos” (ll. 2520 y 2816). Uno de los elementos de la “espantosa
ofrenda” para Hécate-Selene de la Práctica 3 es la “grasa de una cierva muerta” (ςτέαρ
ἐλάφου νεκρᾶσ, l. 2577), así como entre los ingredientes del sahumerio de la Práctica 4 figura

1
Sobre Hécate Ourania véase Serafini, 2015: 117, 293-294 y 391-393.
2
Musae., Frag. 16 líns. 3-4; De philosophia ex oraculis haurienda p. 122, lín. 3: Hécate desciende de la
“mente de Zeus" (= Inteligencia del Padre); Scholia in Theocritum (scholia vetera). Prolegomenon-
anécdota-poema 2, sección-verso 11/12 c lín. 3 KUEAG τᾷ χκονίᾳ Ἑκάτᾳ (Calímaco fr. 556 Schneider, II
691): “Deméter tiene con Zeus a la hija Hécate”.

335
un “cuerno de ciervo” (ἐλάφου κέρασ, l. 2643-2644). Véase PGM VII 693 y VII 784, donde
ἔλαφοσ “ciervo” es uno de los animales con los que se identifica la divinidad Hécate-Selene.

Θθροκτόνε “matadora de animales” (l. 2539). Epíteto que figura en esta Práctica tal vez
por influencia de Ártemis en calidad de cazadora.

Λφκαινα (l. 2546). Epíteto atribuido a Ártemis por semejanza con su hermano Apolo. Véase
el comentario de los epítetos λυκϊ “lobo” y λύκαινα “loba” en PGM IV 2271, 2297-2298.

λιμενῖτι “diosa del puerto” (ll. 2558 y 2850). Este epíteto que se debe a la asociación de
Hécate y Ártemis con los puntos liminales1, ya que los puertos son enclaves de transición.
Según la tradición literaria tardía del escoliasta de Licofrón2, Hécate, a través de su asimilación
con Ártemis, también se identifica con el nombre de la diosa Ferea, la cual recibe el epíteto de
λιμενοςκόποσ “vigilante del puerto”3. Por otro lado, este epíteto puede asociar a Hécate con la
diosa egipcia protectora de los puertos: Isis. Ésta, de hecho, recibe el apelativo griego “Isis
Pelagia” (“Isis del Mar”) y en su honor se celebraba el famoso festival Navigium Isidis en el que
se botaba el barco de Isis, dando comienzo a la estación de navegación por el Mar
Mediterráneo.

ὀρίπλανε “que vagas por los montes” (l. 2559). Epíteto característico de Ártemis en calidad
de cazadora.

Epítetos y voces magicae por influencia de Perséfone (Περςεφόνθ, ll. 2520, 2816):

Νερτερία “infernal” (l. 2559), βυκία “abismal” y ςκοτία “umbrosa” (l. 2560). Epítetos
debido a Perséfone por ser la soberana del Inframundo. Hécate, además de estar en contacto
con el mundo subterráneo es también diosa caracterizada por la oscuridad. Sobre la estrecha
relación entre Hécate y Perséfone, véase el comentario a παρκζνε “Doncella”, κλειδοῦχε
Περςζφαςςα “Perséfone que guardas las llaves” y Σαρτάρου Κόρθ “Core del Tártaro” en PGM
IV 1403-1404.

Fórmula 3 (Práctica 3) para Hécate-Selene (ll. 2570-2617).

Epítetos y voces magicae propios de Hécate (Ἑκάτθν l. 2606).

Ἀκτιῶφι “Actiofi” (l. 2597). En este caso se trata probablemente de un epíteto de Hécate.
Véase el comentario a Ἀκτιῶφισ PGM IV 2469 y 2480.

Κοίρανε “señora, soberana” y μόνθ τφραννε “única dueña de todo” (ll. 2597-8). Adjetivos
que alaban a Hécate como divinidad soberana suprema porque es la diosa principal a la que se
dirige esta invocación.

κραιπνὴ Σφχθ κεῶν καὶ δαιμόνων “impetuosa Fortuna de dioses y daimones” (ll. 2598-9).
Esta expresión se refiere a Hécate con la potestad de influir y determinar la Fortuna o fatum de
los seres inmortales, los dioses y los daimones. La asociación de Hécate con la determinación

1
Johnston, 1990: 27.
2
Scholia in Lycophronem (sch. vetera et recentiora partim Isaac et Johannis Tzetzae). scholion 1180 l. 1
Φεραίαν: Ἑκάτθ ἑτέρα.
3
Call., Dian. 259.

336
del destino futuro se relaciona con su habilidad oracular. Este es un rasgo predominante tanto
en los Oráculos Caldeos que a ella misma se le atribuyen como en los PGM con prácticas de
adivinación en las que interviene sola o con Apolo. Además, recordemos que Hécate ostenta la
soberanía de los daimones.

Νεβουτοςουαλθκ Neboutosoualeth (l. 2599). Teónimo tal vez derivado del dios babilonio
Nebo. En conjunción con Actiofi y Eresquigal se utiliza en invocaciones dirigidas a divinidades
subterráneas, especialmente Hécate1. Véase el comentario a Νεβουτοςουαλθκ en el PGM III
46.

Ἑρμῆν τε καὶ Ἑκάτθν ὁμοῦ “Hermes y Hécate al mismo tiempo” (ll. 2605-6). La tradición
literaria asocia con a Hermes con Hécate desde tiempos de Hesíodo2 y, según la interpretación
de Porfirio, en ámbito astral Hermes simboliza el Sol y Hécate la luna3. Por eso es común que
se relacionen en contexto mágico, apareciendo sus nombres juntos en las prácticas mágicas:
véase Ἑρμεκάτθ Hermécate en PGM III 47-48; Ἑρμῆ χκόνιε καὶ Ἑκάτθ χκονία en PGM IV 1443-
1444; además de PGM IV 2325-2326.

ἀρςενόκθλυν ἔρνοσ “retoño hermafrodita” (l. 2605). Colocado a continuación de la

mención de Hermes y Hécate. El calificativo es aplicable especialmente a Hermes, dicha
cualidad se aprecia en su identificación con Mercurio, planeta neutral y hermafrodita en
cuanto que no es ni masculino ni femenino4. También se relaciona con Hécate en calidad de
αῦτοφυισ “auto-engendrada” en PGM IV 2269, y en cuanto que la diosa recibe epítetos tanto
femeninos como masculinos.

μουφωρ· Φόρβα mouphor Phorba (l. 2607). Se trata de voces magicae de Hécate
compuestas por -φωρ/φορ- y –βα. Sobre este tipo de voces magicae compuestas, véase el
comentario a φωρβα en PGM IV 1256-1262, a κυρία βορφοροφόρβα en PGM IV 1415-1416 y a
βορβοροφόρβα en PGM IV 1402. La primera vox, μουφωρ podría ser también un anagrama de
μουρωφ, transcripción en griego de la palabra hebrea ‫ םוראיו‬que significa “su Temor”,
refiriéndose al temor divino de Dios 5.

βαςίλεια Βριμϊ “reina Brimó” (l. 2607). Apelativo de Hécate infernal y subterránea,
identificada como Brimó-Perséfone como señora del Inframundo. Véase el comentario a
Βριμϊ en PGM IV 2265.

δεινὴ καὶ κεςμία καὶ Δαρδανία “terrible y divina y Dardania” (ll. 2607-8). Los dos primeros
adjetivos están dirigidos a Hécate-Brimó, relacionados con su aspecto infernal y ctonio. El
epíteto Dardanía ocurre en PGM VII 6956. Epíteto cultual con el cual se veneraba a Hécate en la

1
Betz, 1986: 337.
2
Hes., Th. 443-449; Theopomp.Hist., vol. Jacoby’ –F 2b, 115, F, frag. 344, lín. 23; Alex., frag. Comica 89,
lín. 3; L.Ker. 20, 34; Porph., Abst. II 16, 30; Lib., Or. (Orationes 1-64) 18, secc. 171, lín. 9; etc. Véase el
comentario al epíteto de Hécate εἰνοδία en PGM IV 1434. Hermes y Hécate también aparecen
relacionados respecto del culto de Cíbele, véase el comentario al epíteto Θαςία “tasia” en PGM IV 2273.
3
Περὶ ἀγαλμάτων secc. 8, lín. 108 (= Eus., PE III 11, 43, 1).
4
Pérez Jiménez, 2013: 59-61 y 96-97.
5
Schwab, 1897: 300.
6
López Carrasco, 2017: 153-154.

337
isla de Samotracia1. Puede que se trate de una alusión a los Misterios de Samotracia
instaurados por el héroe Dárdano, de homónimo nombre. La celebración de dichos Misterios
servía para venerar a las grandes divinidades ctonias, entre ellas la Magna Mater (en griego
Ἀξίεροσ) identificada con la diosa Cíbele frigia, con la Diosa Madre troyana del monte Ida o con
la diosa Deméter griega. En Samotracia también se rendía culto a Hécate bajo el nombre de
Zerynthia2 y asociada a los Coribantes y a Afrodita. En dicho contexto, Hécate se asimila a la
diosa Rea como divinidad generadora de vida, de forma semejante al perfil que presentan de
Hécate ηωογόνοσ los Oráculos Caldeos3. Además, en un encantamiento de constricción erótica
que produce insomnio (PGM IV 2943-2966), consagrado a Hécate como “Madre verdadera”,
entre otras divinidades ctonias, se incluye la vox magica δαρδαρ (PGM IV 2961) que parecer
ser derivada de Δαρδανία.

Παρκζνε “doncella” (l. 2609). Epíteto recurrente en los PGM que denota la cualidad de
Hécate como diosa virgen, especialmente cuando se relaciona con la joven Core-Perséfone.
Véase el comentario a los epítetos παρκζνε en PGM IV 2260, 2282 y 2335, y ταρταροῦχε
παρκζνε en PGM IV 2321.

εἰνοδία “en los caminos” o “protectora de los caminos” (l. 2609). Véase el comentario de
este epíteto en PGM IV 1434 y IV 2559.

ταυροδράκαινα “mitad toro mitad serpiente” (ll. 2609-10). Epíteto que denota la relación
de Hécate con el toro y con la serpiente. De toro es el aspecto que adopta uno de los tres o
cuatro rostros característicos de Hécate, véase el comentario al epíteto τετραπροςωπεινι en
PGM IV 2556. La serpiente, como he comentado, es uno de los animales totémicos de la diosa,
pues a menudo se la representa agarrando serpientes con sus múltiples manos, forma parte de
su aspecto cuando los cabellos de Hécate están constituidos por serpientes, y sirve para
simbolizar la naturaleza ctonia e infernal de la diosa. Sobre Hécate y la serpiente como su
símbolo, véase el comentario a πυριδρακοντόηωνε παῖ en PGM IV 1404-1405.

Νφμφθ “Ninfa” (l. 2610). Para rastrear la conexión de Hécate con las ninfas hay que
remontarse a un fragmento poco conocido del poeta lírico griego Alcmán, el cual nos ha
llegado por tradición indirecta gracias a un escoliasta menor de la Ilíada4 que cita los versos en
cuestión. Dicho fragmento ha sido notado y puesto en valor por Serafini 5. En el fragmento de
Alcmán se mencionan varios tipos de ninfas, entre los cuales, según el escoliasta, las ninfas
llamadas Lampades “portan antorchas” junto a Hécate. Seguramente el atributo de las
antorchas (λαμπάσ) es un elemento a favor de la relación entre la diosa y estas ninfas. Así
mismo, en el antiguo texto mágico-ritual y mistérico conocido como los Hexámetros Getty (s.
VI a.C.) se nombran unas “diosas resplandecientes” (κεαῖσ φαειναῖσ, HG i 12-13) que van en
procesión provistas de antorchas (λαμπάδασ, HG i 13) y que podrían identificarse con Hécate,

1
Str., X 472; Fauth, 1984: 97 y Serafini, 2015: 241-242.
2
Lyc., Alex. 74, 1174; Str., X 3, 10 y X 3, 20; Nonn., D. III 61, IV 184, XIII 400, XIX 213; Sud., s.v.
"Zerynthia”.
3
Orac.Chald. fr. 56; García Bazán, 1991: 72.
4
΢ menor Hom. Il. 6, 21: Οἱ δὲ πολλὰ γένθ νυμφῶν, ὤσ φθςιν Ἀλκμάν- Ναΐδεσ τε Λαμπάδεσ τε Θυιάδεσ
τε Θυιάδεσ μὲν αἱ ςυμβακχεύουςαι Διονύςῳ καὶ ςυνκυίουςαι, τουτέςτι ςυνεξορμοῦςαι· Λαμπάδεσ δὲ
αἰ ςὺν Ἑκάτῃ δᾳδοφοροῦςαι καὶ ςυλλαμπαδεύουςαι.
5
Serafini, 2013: 11-22.

338
Perséfone y Deméter, aunque hay distintas interpretaciones respecto de su identificación 1.
Johnston propone, precisamente, que estas luminosas diosas de los Hexámetros Getty se
identifiquen con las ninfas Lampades del poema de Alcmán2. Todo ello, en definitiva, sirve para
corroborar la idea de que existe una conexión entre Hécate y las Ninfas, lo cual justifica, en mi
opinión, que en contexto mágico, se utilice para Hécate el apelativo de “Ninfa”, pues
normalmente la diosa porta antorchas, al igual que las ninfas con las que se asocia.

ἱπποκφων “caballo-perro” (l. 2610). Epíteto que denota la relación de Hécate con el caballo
y con el perro. Ambos animales figuran como dos de las cabezas de la diosa en sus
representaciones zoomórficas. Véase el comentario al epíteto τετραπροςωπεινι en PGM IV
2556. El caballo es uno de los animales rituales de Hécate, como he comentado arriba, véase el
comentario a ἵπποσ en PGM IV 2296. Así como el perro es, junto a la serpiente, uno de los
animales totémicos por excelencia de la diosa, véase el comentario a κυνϊ en PGM IV 2274.

Νευςίκρανε “que afirma con la cabeza” (ll. 2610-2611). Un epíteto curioso que solo se da
en esta invocación y que se puede referir a Hécate o a Hécate-Selene. Se trata de un gesto
solemne. En mi opinión, puede implicar, por un lado, que la diosa “asiente” (o consiente) ante
las peticiones del suplicante, lo cual denota su faceta benéfica y su disposición positiva. Por
otro lado, el hecho de afirmar “con la cabeza” quiere decir que no pronuncia palabra, y el
silencio es un rasgo característico de los rituales mistéricos en los que ella participa 3.

Μινϊθ “minoica” (l. 2611). Epíteto que puede aplicarse a Hécate en relación con un
posible culto de la diosa en Creta. Véase al respecto el comentario al epíteto Μινῴα en PGM IV
2280 y, también asociado con ello, el epíteto πανγαίθ PGM IV 2274).

Epítetos propios de Hécate-Selene:

τριπρόςωπον κεάν “diosa de tres rostros” (l. 2604-5). Epíteto debido tanto a las tres fases
de la Luna, como a las tres diosas que consecuentemente se identifican con la divinización del
astro (Selene, Ártemis, Hécate), como con el triple rostro de Hécate, atributo debido no solo a
la triple forma que presenta la diosa sino a su estrecha asociación con la luna. Véase el
comentario al epíteto τρικάρανε “de tres cabezas” (ll. 2521, 2542, 2721, 2744-2745, 2794 y
2818).

Μινθν Mene (l. 2605). Otro apelativo para Selene que significa en griego “luna”. Véase el
comentario a τριϊνυμε Μινθ “Mene de tres nombres” (l. 2542).

ἐράςμιον φῶσ “luz deseada” (l. 2605). Atributo de Hécate y Selene debido a su función
característica de portadoras de luz. Véase el comentario a φαεςφόρε “portadora de luz” (ll.
2544, 2721), etc.

1
Bernabé/Martín Hernández, 2013: 132. Bremmer, 2013: 27 propone que son Deméter y Perséfone;
mientras que Janko, 2013: 41 las identifica con Hécate y Perséfone. Por último, en la edición del texto de
Kotansky, 20162 se identifican con Deméter y Perséfone. Sobre esta cuestión véase Serafini, 2015: 448-
449 con bibliografía actualizada.
2
Jonhston, 2013: 121-156; Faraone/Obbink, 2013; Johnston, 2014: 32-35.
3
Los rituales mistéricos griegos como los eleusinos tenían por premisa fundamental el voto de silencio.
Los iniciados tenían prohibido difundir lo que les había revelado durante el ritual, Arist., Ra.1073.

339
 πανοπαῖα “que todo lo ves” (l. 2608). Epíteto dedicado a Hécate-Selene como divinidad
que, debido a su posición elevada en el cielo, es capaz de percibir todo lo que acontece en el
mundo sensible de los humanos. Así pues, Hécate no es solo guardiana de las llaves del Hades
en el mundo subterráneo (νερτζρων ἐπίςκοπε, PGM IV 2259), sino que adquiere la potestad
omnipresente para controlar todo lo que sucede tanto en el cielo como en la tierra como en el
subsuelo y con ello se asocia su faceta benéfica y protectora (de los nacimientos, de los
caminos, de las ciudades, etc.) que he comentado anteriormente.

Κραταιι “poderosa” (l. 2611). Epíteto para alabar el poder de las divinidades invocadas,
especialmente Hécate-Selene.

La serie de voces magicae presentes en la Fórmula 3 resultan de difícil interpretación y

atribución:

ιωϊ· λοιμου loimou (l. 2599). Vox magica similar a λοιμόσ (“epidemia”).

Λαλον lalon (l. 2599). Vox magica similar al griego λάλοσ (charlatán) y también a la
transcripción de la palabra hebrea apotropaica Laloun (‫ )לליו‬que se utiliza para evitar el peligro
y para hacer huir a los daimones1.

΢υριςτί Syristí (l. 2600). Adverbio griego que significa “hablar en lengua siríaca”.

Βυκου “del abismo, de la profundida” (l. 2600). Genitivo de la palabra griega βυκόσ
“fondo, profundidad, abismo”.

Πνουςαν pnousan (l. 2600). Esta vox magica tiene una raíz semejante a la palabra griega
πνοή o πνοιή = πνεῦμα, que tiene múltiples significados “hálito”, “soplo divino”, alma”o
“demonio”, etc. La forma πνουςαν se parece al aoristo ἔπνευςαν del verbo πνέω.

Κακινβεραο kathinberao (ll. 2600-1). Recuerda la palabra griega κάνκαροσ “escarabajo”.

αμελχεριβιουκ (l. 2601-2). Por la terminación, podría tratarse de un vocablo mágico

egipcio. Si se atiende a posibles raíces griegas o pseudo-griegas, esta vox magica podría
descomponerse en αμελ-χερι-βιουκ: siendo αμελ- un segmento similar a la raíz de αμελήσ εσ
“olvidado”; -χερι- recuerda la palabra griega χείρ χειρόσ “mano, brazo”; y βιουκ se asemeja a
Βιου que, en astrología, es uno de los Decanos del signo zodiacal Piscis. Los lógoi mágicos
compuestos por esta palabra (por ej. Βιου Βιου Βιβιου) pueden designar a un dios de las
tinieblas o del abismo2.

ἄναςςα φαιαρα “señora phaiara” (l. 2613). En el caso de la vox magica φαιαρα, puede
tratarse de un anagrama o variante de la palabra griega φαρια “faro”, un epíteto característico
de la diosa Isis que la conecta con el mar y la marinería. Bajo dicho epíteto se veneraba a Isis
como protectora y benefactora del Faro de Alejandría, por eso las monedas alejandrinas
representaban frecuentemente a la diosa Isis junto al Faro. Aquí puede que se trate de un
apelativo para Hécate como protectora de los puertos, que son puntos liminales, como he
referido en el comentario de λιμενῖτι PGM IV 2558 y 2850. Otra posibilidad es que la vox

1
Schwab, 1982: 163.
2
SGG 2003: 105.

340
magica phaiara tenga la raíz del adjetivo griego φαιόσ ά όν “pardo, gris”, pero en ese caso
sería más difícil relacionarla con Hécate o Selene.

μθδιξα εμικθνϊω “mêdixa emithênïô” (l. 2613). Tal vez la raíz de la vox magica μθδιξα esté
relacionada con el nombre Μθδία “Media” (región de Asia, al sur y suroeste del Mar Caspio).

Μεγαφκθ Megaphthê (l. 2614). ¿Una conjunción de las dos palabras griegas μέγα +
ἄφκι(τοσ)?

Fórmula 4 (Práctica 4) para Selene-Hécate (ll. 2618-2704).

Epítetos y voces magicae propios de Selene-Hécate (΢ελινθν, ll. 2618, 2636 y 2660-1;
Ἑκάτθ, ll. 2628 y 2689):

αευω θιε· ωα· εωθ· εωα· ωι· εωϊ aeuô êie ôa eôê eôa ôi eôï (ll. 2632-2633). Estas veinte
vocales representan el nombre del dios al que se consagra el amuleto que lleva grabada una
figura de Hécate. En su estudio sobre el significado o el uso de las vocales para representar el
lenguaje divino, Cox Miller explica que la divinidad (o el Dios Supremo) es un “símbolo
invisible” que puede manifestarse en el lenguaje humano, produciendo el sonido de los “ecos
del alfabeto”, esto es, las “vocales” 1.

Ἀκτιῶφι κοίρανε “soberana Actiofi” (l. 2660). Epíteto propio de Hécate. Véase el
comentario a Ἀκτιῶφισ en PGM IV 2469, 2480 y 2597.

μόνθ τφραννε “única dueña de todo” (l. 2660). Adjetivos que ensalzan el gran poder de
Selene-Hécate. Véase el comentario a μόνθ τφραννε en PGM IV 2598.

Σφχθ κεῶν καὶ δαιμόνων “Fortuna de dioses y daimones” (l. 2661). Véase el comentario a
κραιπνὴ Σφχθ κεῶν καὶ δαιμόνων en PGM IV 2598-9.

Νεβουτοςουαλθκ (ll. 2661-2). Epíteto propio de Hécate que aparece también en la l. 2599.
Véase el comentario a Νεβουτοςουαλθκ en el PGM III 46.

Voces magicae

*ϊω ιμι· iô imi (l. 2662). Las vocales Ἰώ son el nombre de la Luna en Argos2. Se puede
interpretar del grupo vocálico iô según el cuadro que traduce la “harmonía celeste” (música de
las esferas, lenguaje divino del cosmos) en “tonos terrestres” (vocales) del PGM XIII 8403. Así, i
señala el viento sur (νότοσ) y ω el cielo (οῦρανόσ).

*βουλλον· boullon (l. 2662). Puede que tenga la raíz de la palabra griega βουλή “voluntad,
propósito, consejo” añadiendo otra -λ-. En la práctica anterior (PGM IV 2236-2353) se acusaba
a Selene de dar “desacertados consejos” (PGM IV 2239: ἀναςτατοῦςα πάντα βουλαῖσ
ἀςτόχοισ). Otra posibilidad es que derive de la palabra griega βούλλα que significa “lata” o el
metal “estaño” que está relacionado con los seres infernales.

1
Cox Miller, 1986: 482-483.
2
Eust., ad D.P. 92. Además, Ío es el nombre de la hija de Ínaco según la tradición mitológica, Hdt., I 1; A.,
Pers. 635, etc.
3
Cox Miller, 1986: 499.

341
 *ενουρτιλαιθ (l. 2662). El comienzo de esta vox magica se parece al griego ἐνουράνιοσ “en
el cielo”. Tal vez relacionada con εςορτιλθσ (en la línea siguiente), ya que ambas voces magicae
están compuestas por un prefijo, εν- y ες-, respectivamente, seguidas de la raíz (¿?) de la
palabra –ο(υ)ρτιλ(αι)θ(σ).

Reformulación de las voces magicae

νουμιλλον· noumillon (l. 2663) ¿Es una reformulación de βουλλον? La vox magica
νουμιλλον se repite en PGM IV 2774, 2908 y V 431-2, por lo que puede que sí tenga una
significación mágica. Sus primeras sílabas recuerdan la palabra griega νουμήνιοσ que significa
“relacionado con la Luna nueva”.

εςορτιλθσ βακυπνου ςανκανκαρα· esortilês bathupnou sankanthara (l. 2663-4). La

primera vox magica, εςορτιλθσ, puede ser una reformulación de ενουρτιλαιθ. La segunda vox
magica βακυπνου podría estar compuesta del adjetivo griego βακύσ “profundo” y el
sustantivo ὕπνοσ “sueño”, significando “sueño profundo”. La tercera vox magica, ςανκανκαρα,
recuerda el sustantivo griego κάνκαροσ “escarabajo”, al igual que la vox magica κακινβεραο
(ll. 2600-1). Aparece en PGM II 33, III 430, IV 2664, V 425, XII 184, XIII 927 y XIX a 12, lo que
corrobora que tenga un significado mágico.

εντοχε· entoxe (l. 2664). Puede que sea una variante del adverbio griego ἔντοςκεν (=
ἐντόσ) que significa “dentro”.

κω ρενκα· thô rentha (ll. 2664-5). Variante de la vox magica ςορενκα.

ϊμουθ· ïmouê (l. 2665). Las sílabas ιμου- probablemente tienen significado en una lengua
distinta del griego, puesto que aparecen en otras palabras mágicas dentro de los PGM como
λιλιμουλθαλβαθ… (III 548), λοιμου (IV 2599), λακιμου (VII 303), φιμου (VII 347)…

ςορενκα sorentha (l. 2665). Variante de la vox magica κω ρενκα (ll. 2664-5).

Βαρηου φερβα (l. 2690). Nombre mágico de once letras que se escribe en forma circular en
un anillo de hierro templado que lleva grabada la figura de Hécate. El anillo sirve para sellar las
píldoras mágicas del sahumerio coactivo de la Práctica 4. Las sílabas βαρ(η)-, φερ- y –βα que
componen este nombre son propias de las voces magicae atribuidas a Hécate, como he
comentado anteriormente.

εποκωπτ· κωπτο βαϊ βαιτοκαρακωπτο καρακω πτο χιλοκωπτο βαϊ (γράμματα νʹ) (ll. 2693-
5). Nombre mágico de cincuenta letras que se escribe con tinta bermellón sobre el amuleto
hecho con corteza de tilo para la Práctica 4. Está formado por siete sílabas que se repiten: ε-
πο-κωπ-το, βαϊ/βαι, κα-ρα. A partir de estas sílabas se forman grupos vocálico-consonánticos
que podrían ser raíces o bases de voces magicae, los grupos de letras que se repiten son:
κωπτο, βαι, καρα, y se combinan entre sí y añadiéndoles las letras: επο-, -το- y χιλο-.

Fórmula 5 (Práctica 5) para Hécate-Selene-Ártemis-Perséfone (ll. 2705-2781).

Epítetos y voces magicae de Hécate (Ἑκάτθν/ Ἑκάταν ll. 2711, 2724, 2727, 2742, 2748-9):

342
 Γιγάεςςα “gigantesca” (l. 2711) y μεγίςτθ “grande” (l. 2719). Epítetos1 referidos a Hécate
que denotan no el “tamaño” de la diosa sino su amplio ámbito de influencia, pues ejerce su
poder en la tierra, el cielo y el mar.

Διϊνθσ ἡ μεδζουςα “la protectora de Dione” (l. 2711-2), ἅλωοσ φυλακὰ καὶ ἰωγι
“guardiana propicia y protectora” (ll. 2743-4). El teónimo Dione corresponde originalmente a
la madre de Afrodita pero en la tradición literaria tardía pasa a nominar a la propia Afrodita 2.
En este caso, el atributo manifiesta, por un lado, que Hécate es una divinidad protectora 3. El
término μεδζουςα para “protectora” se repite al final de esta invocación en el epíteto
παςιμεδζουςα “que todo lo protege” (l. 2772). Hécate salvaguarda no solo a los humanos sino
también a sus semejantes inmortales. De ahí que más adelante en esta invocación reciba los
adjetivos ἅλωοσ φυλακὰ καὶ ἰωγι, “guardiana propicia y protectora” tradicional y
normalmente de Perséfone, pero en este caso parece ser que la divinidad favorecida por su
protección es Dione-Afrodita.

Por otro lado, expresa una relación entre Hécate y Afrodita. No me detendré aquí a
desarrollar todos los fundamentos de la asociación entre estas dos diosas, pero resumo
algunos de los importantes elementos comunes entre ellas en ámbito mágico. Así pues, en los
conjuros de atracción y constricción erótica, Hécate y otras divinidades ctonias parecen ganar
terreno a Afrodita y su séquito, constituido por Eros o Peithô, durante la antigüedad tardía4.
Por eso, en los textos mágicos, comparten epítetos y teónimos como Urania (Orac.Chald., frag.
147), Brimó (SGG 2007: 109 n. Pe 15.), Zerynthia5 y Actiofi (PGM IV 2469 y 2480)6, y símbolos
como el del león en las gemas mágicas (CBd-3257, CBd-2425, CBd-664, CBd-1689, CBd-3638).
En este sentido, también tienen en común objetos como la “rueda mágica” (iynx/rhombos)7.

En los PGM tendentes al contexto astral, se produce una asociación sistemática entre las
estrellas de la constelación de la Osa divinizadas y la potencia divina femenina identificada con
Selene-Ártemis-Hécate-Afrodita, que asciende a potencia central y universal, lo cual lleva a la
comparación y a la relación de continuidad entre Selene y la Osa. De este modo, las estrellas
de la constelación de la Osa pasan a adquirir varios aspectos de esta gran divinidad sincrética,
Selene-Ártemis-Hécate-Afrodita, y en algunos casos adoptan características propias de
Afrodita, en otros casos de Ártemis y en otros de Hécate 8.

Por todo ello, no es tan extraño encontrar en esta práctica a Hécate en relación con
Afrodita (denominada con el teónimo Dione), lo que resulta menos frecuente es la jerarquía
implícita de esta expresión. Afrodita aparece “bajo” protección de Hécate, lo cual implica una

1
Véase Serafini, 2015: 44 y 495 sobre el epíteto μεγίςτθ y 390 sobre el epíteto μεγάλα.
2
Hom., Il. V 370; Hes., Th. 17; Str., VII 7, 12; denominando a Afrodita en Theocr., Id. VII 116 y XV 106;
Bion, I 93; etc.
3
Véase el comentario a los epítetos πανοπαῖα en PGM IV 2608 y a νερτζρων ἐπίςκοπε “guardiana de los
muertos” en PGM IV 2259, además de A., Frag. 388 lín. 1.
4
Faraone, 1999: 139-142; Serafini, 2015: 253.
5
Lyc., Alex. 74, 1174; Str., X 3, 10 y X 3, 20; Nonn., D. III 61, IV 184, XIII 400, XIX 213; Sud., s.v.
"Zerynthia”.
6
Betz, 1986: 332 y SGG 2003: 343 con bibliografía.
7
P., Pítica IV 214-7; Theocr., Id. II; PGM IV 2236-2353, PGM IV 2556 (Selene sincretizada con Afrodita).
Serafini, 2015: 219 y nota 2 con bibliografía.
8
Fauth, 1984; Serafini, 2015: 353 nota 3, 354.

343
cierta relación vertical que es más común que suceda entre Hécate y Perséfone, siendo la
primera guardiana o protectora de la joven hija de Deméter.

Por último, en contexto mágico, Hécate aparece relacionada con Dione en un artefacto
mágico procedente de Pérgamo y consagrado a Hécate, con función adivinatoria1. Dicho
objeto contiene la representación triple de una diosa, presumiblemente Hécate, y sobre cada
figura femenina hay escrito un teónimo: el nombre de Dione (ΔΙΩΝΗ) aparece sobre la mujer
que porta un látigo y una antorcha en sus manos.

Περςία Persia (ll. 2712 y 2778). Véase el comentario a Περςία en PGM IV 2266.

Βαυβϊ Baubó (l. 2712). Véase el comentario a βεσ Χάριν Βαυβϊ en el PGM IV 1257 y solo
Βαυβϊ en el PGM IV 2195.

Φροφνθ Frounê (l. 2712-3). Es el femenino de φροῦνοσ que en griego significa “sapo” o
“rana”. Más frecuente es el término griego βάτρακοσ o βάκρακοσ para nominar a este animal
en los PGM2. La rana y el sapo adquirieron importancia en ámbito mágico porque se
convirtieron en uno de los símbolos de los dioses del mundo subterráneo 3. De ahí
seguramente que pasaran a ser uno de los distintivos de las brujas en el folclore popular,
quienes los usaban como ingredientes en preparados mágicos.

Sin embargo, Cirlot en su Diccionario de símbolos sí que establece diferencias entre la rana
y el sapo4. La rana, según el autor, representa la transición entre los elementos tierra y agua y
viceversa, debido a su carácter anfibio. Es un animal lunar y se relaciona con la fecundidad
natural, así como con ritos para provocar la lluvia. En la tradición egipcia, la rana es atributo de
la diosa Herit, que asiste a Isis al resucitar a Osiris. La rana se asocia a la idea de creación y
resurrección por ser anfibia y por sus periodos alternos de aparición y desaparición, un rasgo
más que caracteriza a los animales lunares. El sapo, por su parte, representa el aspecto inverso
e infernal de la rana, aunque le corresponde el mismo simbolismo.

Aunque en griego existen términos diferentes para denominar a estos animales, φροῦνοσ
para el sapo y βάτρακοσ/βάκρακοσ para la rana, en los PGM parece que estos términos se
usan indistintamente, o bien que no es relevante si se usa un animal u otro en las prácticas.
Mientras que en esta invocación para la constricción amorosa y de ámbito infernal se utiliza
φρούνθ, en el maleficio del PGM XXXVI 235, tal vez consagrado a Hécate, se prescribe el uso
de una “rana” (βάτρακοσ) la cual hay que abrir en canal para introducirle la lámina con el
conjuro escrito.

En esta práctica, sin embargo, parece que tiene sentido haber colocado el epíteto Φρούνθ
a continuación de Βαυβώ. Considerando una interpretación en clave egipcia, resultado de la
influencia de los dogmas órficos en Egipto y el sincretismo entre divinidades de la época
tolemaica5, resulta que al carácter demoníaco de Baubó le asociaron rasgos propios de las
diosas egipcias Isis, Bastet o de Hathor. Según Devereux, es por eso que las mujeres egipcias

1
Sobre este artefacto véase Wünsch, 1905; Mastrocinque, 2002: 173-187.
2
PGM III 509, V 203, X 38, XXXVI 235 y 324 y en Papiros Cristianos C 10, 13.
3
Weber, 1970: 524-538.
4
Cirlot, 1998: 385 y 400.
5
Karaghiorga-Stathacopoulou, 1986: 90.

344
ofrecían a Isis figuritas votivas, deseando ser fértiles y tener un parto propicio. Por su parte,
Murray asocia las figurillas votivas de Baubó-Phrouné, cuya posición en cuclillas recuerda la de
una rana, con la diosa egipcia Heqt, cuyo animal simbólico es la rana, y que es la diosa de los
nacimientos1.

ἀδμιτθ “indómita” (l. 2713) y ἀδαμάςτωρ “indomable” (l. 2714), διαηεφξαςα πφλασ
ἀλφτου ἀδάμαντοσ “tú que abres las puertas de acero indestructible” (ll. 2716-7),
κατακαμψυψαφχε “que doblegas los cuellos erguidos” (l. 2715-6) y πανδαμάτειρα “que todo
lo dominas” (l. 2720). Los dos primeros epítetos y πανδαμάτειρα son propios de Hécate en
calidad de divinidad suprema, cuya férrea voluntad es inamovible y su poder inquebrantable.
Están relacionadas con el adjetivo ἀδαμήσ -έσ “invencible” y con el nombre del metal
mitológico ἀδάμασ -αντοσ “adamantio”2 que metafóricamente también significa “fortaleza de
espíritu” según Platón (Pl., R. 618d 6 – 619b 1 Stephanus). La raíz de estas palabras tiene que
ver con el Adamas, un sinónimo del Hades de acuerdo con Hipólito, quien dice que los
iniciados en los Misterios Eleusinos (οἱ πνευματικοί) descienden “al Adamas subterráneo”
(Hipp., Haer. V 8, 41, 4-6).

Respecto de la expresión διαηεφξαςα πφλασ ἀλφτου ἀδάμαντοσ, se refiere a las Puertas

del Hades, que están fabricadas con este metal (Theocr., Id. II 34). En relación con el sentido
platónico, los “pilares intelectivos” (νοεροὺσ ἀνοχῆασ) de la filosofía caldea de los que habla
Pselo3 son también “inflexibles” (ἀκαμπεῖσ, aunque no usa un adjetivo derivado de la raíz δαμ-
), pues constituyen los “guías cósmicos” que conducen al mundo con movimientos providentes
y el ser “pilares” simboliza su función de guardianes4. Herrero Valdés5 considera que
ἀδάμαντοσ, al igual que ἀδαμάντα y ἀδαμάντειρα que referiré en el PGM VII 699, derivan del
adjetivo griego ἀδμήτθ y de ἀδάματοσ, al igual que el hápax ἀδαμάςτωρ. El adjetivo ἀδάματοσ
también tiene el sentido de mujer “virgen o doncella” en los trágicos (E., Ph. 640; A., Supp.
143, 153; S., Ai. 450). El hápax ἀδαμάςτωρ aplicado a Hécate significa “virgen” y “no domada”
en el Hym.Mag. 21, 3. Todas ellas provienen la raíz del verbo δαμάω, del cual derivan δάμνθμι
o δαμάηω “ser seducido o amaestrado, domeñar, moldear o doblar un metal, conquistar y
subyugar” al que se añadido –α privativa.

Por último, el epíteto κατακαμψυψαφχε es una conjetura de Wünsch. Está formadο por
κατάκαμψισ –εωσ “acción de plegar, doblegar” y por el verbo ὑψαυχενέω que significa “tener
el cuello erguido”, se trata de un verbo de época Helenística que se usa con el sentido de “ser
orgulloso”6. Su significado concuerda con lo que manifiestan los epítetos que acabo de
comentar. Si Hécate es tratada, en este contexto, como una potencia divina tan poderosa que
resulta indoblegable y con una voluntad que prevalece por encima de todo, es lógico que sea

1
Devereux, 1984: 63, 64 (comentando el texto egipcio del Papyrus Chester Beatty nº 1), 65-66.
2
Con dicho metal se fabricó la hoz para mutilar a Urano, el escudo de Heracles y el gancho del huso de
Ananké. Respectivamente, Hes., Th. 161, Sc. 231; Pl., R. 616C; Nonn., D. 29, 197.
3
Orac.Chald. fr. 79 = Ps., PG 122, 1132c 12 = p. 40 Kroll; Majercik, 1982: 77.
4
López Carrasco, 2017: 156-157.
5
Herrero Valdés, 2016: 576-577.
6
Chrysipp.Stoic. apud Plu., Stoic.rep.1038 C 10; LXX 2 Mac 15:6; Dion.Hal. VII 46. Filón de Alejandría
caracteriza con el adjetivo derivado ὑψαυχενοῦν a la “pasión”, una imagen de inspiración platónica, Pl.,
Phaedr. 253D. Véase Geljon y Runia, 2013: 199.

345
entonces ella misma la que es capaz de “doblegar”, al menos, a los mortales todos;
especialmente a aquellos “con el cuello erguido”, es decir, orgullosos o pecadores de hybris.

εῦπατόρεια “noble por nacimiento” (l. 2714). Adjetivo que hace alusión al noble linaje de
Hécate, aunque sería aplicable a cualquiera de las diosas que se mencionan en esta invocación
porque todas tienen, naturalmente, un linaje divino. En el caso de Hécate, descendiente de
Perses, perteneciente al primer linaje de dioses, como indica el epíteto Περςία (l. 2712).

δᾳδοῦχε “portadora de antorchas” (l. 2715). Véase el comentario a este epíteto en PGM IV
2555 en el comentario de φαεςφόρε en PGM IV 2544 y 2721.

ἡγεμόνθ “conductora” (l. 2715). Se refiere a la función que desempeña Hécate como guía.
Conductora de los espíritus (ψυχοπομπόσ) cuyo tránsito entre el mundo sensible y el
inteligible está bajo su control, y guía y asistente (πρόπολοσ) de Perséfone según la tradición
de los Misterios Eleusinos, durante los viajes anuales de la joven desde el mundo subterráneo
hasta la superficie (h.Cer. 25, 52, 59, 438). Hécate también es guía y protectora de los caminos
bajo el epíteto de εἰνοδία, como he comentado en el PGM IV 1434. Este epíteto, ἡγεμόνθ,
aparece en el Orph., H. 1 dedicado a Hécate. Con dicha función está conectado el atributo de
la sandalia de la diosa, χάλκεον τὸ ςάνδαλον, al que me he referido en el PGM IV 2329-2330.

πότνια ῥθξίχκων “señora quebrantadora de la tierra” (l. 2719 y 2751). La vox magica
ῥθξίχκων está formada a partir de la raíz del verbo griego ῥήγνυμι (ῥήξω ἐρρθξα ἐρρθχα) que
significa “romper” más el sustantivo χκών “tierra”. Se atribuye frecuentemente a Hécate en
ámbito mágico (PGM IV 3174, VII 692, IX 3 y 10; XIX A 10; XXXVI 155 y 343; Orph., H. 50, 5 y 52,
9) y es propio de divinidades que, como Hécate, tienen carácter ctonio e influyen sobre la
fertilidad. En relación con el mito de tradición eleusina, esta vox se puede asociar con la vuelta
y subida a la tierra de Perséfone en primavera, ya que la diosa “quiebra la tierra” al surgir
desde el mundo subterráneo en la superficie. Véase el comentario al lógos μαςκελλι μαςκελλο
(λόγοσ) en el PGM IV 2052 que contiene este epíteto. Se repite en el PGM IV 2750 y en el VII
692.

εἰνοδία “en los caminos” o “protectora de los caminos” (l. 2720). Véase el comentario de
este epíteto en PGM IV 1434 y IV 2559.

τρικάρανε “tricéfala” (ll. 2721 y 2744-5). Véase el comentario de este epíteto en PGM IV
1402.

Φαεςφόρε “portadora de luz” (l. 2721). Véase el comentario de este epíteto en PGM IV
2544, 2721, etc.

Πολφμορφε “polimorfa”, “de muchas formas” (l. 2723). Epíteto propio de Hécate, ya que
en ámbito mágico adquiere fama de divinidad cambiante porque, además de su apariencia
triforme, con tres cuerpos y/o tres cabezas y un cuerpo, se la representa con variadas formas
de animales: con cabeza de perro, vaca, carnero, caballo o muchacha. Así Luciano cuenta la
epifanía de Hécate en respuesta a la invocación de un mago. Dice que la diosa asciende desde
el mundo subterráneo adoptando diferentes formas según la ocasión: primero tiene aspecto
femenino, después, el de un buey precioso, mientras que otras veces parece un cachorrillo
(Luc., Philops. 14, 24 y 14, 36). También los fantasmas del séquito de Hécate, del mismo modo

346
que su señora, adoptan múltiples formas, como refiere Idomeneo de Lámpsaco hablando de
Empusa (Idom., Hist. 17 lín. 2. Bekker. Anecd. Ἔμπουςα). Este adjetivo πολφμορφε es aplicable
a Mene-Selene porque la Luna va mutando su forma a lo largo del mes, cambiando de fase
(Hipp., Haer. IV 35, 4, 1).

τριοδῖτι “de tres caminos” (l. 2724). Véase el comentario de este epíteto en PGM IV 2522.

πυρίπνοα φάςματ' ἔχουςα “que posees espíritus que respiran fuego” (l. 2724-5),
πυρίφοιτε “que caminas en el fuego” (l. 2745) y πυρίβουλε “de ardiente consejo/voluntad” (l.
2749). Epítetos para Hécate relacionados con el fuego, πυρ-. La primera expresión se refiere al
séquito de espíritus que Hécate domina. En el tratado de Proclo sobre los Oráculos Caldeos
está presente la imagen de los espíritus ígneos reside en el imaginario popular (Procl., De
philosophia ex oraculis haurienda p. 150, lín. 14 – p. 151, lín. 1) y que es comentada y criticada
como uno de los “trucos” ilusorios producidos por los magos en Eusebio de Cesarea (Eus., PE
IV 23, 6). El hecho de que los espíritus de Hécate “respiren fuego” se debe a la relación de la
diosa con este elemento, como demuestra el epíteto πυρίφοιτε, que expresa gráficamente su
desenvoltura para moverse a través de este elemento. Ello alude probablemente a la
capacidad de Hécate como divinidad astral para recorrer el espacio entre el mundo sensible e
inteligible y para conectar el mundo subterráneo con la superficie, permitiendo el tránsito de
seres por estas vías de conexión. Del mismo modo, πυρίβουλε, se refiere a su potencial de
divinidad “consejera”, cualidad que aparece testimoniada desde Hesíodo (Hes., Th. 434), a lo
cual se añade la alusión al fuego. En ámbito mágico, Hécate es la divina consejera de Medea
(A.R., A. III 478). También es posible que πυρίβουλε signifique “de ardiente voluntad” si
consideramos el significado de palabra griega βουλή como “voluntad o propósito” y no como
“consejo”; en cuyo caso haría alusión a la sagrada voluntad de la diosa que debe prevalecer.

En la asociación de Hécate con el elemento del fuego influye la concepción que de ella
transmiten los Oráculos Caldeos. En ellos se la denomina “flor de fuego” (Orac.Chald. 20,
comentario en Procl., In Cra. secc. 107, lín. 54) y ella es la receptora y encargada de canalizar y
enviar al mundo sensible los “rayos de fuego” que representan las Ideas del Padre o Intelecto
Paterno, como he referido anteriormente. Véase el comentario a πυρίχκων, πυριπαγανυξ en
el PGM III 1-164; πυριδρακοντόηωνε παῖ en el PGM IV 1404-1405; ψυχὰσ καμόντων
ἐξεγείρουςαν πυρί en el PGM IV 1419-1420 y λαμπάσ en el PGM IV 2297, ἐςχάρα πυρουμζνθ
en el PGM IV 233 y φλόξ en el PGM IV 2333.

χἀτ' ἔλαχεσ δεινὰσ μὲν ὁδοφσ, χαλεπὰσ δ' ἐπιπομπάσ “que recibiste en suerte terribles
caminos y duros encantamientos” (ll. 2725-7). Esta expresión se refiere a Hécate, por un lado,
como dueña de las encrucijadas que son esos “terribles caminos”, por eso es llamada τριοδῖτισ;
por otro lado, se refiere a ella como señora de la magia, especialmente del tipo de prácticas
mágicas terribles como los maleficios o los hechizos de constricción erótica que buscan dañar a
la víctima (esta práctica, por ejemplo, provoca insomnio y preocupaciones a una mujer), de ahí
que califiquen de “duros encantamientos”.

ςε καλῶ ςὺν ἀποφκιμζνοιςιν ἀϊροισ, κεἴ τινεσ ἡρϊων ἔκανον ἀγφναιοί τε ἄπαιδεσ, ἄγρια
υρίηοντεσ, ἐπὶ φρεςὶ κυμὸν ἔδοντεσ “(Hécate) te invoco junto a los muertos prematuros y
cualesquiera héroes que murieron sin mujer y sin hijos, silbando salvajemente y consumiendo
su ánimo dentro del pecho” (ll. 2727-32). La expresión se refiere a los espíritus característicos

347
que acompañan a Hécate en el tipo de prácticas relacionadas con el mundo infernal y
subterráneo y que tienen terribles propósitos. Se trata de los muertos prematuros y los héroes
que, al morir sin mujer e hijos, se entiende que también han acabado sus días de forma
temprana. Las últimas palabras referidas a los héroes, “silbando salvajemente y consumiendo
su ánimo dentro del pecho”, pueden deberse o a las violentas circunstancias de su muerte, en
batalla por ejemplo, y/o a los atemorizantes sonidos que caracterizan a las almas en pena y
que tanto miedo infunden a los vivos. Los mismos elementos se observan en el PGM IV 1401
que es una invocación dirigida a Hécate y a los espíritus de muertos prematuros, gladiadores y
héroes.

Πολυϊνυμε “de muchos nombres” (ll. 2742 y 2762). Epíteto de Hécate por la variedad de
teónimos y nombres que se le atribuyen, especialmente cuando se trata de los múltiples
epítetos por los que se la conoce, muchos de los cuales aluden a su naturaleza triple, y otros
teónimos como Baubó, Brimó, Actiofi, Eresquigal, Neboutosoualeth… por nombrar solo
algunos de ellos. Se la identifica como τετραϊνυμε (l. 2556) o como τριϊνυμε en relación
sincrética con Mene (l. 2542). Hécate es nombrada con el epíteto πολυϊνυμε en la literatura
posterior, por ejemplo en el AG Appendix Epigrammata dedicatoria y en Eust., Commentarii ad
Homeri Iliadem pertinentes vol. 1 pág. 138 lín. 20; vol. 4 pág. 372 líns. 2 y 24; vol. 4 pág. 373
líns. 3 y 9.

Βουορφορβθ bouorphorbê (l. 2745). Una vox magica seguramente aplicada a Hécate
debido a su terminación en –φορβθ, propia de las voces magicae de esta diosa, como he
comentado anteriormente. La primera parte de la vox magica puede ser derivada de la palabra
βοῦσ “buey” ya que, además, va precedida por el epíteto βοῶπι “ojos de buey”.

Πανφόρβα y φορβαρα panphorba y phorbara (l. 2746). Voces magicae propias de Hécate
compuestas por φορ- y βαρ-. Véase el comentario a βορβοροφόρβα en el PGM IV 1402.

Ἀκτιωφι, Ἐρεςχιγάλ Νεβουτοςουαλθκ (ll. 2746-7). Tríada de nombres divinos aplicada a

Hécate. Véase el comentario a Νεβουτοςουαλθκ en el PGM III 46.

παρὰ κυραῖσ πυπυλθδεδεηω ῥθξιπφλθ τε “que está junto a las puertas, pypylêdedetsô y
rompedora de puertas” (ll. 2747-8). Dos epítetos y una vox magica derivados relacionados con
las palabras griegas κύρα y πύλθ “puerta”. La tercera, ῥθξιπφλθ, está formada por la raíz del
verbo griego “romper”, ῥθξι-, igual que en la vox magica ῥθξίχκων. Se atribuyen a Hécate
debido a su función de guardiana y protectora de las entradas y los puntos liminales.

μαςκελλι μαςκελλω φνουκενταβαωκ· ὀρεοβαηάγρα ῥθξίχκων ϊπποχκων· ὀρεοπθγανφξ (ll.

2750-2). Fórmula mágica de la Necesidad o de obligación, que de manera abreviada se
denomina Maskelli maskello, y que en esta invocación se dedica a Hécate para que se imponga
su voluntad divina y cumpla la petición del mago. A veces la fórmula se abrevia con las dos
primeras palabras, maskelli maskellô, que le dan nombre. Esta fórmula es recurrente en los
PGM y puede presentar variantes. Por ejemplo, en el PGM XXXVI 342-5 es Μαςκελλι
Μαςκελλω Φνουκενταβαϊκ, ὀρεοβαηάγρασ, ῥθξίχκων, ἱππόχκων, πυρίχκων, πυριπαγανυξ,
λεπεταν λεπεταν μαντουνοβοθ. En ese caso se cambia la última palabra de la fórmula en el
PGM IV 2750-2 ὀρεοπθγανφξ por la palabra πυριπαγανυξ. La vox magica ὀρεοπθγανφξ en este
caso puede interpretarse como un compuesto de ὀρεο- (misma raíz que en la vox magica

348
atribuida a Hécate ὀρεο-βαηαγρα) y de –πθγανυξ que es idéntica a la terminación –παγανυξ de
πυριπαγανυξ, con la sola variación vocálica de –α- por –θ- (-πθγα- en vez de -παγα-). Véase el
comentario a este lógos μαςκελλι μαςκελλο en el PGM IV 2052. La misma fórmula se repite en
el PGM VII 692 y en el XXXVI 342-5; además de aparecer en una defixio (Audollent, 1904: 341-
342 nº 250 B 1-3 presentando variantes en algunas palabras: μαςκελλει μαςκελλω
φνουκενταβαωκ ὀρεοβαηαγρα ῥθξίκκων ἱππόκτων πυρκτων…).

μορμορον τοκουμβαι mormoron tokoumbai (ll. 2752-3). Una vox magica registrada como
Μορμοροντοκομβαι por Mastrocinque1. El autor propone diferentes interpretaciones posibles.
Puede que la vox esté relacionada con el nombre Μαρμαραωκ, derivado de la vox base
Μαρμαρ a la que se agregan diferentes sufijos, formando teónimos como por ejemplo
Μαρμαρθλ (PGM XLIII 3) y Μαρμαραχκα (Suppl.Mag. 46-49). Μαρμαραωκ es el nombre del
cielo primero o segundo o de uno de los Decanos cuyo nombre, de origen aramea o siriaca,
significa “Señor de los Señores” o “Señor de las luces”2. Sin embargo, esta vox magica también
se puede interpretar a partir del griego. Puede que derive de la vox μορμοροσ, la cual equivale
a φόβοσ (“miedo”) según Esiquio. Se parece, además, al epíteto μαρμαρῶπισ “de mirada
petrificante” (pues μάρμαροσ significa “piedra”) que es un atributo de Medusa y a
μαρμαραυγή “fulgor resplandeciente” (pues μαρμαίρω significa “resplandecer”), una palabra
que aparece escrita en el trípode de Delfos (PGM XIII 111). Otra posibilidad es que se refiera al
nombre Μαρμαρου del daimon femenino bizantino Γιλλοῦ3 o, propongo por último, puede
aludir al nombre de la criatura infernal Mormo, la cual, junto con Bombo y Gorgo, forman
parte del séquito de Hécate-Selene en una noche de Luna llena según Hipólito de Roma (Hipp.,
Haer. IV 35, 4, 1). Por otro lado, Mastrocinque informa de que Barb reconoce en –κομβα la raíz
*komba, que probablemente indica el útero4, algo que no desentona con la invocación que
estoy analizando porque, al fin y al cabo, se trata de coaccionar a la víctima mujer, privándola
del sueño y de todo deseo sexual hacia su marido para que acuda a la puerta del amante que
la solicita. La vox Μορμοροτοκομβαι aparece, en fin, relacionada con Iao en el PGM IX 13: Ἰάω
Μορμοροτοκομβαι y en la variante Βορβοροντοκομβα Ιαω, cuyas primeras sílabas βορβορ- se
corresponden con algunas voces magicae de ámbito infernal aplicadas a Hécate en los PGM5.

Ἰὼ παςικράτεια “Iô que todo lo domina” (l. 2771), Ἰὼ παςιμεδζουςα “Iô que todo lo
protege” (l. 2772), Ἰὼ παντρεφζουςα “Iô que todo lo alimenta” (ll. 2772-3). Exclamación Iô
seguida de tres epítetos que califican a Hécate como divinidad todopoderosa. Podría pensarse
en Ἰὼ como abreviación del nombre de la gran potencia divina hebrea Iao, pero lo cierto es
que los epítetos que siguen están en femenino, por lo que es más probable que se refieran a
Hécate. O bien que se trate de un sincretismo Hécate-Iao como divinidad absoluta de la
invocación.

ἀμυναμζνθ “vengadora” (l. 2777). Parece una forma de participio de perfecto medio-
pasivo en femenino del verbo griego ἀμύνω “vengarse”. No es raro identificar a Hécate como
divinidad vengativa, especialmente asimilada a las Erinias, como se comprueba en la

1
SGG 2003: 103, 105.
2
Schwab, 1897: 410.
3
Perdrizet, 1922: 20 y 23.
4
Eisler, 1909: 128-130; Barb, 1953: 201.
5
Bonner, 1950: 49.

349
denominación de Hécate como Erinia en el PGM IV 1418 o en la expresión φοβοῦςα Ἐρινῦσ
δαίμονασ τεραςτίουσ del PGM IV 2324.

αλκυια κεά, νεκυία “que tiende la red, diosa de los muertos” (ll. 2777-8). La vox magica
αλκυια es una variante gráfica de ἄρκυια, referida igualmente a Hécate en el PGM III 47,
donde, curiosamente, también va seguida de νεκυία, como en este caso.

΢εβαρα sebara (l. 2779) ¿Relacionada con el verbo ςέβομαι “venerar” y significando “la
más venerada”?

Ακρα akra (l. 2779). Una vox magica derivada del griego ἄκρον “límite”, “extremo”.
Hécate-Selene se denomina “extremo” con el vocablo πύματοσ en el PGM IV 2273. Las sílabas
ακρα- forman parte de otras voces magicae como ακραμμαχαμαρι atribuida a Hécate y, de
forma similar, en Θρινακία (ll. 2522 y 2819), donde tal vez se ha suprimido la –ρ- después de la
–κ- para evitar cacofonía.

Epítetos y voces magicae propios de Selene (΢ελινθν l. 2708):

Δολόεςςα “engañosa” (l. 2723). Epíteto de Hécate-Selene que tal vez aluda al carácter
difícil de la diosa y a su disposición no siempre favorable para satisfacer los deseos del mago.
Nótese que coincide con las expresiones ἀναςτατοῦςα πάντα βουλαῖσ ἀςτόχοισ “que lo
confundes todo con desacertados consejos” en el PGM IV 2239, el mismo epíteto δολόεςςα
“engañosa” en el PGM IV 2280-2281 y δόλου γζμουςαν καὶ φόβου ςωτθρίθν ἦ ς' οἶδα “yo sé
que rebosas de engaño y que salvas del miedo” en el PGM IV 2282-2283.

Epítetos y voces magicae por influencia de Ártemis (Ἄρτεμι, ll. 2519, 2717-8, 2816):

ἰοχζαιρα “lanzadora de flechas” (l. 2713). Véase el comentario a ἰοχζαιρα en el PGM IV

2282 y 2519.

Λυδή “Lidia” (l. 2713). Epíteto referente a un localización geográfica por influencia de
Ártemis. Colocado, de hecho, en la misma línea en la que está ἰοχζαιρα. Puede deberse, por un
lado, al culto que, según Elio Herodiano, se rendía a la diosa arquera en la región lidia de
Etiopía bajo el epíteto Ártemis Aithopia. Entre las tradiciones que transmite el autor, hay una
que atribuye a Eratóstenes, según la cual Ártemis vive entre los etíopes y es en realidad Hécate
porque siempre lleva antorchas. Según otra tradición, al parecer atribuida a Calímaco, Ártemis
habita en la Luna para alumbrar 1. La noticia de Elio Herodiano es solo una referencia aislada
pero viene a confirmar no solo la sabida asociación de Ártemis con la Luna y con Hécate, a
partir del atributo de las antorchas y de la luz (nótese la presencia del epíteto δᾳδοῦχε en la l.
2715), sino además una posible explicación del no tan frecuente atributo toponímico en
cuestión. Según Betz, el uso del nombre Lidia para Hécate-Ártemis debe conectarse con el
posible origen lidio de Ártemis2.

ἣ καὶ πρόςκεν ἐπίςκοποσ ἦσκα “que también antes fuiste guardiana” (l. 2718). Se refiere a
Ártemis como guardiana, una de las atribuciones que tiene en común con Hécate. Prueba de
ello son los testimonios arqueológicos, por ejemplo, el pequeño templo de época romana

1
Hdn. y Ps.-Hdn., De prosodia catholica parte 3, vol. 1, p. 365 lín. 9 “Etiopía”.
2
Betz, 1986: 89 nota 336.

350
dedicado a Ártemis-Hécate Propylaia, que está situado en el lugar donde la Via Sacra
desemboca en los Grandes Propileos que dan entrada al interior del témenos para acceder al
santuario de Eleusis1. De este modo, el acceso al lugar sagrado del santuario quedaba
consagrado a la protección de la diosa sincrética guardiana de las entradas, Ártemis-Hécate.

También una famosa estatua de (Hécate) Epipyrgidia de Alcmán, discípulo de Fidias, que
en época clásica habría de estar sobre la pyrgos “torre” de la Acrópolis ateniense. La obra se
perdió y el único testimonio que nos queda de ella es la noticia de Pausanias, que la llama
estatua de “Hécate-Epipyrgidia” (Paus., II 30, 2)2. No obstante, en una inscripción de época
romana (s. II d.C.), localizada en el asiento reservado al sacerdote en el teatro de Dioniso,
parece que el nombre de la estatua era “Ártemis-Epipyrgidia”. Sin embargo, este sacerdote
tenía el cargo de ministro de las Cárites y de Ártemis Epipyrgidia: ἱερέωσ Χαρίτων καὶ
Ἀρτέμιδοσ Ἐπιπυργιδίασ πυρφόρου (IG II2 5050; IG II2 4816), por lo que no sería de extrañar
que hubiera nombrado (o renombrado) a la estatua de ese modo.

Por último, en una inscripción de Castabala-Ierapoli en Cilicia, Hécate se asimila a Selene y

a Ártemis y es calificada de pyrphóros, al igual que la Ártemis-Hécate Epipyrgidia ateniense:
*εἴτε ΢+ελθναίθν εἴτ’ Ἄρτεμι*ν+ εἴτε ς+ὲ, δαῖμων, πυρφόρον *ἐν τρι+όδῳ τὴν ςεβόμεκ’, Ἑκ*άτθ+ν
(IGR III, nº 903 = CIL III 12116).

Todo ello demuestra que la potestad de ser guardiana de las entradas es común a las dos
diosas. Puede ser que una de ellas ostentase dicho atributo antes que la otra y, debido a la
frecuente asimilación entre ellas, este atributo acabase convirtiéndose en un motivo de
confusión entre ambas. Lo cierto es que el epíteto ἐπίςκοποσ vale tanto para Hécate como
para Ártemis. Véase el comentario a este epíteto aplicado concretamente a Hécate como
νερτέρων ἐπίςκοποσ “guardiana de los muertos” en PGM IV 2312.

ςκυλακάγεια “conductora de cachorros” (ll. 2719-20). Este epíteto es propio tanto de

Hécate como de Ártemis debido a la estrecha relación que ambas diosas mantienen con los
perros. Son los animales de caza de la diosa arquera y la acompañan en los bosques. Hécate,
por su parte, suele aparecerse con una jauría de perros a su alrededor, los aullidos de este
animal anuncian su venida. Así mismo, los cachorros sirven como víctima sacrificial para
Hécate en ciertos tipos de ceremonias. En el séquito fantasmal de Hécate se cuentan los
espíritus de cachorros (AG Appendix Epigrammata Oracula: ΕΚΑΣΗ). Sobre la relación de
Hécate con el perro véase el comentario al epíteto κυνϊ en el PGM IV 2274.

ἐλλοφόνα “matadora de ciervos” (l. 2722). Epíteto de Ártemis en calidad de diosa

cazadora. Véase el comentario al epíteto ἐλαφθβόλε (ll. 2520 y 2816) cuyo significado es
sinónimo, aunque ἐλλοφόνα tiene tintes más agresivos debido a su terminación en -φόνοσ
“asesina”.

βοῶπι “ojos de buey” (l. 2745). Epíteto compuesto por las palabras βοῦσ βοόσ “buey” y ὄψ
ὄπισ “ojo”. Parece propio de la tríada de diosas lunares Hécate-Selene-Ártemis debido al

1
Serafini, 2015: 293.
2
Sobre la obra véase Sarian, 1992: n. 112; Fuchs, 1978: 32-5; Fullerton, 1986: 669-675; Werth, 2006: 35-
69; Carboni, 2007: 47-60; Zografou, 2010: 245-8; Serafini, 2012: 181; Serafini, 2015: 316-317, 138 notas
1 y 2 con bibliografía.

351
simbolismo de la cornamenta del buey que, al igual que los del toro, emulan los cuernos de la
media luna.

Epítetos y voces magicae por influencia de Perséfone (Περςεφόνα, l. 2744):

Κοφρθ “Core” (l. 2716) y Κούρα (l. 2743), παρκζνε ςεμνή “virgen venerable” (ll. 2721-2) y
παρκένε (ll. 2742-3). Adjetivos habituales de Perséfone que hacen alusión a la juventud de la
diosa hija de Deméter y a su potestad como Señora de los Infiernos.

Ἀυδναία Audnea o ¿Infernal? (l. 2723). Epíteto que plantea problemas de interpretación.
Betz lo traduce como “Infernal” siguiendo la lectura de Reitzenstein, en el aparato de
Preisendanz, que corrige αυδναια como Ἀϊδωναία, derivado en femenino de Αῦδυναῖοσ. Por
su parte, Calvo Martínez y Sánchez Romero interpretan el epíteto como el nombre de un mes
en Macedonia y Grecia, así lo describe la entrada correspondiente a Αῦδναῖοσ, ὁ del Lidell-
Scott, y según McLean, el nombre Audnaios corresponde en el calendario sirio-macedonio (o
calendario Seleúcida) al nombre del segundo mes y a la Luna de diciembre1. El calendario sirio-
macedonio asignaba nombres macedonios a los meses del ciclo babilonio, estuvo vigente en
áreas que estaban originalmente bajo control Seleúcida en el este de Roma y sobrevivió en
Siria al menos hasta el 46/47 d.C. y todavía estaba en uso en Dura Europos en el s. II d.C.

Voces magicae de difícil interpretación y atribución:

κενωβ· τικελθβ· θνωρ· τενκθνωρ· thenôb tithelêb ênôr tenthênôr (l. 2760-2). Conjunto de
voces magicae formadas a partir de la combinación y repetición de las sílabas κε-θ, τι-ε(ν),
νωβ-ρ y λθβ.

κυηαλεουςα παηαουσ kytsaleousa patsaous (l. 2762).

καλλιδθχμα καὶ ςαβ’ kallidêxma y sab’ (l. 2763) tal vez relacionada con Ζθλαχνα· καὶ ςααδ
Tsêlachna y saad (l. 2773). El vocablo ςαβ puede ser la palabra hebrea para el número siete2.

΢αβιωκθ Sabiôthê (l. 2774). ¿Una variante del teónimo Sabaoth? ¿En femenino?

Νουμιλλον (l. 2774). Véase el comentario a esta vox magica que se repite en la invocación
4 (l. 2663).

Νακομεινα (ll. 2774-5).

ἀεὶ κεινθκ “siempre keinêth” (l. 2775).

Junto con la gran divinidad sincrética Hécate-Selene-Ártemis-Perséfone, el mago invoca a

otras potencias divinas que son las siguientes: Ὠρίων Orión (l. 2765), la constelación divinizada.
Μιχαιλ el arcángel Miguel (l. 2766) ὁ ἐπάνω κακιμενοσ “el que está sentado arriba” (ll. 2765-
6), ἑπτὰ ὑδάτων κρατεῖσ καὶ γῆσ y que domina las siete aguas y la tierra (ll. 2766-7) y κατζχων,
ὃν καλζουςι δράκοντα μζγαν también dominando al que llaman Gran Serpiente (ll. 2767-8).
Esta Gran Serpiente que recuerda la imagen del ouroboros abarcando el mundo en su circular

1
Betz, 1986: 89 nota 337; Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 170 nota 120; LSJ Αῦδναῖοσ, ὁ (sc.
Μήν); McLean, 2002: 166.
2
SGG 2003: 104 nota 426.

352
abrazo, se relaciona con las siguientes voces magicae: ακροκοδθρε μουϊςρω akrokodêre
mouïsrô (l. 2768-9). La primera, ακροκοδθρε, es tal vez una variante del epíteto griego
ἀκρουροβόροσ “que se muerde la cola”, acabado en -κοδθρε (¿emulando al latín coda,
“cola”?) en lugar de acabar con la palabra –ουροβόροσ (vocablo griego que representa la
serpiente mordiéndose la cola).

A continuación, las potencias divinas Χαρχαρ Charchar (l. 2769); Ἀδωναί Adonáis (l. 2769);
Ζεῦ Zeus (l. 2770) y Δαμναμενεῦ κυνοβιου Damnameneo (“Todopoderoso” o “Fuerza
Dominadora”) ¿“de vida canina”? acompañado de la vox magica εηαγρα etsagra (ll. 2770-1), la
cual parece una variante de –βαηαγρα, la terminación de la vox magica ὀρεοβαηάγρα que he
comentado anteriormente y que forma parte de la fórmula de Necesidad μαςκελλι μαςκελλω
(ll. 2750-2). Por último, ἄλκιμοσ Θθςεὺσ “Teseo poderoso” (ll. 2775-6), el nombre del héroe
mítico divinizado; va seguido del término ονυξ que podría referir a la piedra ónix usada en
amuletos mágicos1, aunque aquí no es muy probable porque no se está prescribiendo la
elaboración de ningún amuleto. Esto, o el nombre de Teseo sirve para denominar a un tipo de
piedra ónix que desconozco. El último nombre mágico, περίφρον Δαμναμενεφσ “prudente
Damnameneo/Todopoderoso” (ll. 2776-7) es genérico.

Fórmula 6 (Práctica 6) para Hécate-Selene-Perséfone-Ártemis (ll. 2782-2886).

Epítetos y voces magicae propios de Hécate (Ἑκάτθν, l. 2812, 2876):

ἣ Χαρίτων τριςςῶν τριςςαῖσ μορφαῖςι “que danzas con las estrellas con la triple forma de
las tres Gracias” (ll. 2790-1). Expresión propia del perfil astral de Hécate. Pueden señalarse tres
importantes elementos. Primero, la posición en el cielo de la diosa Hécate astral que se
encuentra entre las estrellas. Segundo, la triple forma de Hécate, en este caso derivada,
probablemente, del aspecto triple que comparte con la Luna debido a sus tres fases. La
naturaleza triple es un factor de relación clave entre Hécate celeste y las tres Gracias o Cárites.
La propia Hécate en sincretismo con la Osa es nombrada con el epíteto Χάρισ “Gracia” en el
PGM VII 698, invocación en la que se percibe con claridad la relación entre Hécate y las Cárites
a través del perfil astral de Hécate. Volveré sobre ello más adelante. En este caso, la asociación
de Hécate con las tres Gracias se ve favorecida por el aspecto astral lunar de la diosa y los
testimonios arqueológicos justifican dicha asociación, especialmente los hekataia herméticos2
y las gemas mágicas.

Por ejemplo, el hekataion ático (s. II a.C.) en el que aparecen las tres Cárites cogidas de las
manos y colocadas en corro, circundando un pilar central que representa a Hécate de triple
rostro. Los hekataia que adoptan este tipo iconográfico datan del s. III a.C. en adelante y
denotan un fuerte contraste entre el estilo innovador y helenístico con el cual se representan
las tres figuras de las Gracias bailando frente al estilo arcaico con el que se representaban los
tres cuerpos de la diosa Hécate que enraízan en la tradición artística de época clásica y pre-
clásica. La identidad de las tres diosas danzantes no tiene una única interpretación pero
importantes estudiosos como Kraus concuerdan en identificarlas con las Cárites especialmente

1
Betz, 1986: 90 nota 344.
2
Sobre la relación de Hécate y las Cárites especialmente a nivel iconográfico, véase Kraus, 1960: 150-
152; Simon, 1985: 281-282; Francis, 2002: 195-196; Werth, 2006: 76-80; Serafini, 2015: 109, 318, 340-
341 y 363 (Cárites y Hécate reciben culto en Beocia).

353
en este tipo de hekataia herméticos. Por ejemplo, una hematita negra en cuyo verso se
representan las Tres Gracias desnudas y abrazadas sobre una cabeza de Gorgona con
serpientes, mientras que en el anverso figura Hécate triforme con antorchas encendidas,
puñales y látigos en sus seis manos1. De hecho, según Zografou, la relación de Hécate con
divinidades femeninas triples como las Cárites favorece la conexión de la diosa con Hermes,
que se relaciona también con este tipo de divinidades triformes 2. Según Palagia, las Cárites
eran veneradas junto con Hécate Epipyrgidia en la entrada de la Acrópolis ateniense; lo cual
parece atestiguado en un relieve de estilo severo que representa a tres jóvenes danzando, no
obstante pudieran ser interpretadas también como Ninfas3.

Tercero, el factor musical representado por la danza de estas diosas con las estrellas,
símbolo de la harmonía celeste que en la filosofía platónica se representa mediante la música
de los planetas; lo cual, en mi opinión, ha influido en la creación de tan bella imagen musical
en los PGM.

Δίκθ “Diké” (ll. 2792 y 2857). Teónimo de la diosa Justicia aplicado a Hécate, un poder que
la aproxima al ámbito de soberanía de Zeus (Hes., Th. 434). Aquí se atribuye a Hécate la
potestad de impartir justicia bajo su perfil de divinidad astral, ya que en dicho contexto se
asocia con las tres Moiras, como comento a continuación. No obstante, Hécate infernal,
relacionada con las Erinias, también tiene asignada dicha función justiciera según algunas
fuentes literarias (Artem., Oneirocriticon II 39, 36). De hecho, unas líneas más adelante aparece
nominada como “Erinia” en la expresión ςφ τ' Ἐρινφσ “tú, Erinia” (ll. 2856-7).

νιματα Μοιρῶν Κλωκὼ καὶ Λάχεςισ ἠδ' Ἄτροποσ εἶ “eres la urdimbre de las Moiras Cloto,
Láquesis y Átropos” (l. 2793). Dicha expresión manifiesta un calificativo muy concreto que
designa el poder de la divinidad sobre la vida y el fatum de los humanos. En este caso se
atribuye a Hécate debido a la relación existente entre la diosa y las tres Moiras. A partir de la
distribución de potestades divinas que Hesíodo en su Teogonía asigna a los dioses, autores
como Crisipo consideran lógica la asociación de Hécate con las Moiras, y esto se aprecia
especialmente en ámbito mágico4.

Περςεφόνθ τε Μζγαιρα καὶ Ἀλλθκτϊ “Perséfone, Mégera y Alecto” (l. 2795). Siguiendo el
hilo de la mención de las Moiras, a continuación se nombran Perséfone, Mégara y Alecto. Las
dos últimas corresponden a dos de las Furias o Erinias, mientras que Perséfone estaría a
cambio del nombre de Tisífone, para componer el trío de diosas infernales (Apoll., Bibl. I 1. 4;
Orph., H. LXIX 2). Así pues, es interesante señalar que esta invocación reúne a tres famosas
tríadas de diosas femeninas: las celestes Cárites y las infernales Moiras y las Furias. Ello se

1
Hekataion conservado en el Museo de Arte de Viena, Kunst. Mus. inv. I 737; Serafini, 2015: 340 y figs.
18-19; otro es un hekataion procedente de Cirene con las Cárites, véase Serafini, 2015: 341 figs. 10 y 11.
Se describe el amuleto mágico 14 (CBd-2426). Otras referencias iconográficas que aúnan la iconografía
de Hécate con las Cárites se encuentran en Sarian, 1992: 1004-1005 nn. 217-233.
2
Zografou, 2010: 164; Serafini, 2015: 109.
3
Palagia, 2009: 24-51; Serafini, 2015: 318 y 341.
4
Chrysipp.Stoic., Log.Phys. (= Fragmenta logica et physica) frag. 930, lín. 1. Schol. Hes. Theog. 411; PGM
IV 1390-1495; IV 2313-2315. Véase el comentario a Κλωκαίθ en PGM IV 2275. Sobre la identificación de
Hécate como Moira o con las Moiras, Johnston, 1990: 44.

354
debe, seguramente, a la intención de identificar a Hécate triforme (o a la triple divinidad
sincrética Hécate/Selene-Perséfone-Ártemis) con dichas tríadas divinas.

ἡ χζρασ ὁπλίηουςα κελαιναῖσ λαμπάςι δειναῖσ “que armas tus manos con oscuras
antorchas terribles” (ll. 2796-7). Se refiere a Hécate armada con antorchas, como se la describe
en otras ocasiones. Véase el epíteto δᾳδοῦχε (l. 2715) más arriba, y el comentario a este
epíteto en el PGM IV 2555 y a φαεςφόρε en PGM IV 2544 y 2721. El atributo de las antorchas
también se aplica a Ártemis pero el hecho de que, en este caso, se especifiquen como
“oscuras” y “terribles” antorchas, hace que sean más acordes con la imagen de Hécate
infernal.

ἡ φοβερῶν ὀφίων χαίτθν ςείουςα μετϊποισ “la que agita una cabellera de serpientes
terroríficas sobre su rostro” (ll. 2797-9). Los cabellos de serpientes son propios de las
descripciones de Hécate con aspecto terrible. El primero en describir a Hécate con este rasgo
fue Sófocles y acabó siendo frecuente en las representaciones mágicas de la diosa 1. Véase el
comentario a πυριδρακοντόηωνε παῖ en PGM IV 1404-1405.

ἡ νθδὺν φολίςιν πεπυκαςμζνθ ἑρπυςτιρων ἰοβόλοισ ταρςοῖςιν κατωμαδίοιςι δρακόντων

“la que cubre su cuerpo con escamas de reptil, y que lleva sobre los hombros piel venenosa de
serpiente” (ll. 2800-3) y φολίςιν ςὺ δρακόντων κυανζα, ὀφεοπλόκαμε καὶ ηωνοδράκοντι “tú,
oscura de escamas de serpiente, ensortijada con serpientes y de serpientes ceñida” (ll. 2859-
2861). Atributos para Hécate debido a su relación las serpientes y los reptiles, que son
animales ctonios. El epíteto ηωνοδράκοντι “de serpientes ceñida”, es sinónimo del epíteto
πυριδρακοντόηωνε παῖ en PGM IV 1404-1405. Véase el comentario de la expresión anterior ἡ
φοβερῶν ὀφίων χαίτθν ςείουςα μετϊποισ (ll. 2797-9).

ςφιγγομζνθ κατὰ νῶτα παλαμναίοισ ὑπὸ δεςμοῖσ “oprimida por la espalda con violentas
ligaduras (mágicas)” (ll. 2803-4). No se trata de un atributo sino de una declaración que
intercala el mago en esta invocación y que, en mi opinión, habría de dirigirse a la divinidad
principal a la que está apelando, sea Hécate-Selene-Perséfone-Ártemis. Al parecer, pretende
expresar la “supremacía” del mago, que habría logrado “someter” a la divinidad mediante
ligaduras mágicas. No obstante, es solo una propuesta de interpretación.

Νυκτιβόθ “que gritas en la noche” (l. 2805). Se refiere a Hécate. Según las fuentes
literarias, la invocación de la diosa suele ir acompañada de un grito proferido por la propia
Hécate o por el mago o maga que la invoca 2. De ahí el grito del mago (¿emulando a la diosa?)
en el desarrollo de la Práctica 1 (ll. 2488-2489). Véanse los epítetos ὀξυβόθ (l. 2272) y λιγεῖα
“de tono agudo” (l. 2278), o la expresión δεινὴν ἐξ ἀτόνων πζμπεισ ὀξεῖαν ἰωιν, φρικτὸν
ἀναυδιςαςα κεὰ τριςςοῖσ ςτομάτεςςι (ll. 2526-2528), que se refiere a Hécate lanzando un
aterrador grito en la noche tras haber sido invocada. Hécate se caracteriza como Brimó
(Βριμϊ, l. 2265), que grita enfurecida.

ἔχεισ ςκυλακϊδεα φωνιν “tienes voz de cachorro” (ll. 2807-8) y κφνεσ φίλοι ἀγριόκυμοι
“ama a los perros de furor salvaje” (ll. 2810-11). Atributo para Hécate debido a su relación con
el perro, ya que el animal es miembro de su séquito divino y suele acompañar a las

1
S., fr. 535, 2. Rhyzotomoi; Thphr., Char. 16, 7, 1; Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8.
2
A.R., A. III 1211; Val.Fl.7, 353 y 364; Luc., Nec. 9, 19.

355
representaciones de la diosa. Al mismo tiempo, es una de las víctimas sacrificiales que se le
ofrecen y de ahí que la “entidad de perro” sea uno de los ingredientes en el sahumerio de la
Fórmula 3, en el sahumerio coactivo de la Fórmula 4 (ll. 2680-2688) y en el sahumerio para
ritos maléfico de la Fórmula 6 que se prescriben en esta práctica. La propia diosa se identifica a
veces con este animal. Véase el comentario al epíteto κυνϊ en el PGM IV 2274.

μορφὰσ δ' ἐν κνιμαιςιν ὑποςκεπάουςα λεόντων “que oculta formas de leones en tus
piernas” (ll. 2808-9). Desconozco a qué se refieren las “formas de león” en las piernas de la
diosa. Tal vez se trata de describir sus piernas con las patas del animal, lo cual, no obstante,
resulta una rareza entre las siluetas zoomórficas que se atribuyen a la diosa. También puede
que se trate de transmitir la imagen de la diosa “montada” sobre un león, el cual quedaría bajo
sus piernas, como se observa en las gemas mágicas de hematita negra CBd-2425 y de jaspe
verde y negro CBd-3527 en las que Hécate tricéfala aparece sobre un león. La asociación de
Hécate con el león, sin embargo, no es tan frecuente en las fuentes literarias. Porfirio habla de
los magos persas y dice que en lengua latina se denominan a los dioses como animales, por
eso llaman a leona a Ártemis, al igual que Hécate, entre otros, recibe este mismo apelativo
(Porph., Abst. IV 16, 33). Véase el comentario al epíteto λζων en el PGM IV 2297.

A lo largo de esta invocación se aprecia una caracterización zoomórfica de Hécate, no solo

por medio de su aspecto: con piel de serpiente, con cara de toro, con pies de león, con tobillos
de lobo, sino también mediante los sonidos de animales que emite su voz, que se identifica
con el mugido del toro y con el ladrido de cachorro.

Πολυϊνυμε “de muchos nombres” (ll. 2812 y 2828). Véase el comentario a este epíteto en
las ll. 2742 y 2762.

ἀζρα μὲν τζμνουςαν “cortadora del aire” (l. 2813). Un atributo que adscribo a Hécate
porque ella es la divinidad liminal e intermediaria que, según la concepción caldea y
neoplatónica, abarca y recorre el “aire” que se encuentra en el espacio existente entre el
mundo inteligible y el sensible. El efecto de “cortar” el aire tal vez se debe a lo veloz que se
mueve en dicho espacio.

τετραπρόςωπε κεά “diosa de cuatro rostros” (l. 2814). Véase el comentario al epíteto
τετραπροςωπεινι en el PGM IV 2556.

τετραϊνυμε “de cuatro nombres” (l. 2815). Epíteto acorde con la forma cuádruple de
Hécate. Seguramente aquí se debe a los nombre de las cuatro diosas en relación de
sincretismo, Hécate-Selene-Ártemis-Perséfone. Véase el comentario a este epíteto en el PGM
IV 2556, donde aparece de nuevo a continuación del epíteto τετραπροςωπεινι, como en esta
línea τετραϊνυμε se coloca después de τετραπρόςωπε κεά.

τετραοδῖτι “de cuatro caminos” (l. 2815). Epíteto acorde con la forma cuádruple de
Hécate. Véase el comentario a este epíteto en el PGM IV 2557.

Σρίκτυπε “que resuena tres veces” (l. 2817). Epíteto acorde con la naturaleza triple de
Hécate. Véase el comentario a este epíteto en el PGM IV 2521.

356
 Σρίφκογγε “de tres voces” (l. 2817). Epíteto acorde con la naturaleza triple de Hécate.
Véase el comentario a este epíteto en el PGM IV 2521.

Σρικάρανε “de triple rostro” (l. 2818). Epíteto acorde con la naturaleza triple de Hécate.
Véase el comentario a τριπρόςωπον κεάν en el PGM IV 2604-5.

Σριαφχενε “de tres cuellos” (ll. 2819-20). Epíteto acorde con la naturaleza triple de Hécate,
concretamente con sus tres cabezas, cada una de las cuales está unida al cuerpo por una
garganta. Véase el comentario a este epíteto en el PGM IV 2522.

τριοδῖτι “de tres caminos” (l. 2820). Epíteto acorde con la naturaleza triple de Hécate.
Véase el comentario de este epíteto en PGM IV 2522.

ἣ τριςςοῖσ ταλάροιςιν ἔχεισ φλογὸσ ἀκάματον πῦρ “que en tres cestos contienes la llama
del fuego inextinguible” (ll. 2820-1). Epíteto relacionado también con Hécate y la triplicidad.
Véase el comentario de este epíteto en PGM IV 2523.

τριόδων μεδζεισ “que proteges las encrucijadas” (l. 2822). Atributo para Hécate como
señora de los cruces de caminos. Véase τριοδῖτι (l. 2820).

δαίμονεσ ἣν φρίςςουςιν καὶ ἀκάνατοι τρομζουςιν “ante la cual los daimones se

estremecen y los inmortales tiemblan” (ll. 2826-7). Atributo para Hécate que resalta su faceta
terrible y su gran poder, pues atemoriza no solo a los daimones sino a los dioses.

Καλλιγζνεια “de concepción hermosa” (ll. 2828-9). Adjetivo que complementa a

εῦπατόρεια (l. 2714) y que alude al divino linaje noble de Hécate, hija de Asteria y Perses
según la Teogonía.

ςὺ γὰρ φοιτᾷσ ἐν Ὀλφμπῳ, εῦρεῖαν δζ τ' ἄβυςςον ἀπείριτον ἀμφιπολεφεισ “pues tú

paseas por el Olimpo y recorres el abismo profundo, ilimitado” (ll. 2831-3). Atributo de Hécate
bajo su perfil astral como divinidad cósmica. Manifiesta la potestad y el poder que tiene para
desplazarse por el cosmos, desde el mundo inteligible de los dioses, el espacio celeste, hasta el
abismo profundo, en representación del mundo sensible o terrenal de los humanos. Los dos
extremos, ambos principio y fin a la vez del espacio que todo lo contiene, de la extensión
cósmica que alberga todas las cosas y todos los seres. Esta es la potestad y la función de
Hécate como Alma del Mundo que subyace a en los Oráculos Caldeos. Se trata de la
concepción y visión de Hécate que se transmite también en los textos de magia, especialmente
en las invocaciones de los PGM como ésta, en la cual Hécate aparece íntimamente ligada con
Selene.

ἀρχὴ καὶ τζλοσ εἶ “eres principio y fin” (ll. 2833-4). De acuerdo con la concepción de
Hécate como Alma del Mundo, se la considera también como principio y fin de todo lo que
existe, pues así ella gobierna sobre el cielo, el mar y la tierra, y conecta un extremo y otro, el
Olimpo y el abismo profundo.

κεῶν γενζτειρα καὶ ἀνδρῶν καὶ Φφςι παμμιτωρ “madre de dioses y de hombres,
Naturaleza y Madre de todo” (ll. 2829-30) y ἐκ ςζο γὰρ πάντ' ἐςτὶ καὶ εἴσ ς', αἰϊνιε, πάντα
τελευτᾷ “pues de ti proviene todo y hacia ti, eterna, va todo a acabar” (ll. 2835-6). La primera

357
es una atribución de carácter general entre las divinidades femeninas del tipo Magnae Matres
que, en este caso, se refiere a Hécate-Selene por ser la divinidad principal a la que va dirigida la
invocación. La segunda atribución es un desarrollo de la primera, describiendo a la diosa
sincrética como generadora de todo principio y receptora de todo final que volverá a ser
principio. Enlaza con la consideración de Hécate Alma del Mundo que se percibe en las líneas
2831-5.

εἰνοδία “en los caminos” o “protectora de los caminos” (l. 2851). Véase el comentario de
este epíteto en el PGM IV 1434 y IV 2559 y 2720.

ἥςυχε καὶ δαςπλῆτι “pacífica y combativa” (l. 2853). Véase el comentario a estos epítetos
en la l. 2540.

Σάφοισ ἔνι δαῖτα ἔχουςα “tú que tienes tu festín en los sepulcros” (ll. 2853-4). Una
particular expresión propia del perfil de Hécate infernal. Véase el comentario de la misma en la
l. 2540.

Χάοσ εῦρφ “Caos anchuroso” (l. 2855). El Caos es el ámbito donde Hécate actúa como
soberana celeste, creando el orden, el “cosmos”.

Μοῖρα δ' ἔφυσ “Moira por naturaleza” (l. 2856). Teónimo para Hécate debido a su
capacidad para influir en la Necesidad, en el transcurso de los acontecimientos y en el Destino.
Sobre la relación de Hécate con las Moiras, véase el comentario a la expresión νιματα Μοιρῶν
Κλωκὼ καὶ Λάχεςισ ἠδ' Ἄτροποσ εἶ (l. 2793).

ςφ τ' Ἐρινφσ “tú, Erinia” (ll. 2856-7). Hécate se identifica con las Erinias, siendo ella
representada como una Erinia, no solo en calidad de divinidad castigadora sino de diosa que
imparte justicia. Recuérdese que unas líneas más arriba aparecen dos de los tres nombres de
las Erinias, Μζγαιρα καὶ Ἀλλθκτϊ (l. 2795), formando tríada con el nombre de Perséfone
(referido a Hécate-Perséfone). Véase el comentario a la identificación de Hécate con una Erinia
en el PGM IV 1418, en la expresión φοβοῦςα Ἐρινῦσ δαίμονασ τεραςτίουσ del PGM IV 2324 o
en el epíteto ἀμυναμζνθ “vengadora” (l. 2777).

βάςανοσ, ὀλζτισ ςφ “tormento, tú, destructora” (l. 2857). Dos adjetivos aplicados a Hécate
con rasgos de Erinia, de acuerdo con el epíteto Ἐρινφσ de la línea precedente.

Κζρβερον ἐν δεςμοῖςιν ἔχεισ “tienes a Cérbero encadenado” (l. 2858). Epíteto propio de
Hécate, que tiene potestad para controlar a las almas y moradores del Inframundo, Cérbero
entre ellos. Además, siendo el perro su animal predilecto, parece lógico identificar a Cérbero
como representante del perro y asistente de la diosa, quedando bajo el dominio de la misma,
de la expresión de estar “encadenado”. No obstante, como he comentado antes, Hécate-
Selene es poseedora de los δεςμοὺσ ἀρρικτουσ, ἀλφτουσ μεγάλοιο Κρόνοιο “las cadenas
indestructibles e indisolubles de Cronos” (ll. 2838-9) que se encuentra encadenado,
precisamente, en el mundo subterráneo, por lo que dichas cadenas de Cronos podrían ser una
referencia que anticipa la atadura que mantiene amarrado a Cérbero.

αἱμοπότι “bebedora de sangre” (l. 2861), καρδιόδαιτε “que te alimentas de corazones” (ll.
2862-3), ςαρκοφάγε “devoradora de carne” (l. 2863) y ἀωροβόρε “que se come a los que

358
mueren prematuramente” (l. 2864). Epítetos que caracterizan a Hécate con rasgos vampíricos
y que se corresponden con la visión infernal y “malvada” de la diosa. Suelen darse en las
invocaciones en las que se apela al poder de Hécate sobre los seres y espíritus subterráneos.
Por ejemplo, los daimones subterráneos ὠμοφάγοι “devoradores de carne cruda” que se
invocan en el PGM IV 1444. De la misma forma, Hécate es ςαρκοβόρα sarkobóra “devoradora
de carne” en el PGM IV 2482, un epíteto sinónimo de ςαρκοφάγε. La diferencia entre ambos
es morfológica: ςαρκοβόρα está compuesto por el griego ςαρκ- (de ςάρξ ςαρκόσ) “carne” y el
verbo en latín voro “comer”; mientras que el epíteto que aquí encontramos, ςαρκοφάγε, tiene
solo componentes griegos, el sustantivo ςαρκ- y el adjetivo φάγοσ “devoradora”. Por su parte,
αἱμοπότι es un epíteto formado por el griego αἱμόσ “sangre” y πότοσ “bebida”.

Curiosamente, estas dos facultades de la diosa para comer carne humana y para beber su
sangre se utilizan con connotaciones opuestas, a conveniencia del mago. En la diabolé o
calumnia de la Fórmula 1 para Selene-Hécate (ll. 2470-2475) el emisor de la invocación acusa a
una mujer impía de decir que Hécate bebe sangre. Las connotaciones negativas que tiene esta
afirmación se entiende porque el propio emisor reafirma “fulana lo dijo, yo no” (ll. 2478-80: ἡ
δεῖνά ἐςτιν ἡ εἰποῦςα· ‘ἐγὼ τὴν κεὸν αἷμα πίνουςαν.’ ἡ δεῖνα εἶπεν, οῦκ ἐγϊ). La calumnia de
la Fórmula 3 es similar (ll.2589-2597), pues en ella el mago acusa a la mujer impía de haber
colocado ofrendas ilícitas, sacrificios de sangre, en los altares de Hécate-Selene y de haber
dicho que la diosa mató a un hombre, se bebió su sangre y se comió su carne. La calumnia de
la Fórmula 4 (ll. 2650-2659) es idéntica. Por lo tanto, en las calumnias de las Fórmulas 1, 3, 4 y
6 encontramos que el hecho de que Hécate-Selene beba sangre humana y se coma su carne es
una acusación grave de la mujer impía contra la diosa. Sin embargo, al final de la invocación de
la Fórmula 6 el emisor concluye aplicando a la diosa las mismas características “vampíricas”, no
solo como bebedora de sangre y devoradora de carne humana (concretamente el corazón),
sino también como necrófaga, pues se come a los que han muerto prematuramente.

Θανατθγζ “portadora de muerte” y φκορθγενζσ “origen de ruina” (l. 2862). Son dos
epítetos acordes con la tónica de divinidad terrible que adquiere Hécate al final de esta
invocación.

Καπετόκτυπε “que golpeas las tumbas” (l. 2864). Epíteto hápax que está formado por el
sustantivo griego κάπετοσ “tumba” y el verbo κτυπέω “golpear”. Recuerda la particular
expresión τάφοισ ἔνι δαῖτα ἔχουςα “tú que tienes tu festín en los sepulcros” mencionada
anteriormente en esta invocación (ll. 2853-4) y en la Fórmula 2 (l. 2540) y que se corresponden
claramente con el perfil de Hécate como divinidad infernal y terrible. De forma parecida,
Luciano describe a Hécate golpeando el suelo con su pie de serpiente y haciendo una profunda
grita por la que regresa al Tártaro (Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8).

οἰςτροπλάνεια “que incitas la locura que hace deambular” (l. 2865). Epíteto hápax que
está formado por el verbo griego οἰςτράω “picar un tábano” o “enloquecer por la picadura de
un tábano”. Este sentido está relacionado con el furor báquico, el cual invade a las mujeres
como si hubiesen sido picadas por dicho insecto. Más el verbo πλανάω “desviar del camino”,
“hacer vagabundear”, el cual forma parte del adjetivo ὀρίπλανε (l. 2851) asociado con Ártemis.
En este contexto, el epíteto se aplica a Hécate porque el mago le pide que haga enloquecer a
la mujer que él desea y que la haga venir, presa de la locura, hasta la puerta de su casa. En

359
definitiva, concluir la invocación de la Fórmula 6 precisamente con este epíteto,
οἰςτροπλάνεια, me parece muy adecuado pues, en última instancia, recoge o resume el
objetivo fundamental erótico-constrictivo de las Fórmulas 1 (ll. 2466-7), 2 (l. 2539), 3 (ll. 2602-
4), 4 (ll. 2665-8) y 5 (ll. 2737-41): hacer que la diosa Hécate infunda locura a la mujer deseada
para que acuda rápidamente a las puertas de la casa del autor de la práctica mágica.

Epítetos y voces magicae propios de Selene (΢ελινθ, ll. 2784, 2818):

νυκτὸσ ἄγαλμα “imagen/adorno de la noche” (l. 2786). Se refiere a Selene como

divinización del astro Luna que adorna el cielo. Puede que aluda también propiamente a las
estatuas de Hécate cuyos rituales suelen celebrarse de noche.

ἠριγζνεια “hija de la mañana” (l. 2787). Epíteto para Selene porque la Luna se “gesta”
durante la el día y aparece en todo su esplendor de noche, o bien porque, después de brillar
en el cielo nocturno, queda rastro del astro en las primeras horas de la mañana.

Ἠελίου δρόμον ἶςον ἐν ἅρμαςιν ἱππεφουςα “que cabalgas en tu carro un recorrido

semejante al de Helios” (ll. 2788-2790). Expresión referida a la Selene como divinización del
astro Luna porque cabalga de la misma forma que Helios, divinización del astro sol, lo hace de
día.

Πολφμορφε “de muchas formas” (l. 2796). Véase el comentario a este epíteto en PGM IV
2723.

Μινθν Mene (l. 2812). Otro nombre para Selene y para el astro Luna.

τριςςῶν δεκάδων τε ἀνάςςεισ “que reinas en las tres Décadas” (ll. 2822-3). Atributo de
Selene porque su ciclo de fases, equiparado a su gobierno en el cielo, dura las treinta noches
(tres décadas) que tiene el mes.

Epítetos y voces magicae propios de Hécate-Selene:

τριπρόςωπε “de tres rostros” (ll. 2783-4) y τρικάρανε ídem (l. 2794). Véase el comentario a
τριπρόςωπον κεάν (ll. 2604-5).

φαεςίμβροτε “que traes la luz a los mortales” (l. 2786). Epíteto acorde con Selene como
astro luna, la luz más brillante en el cielo nocturno; y también con Hécate porque ilumina a los
mortales literalmente con sus antorchas y metafóricamente cuando les “ilumina” tras ser
iniciados en sus Misterios.

ἡ χαροποῖσ ταφροιςιν ἐφεηομζνθ “que te sientas sobre toros de brillantes ojos” (l. 2787-8).
Esta expresión se puede referir tanto a Selene como a Hécate porque el simbolismo del toro,
concretamente de sus cuernos, es representativo de ambas diosas aludiendo su cornamenta a
los cuernos de la media luna. Por un lado, Selene puede ser la diosa que se halla entronizada o
gobernando entre los “brillantes ojos” de los toros que podrían ser una metáfora de las
estrellas. Por otro lado, la propia Hécate se representa con rostro de toro, como he comentado
a razón de los epítetos τετραπροςωπεινι (l. 2556), κερατῶπι (l. 2544) y ταυρεόμορφε (ll.

360
2544-5), y está relacionada con este animal especialmente por su aspecto lunar. Puede que
esta expresión la posicione por encima de los astros celestes brillantes, las estrellas, de forma
similar a la imagen de la diosa que recrea la invocación del PGM VII 686-702 que comentaré a
continuación.

Βαςίλεια “reina” (l. 2788), κυδιάνειρα κεά “diosa ilustre” (l. 2828), πάντων δὲ ςὺ μοφνθ
ἀνάςςεισ “tú sola gobiernas sobre todas las cosas” (ll. 2834-5), ἀζναον διάδθμα ἑοῖσ φορζεισ
κροτάφοιςιν, δεςμοὺσ ἀρρικτουσ, ἀλφτουσ μεγάλοιο Κρόνοιο καὶ χρφςεον ςκῆπτρον ἑαῖσ
κατζχεισ παλάμαιςιν “llevas sobre tus sienes una corona eterna, sostienes en tus manos las
cadenas indestructibles, indisolubles, del gran Crono y un áureo cetro” (ll. 2836-41), γράμματα
ςῷ ςκιπτρῳ αῦτὸσ Κρόνοσ ἀμφεχάραξεν δῶκε δζ ςοι φορζειν, ὄφρ' ἔμπεδα πάντα μζνοιεν “el
propio Cronos grabó alrededor de tu cetro unos caracteres y te lo dio para que lo lleves, para
que permanezca todo firmemente” (ll. 2841-4), la inscripción del cetro: Δαμνϊ, Δαμνομζνεια·
Δαμαςάνδρα· Δαμνοδαμία “Dominadora, Fuerza dominadora, Dominadora del Hombre,
Dominadora del que Domina” (ll. 2844-5). En esta invocación Hécate-Selene es considerada la
soberana divina que gobierna sobre todas las cosas y cuyo poder abarca desde el cielo hasta el
abismo profundo. Hay tres atributos que simbolizan dichos poderes: primero, la “corona
eterna” (ἀζναον διάδθμα) que obviamente es símbolo de Hécate-Selene “reina” (βαςίλεια),
segundo, “las cadenas indestructibles e indisolubles del gran Crono” (δεςμοὺσ ἀρρικτουσ,
ἀλφτουσ μεγάλοιο Κρόνοιο) que simbolizan su poder en el abismo profundo donde fue
encerrado Cronos después de ser destronado por Zeus. El tercer símbolo es “el áureo cetro”
(χρφςεον ςκῆπτρον) que representa el poder de la diosa en el cielo o en el Olimpo, a
semejanza de Zeus.

Después se dice que el propio Cronos grabó en el cetro unos caracteres mágicos, gracias a
los cuales el cetro sirve a Hécate-Selene para mantener el control firmemente sobre el
Universo. Dichos caracteres se especifican a continuación y son vocablos formados por la raíz
δαμ(ν)- que expresa “dominación”, concretamente sobre el hombre (Δαμαςάνδρα) y “sobre el
que domina” (Δαμνοδαμία), esto es, sobre el Destino o la Necesidad. Respecto de los vocablos
relacionados con la dominación que están atribuidos a Hécate-Selene, véase el comentario a
ἀδμιτθ (l. 2713), ἀδαμάςτωρ (l. 2714), διαηεφξαςα πφλασ ἀλφτου ἀδάμαντοσ (ll. 2716-7),
κατακαμψυψαφχε (l. 2715-6) y πανδαμάτειρα (l. 2720), que comparten la misma raíz δαμ(ν)-.
Epítetos semejantes, compuestos a partir de la raíz δαμ(ν)- y atribuidos a Hécate celeste o
urania, en sincretismo con la Osa, vuelven a aparecer en el PGM VII 694-699. Este amplísimo
rango de acción se debe a las atribuciones cósmicas de recibe Hécate en la doctrina caldea
como Alma Cósmica.

ἡ ταφρων μφκθμα κατὰ ςτομάτων ἀνιεῖςα “la que profiere mugidos de toro por la boca”
(ll. 2799-2800), ταυρῶπι “mirada/rostro de toro” (ll. 2805 y 2829), ταυροκάρθνε “cabeza de
toro” (l. 2805-6), ὄμμα δζ ςοι ταυρωπόν “tu aspecto es de toro” (ll. 2806-7), κερόεςςα “que
tiene cuernos” (l. 2829). Atributos propios de la apariencia de Hécate-Selene debido a su
relación como divinidad lunar con el toro, lo cual, como he comentado anteriormente, se debe
a la asociación de la cornamenta del animal con los cuernos de la media luna. Recuérdese que
uno de los rostros de Hécate es de toro. Véase el comentario a la expresión anterior ἡ
χαροποῖσ ταφροιςιν ἐφεηομζνθ (ll. 2787-8), así como a los epítetos κερατῶπι y ταυρεόμορφε
(ll. 2544-5). En una gema mágica de piedra siderita aparece una diosa femenina con cabeza de

361
vaca o toro y portando antorchas que puede identificarse como una representación de Isis-
Hathor como Hécate; mientras que en otra gema mágica de jaspe amarillo se representa a Isis-
Deméter-Hécate con una cabeza de toro a sus pies y una cabeza de Gorgoneion en el reverso,
junto a voces magicae propias de Hécate1.

Φιλιρεμε “amante de la soledad” o “amante del silencio” (l. 2805). Este epíteto es de
dudosa atribución. Podría tratarse tanto de Hécate como de Selene o de su sincretismo, si
entendemos que Perséfone está “acompañada” por Plutón en los Infiernos y Ártemis por su
cortejo de Ninfas en los bosques. No obstante, la soledad o el silencio que se evocan a través
de este epíteto son dos elementos que se asocian directamente con la quietud de la noche.
Una calma en la que Hécate-Selene se complace y que se vería interrumpida cuando es
invocada por el humano, lo cual, tal vez, provoque el grito terrible que profiere la diosa cuando
su paz divina se ve interrumpida.

Νυκτοφάνεια “que apareces en la noche” (ll. 2816-7), νυχία “nocturna” y ςκοτία

“umbrosa” (l. 2852) y Νφξ “Noche” (l. 2854). Epítetos de Hécate-Selene que se refieren al
ámbito de la noche y la oscuridad, ideal para estas diosas. Atañen a Hécate porque su epifanía
suele ocurrir durante la noche, el momento adecuado para invocar a la diosa y para realizar los
rituales en su honor. Concretamente el teónimo Νύξ se aplica a Hécate como diosa nocturna,
Baquílides incluso considera a Hécate hija de la Noche (B., fr. Himno 2 “A Hécate”, línea 1t).
Estos epítetos caracterizan también a Selene como divinización de la luna, pues el astro
aparece durante la noche. Véase el comentario a νυκτοφάνεια en el PGM IV 2520, a νυχία en
el PGM IV 1402 y a ςκοτία en el PGM IV 2560.

Σριϊνυμε ΢ελινθ “Selene de tres nombres” (l. 2818). Epíteto acorde con la naturaleza
triple de Hécate-Selene. Véase el comentario a τριϊνυμε Μινθ “Mene de tres nombres” en el
PGM IV 2542.

Θρινακία “de tres extremos” (l. 2819). Epíteto acorde con la naturaleza triple de Hécate-
Selene. Véase el comentario a este epíteto en el PGM IV 2522.

Σριπρόςωπε “de tres rostros” (l. 2819). Epíteto acorde con la naturaleza triple de Hécate-
Selene. Véase el comentario a τριπρόςωπον κεάν en el PGM IV 2604-5.

ςὺ δὲ χάουσ μεδζεισ αραραχαραρα θφκιςικθρε “Tú te ocupas del Caos araracharara

êphthisikêre” (ll. 2846-7). Se refiere a Hécate-Selene en calidad de guardiana celeste, que se
ocupa de mantener el orden cósmico y, por lo tanto, de preservar del Caos al universo.
Colocado a continuación de las atribuciones de las líneas 2834-2845 que he comentado un
poco más arriba. La afirmación concluye con dos voces magicae, αραραχαραρα θφκιςικθρε,
cuyo significado desconozco. Puedo señalar que la primera, αραραχαραρα, es un palíndrome y
que está construida basándose en la repetición fonética /ra/. En este contexto, en el que
Hécate-Selene es una divinidad universal que controla todo el cosmos, el hecho de que sea un
palíndrome tal vez simbolice dicho poder del todo, cuyo punto de comienzo y de final
coinciden; así como la potestad de la diosa que es “principio y fin de todas las cosas”.

1
Amuleto 10 (CBd-1293) y 22 (CBd-1678).

362
 οῦρανία “celeste” (l. 2850). Atributo que aparece en la fórmula de consagración del
sahumerio de la Fórmula 6. Véase el comentario a este epíteto en la Fórmula 2 (Práctica 2) (ll.
2555 y 2558).

λιμενῖτι “diosa del puerto” (l. 2850). Atributo de Hécate como diosa de la liminalidad que
aparece en la fórmula de consagración del sahumerio de la Fórmula 6. Véase el comentario a
este epíteto en la Fórmula 2 (Práctica 2) (ll. 2558).

ςὺ γὰρ δυςάλυκτοσ Ἀνάγκθ “pues tú eres la inevitable Necesidad” (ll. 2855-6). Se refiere a
Hécate-Selene como fuerza divina de la cual depende el transcurso de los acontecimientos y el
devenir de las cosas. Esto es, la inevitable Necesidad o el Destino. Es por ello que la fórmula de
la Necesidad maskelli maskello se atribuye en ocasiones a Hécate solamente o a Hécate-
Selene. Véase el comentario de esta fórmula en el PGM III 90-91, en el PGM IV 2186-2199 y en
el PGM IV 2750-2.

Epítetos y voces magicae por influencia de Perséfone (Περςεφόνθ, ll. 2795, 2816):

Νζα “joven” (l. 2786). Puede ser un adjetivo debido a Perséfone que es la diosa
caracterizada por su juventud en el papel de hija de Deméter.

Νερτερία “diosa de los muertos” o “infernal” (ll. 2852-3) y ἀϊδωναία “diosa del Hades” (l.
2852). Epítetos debidos a Perséfone porque ella es la soberana de los infiernos, un ámbito que
comparte con Hécate porque gobierna en el abismo profundo. Véase el comentario a νερτερία
en el PGM IV 2559.

Ἔρεβοσ “Érebo” (l. 2854). El Érebo es sinónimo del Hades y refiere el ámbito de acción de
Perséfone en primer lugar, como reina de los Infiernos, y de Hécate también porque tiene
potestad sobre las almas de los muertos que se encuentran en el mundo subterráneo.

Epítetos y voces magicae por influencia de Ártemis (Ἄρτεμιν, ll. 2813 y 2815-6):

μορφόλυκον ςφυρόν ἐςτιν “tu tobillo es igual al de los lobos” (ll. 2809-10). El tobillo es una
parte del cuerpo característica de las divinidades femeninas. Describir el tobillo de Hécate con
la forma del lobo puede interpretarse como una asociación de la diosa con dicho animal, lo
cual es un rasgo que comparte con Ártemis y con Apolo. Véase el comentario al epíteto
λφκαινα en l. 2546 y en el PGM IV 2271 y 2297-2298.

ἰοχζαιραν “disparadora de flechas” (ll. 2814 y 2850). Véase el comentario a este epíteto en
el PGM IV 2282.

ἐλαφθβόλε “cazadora de ciervos” (l. 2816). Atributo de Ártemis, la divina cazadora cuyo
animal sagrado es el ciervo. Constituye otro ejemplo de lo que yo denominaría “paradoja del
animal totémico de las divinidades”. El ciervo es sagrado para Ártemis pero a la vez es su
víctima de caza y el animal que, en las ocasiones apropiadas, los humanos deben sacrificar en
su honor. De la misma forma, el perro es uno de los animales más emblemáticos del séquito de
Hécate y, al mismo tiempo, es una de las víctimas de cruento sacrificio que los humanos le
ofrecen en los cruces de caminos. Además, como se puede observar en estas prácticas
mágicas, parece habitual utilizar las entrañas (esto es la “esencia”) u otras partes del cuerpo de

363
animales sagrados en los sahumerios para invocar a concretas diosas. En el caso del ciervo, la
Práctica 3 prescribe el uso de “grasa de una cierva muerta” (ςτέαρ ἐλάφου νεκρᾶσ, l. 2577) y la
Práctica 4 uno de los ingredientes del sahumerio es el “cuerno de ciervo” (ἐλάφου κέρασ, l.
2643-2644). Véase el comentario al epíteto ἐλαφθβόλε en el PGM IV 2520.

ἡ πολυχϊρθτον κόςμον νυκτὸσ ἀμφιζπουςα “la que protege en la noche el extenso

universo” (ll. 2825-6). Referido a Hécate-Selene como protectora cósmica y universal cuyo
momento adecuado de acción es la noche.

Διὸσ τζκοσ “hija de Zeus” (l. 2849). Se refiere seguramente a Ártemis, cuya influencia se
percibe en algunos de los epítetos de esta fórmula.

ὀρίπλανε “que vagas por los montes” (l. 2851). Formado por el adjetivo griego ὄρειοσ “de
montaña” y el verbo griego πλανάω “desviar del camino”, “hacer vagabundear”. Véase el
comentario a este epíteto en l. 2559.

Las veinte vocales que constituyen el nombre de Hécate-Selene son αευω θιε· ωα· εωθ·
εωα· ωι· εωϊ (ll. 2632-2633). Semejantes a la serie de vocales que se incluyen entre las voces
magicae de Hécate en el PGM IV 2347-2349.

PGM IV 2939-2962

“Práctica mágica para provocar insomnio”

Práctica mágica dirigida a Hécate bajo su faceta lunar.

<Ἀγωγὴ ἀγρυπνθτικι.> λαβὼν νυκτερίδοσ ὀφκαλμοὺσ ηῶςαν αῦτὴν ἀπόλυςον καὶ λαβὼν
ςταίτιον ὠμὸν ἢ κθρὸν ἄπυρον πλάςον κυνάριον καὶ τὸν δεξιὸν ὀφκαλμὸν τῆσ νυκτερίδοσ εἰσ
τὸν δεξιὸν ὀφκαλμὸν τοῦ κυναρίου ἐνκὲσ καὶ τὸν εῦϊνυμον ὁμοίωσ εἰσ τὸν εῦϊνυμον. καὶ
λαβὼν βελόνθν διείρων τὴν οῦςίαν εἰσ αῦτὴν τὴν βελόνθν, διεῖρον διὰ τῶν ὀφκαλμῶν τοῦ
κυναρίου, ἵνα ἡ οῦςία φαίνθται, καὶ βάλε αῦτὸ εἰσ κωκϊνιον καινὸν καὶ πιττακίςασ αῦτὸ
ςφράγιςον αῦτὸ ἰδίῳ δακτυλίῳ ἔχον<τι> κορκοδείλουσ ἀντικεφάλουσ αὑτοῖσ καὶ κατάκου
αῦτὸ εἰσ τρίοδον ςθμειωςάμενοσ, ἵνα, ἂν κζλῃσ αῦτὸ ἀρεῖν, εὕρῃσ. λόγοσ ὁ γραφόμενοσ εἰσ τὸ
πιττάκιον· ’ἐξορκίηω ςὲ τρὶσ κατὰ τῆσ Ἑκάτθσ Φορφορβα βαιβω φωρβωρβα, ἵνα ἀποβάλθται
τὸ πυρινὸν ἡ δεῖνα ἐν τῷ ὀφκαλμῷ ἢ καὶ ἀγρυπνῇ κατὰ νοῦν μθδζνα ἔχουςα, εἰ μὴ ἐμὲ τὸν
δεῖνα μόνον. ἐξορκίηω ςὲ κατὰ τῆσ Κόρθσ Σριοδίτιδοσ γενομζνθσ, ἥτ' ἔςτιν ἀλθκὴσ ἡ μιτθρ
τ·*.+ (τοὺσ κζλεισ) φορβεα Βριμω νθρθατο δαμων· Βριμων ςεδνα· δαρδαρ· πανοπαῖα, ϊωπθ·
ποίθςον τὴν δεῖνα ἀγρυπνοῦςάν μοι διὰ παντὸσ *αἰῶνοσ+.’

Traducción:

“Encantamiento para producir insomnio. Toma los ojos de un murciélago hembra y libérala
para que siga viviendo; toma masa de harina cruda o cera que no se haya fundido y modela la
figura de un perrito; y pon el ojo derecho del murciélago en el ojo derecho del perrito e,
igualmente, el izquierdo en el izquierdo. Toma una aguja, introduce por la aguja la entidad y
métela a través de los ojos del perrito para que la entidad se haga visible; échalo en un tazón
nuevo, ata éste a una tablilla sellándola con un anillo particular que tenga cocodrilos opuestos

364
por las cabezas y escóndela en una encrucijada, después de hacer una señal, para que la
encuentres si quieres volver a cogerla.

Fórmula escrita en la tablilla: “Te conjuro tres veces por Hécate phorphorba Baubó
phôrphôrba, para que fulana pierda el fuego en su ojo o también sufra de insomnio sin tener
nada en su mente, si no solamente a mí, fulano. Te conjuro a ti por Core, la diosa de las
encrucijadas, que es precisamente la verdadera madre (lo que deseas) phorbea Brimó nêrêato
daimon; Brimôn sedna; dardar; que todo lo ves, ïôpê; haz que fulana esté en vela por mí
durante toda la eternidad”.

Comentario

Finalidad

Se trata de un encantamiento o maldición que pretende provocar insomnio a una mujer

para que solo piense en el emisor del encantamiento. En el texto no se especifica que el autor
quiera, además, hacer venir a la víctima hasta su casa, como suele ocurrir en este tipo de
maldiciones, sino que solo busca provocar ese malestar a la víctima. No obstante, el hecho de
forzar a la mujer en cuestión a pensar solo en el agente de esta práctica hace que el objetivo
puede interpretarse también en sentido erótico.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

La práctica se dirige a Hécate, cuyo nombre se explicita (l. 2953), para que la diosa haga
venir a un daimon que cumpla el cometido del mago. Hécate también aparece asociada a Core
(l. 2957). Hay varios elementos en esta práctica que manifiestan la atribución del texto mágico
a la diosa. Primero, que el tipo de práctica sea una maldición, que el receptor al cual se dirige
el texto sea una mujer, y que la finalidad de la práctica sea provocar insomnio a la víctima, tal
vez relacionada o derivada del poder de Hécate para enviar terrores nocturnos y pesadillas
(Hp., Morb.Sacr. 4; PGM IV 1390-1495; PGM IV 2710-2781). Esto recuerda la praxis en el PGM
IV 1424-1432 para provocar insomnio, que consiste en escribir con sangre de asno sobre las
alas de un murciélago una fórmula mágica consagrada a Hécate. Además de las connotaciones
eróticas que tiene la finalidad de la práctica, pues busca provocar insomnio a la mujer
forzándola a pensar solo en la persona que realiza este encantamiento.

Segundo, los animales implicados en la praxis (πράξισ) de este encantamiento: un

murciélago hembra vivo y un perro de cera, pues los dos están relacionados con Hécate en
ámbito mágico. Hay cocodrilos opuestos por las cabezas grabados en el anillo que se utiliza
para sellar la tablilla sobre la cual se escribe la fórmula de la invocación. El cocodrilo no tiene
una relación tan clara con Hécate. Sin embargo, es uno de los animales más característicos del
entorno de Egipto y del Nilo, donde actuaban los magos autores de los PGM. Así pues, es
posible encontrar a este animal formando parte de la iconografía de los textos mágicos, en los
cuales Hécate es invocada con frecuencia, así como de objetos mágicos como las gemas. Por
ejemplo, una hematita negra (CBd-664) en cuyo verso aparece Serapis sobre un trono
sostenido por el lomo de un cocodrilo, y en cuyo reverso aparece Horus-Harpócrates en el
centro con Hécate triple a su derecha y a su izquierda Afrodita y Ares.

365
 Tercero, el lugar en el que se esconde la tablilla: la encrucijada, uno de los principales
lugares de culto mágico de Hécate. De ahí que se nombre a Hécate-Core como diosa de las
encrucijadas en esta invocación.

Cuarto, la fórmula que se escribe sobre una tablilla. Tiene por objetivo conseguir que un
daimon se ponga al servicio del mago y éste lo invoca por medio de Hécate. Para ello, el mago
nombra explícitamente a la diosa e invoca al daimon tres veces. El tres es uno de los números
predilectos en las invocaciones de los PGM que se consagran a Hécate, no solo por el carácter
mágico implícito de dicho número, sino debido a la naturaleza triple de esta diosa en
particular. Por último, las voces magicae que se utilizan son propias de Hécate, como señalo a
continuación.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Murciélago hembra vivo y sus ojos, masa de harina cruda o cera que no se haya fundido
con la cual se elabora la figura del perrito, una aguja, la entidad del perro, una tablilla, un
anillo, un tazón nuevo.

La figurita del perro que debe modelarse, con cera o harina cruda, funciona como amuleto
de la práctica o como tótem o voodoo mágico en el cual se concentra la energía mágica de la
maldición. Los ojos inertes de la figura canina son sustituidos por los ojos del murciélago vivo.
No está claro en qué consiste la “entidad”, tal vez sea una parte del cuerpo ficticio del perro;
ésta tiene que ser insertada en una aguja y hacerse visible al sacarla a através de los ojos de la
figurita. El perro se coloca dentro de un tazón nuevo y a la figurita se ata una tablilla que viene
sellada por un anillo. El anillo está decorado con cocodrilos opuestos por las cabezas. La figura
se esconde en una encrucijada. Se recomienda hacer una señal en el punto en el cual se ha
escondido para poder volver a encontrarla.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

ἐξορκίηω ςὲ τρὶσ κατὰ τῆσ Ἑκάτθσ Φορφορβα βαιβω φωρβωρβα “te invoco tres veces por
Hécate phorphorba baibô phôrphôrba” (l. 2954). Son las voces magicae con las que el mago
invoca a Hécate y funcionan como tres nombres mágicos de la diosa. En el caso de Φορφορβα
y φωρβωρβα parece que se trata de la misma vox magica, en un caso con ómicron, en el otro
con omega. El teónimo βαιβω puede ser una variante del nombre de Βαυβώ (Baubó) originada
por iotacismo, al haber cambiado la –ι- por la –υ-. Véase el comentario a Βαυβϊ en el PGM IV
2195 y en el PGM IV 1257.

ἐξορκίηω ςὲ κατὰ τῆσ Κόρθσ Σριοδίτιδοσ γενομζνθσ “te invoco a ti, por Core, la diosa de las
encrucijadas” (l. 2957-8). Hécate nominada bajo el nombre de Core, con la cual mantiene una
estrecha relación, especialmente en ámbito mágico infernal. En este caso no se trata de una
invocación a las dos diosas sino a Hécate-Core o a Hécate bajo el nombre de la segunda debido
a que el característico epíteto que sigue, Σριοδίτιδοσ, es propio de Hécate y no de la joven
soberana del mundo subterráneo. Como he mencionado anteriormente, las encrucijadas son
lugares de culto mágico de Hécate y, como tales, se mencionan con frecuencia en las
invocaciones de los PGM dedicadas a la diosa. Véase el comentario a τριοδῖτι en el PGM IV
2522.

366
 ἀλθκὴσ ἡ μιτθρ “la verdadera madre” (ll. 2958-9). Atributo para Hécate como gran diosa
madre. Una denominación semejante, τῶν πάντων ἀνκρϊπων γενζτειρα, la aproxima a Isis en
el PGM III 43-44, así como el atributo πανγαίθ del PGM IV 2274 se aplica a Hécate-Ártemis.
Este epíteto parece propio de Ártemis y de Hécate. Véase el comentario a los epítetos
mencionados respectivamente y a δεινὴ καὶ κεςμία καὶ Δαρδανία en el PGM IV 2607-8.

Βριμω νθρθατο δαμων· Brimó nêrêato daimon? (l. 2960). Los dos vocablos que se
distinguen son el teónimo Brimó, divinidad infernal asociada con Hécate, y δαμων que
seguramente se refiere a la palabra griega δαιμῶν daimon. En cuanto a νθρθατο puede que
tenga que ver con la raíz de la palabra griega Νθρθΐσ o Νθρεΐσ que significa ninfa del mar. De
esta forma, se podría interpretar como “Brimó daimon marino”. Aunque en este contexto el
elemento del agua o del mar no encuentra un motivo aparente. Véase el comentario al
nombre de Brimó en el PGM IV 2265.

Βριμων ςεδνα Brimôn sedna (l. 2960). El teónimo Brimó. Va acompañado de un vocablo
que, tal vez, sea un anagrama de la palabra δεινᾶσ “terrible” (a falta de iota), epíteto idóneo
para esta divinidad infernal cuyo nombre se interpreta y traduce como “enfurecida”.

δαρδαρ πανοπαῖα ϊωπθ dardar que todo lo ves ïôpê (l. 2961). La primera es una vox
magica que parecer ser derivada de Δαρδανία. Es notable encontrar estos tres vocablos
juntos, de forma muy similar a Βριμϊ, δεινὴ καὶ κεςμία καὶ Δαρδανία, πανοπαῖα, δεῦρο, ιωιθ
en PGM IV 2606-9, en la que también aparecen πανοπαῖα y la vox magica ιωιθ que podría ser
una variante de ϊωπθ que tenemos en esta fórmula.

Desconozco el sentido de ϊωπθ. Puede que sea una vox magica derivada de ἴωψ ἴωποσ que
es “un tipo de veneno desconocido” (Dorion y Call. apud Ath. 300 y 329A)1, o si tiene que ver
con la raíz de ὄψ ὀπόσ “vista” (Str., 364), ya que está colocada a continuación del epíteto
πανοπαῖα “que todo lo ve”. Esta última está formada por el adjetivo παν- (de πᾶσ πᾶςα πᾶν
“todo”) y por -οπαῖα, que podría ser derivado del sustantivo ὄψ ὀπόσ “vista” (ὄπα es la forma
en acusativo de ὄψ), en cuyo caso la hipótesis de su significado “que todo lo ve” cobra sentido,
o bien se puede considerar que -οπαῖα derive del adjetivo griego ὀπαῖοσ α ον “que tiene un
agujero”, lo cual encaja literalmente en cuanto a su forma, aunque su significado no sería de
tan fácilmente interpretable. Véase el comentario de estas palabras en el PGM 2607-8.

PGM VII2 317-318

“Otro amuleto consagrado a la luna”

Instrucciones para fabricar un amuleto consagrado a Hécate como hipóstasis de la luna.

Ἄλλο φυλακτιριον, πρὸσ ςελινθν· ‘Αχκιωφιφ Ἐρεςχιγάλ· νεβουγοςουαλθκ: ςακωκ:

΢αβαϊκ, ςαβρωκ’. κοινά, ὅςα κζλεισ.

1
Bailly, ἴωψ p. 989.
2
El PGM VII está conservado en el British Museum de Londres con referencia P.Lond. 121. Fechado
entre los siglos III-IV. Véase Beetz, 1986: 23.

367
 Traducción:

“Otro amuleto, a la luna: “Achthiôphiph Eresquigal; Nebougosoualêth: sathôth: Sabaoth,

sabrôth”. (Lo que deseas)”.

Comentario

Finalidad

La finalidad de estas dos líneas es dar instrucciones sobre el breve texto mágico que debe
grabarse en un amuleto consagrado a la luna. El amuleto tiene una función genérica, aquel que
lo elabora debe escribir a continuación de la fórmula lo que desea conseguir con el amuleto.

En las líneas del PGM VII 311-316 se prescribe un amuleto para Iao Sabaoth Adonais que
debe tener escrito un texto mágico diferente al del amuleto de la luna. Su función es, por un
lado, de protección: φυλάξατε τὸν δεῖνα, ὃν δεῖνα, ἀπὸ πάςθσ ἐπθρείασ ὀνείρου τε φρικτοῦ
καὶ πάντων ἀερίων “guardad a fulano, hijo de mengano, de toda ofensa, de todo sueño
aterrador y de todos los espíritus del aire…”, a continuación se inscriben los nombres mágicos
por los que se consagra el amuleto y, por otro lado, su función es genérica, ya que al final hay
espacio para los deseos de quien elabora el amuleto.

Dado que el amuleto consagrado a la Luna que estoy comentando se prescribe justo a
continuación del amuleto para Iao Sabaoth Adonais, puede que éste tenga también una
función de protección del portador, a la cual se añaden los deseos de quien lo elabora.
Además, la protección que se pide es contra toda ofensa, sueño aterrador y espíritus del aire,
tres elementos contra los que la acción de Selene-Hécate puede ser efectiva. Especialmente
contra el sueño aterrador y los espíritus del aire. En el primer caso, se puede entender que
Hécate, al igual que es capaz de enviar terrores nocturnos y pesadillas a los mortales, tiene
también potestad para salvaguardar a alguien dichos peligros del sueño. En el caso de los
espíritus, Hécate es la divinidad que controla a los daimones (“del aire” porque por dicho
elemento se mueven) que podrían ocasionar ataques a los mortales.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

La razón por la cual considero este amuleto consagrado no solo a la Luna sino más
concretamente a Selene-Hécate, es que los teónimos que se usan en la fórmula (Achthiôphiph
Eresquigal; Nebougosoualêth) revelan un recurrente apelativo mágico de la diosa.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

No se especifica sobre qué tipo de material se escribe la fórmula del amuleto. Las dos
líneas que constituyen la fórmula mágica para Selene-Hécate podrían adaptarse al espacio de
una gema o de un papiro. Sin embargo, si el deseo que se añade a continuación es más largo,
entonces sería plausible pensar que el amuleto se deba redactar sobre un papiro y no sobre el
reducido espacio de una gema.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

368
 Αχκιωφιφ Ἐρεςχιγάλ νεβουγοςουαλθκ Achthiôphiph Eresquigal Nebougosoualêth (ll. 317-
8). Los tres teónimos juntos identifican a Hécate 1, como he comentado anteriormente. Véase
el comentario a Ἐρεςχιγαλ Νεβουτοςουαλθκ en el PGM IV 2480-2481. Por separado,
Αχκιωφιφ es una variante gráfica de Ἀκτιῶφισ (por ej. en PGM IV 2469 y 2480) y, según Betz,
es un epíteto propio de Selene; según Mastrocinque, el epíteto se refiere a Hécate o a
Afrodita. Véase el comentario a Ἀκτιῶφισ en el PGM IV 2469 y 2480. Por su parte,
νεβουγοςουαλθκ es una variante gráfica de Νεβουτοςουαλθκ. El nombre de esta divinidad
aparece en una gema de protección consagrada a Hécate triple2.

ςακωκ: ΢αβαϊκ, ςαβρωκ (l. 318). Son tres voces magicae que cierran la fórmula mágica
de este amuleto. La segunda, ΢αβαϊκ, es el teónimo de la gran divinidad hebrea Sabaoth.
Sobre este teónimo, véase el comentario a la expresión κατὰ τοφτου τοῦ κεοῦ
ςαβαρβαρβακιωκ ςαβαρβαρβακιουκ· ςαβαρβαρβακιωνθκ ςαβαρβαρβαφαϊ en el PGM IV
1241-1243. Las otras dos voces magicae, ςακωκ y ςαβρωκ, en mi opinión, son variantes del
nombre de la gran divinidad. Especialmente ςαβρωκ, que solo difiere de ΢αβαϊκ en una letra.

PGM VII 652-660

“Práctica mágica para producir insomnio por medio de un murciélago”

Práctica mágica probablemente dirigida a Hécate ctonia, la cual es apelada a través de

voces magicae.

Ἀγρυπνθτικὸν διὰ νυκτερίδοσ. λαβὼν αἷμα μελάνθσ βοὸσ ἢ αἰγὸσ ἢ Συφωνίου, ἐξαιρζτωσ
δὲ αἰγόσ, γράφε ἐπὶ τῆσ δεξιᾶσ πτζρυγοσ· ‘βωρφωρ φορβα φορφαρβα φωρβωρφορβα· φορβα
φορβα φορβα: βαφαιθ: φωρβαφωρ: βαρβα:‘ ἓν ὑπὸ τὸ ἓν τικεὶσ ὡσ πλινκίον καὶ κοινά, ὅςα
βοφλει. ἐπὶ δὲ τῆσ εῦωνφμου πτζρυγοσ γράφε τάδε τῷ αῦτῷ τφπῳ· ‘φορφωρ: φορβα: βορφορ:
φορβα· βορφορ: φορβα φορφορ: φορβαβωρ· βορβορβα: φωρφωρ φορβα,’ ὁμοίωσ κοινά, ὡσ
βοφλει.

Traducción:

“Fórmula para impedir el sueño por medio de un murciélago. Toma sangre de una vaca
negra o de una cabra o de un asno, pero especialmente de una cabra, y escribe en el ala
derecha: “bôrphôr phorba phorpharba phôrbôrphorba; phorba phorba phorba: baphaiê:
phôrbaphôr: barba” ponlo debajo de otro en forma de rectángulo y aquellos deseos que
tengas. Y sobre el ala izquierda escribe lo siguiente de la misma forma: phorphôr: phorba:
borphor: phorba; borphor: phorba phorphor: phorbabôr; borborba: phôrphôr phorba
(igualmente lo que desees)”.

Comentario

Finalidad

1
Sobre las gemas que contienen esta secuencia de tres teónimos, véase Fossing, 1929: n. 1864.
2
SGG 2007: 349 n. 303: Νεβουτοϲουαλθκ φύλαξον “Neboutosoualêth, protege”.

369
 Es una fórmula que sirve para provocar insomnio a la víctima y para cumplir la petición que
añada al final de la fórmula la persona que va a utilizar esta fórmula.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

El hecho de que el nombre de Hécate no aparezca de forma explícita deja lugar a duda
respecto de la atribución de la fórmula. Sin embargo, considero muy probable que esta
fórmula se refiera a ella por dos motivos. Primero, porque puede que Hécate esté siendo
invocada por medio de las voces magicae que la representan, compuestas por las sílabas
φορ/φωρ, βα(ρ), βο(ρ)/βω(ρ). Segundo, por la semejanza entre esta fórmula y la práctica del
PGM IV 2939-2962, que he comentado anteriormente. El PGM IV 2939-2962 es un
encantamiento de tipo erótico pero sirve igualmente para producir insomnio a la víctima
utilizando un murciélago (hembra) como uno de los elementos principales de la práctica.
Además, en ese caso Hécate es invocada explícitamente por su nombre, que va seguido de
voces magicae como Φορφορβα y Φορβεα, que son del mismo tipo que las voces magicae
presentes en la fórmula del PGM VII 652-660.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Se utiliza un murciélago para escribir sobre sus alas derecha e izquierda la fórmula
prescrita en el papiro, que consiste en voces magicae propias de Hécate. La sustancia que sirve
para escribir es, preferiblemente, sangre de cabra, aunque también sirve la sangre de vaca o
de asno.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

βωρφωρ φορβα φορφαρβα φωρβωρφορβα· φορβα φορβα φορβα: βαφαιθ: φωρβαφωρ:

βαρβα bôrphôr phorba phorpharba phôrbôrphorba; phorba phorba phorba: baphaiê:
phôrbaphôr: barba [voces magicae en el ala derecha] (ll. 654-656).

φορφωρ: φορβα: βορφορ: φορβα· βορφορ: φορβα φορφορ: φορβαβωρ· βορβορβα:

φωρφωρ φορβα phorphôr: phorba: borphor: phorba; borphor: phorba phorphor: phorbabôr;
borborba: phôrphôr phorba [voces magicae en el ala izquierda] (ll. 658-660).

Dos secuencias de voces magicae atribuidas a Hécate que se graban sobre las alas del
murciélago en esta práctica mágica. Aparentemente no siguen ningún orden determinado, por
lo que solo puedo señalar algunos detalles que he podido percibir y que me han llamado la
atención.

En la primera secuencia, aquella inscrita en el ala derecha del murciélago, la repetición

triple de φορβα puede ser un signo o nombre mágico de Hécate triple. Esta vox se repite hasta
siete veces en la secuencia primera. El resto de voces magicae se compone de las sílabas βωρ,
φωρ/φορ, φαρ y βα. La única vox magica diferente en esta secuencia primera es βαφαιθ, que
no se encuentra en la segunda secuencia.

En la segunda secuencia, aquella inscrita en el ala izquierda, cabe destacar, por un lado,
que contiene siete voces magicae bisílabas al inicio (φορφωρ φορβα βορφορ φορβα βορφορ

370
φορβα φορφορ) compuestas por las sílabas φορ/φωρ, βα y βορ. Nótese que la vox magica
φορβα aparece tres veces repetida de nuevo, aunque intercalada entre voces magicae: dos
φορφωρ/φορφορ abren y cierran la secuencia de bisílabas, y dos veces βορφορ, repetida en
medio de la secuencia. Siguen dos trisílabas φορβαβωρ y βορβορβα, compuestas por las
sílabas φορ, βα y βορ/βωρ. Cierran la segunda secuencia las bisílabas φωρφωρ y φορβα, que
son iguales a las dos primeras voces magicae (considerando φορφωρ equivalente a φωρφωρ),
dando cierta unidad.

Sobre esta serie de voces magicae, véase el comentario de βορβοροφόρβα del PGM IV
1402.

PGM VII 686-7021

“Invocación a la Osa-Hécate para todo fin”

Invocación dirigida a la constelación de la Osa divinizada y en sincretismo con Hécate bajo

su faceta cósmica.

Ἀρκτικι. ’Ἄρκτε, Ἄρκτε, ἄρχουςα τοῦ οῦρανοῦ καὶ τῶν ἄςτρων καὶ τοῦ ςφνπαντοσ κόςμου,
ἡ ςτρζφουςα τὸν ἄξονα καὶ κρατοῦςα τοῦ ὅλου ςυςτιματοσ βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ· ἐντυγχάνω ςοι,
δεόμενοσ καὶ ἱκετεφων, ὅπωσ ποιιςῃσ τὸ δεῖνα, ὅτι ἐπικαλοῦμαί ςε τοῖσ ἁγίοισ ςου ὀνόμαςιν,
οἷσ χαίρει ςοῦ ἡ κειότθσ, ὧν οῦ δφνῃ παρακοῦςαι· Βριμϊ, ῥθξίχκων: προκυνθ Βαυβϊ λ*......+ ι:
αυμωρ: αμωρ: αμωρ.ιθα: ἐλαφθβόλε αμαμαμαρ Ἀφρου.μα: παςιδάμεια, βουλοδάμεια,
αμαμα· εῦναία, Δαρδανία, πανοπαία· νυκτοδρόμα, βιάςανδρα, δαμάςανδρα, καλζςανδρα,
κατανίκανδρα, λιχριςςα, φάεςςα, ἰὼ ἀερία, ἰὼ Ἐρυμναία, ἰὼ μολπι, φυλακι, πρόςκοπε,
Χάρισ, τρυφερά, πρόςτατισ, ἀδαμάντα, ἀδαμάντειρα, ἰὼ δαμναμζνεια, βρεξερικανδαρα,
πανυπάτα, ταυριατα ἄφκεγκτε, πυροςϊματε, προφαίδιμε, καρχάροπλε, ποίθςον τάδε.’ κοινά.

Traducción:

Osa, Osa, que gobiernas el cielo y las estrellas y todo el cosmos; que haces girar el eje y
controlas el sistema celeste entero con fuerza y necesidad; vengo a tu encuentro para pedirte
y suplicarte2 que hagas tal cosa, puesto que te invoco por tus nombres sagrados, con los que
se alegra tu divinidad y a los que no puedes dejar de prestar oído: Brimó, quebrantadora de la
tierra: conductora de perros, Baubó l*...+i: aumōr: amōr: am*ō+r*.+iēa: <cazadora> de ciervos,
amamamar Afru[.]ma: dominadora de todo, doblegadora de voluntades, amama; propiciadora
del matrimonio, Darda<nia>, observadora de <todo>; caminante de la noche, violentadora de
varones, domeñadora de hombres, convocadora de varones, vencedora de varones, lichrissa,
resplandeciente, io aérea, io Erimnea, io melodía, guardiana, vigía, Gracia, delicada,

1
El PGM VII (ss. III-IV d.C.) se encuentra en un rollo opistógrafo de 1092 líneas con gran variedad de
prácticas mágicas, por lo que es conocido como un “manual del mago”. Está conservado en el British
Museum de Londres desde 1839, véase Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 14. Pertenece a la
colección de Jean d’Anastasi (1780?-1857), embajador de Suecia en la corte de Alejandría de Egipto que
consiguió reunir una amplia colección de textos mágicos, muchos de ellos procedentes de Tebas, véase
Betz, 1986: 23 y 42.
2
O bien “Te solicito, como necesitado y suplicante”, véase Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 228.
Respecto de δεόμενοσ καὶ ἱκετεύων Perea Yebenés señala que “se trata de la adjetivación basada en la
acción o concepto del deseo inmanente de sufrir, incluso morir, por un fin terrible que se evoca/invoca
mágicamente” (Perea Yebenés, 2002: 215).

371
presidenta, indómita, dura como el acero, io de fuerza dominadora, brexerikandara, la más
excelsa, tauriata, inefable, de cuerpo ígneo, ilustrísima, de afiladas armas, haz esto (lo que
desees)”.

Comentario

Finalidad

Es una invocación dirigida a la divinidad sincrética Osa-Hécate y es de tipo “práctica

instrumental para todo fin”, destinado a obtener bienes externos con la ayuda de una
poderosa divinidad, la cual, en este caso, tiene poder sobre el cosmos y la fuerza de la
Necesidad. Al final del texto se deja espacio para que el ejecutor escriba su petición.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

Como he tenido ocasión de demostrar en otra ocasión1, hay tres invocaciones en los PGM
dirigidas directamente a la constelación de la Osa divinizada (Ἄρκτε). Dos de ellas en el PGM IV,
1275-1330 y 1331-1389, y la tercera en este PGM VII 686-7902. En ellas, el mago parece apelar
al gran poder e influencia de la Osa en el cosmos para hacer que su petición llegue a grandes
potencias celestes: Helios-Fre en las invocaciones del PGM IV y Hécate en esta invocación. Por
ello, en los tres casos se aprecia un sincretismo entre la divinización de la Osa y las potencias
superiores que son Helios-Fre y Hécate, y todos ellos la divinidad sincrética adquiere
potestades similares2.

En esta invocación, el mago se dirige a la Osa-Hécate que gobierna el cielo, las estrellas y
el cosmos (ll. 687-688), hace girar el Polo o Eje del universo (l. 688), controla el sistema
universal y su estructura con la fuerza de la Necesidad (l. 689) y puede dominar y doblegar a
los hombres (ll. 696-697), al mismo tiempo que los protege y los vigila (l. 698). Como se puede
observar, estas potestades se relacionan fácilmente con la Osa, debido a la posición que ocupa
en el cielo y a la importancia de su constelación en el firmamento. Pero dichos poderes
también se asocian perfectamente con el perfil astral de Hécate, con su genealogía hesiódica,
siendo hija de Perses y de Asteria y teniendo poder sobre la tierra, el cielo y el mar, y con la
tradición órfica (Orph., H. 1), donde es Περςεία y es calificada como οῦρανία χκονία τε καὶ
εἰναλία “celeste, ctonia y marina” y παντὸσ κόςμου κλθιδοῦχον ἄναςςαν “señora de las llaves
de todo el cosmos” (Orph., H. 1, 2 y 7). A partir de época helenística, la imagen de Hécate que
conforma la doctrina caldea de los Oráculos Caldeos ensalza el perfil astral de la diosa y la
identifica con el Alma del mundo. Desempeña la función de guía y mensajera cósmica, actúa
como elemento conector entre el mundo sensible e inteligible, para que sea posible la
comunicación entre hombres y dioses. La capacidad para dominar a los hombres casi parece
más propia de Hécate que de la Osa, como se puede observar en los PGM que he analizado en
los Hécate aparece revestida de prerrogativas que subyugan a los hombres. Es por ello que la
asociación sincrética entre ambas resulta óptima para una invocación de carácter genérico

1
Un análisis y comentario de esta invocación en López Carrasco, 2017.
2
Sobre la analogía entre la invocación del PGM VII 686-702 y las dos prácticas del PGM IV 1275-1330 y
IV 1331-1389, véase López Carrasco, 2017: 141-146.

372
como ésta, en la que el mago necesita del favor de una gran potencia divina para lograr sus
propósitos.

El sincretismo entre la Osa divinizada y Hécate se fundamenta, además, en los epítetos y

voces magicae del texto, ya que éstos atañen a ambas divinidades porque expresan
supremacía o control sobre el mundo terrenal (πανοπαία, παςιδάμεια, δαμναμένεια) y sobre
los hombres (βιάςανδρα, δαμάςανδρα, κατανίςανδρα, etc.). Aunque algunos epítetos parecen
más propios de Hécate que de la Osa (νυκτοδρόμα, φυλακή ο καρχάροπλοσ); así como algunos
atributos y teónimos que se mencionan están relacionados con Hécate y su séquito (Brimó,
Baubó, las Gracias).

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

ἄρχουςα τοῦ οῦρανοῦ καὶ τῶν ἄςτρων καὶ τοῦ ςύνπαντοσ κόςμου “gobernadora del cielo,
de las estrellas y de todo el cosmos” (ll. 687-688). En esta invocación, la Osa representa la
divinización de la Estrella Polar (α Ursae Minoris) en el hemisferio norte, que está situada en el
extremo de la cola de la constelación de la Osa Menor. Se trata de una estrella visible desde la
tierra y es la más próxima al eje de rotación de la Tierra o polo norte celeste.

Debido al efecto de la precesión de los equinoccios, los polos celestes se desplazan con
relación a las estrellas alrededor de la eclíptica, por lo que la estrella polar en cada hemisferio
no es la misma a través de los años. Hace 4800 años, la estrella más cercana al polo norte
celeste era Thuban (α Draconis), que fue la “estrella polar” de China y Egipto y famosa entre
los astrónomos chinos, quienes la incluyeron en sus anales del 2700 a.C. (época del emperador
Huang Di). Con el paso del tiempo, el polo celeste se fue desplazando entre las estrellas α
Ursae Minoris y α Draconis. Hacia el 1200 a.C., fecha de la expedición de los Argonautas, se
construyó la esfera armilar más antigua conocida, denominada “esfera de Quirón”, y a partir
de esa época el polo norte se fue aproximando hacia la estrella polar que hoy conocemos (α
Ursae Minoris). Aunque a principios del s. I d.C. no había ninguna estrella brillante que indicara
el lugar del Polo norte, seguramente entre los siglos III y IV d.C., hace unos 2000 años, época
en la que se fecha este PGM VII de Preidendanz, ya podía apreciarse la Estrella Polar que hoy
conocemos en la bóveda celeste.

La Osa o Estrella Polar divinizada de esta invocación ostenta el papel de “gobernadora del
cielo y de las estrellas”. Esto se debe a su posición privilegiada en el cielo, ya que, al
encontrarse tan cerca del Polo Norte celeste, se ve en el centro de las trayectorias circulares
que las otras estrellas parecen describir a su alrededor, por efecto de la rotación terrestre. Por
este motivo la Estrella Polar es tan importante para la orientación de los navegantes en el mar.

La tercera potestad de “gobernadora del cosmos” es, en mi opinión, un rasgo añadido que
amplía el poder de la Osa debido a su identificación con Hécate, Alma del Mundo caldea. Bajo
su perfil astral, Hécate representa el vínculo de comunicación entre el mundo sensible y el
inteligible, lo cual la convierte en la potencia divina más conveniente para el mago que quiere
hacer llegar su mensaje desde el mundo terreno a los dioses superiores; así como es Hécate
astral la que tiene potestad para enviar daimones a la tierra que pueden servir al mago en sus
propósitos.

373
 ἡ ςτρέφουςα τὸν ἄξονα “la que hace girar el Eje” (l. 688). Un atributo que favorece la
identificación de la “Osa” (Ἄρκτε) invocada como la divinización de la propia Estrella Polar (y no
tanto como divinización de toda la constelación de la Osa Menor). La Estrella Polar (α Ursae
Minoris) se encuentra tan cerca del Polo Norte que desde la Tierra parece que el resto de
estrellas se desplazan a su alrededor, y por este mismo motivo se podría pensar que la divina
Osa fuese la encargada de mover el Eje del cielo.

κρατοῦςα τοῦ ὅλου ςυςτήματοσ βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ “la que ejerce su poder sobre todo el
sistema con fuerza y Necesidad” (l. 689). Una expresión que revela el poder de la Osa-Estrella
Polar y de Hécate astral para actuar sobre el “orden del cosmos”, que es lo que yo entiendo
como ὅλου ςυςτήματοσ “de todo el sistema”. Por lo tanto, es capaz de influir en el fatum o en
el curso de los acontecimientos. Lo hace βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ “con fuerza y Necesidad”,
característica propia de las potencias divinas superiores. Así Medea, por gracias de su divina
maestra Hécate, es capaz de influir sobre el Destino y la Necesidad (A.R., A. III 529). Por este
motivo, la fórmula de la Necesidad maskelli maskellô aparece frecuentemente en las prácticas
mágicas en las que Hécate interviene. Véase el comentario a la fórmula de la Necesidad
Maskelli Maskello en PGM III 90 y PGM IV 2052; IV 2186-2199 y IV 2750-2, así como la
declaración de Hécate como la “inevitable Necesidad” ςὺ γὰρ δυςάλυκτοσ Ἀνάγκθ en el PGM
IV 2855-6.

El concepto de Necesidad aparece, en ocasiones, divinizado como la diosa primordial

llamada Ananké (Ἀναγκή), que representa la fuerza de la Necesidad, la compulsión y lo
inevitable. En la cosmogonía órfica aparece al principio de la creación. Ananké y Cronos se
unen para romper el huevo de la creación y originar así las partes que constituyen la tierra, el
cielo y el mar, las cuales conforman el universo. Después, Ananké y Cronos rodean el cosmos
para accionar la rotación de los cielos y eterno paso del tiempo. Hécate aparece en ocasiones
asociada con Ananké debido a sus funciones cósmicas y astrales como gobernantes del cielo y
de todo el orden del cosmos. Curiosamente, ambas diosas presentan afinidad también en
cuanto a sus rasgos iconográficos, concretamente las antorchas. Este elemento no es exclusivo
ni de Hécate ni de Ananké pero sí es uno de los atributos característicos de Hécate, como he
tenido ocasión de demostrar en el comentario de epítetos de la diosa como δᾳδοῦχε (PGM IV
2555 y 2715), φαεςφόρε (PGM IV 2544 y 2721), λαμπαδία, φαζκουςα καὶ αῦγάηουςα (PGM IV
2553-2554), λαμπάσ (PGM IV 2297), ςελαςφόροσ (Doroth., frag. 3a lín. 14), φαεςίμβροτε
(PGM IV 2786), etc. Probablemente el testimonio iconográfico más antiguo de Ananké (s. V
a.C.) es su representación en la lekythos de figuras rojas ateniense1, en la cual aparece la diosa
Ananké alada en movimiento y provista de una antorcha en su mano derecha.

Βριμώ “Brimó” (l. 692). Véase el comentario de este teónimo en Βριμϊ PGM IV 2265.

ῥθξίχκων “que quiebra la tierra” (l. 692). Véase el comentario de este teónimo en PGM IV
2719 y 2751.

προκυνθ Βαυβώ “guía de perros Baubó” (l. 692). El teónimo Baubó puede designar a
Hécate en esta expresión, debido a la estrecha relación que tiene con la diosa en ámbito
mágico. Véase el comentario a Βαυβϊ en el PGM IV 2195 y en IV 1227-1264.

1
Conservada en el Pushkin State Museum of Fine Arts.

374
 El epíteto προκύνθ, según Bonner1, se refiere a la diosa Hécate porque una jauría de
perros que aúllan asiste a la diosa. Pólux define el verbo προκυνεῖν como “ladrar antes de
tiempo”, de donde “hablar anticipadamente”. En contexto astronómico, Proción (Προκύων) es
el nombre de la estrella Alfa Canis Minoris (α CMi) y es la más brillante de la constelación del
Can Menor, la octava estrella más brillante en el cielo nocturno. Su nombre, literalmente,
significa “antes del perro” ya que precede a la “Estrella del Perro” llamada también “Sirio” (α
Canis Maioris) en su aparición en el cielo de las latitudes septentrionales de la Tierra. En los
PGM es probable que este epíteto προκύνθ adquiera un significado añadido cuando aparece
relacionado con Hécate, interpretándose la diosa como “la que va delante de los perros”, esto
es, de la jauría de perros infernales que la acompañan.

αυμωρ αμωρ αμωρ…ιθα (ἐλαφθβόλε) αμαμαμαρ Ἀφρου…μα *…+αμαμα· aumôr amôr

amôriêa *…+, amamamar Afrou…ma *…+ amama (ll. 693-694-5). Serie de voces magicae cuya
interpretación desconozco. Las formas de la secuencia recuerdan la vox magica Αμαρωμα
comentada por Mastrocinque. Según el autor, esta vox acompaña al Decano Tepiach
identificado con Hermes y que podría ser derivada de la raíz semítica AMR del verbo “hablar”.
También se puede relacionar con el teónimo egipcio Αμουρθ, que está compuesto por la raíz
copta amou que significa “ven” o por la raíz egipcia mr que significa “ligar”, “atar”. No
obstante, Mastrocinque considera que, en esta invocación, la palabra Αμωρ se refiere a la
luna2 y la relaciona con el teónimo de tradición hebrea Ηναμορωι Ηναμαρω Εναμορω 3. En la
fórmula “para vencer” del PGM VII 535-6 se encuentra una secuencia semejante a la que
tenemos en esta invocación: ἀμαρα ματωρ· μωρμαρθςιο y ἀμαρ: αματωρ: μωρμαςι. Dicha
fórmula está consagrada a Helios como “dios que todo lo contiene, engendra criaturas vivas y
ejerce poder sobre el cosmos”, al igual que la Osa-Hécate. En este sentido Helios y la Osa-
Hécate tienen la función de custodiar las “puertas” del cosmos, entendidas como la zona de
transición y conexión entre el mundo inteligible y el sensible, una frontera que debe traspasar
la invocación del mago para ser conocida por la divinidad.

La vox magica ἄμωρ se puede relacionar también con el micénico a-mo-ra-ma

(harmolâma) que figura en una tablilla micénica que habla sobre un grupo de trabajadores en
Cnosos y designa al “proveedor de las raciones (de comida)”4. El sustantivo micénico a-ma
puede referirse a la “cosecha” 5. La misma raíz tienen los términos ἀμωρέα, que en griego
significa “rábano”, ἀμωρεύοςιν (¿“portan rábanos”?)6 y ἄμωροι (¿“portadores de rábanos”?7)
y los términos ἄμωροι o ἄμωροσ que designan en griego un tipo de torta (Call., Fr. 686; Hsch.,
alpha, ἄμωροσ, 4178).

1
Bonner, 1950: 170.
2
SGG 2003: 101-102 y 104.
3
Ηναμορωι Ηναμαρω Εναμορω son voces magicae que acompañan a Thoth cinocéfalo. Bonner, por su
parte, identifica en ellas el término copto ana (“simia antropomorfa”) en la forma sahídica yñn y
propone la lecturar yñn mpro (“simia de la puerta”), esto es, guardiana de la Puerta del Más Allá, véase
SGG 2003: 101.
4
Ventris y Chadwick, 1959: 168 y 387. Véase DGE “ἄμωρ” y la entrada a-mo-ra-ma en el Diccionario
micénico (DMic.). Disponible online:
http://www.cervantesvirtual.com/bib/portal/diccionariomicenico/contenido/a.html.
5
Ventris y Chadwick, 1959: 387.
6
DGE “ἀμωρεύουςιν·”: ἰχκυοφοροῦςιν EM 117.27G.
7
DGE “ἄμωροι”: ἰχκυοφόροι EM 117.26G.

375
 Por otra parte, ἀμαρ podría ser un segmento de la palabra griega ἀμάρα “acequia, cloaca”,
un lugar subterráneo que puede estar relacionado con la mención de la divinidad infernal
Brimó y con la ctonia Baubó que preceden a esta secuencia de voces magicae.

Remito, por último al comentario de la vox magica αμαρω, relacionada con el dios Pan,
que está insertada en la secuencia μουλακι· χερνουκ· αμαρω· μουλιανδρον· en el PGM IV
2511-2512.

Por su parte, la vox magica Ἀφρου…μα podría referirse al nombre de la diosa Afrodita
(Ἀφροδίτθ) aunque, aunque no puedo aportar más que una conjetura considerando que su
lectura en el papiro es fragmentaria (Ἀφρου[.]μα). Tal vez la vox magica esté compuesta por la
raíz griega ἀφρόσ (“espuma”), al igual que el nombre de la diosa, que de ella deriva, según
Hesíodo1. Así mismo, aunque Afrodita no aparece aludida en esta invocación, sí se cuenta
entre las divinidades generadoras de vida y también entre las divinidades astrales,
especialmente bajo el nombre de Afrodita Ourania y como regente del planeta Venus que lleva
su nombre a partir de época alejandrina.

ἐλαφθβόλε “cazadora de ciervos” o “que dispara a los ciervos” (l. 693). Este epíteto propio
de Hécate-Ártemis se encuentra inserto en medio de la serie de voces magicae que acabo de
comentar, entre αμωριθα y αμαμαμαρ. Véase el comentario a este epíteto en el PGM IV 2520.

παςιδάμεια “que todo lo domina” y βουλοδάμεια “que domina la voluntad” (l. 694).
Epítetos relativos al poder de dominación de la diosa porque contienen la raíz –δαμ- del verbo
δαμάηω “dominar, subyugar”. Respecto del primero, παςιδάμεια, remito al comentario de los
epítetos sinónimos πανδαμάτειρα en el PGM IV 2720 y παςικράτεια en el PGM IV 2771.

El epíteto βουλοδάμεια se aplica a la Osa-Hécate porque es capaz de influir y determinar

el devenir, es decir, el curso de los acontecimientos. Por lo tanto, actúa también sobre la
voluntad de los mortales. Debido a ello, en esta invocación el mago busca ganarse la
colaboración de la divinidad para conseguir sus propósitos. Véase el comentario a los epítetos
ἀδμιτθ en PGM IV 2713 y κατακαμψυψαφχε en PGM IV 2715-6, que tienen un sentido
semejante.

εῦναία “que cuida el lecho” (l. 695). Un epíteto de sentido dudoso. Aplicado a la Osa-
Hécate en este contexto como Dea Mater o divinidad generadora de vida.

Δαρδανία Dardania (l. 695). Un epíteto relacionado con el ámbito mistérico de Hécate y
con su faceta, unida a la Osa, de divinidad generadora o propiciadora de vida. Tal vez por eso

1
Pironti, 2005: 129-142. Véase la inscripción del reverso de un amuleto con la representación de Spes:
ΑΦΑΝΟΩΝ ΑΦΡΑ, en la cual C. Sfameni interpreta αφρα como “belleza”, SGG 2003: 368 y Schwab,
1897: 280. Por otro lado, Waegeman relaciona el “nombre secreto de Afrodita” ΑΡΩΡΙ-ΦΡΑ΢Ι(΢) y la
elección de gemas lapislázuli para representar a la diosa porque dichas piedras son del color cielo. En
griego, la gema se llama ςάπφειροσ y en hebreo saphir > ΢ΑΦΙΡ (símbolo del cielo y de Afrodita
Ouranía), de ahí que ΦΡΑ΢Ι sea tal vez un anagrama de ΢ΑΦΙΡ, véase Waegeman, 1992: 237. Además,
en Cyranides se prescribe grabar la imagen de Afrodita en gemas de lapislázuli para tener fortuna en el
amor y contra las fieras salvajes (Cyran. I 5, 27-31). Para triunfar en los juicios hay que llevar el ojo
derecho de una íynx (“pájaro torcecuello”) debajo de un zafiro con la imagen de Afrodita (Cyran. I 10,
39-42). Un lapislázuli de Afrodita descrito por Monaca en SGG 2003: 335.

376
aparece a continuación del epíteto εῦναία anterior. Véase el comentario a Δαρδανία en el
PGM IV 2607-8.

πανοπαία “que todo lo ve” (l. 695). Atributo propio de las grandes divinidades celestes
quienes, desde su posición elevada y privilegiada son capaces de controlar todo lo que sucede
en el mundo de los mortales. Una observación curiosa: así como en esta invocación aparecen
seguidos los epítetos Δαρδανία πανοπαία (l. 695), en el PGM IV 2961 aparecen seguidos
δαρδαρ πανοπαῖα.Véase el comentario al epíteto πανοπαῖα en el PGM IV 2608.

νυκτοδρόμα “caminante nocturna” (695). Epíteto adecuado al momento del día propicio
para la Osa-Hécate. La Osa es la divinización de la Estrella Polar, estrella que brilla formando
parte de su constelación en el firmamento. Por su parte, Hécate debe este epíteto a que sus
apariciones suceden principalmente durante la noche. Además, Hécate encaja con la
connotación de movimiento que implica –δρομα en tres sentidos: primero, porque en su
hipóstasis lunar Hécate-Selene se desplaza por el cielo nocturno, segundo, porque la
concepción caldea de la diosa en los Oráculos Caldeos la considera mensajera e intermediaria
celeste que recorre el espacio de aire existente entre el mundo sensible e inteligible,
comunicándolos entre sí. En tercer lugar, Hécate es señora de los caminos (Ἐνοδία/Εἰνοδία) y
de las encrucijadas (τριοδῖτισ). Con el mismo significado Hécate recibe el epíteto νυκτιπόλοσ
(Acus., fr. Vol. Jacoby’ –F 1a, 2, F, frag. 42, lín. 3-4; frag. 27, lín. 1), sinónimo de νυκτοδρόμα.
Véase el comentario de los epítetos que asocian a Hécate con la noche en ámbito mágico,
νυκτοφάνεια en el PGM IV 2816-7, νυχία y ςκοτία en el PGM IV 2852 y llamada propiamente
Νφξ en el PGM IV 2854.

βιάςανδρα, δαμάςανδρα, κατανίκανδρα “violentadora de varones”, “domeñadora de

hombres”, “vencedora de varones” (ll. 696-697), βρεξερικανδαρα “destructora de varones” (l.
700) e ἰὼ δαμναμένεια “iô fuerza dominadora” (ll. 699-700). Epítetos que expresan la
supremacía de la diosa Osa-Hécate1 sobre los mortales varones (-ανδρα > ἀνήρ, ἀνδρόσ
“hombre”) por medio de la fuerza (βίασ), de la dominación (δαμασ- derivado de δαμάηω
“dominar”) o del poder que tiene para vencerlos (κατανικ- derivado de κατανικάω “vencer,
derrotar”). Los epítetos δαμάςανδρα y δαμναμένεια están compuestos por la raíz del verbo
δαμάηω al igual que παςιδάμεια (l. 694).

El epíteto δαμναμένεια es interesante porque parece la forma en femenino del teónimo

Damnameneus2. Originalmente, Damnameneus era el nombre de uno de los Dáctilos Ideos y
también designaba uno de los Telquines o daimones de la metalurgia (Nonn., D. XIV 36-39). Es
el cuarto vocablo de la serie de las Ephesia Grammata y con frecuencia aparece en los PGM
(especialmente en prácticas consagradas a divinidades solares)3. También aparece grabado en
una lámina mágica de cobre sobre una estela dedicada a Afrodita “DAMNA MENEUS
AKRAMMA CHAMAREI” que sirve para conseguir amor, éxito y amistad. Esta voz viene grabada

1
Las voces magicae δαμαςανδρα καλεςανδρα κατανικανδρα y Δαμναμενεύσ aparecen en un amuleto
de hematita negra (CBd-1542) en cuyo verso figura un Pantheos sobre un león y en cuyo reverso hay
una tabula ansata con Anguípedes y otras divinidades.
2
SGG 2007: 106 y bibliografía sobre Damnameneo en la nota 1.
3
PGM II 165, 167; PGM III 80, 101 (Helios-Mitra identificado con Hades), III 434-435 (Ártemis Δάμνω
δάμνο λύκαινα), III 443, 511; PGM IV 2770, 2777 (prácticas coactivas a Selene); PGM XII 299 (al Dios
supremo); PGM XIXa sección 6, 17.

377
en gemas1 y en las prácticas mágicas consagradas a potentes divinidades capaces de influir en
el fatum y de modificarlo a favor de aquel que las invoca.

Los tres epítetos δαμάςανδρα, δαμναμένεια y παςιδάμεια expresan la fuerza de la

dominación y aparecen inscritos en la base triangular del aparto adivinatorio consagrado a
Hécate y proveniente de Pérgamo2. Estos tres mismos epítetos aparecen en la práctica
coactiva del PGM IV 2771-2773, dirigida a Selene-Hécate junto a otras potencias divinas, así
como en el PGM IV 2844-2845 (Δαμνώ, Δαμνομένεια, Δαμαςάνδρα, Δαμνοδαμία).

El epíteto βρεξερικανδαρα es un hápax en los PGM por lo que solo puedo aportar una
hipótesis sobre su significado. Si consideramos que la palabra tiene tres componentes βρεξ-
ερικ-ανδαρα: la raíz βρεξ-, si deriva de βρέξισ, puede referirse en griego a la acción de mojar o
sumergir en líquido,; la parte -ερικ- se puede relacionar con la raíz de aoristo de ἐρείκω
“romper, desgarrar”; y al final la grafía –ανδαρα parece una variante de –ανδρα (“hombre”). A
partir del significado de -ερικ- y –ανδαρα, “romper” y “hombre”, el sentido del epíteto sería de
diosa “rompedora” o “destructora de hombres”, lo cual es acorde a los otros tres epítetos que
preceden (βιάςανδρα, δαμάςανδρα, κατανίκανδρα). Sin embargo, la parte inicial de βρεξ- no
se explica si no entendemos el sentido del epíteto como diosa “que destruye a los hombres
con agua o ahogándolos” o diosa “de agua destructora de hombres”.

Καλζςανδρα “convocadora de hombres” (l. 696). Epíteto que refiere el poder de la diosa
para actuar sobre los mortales, “llamándolos” a obedecer su mandato divino.

λιχριςςα lichrissa (l. 697). Una vox magica de significado desconocido, por lo que solo
puedo proponer una posible interpretación. Yo descartaría la opción, aunque tentadora, de
considerar que -χρις- es una variante con-ι- de la raíz griega χρυς- “oro”, provocada, tal vez,
por una errata del escriba debido a la homofonía de las letras ι e υ. Henrichs propone la lectura
<καλ>λιχριςτά3: καλλ- raíz de καλλόσ “hermoso/a” y χριςτ- raíz de χριςτόσ “ungido”, con la que
su significado sería “hermosamente ungida”, tratamiento propio de dioses. De ahí, por
ejemplo, que sea llamada también πανυπάτα “excelsísima” (l.700), unas líneas más adelante.

Otra posibilidad es que λιχριςςα sea una palabra relacionada con la antigua ciudad Crisa
(Κρίςα o Κρίςςα), perteneciente a la región griega de la Fócide y localizada en la ladera oeste
del Parnaso, cerca de la actual ciudad de Chrysó (Χριςςό) y un poco más al sur de Delfos, área

1
SGG 2003: 342-343 n. 301: jaspe amarillo con Eros y la vox magica de Afrodita y de Hécate
Ἁκτιῶφι/Ἀχκιῶφι. SGG 2003: 389 n. 359: amatista en la que se representa al Decano Tepiach con una
corona en la mano derecha y una serpiente en la izquierda, sobre el cuerpo del reptil está escrito
ΔΑΜΝΑΜΕΝΕΤϹ. El mismo vocablo, ΔΑΜΝΑ ΜΕΝΕΤΕ se encuentra en un jaspe rojo sobre la cola de una
serpiente enloquecida por un daimon (Schwab, 1897: 284). SGG 2007: 78 n. Fi 112 (Mus. Arch. Naz.
Firenze, inv. 15151): coralina fragmentaria en la que se intuye la fórmula Ablanathanalba
Akramachamarei Damnamaneus (ΔΑ*ΜΝΑΜΑ+ΝΕΤϹ) seguida de los nombres de los planetas. SGG 2007:
106 n. Pe 7 (Mus. Arch. Naz. Perugia, col. Guardabassi, inv. 1244): jaspe amarillo con el dios Pantheos
representado con tres rostros barbados y cuatro brazos, doble cola de halcón y cocodrilo y, sobre él, un
Sol brillante y el nombre mágico ΔΑΜΝΑΜΕΝΕΤ(Ϲ).
2
Pieza 36 (CBd-1865) ll. 65-69 en Wünsch, 1905: 12-14: [. .]ἰὼ||Παςικράτ*ε+ια, ἰὼ|Παςιμέδουςα,
ἰὼ|πάντα ἐ[-+|φέπουςα,| (“Io que todo lo domina, Io que de todo se ocupa, Io que todo lo alimenta”).
3
Henrichs, 2001: 31.

378
cultual de Apolo. Sobre dicha ciudad: Homero sitúa Crisa (Χρῖςα) al sudeste de Delfos (Hom., Il.
II 520); Estrabón señala que desde la ciudad de Cirra (Κίρρα) se extiende la llanura de Crisa y, a
continuación, la ciudad homónima Krisa (Κρῖςα) que da nombre a un golfo (Str. IX 3, 1, 10) y
que hoy se llama golfo de Itea. Pausanias cuenta que Falanto naufragó en el mar de Crisa
(πελάγει τῷ Κριςαίῳ) y que fue llevado a tierra por un delfín (Paus., X 13, 10-13), aunque el
autor parece confundir Κρῖςα y Κίρρα (Paus. X 37, 5).

φάεςςα “resplandeciente” (l. 697) y προφαίδιμε “ilustre” o “brillante” (701). El primer

epíteto, φάεςςα, es propio de las divinidades celestes que iluminan el cielo. La Osa porque
representa una divinización de la Estrella Polar. Mientras que Hécate es una hipóstasis de la
luna, el astro más brillante en el cielo; además, uno de los atributos cultuales más frecuentes
de la diosa son las antorchas que lleva en las manos para dar luz. En relación con su
resplandor, se encuentra el segundo epíteto, προφαίδιμε. Cuando se trata de caracterizar a
Hécate como divinidad que emana luz, suele asociase a la diosa con epítetos como δᾳδοῦχε
(PGM IV 2555 y 2715), φαεςφόρε (PGM IV 2544 y 2721), λαμπαδία, φαζκουςα καὶ αῦγάηουςα
(PGM IV 2553-2554), λαμπάσ (PGM IV 2297), ςελαςφόροσ (Doroth., frag. 3a lín. 14),
φαεςίμβροτε (PGM IV 2786) y φαεςφορίθν (Scholia in Callimachum. Scholia in Hymnos (schol.
vet.) (schol. ψ ex archetypo), Himno 3 scholion 11 l. 1).

ἰὼ ἀερία “Iô aérea” (l. 697). Exclamación Iô (como en Ἰὼ παςικράτεια en el PGM IV 2771)
seguida de ἀερία. Este epíteto relaciona a Hécate con el elemento del aire. Dicha asociación
tiene sentido si consideramos que el espacio intermedio que existe entre el mundo sensible y
el inteligible está compuesto precisamente por aire. Esta es la zona asignada a Hécate en los
Oráculos Caldeos por ser ella quien se encarga de cubrir y conectar ambos mundo para que la
comunicación entre ellos sea posible. Así lo reflejaría un epigrama oracular, contenido en el
Apéndice de la Antología Griega, que está dedicado a Hécate (Anthologiae Graecae Appendix
Epigrammata Oracula epigr. 193 ΕΚΑΣΗ).

ἰὼ Ἐρυμναία “oh Erimnea” (l. 697). De nuevo la exclamación Iô. El nombre Ἐρυμναία1
recuerda el patronímico de los habitantes de Erimnia, una antigua ciudad de Asia Menor,
situada en Licia2 o en la Magnesia vecina a Caria, lo cual considerando el muy probable origen
cario de Hécate, no resulta inapropiado para la diosa.

ἰὼ μολπή “oh canción” (l. 698). Este epíteto se relaciona, tal vez, con la música celeste de
los planetas y de los astros en la concepción neoplatónica. Nótese, además, que la reiteración
de la interjección ἰώ aporta cierta musicalidad y ritmo a esta parte de la invocación. El
elemento musical recuerda la celebración de rituales míticos (τελετή) y de los Misterios.

φυλακή “guardiana”, πρόςκοπε “vigilante” (l. 698) y πρόςτατισ “presidenta” (l. 699). Estos
tres epítetos, relacionados con el adjetivo πανοπαία (l. 695), aluden al poder superior de la

1
La raíz de la palabra es la del adjetivo ἐρυμνόσ “fortificado”, “fuerte” (Hes., Fr. 38, Th. 5.65, Plb. 1.30.8;
Plu., Cam. 9; E., Hel. 68, Fr. Antiopes 48.93, Fr. 10.87; Call., Del. 23; Schol. Call. Hymn. (scholia vetera,
scholia ψ ex archetypo) Hymn. 4, schol. 23; X., An. 5.7.31, etc.). Betz traduce “O strong one” (Betz, 1986:
138). Preisendanz, por el contrario, considera que este epíteto es un patronímico y lo traduce como “o
Göttin von Erymna” (Preisendanz, 1974: 31).
2
Hdn. y Ps.-Hdn., De prosodia catholica vol. 3,1, p. 327, lín. 10; Corn. Alex.Polyh., Fr. 65-72; Steph.
Gramm., Ethnica (epitome) p. 281.

379
Osa-Hécate quien, desde su elevada posición, tiene la doble función de vigilar y velar por los
mortales, a la vez que de dominarlos y tenerlos bajo control. La Osa está situada en el Polo-Eje
del universo. Hécate, además de ser guardiana de las llaves del mundo subterráneo y del
Infierno celeste (κλειδοῦχοσ), es quien recorre el espacio intermedio entre el mundo sensible e
inteligible, transmitiendo las Ideas entre los mundos y guiando a las almas-daimones en su
trayectoria a través de dicho espacio de transición1. Véase el comentario al epíteto φυλακή
aplicado a Hécate como “guardiana propicia y protectora” en el PGM IV 2743-4 (ἅλωοσ
φυλακὰ καὶ ἰωγι) y a νερτέρων ἐπίςκοποσ aplicado a Hécate como “guardiana de los muertos”
en PGM IV 2312.

Χάρισ Cárite (l. 698). Como he comentado anteriormente, Hécate puede recibir el apelativo
de Cárite debido a la relación de semejanza que se establece entre ella y la figura divina de las
tres Gracias. Dicha asociación se basa en dos factores fundamentales: su naturaleza triple y su
doble carácter de divinidad ctonia y celeste, de la tierra y del cielo. Las Cárites son diosas
terrenales2 en cuanto que favorecen la fertilidad y los nacimientos, por lo que se incluyen en el
cortejo de Afrodita en la tierra. Bajo su faceta astral, las Gracias se relacionan con las Musas y
“danzan con los astros” en el cielo (PGM IV 2790-2). Así pues, propiciar la fecundidad en la
tierra y actuar en ámbito celeste son dos factores que las Gracias comparten con Hécate astral;
ya que, según la teología de los Oráculos Caldeos, el fecundo seno (κόλποσ) de Hécate alberga
las Ideas del Intelecto Paterno y es dispensador de vida (ηωῆσ δεςπότισ)3. Sobre la relación de
Hécate con las Cárites véase el comentario a la expresión ἣ Χαρίτων τριςςῶν τριςςαῖσ
μορφαῖςι en el PGM IV 2790-1.

τρυφερά “delicada” (l. 698). Epíteto colocado a continuación del teónimo Cárite y debido,
probablemente, a la relación de Hécate con dicha divinidad triple y celeste.

ἀδαμάντα, ἀδαμάντειρα “indómita”, “más dura que el acero” (l. 699). Son dos epítetos
formados con la raíz δαμ-, que expresa dominación, precedida de α- privativa. Están
relacionadas con el indestructible metal mitológico ἀδαμάσ, -αντοσ, y con los adjetivos
ἀδαμήσ, -έσ “invencible” y con ἀδάμαςτοσ “indómito, no sometido, indoblegable”. Con el
metal ἀδαμάσ está fabricado, por ejemplo, el huso de Ananké que sostiene el cielo (Nonn., D.
XXIX 197), así como algunos objetos provenientes del Hades, que también se puede llamar
Adamas4, como por ejemplo sus puertas de acero indestructibles (Theocr., Id. II 34), las cuales
Hécate puede abrir, según el PGM IV 2716-2717. En este mismo sentido Pselo considera los
“pilares intelectivos inflexibles”5 de la doctrina caldea como los “guías cósmicos” que son a la
vez guardianes y guías del mundo. Los adjetivos ἀδαμάντα, ἀδαμάντειρα se aplican a la Osa-
Hécate porque son divinidades inflexibles y poderosas. Además, estos epítetos están
relacionados con el adjetivo ἀδάματοσ “no domado”, cualidad propia de las diosas vírgenes
(A., Supp. 143, 153 y S., Ai. 450). Véase el comentario a los epítetos ἀδμιτθ y ἀδαμάςτωρ en el
PGM IV 2713-4.

1
Plu., De def. orac. 416E; Johnston, 1990: 29-48.
2
Cic., ND 3.44.
3
Orac.Chald. fr. 32 = Procl., In Ti. 1.420.13-16; fr. 34 = Procl., In Ti. 1.451.19-22; fr. 56; fr. 96 = Pselo, PG
122, 1141c 7-9. Véase Johnston, 1990: 66.
4
Según Hipólito de Roma, al propio Adamas descienden los iniciados en los Misterios de Eleusis (Hipp.,
Haer. V 8.41.4-6).
5
Νοεροὺσ ἀνοχῆασ ἀκαμπεῖσ. Orac.Chald. fr.79 = Ps, PG 122, 1132c 12 = p. 40 Kr. Majercik, 1982: 77.

380
 ταυριατα (l. 700). Epíteto asociado a Hécate como diosa lunar debido a la forma de los
cuernos de la luna. Véase el comentario de los epítetos y expresiones que caracterizan a
Hécate como toro: κερατῶπι y ταυρεόμορφε en el PGM IV 2544-5; ἡ χαροποῖσ ταφροιςιν
ἐφεηομζνθ en el PGM IV 2787-8; ἡ ταφρων μφκθμα κατὰ ςτομάτων ἀνιεῖςα en el PGM IV
2799-2800; ταυροκάρθνε en el PGM IV 2805-6; ὄμμα δζ ςοι ταυρωπόν en el PGM IV 2806-7;
ταυρῶπι en el PGM IV 2805 y 2829, κερόεςςα en el PGM IV 2829. El toro, además, representa
a las diosas egipcias Hathor e Isis, con las que Hécate se relaciona en calidad de ΢ώτειρα.

En esta invocación, sin embargo, cabe considerar la interpretación del epíteto ταυριατα
como una referencia a la constelación de Tauro, cuyo cúmulo estelar de las Pléyades forma un
dibujo semejante al de la constelación de la Osa Mayor aunque más pequeño. Eratóstenes
decía que la constelación de Tauro representa una vaca y no un toro, en recuerdo de Ío, que
fue catasterizada por Zeus (Eratosth., Cat. I 14, 6).

ἄφκεγκτε “inefable” (l. 701). Adjetivo que denota un halo de silencio y secretismo. Tal vez
representa el carácter secreto de los Misterios y la prohibición que se imponía a los iniciados
de no revelar el proceso de iniciación ni los secretos de la divinidad en cuyos Misterios se
iniciaban. Este adjetivo produce una sensación sonora opuesta a la que manifiesta el apelativo
de la diosa Osa-Hécate como “ἰὼ μολπή”.

πυροςώματε “de cuerpo ígneo” (l. 701). Epíteto que señala la relación de Hécate con el
elemento del fuego, y concretamente en ámbito astral puede referirse a la naturaleza ígnea de
las Ideas (“rayos”) que son enviadas desde la Inteligencia del Padre para ser recibidas en el
seno de Hécate y dispensadas al mundo sensible por la diosa. El fuego, de acción purificadora,
tiene que ver con el ámbito mistérico de Hécate, recuérdese que Jámblico describe la epifanía
de Hécate en medio de un “fuego amorfo” visible en todo el cosmos1. La fogosidad de la diosa
es equiparable al resplandor de la Osa como divinización de la brillante Estrella Polar, de ahí
los adjetivos φάεςςα (l. 697) y προφαίδιμοσ “ilustrísima” o “brillante” (l. 701). La relación de
Hécate con el elemento del fuego es frecuente en ámbito tanto astral como mágico. Véase el
comentario a Véase el comentario a πυρίχκων, πυριπαγανυξ en el PGM III 1-164;
πυριδρακοντόηωνε παῖ en el PGM IV 1404-1405; ψυχὰσ καμόντων ἐξεγείρουςαν πυρί en el
PGM IV 1419-1420 y λαμπάσ en el PGM IV 2297, ἐςχάρα πυρουμζνθ en el PGM IV 233 y φλόξ
en el PGM IV 2333.

Καρχάροπλε “de aceradas armas” (ll. 701-2). Se trata de un atributo de Hécate que no solo
va armada con antorchas, sino a veces también con puñales o con una espada, especialmente
en las gemas mágicas2.

1
Iambl., De Myst. II 7.
2
Bonner, 1950: 263 n. 63. Amuletos 19 (CBd-221), 39 (CBd-8), 28 (CBd-129), 29 (CBd-445), 30 (CBd-446),
31 (CBd-447), 32 (CBd-470), 37 (CBd-635), 38 (CBd-636), 33 (CBd-664), 1 (CBd-932), 20 (CBd-1038), 9
(CBd-1269), 11 (CBd-1312), 12 (CBd-1313), 47 (CBd-1732), 6 (CBd-1865), 25 (CBd-1903), 2 (CBd-2024),
16 (CBd-2025), 17 (CBd-2026), 15 (CBd-2027), 18 (CBd-2028), 67 (CBd-2055), 45 (CBd-2208), 26 (CBd-
2425), 14 (CBd-2426), 46 (CBd-2765: Hécate triforme con espadas como en Orph., A. 980), 27 (CBd-
3155) y 13 (CBd-3168). También en SGG 2003: 349 n. 303, 350 n. 304, 352 nn. 308, 309, 353 nn. 310,
311; SGG 2007: 43 n. Fi 27, 67 n. Fi 83, 94 n. Na 23.

381
PGM VII 756-794

“Invocación a Mene para todo fin”

Invocación dirigida a Mene como hipóstasis divina de la Luna en sincretismo con Hécate.

<εῦχι.>

’ἐπικαλοῦμαί ςε, πάνμορφον καὶ πολυϊνυ-

μον δικζρατον κεὰν Μινθν, ἧσ τὴν μορφὴν

οῦδὲ εἷσ ἐπίςταται πλὴν ὁ ποιιςασ τὸν ςφμπαντα

κόςμον, Ἰάω, ὁ ςχθματίςασ <ςε> εἰσ τὰ εἴκοςι καὶ

ὀκτὼ ςχιματα τοῦ κόςμου, ἵνα πᾶςαν ἰδζαν

ἀποτελζςῃσ καὶ πνεῦμα ἑκάςτῳ ηϊῳ καὶ

φυτῷ νζμῃσ, ἵν' εῦερ<νὲσ> ᾖ, ἐξ ἀφανοῦσ ἡ εἰσ φῶσ

αῦξανομζνθ καὶ ἀπὸ φωτὸσ εἰσ ςκότοσ

ἀπολιγουςα⁝ (εἰσ μείωςιν ἄρχουςα ἀπολιγειν). καὶ ἔςτιν ςου⁝

ὁ αʹ ςφντροφοσ τ*οῦ+ ὀνόματοσ ςιγι,

ὁ βʹ ποππυςμόσ,

ὁ γʹ ςτεναγμόσ,

ὁ δʹ ςυριγμόσ, ὁ εʹ ὀλολυγμόσ,

ὁ ϛʹ μυγμόσ,

ὁ ηʹ ὑλαγμόσ,

ὁ θʹ μυκθκμόσ,

ὁ κʹ χρεμετιςμόσ,

ὁ ιʹ φκόγγοσ ἐναρμόνιοσ,

ὁ ιαʹ πνεῦμα φωνᾶεν,

ὁ ιβʹ ἦχοσ *ἀ+νεμοποιόσ,

ὁ ιγʹ φκόγγοσ ἀναγκαςτικόσ,

ὁ ιδʹ τελειότθτοσ ἀναγκαςτικὴ ἀπόρροια.

Βοῦσ, γφψ, ταῦροσ, κάνκαροσ, ἱζραξ, καρκίνοσ,

382
 κφων, λφκοσ, δράκων, ἵπποσ, χίμαιρα,

κζρμουκισ, αἴξ, τράγοσ, κυνοκζφαλοσ,

αἴλουροσ, λζων, πάρδαλισ, μυγαλόσ,

ἔλαφοσ, πολφμορφοσ, παρκζνοσ, λαμπάσ,

ἀςτραπι, ςτζλμα, κθρφκειον, παῖσ, κλείσ.

εἴρθκά ςου τὰ ςθμεῖα καὶ τὰ ςφμβολα

τοῦ ὀνόματοσ, ἵνα μοι ἐπακοφςῃσ, ὅτι ςοι

ἐπεφχομαι, τῇ δεςποίνῃ τοῦ παντὸσ κόςμου.

ἐπάκουςόν μου, ἡ μόνιμοσ, ἡ κραταιά,

αφειβοθω μιντθρ οχαω πιηεφυδωρ

χανκαρ χαδθροηο: μοχκιον εοτνευ

φθρηον αινδθσ λαχαβοω πιττω

ριφκαμερ ημομοχωλειε τιθδραντεια

οιςοηοχαβθδωφρα.’ κοινόν.

Traducción:

“Plegaria: te invoco a ti, que posees todas las formas y muchos nombres, bicorne diosa
Mene, cuya imagen no conoce nadie, salvo el que hizo el cosmos entero, Iao, el que te
configuró para los veintiocho esquemas del cosmos, para que completes toda idea y des
espíritu a cada animal y a cada planta, para que seas benéfica, tú que desde la sombra creces
hacia la luz y desde la luz terminas en las tinieblas (tú que comienzas a ir a menos). Y estos son
de ti (los compañeros de tu nombre):

El primer compañero de tu nombre es el silencio; el segundo, el chasquido de labios; el

tercero, el gemido; el cuarto, el silbido; el quinto, el lamento; el sexto, el quejido; el séptimo, el
aullido; el octavo, el mugido; el noveno, el relincho; el décimo, el sonido armonioso; el
undécimo, la respiración articulada; el duodécimo, el sonido que produce el aire; el
decimotercero, el sonido coactivo; el decimocuarto, la emanación coactiva de perfección.

Vaca, buitre, toro, escarabajo, halcón, cangrejo, perro, lobo, serpiente, caballo, quimera,
serpiente thermouthis, cabra, macho cabrío, cinocéfalo, gato, león, pantera, musgaño, ciervo,
polimorfo, doncella, lámpara, relámpago, cinturón, caduceo, muchacho, llave.

He mencionado las señales y los símbolos de tu nombre para que me escuches, porque a ti
te suplico, a la señora de todo el cosmos. Escúchame tú, la perseverante, la poderosa,

383
apheiboêô mintêr ochaô pizephydôr chanthar chadêrozo: mochtion eotney phêrzon aindês
lachaboô pittô riphthamer zmomochôleie tiêdranteia oiozochabêdôphra” (lo que deseas).

Comentario

Finalidad

Es una invocación dirigida a Mene-Hécate para que la diosa sincrética atienda y cumpla la
petición del mago. Mene es el otro apelativo para Selene derivado del griego μήν μθνόσ “mes”,
suele aparecer en los PGM cuando Selene está en asociación sincrética con Hécate (por ej.
PGM IV 2542, 2605 y 2812). La finalidad de la invocación es una petición genérica que debe
incluirse al final del texto, pudiendo variar según la persona que realiza esta invocación.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

En esta invocación, Iao es la potencia divina superior, ὁ ποιιςασ τὸν ςφμπαντα “el creador
de todo el cosmos” (ll. 759-760). Por eso Él es el único que conoce la verdadera imagen de
Selene-Hécate: ἧσ τὴν μορφὴν οῦδὲ εἷσ ἐπίςταται πλὴν ὁ ποιιςασ τὸν ςφμπαντα κόςμον, Ἰάω,
ll. 758-760) ¿Cuál es dicha “imagen” verdadera? En mi opinión, puede referirse, por un lado, a
la cara oculta de la Luna que no conocen los mortales porque desde su posición en el mundo
terrenal les queda velada en la oscuridad. Así pues, la cara visible y la cara oculta del astro
compondrían esa imagen secreta que solo conoce Iao. Por otro lado, puede que se refiera,
literalmente, a su verdadero aspecto de diosa, el cual no puede ser conocido por los mortales
porque su condición humana no está preparada para percibir la magnificencia de la imagen de
la divinidad1.

Iao es ὁ ςχθματίςασ <ςε> εἰσ τὰ εἴκοςι καὶ ὀκτὼ ςχιματα τοῦ κόςμου “el que (te)
configuró para los veintiocho esquemas del cosmos” (ll. 760-1). En este contexto, parece que
los “veintiocho esquemas del cosmos” que configura Iao para la Luna se corresponden con la
duración del “mes sidéreo” de la Luna (exactamente 27,32 días). Es decir, el tiempo que tarda
este satélite en completar sus dos movimientos: el de rotación alrededor de su propio eje, y el
de traslación alrededor de la Tierra. De hecho, este es el motivo por el cual siempre se
contempla desde la Tierra la misma cara de la luna. En relación con el redondeo de los
veintiocho días, hay que tener en cuenta que el “mes sinódico” de la Luna dura unos 29 días
(exactamente 29,53), tiempo en el cual la Luna completa una revolución relativa al Sol y
periodo en el cual se producen las fases lunares. Puede ser también una alusión a la doctrina
de las veintiocho mansiones de la luna, una doctrina de la astrología helenístico-romana sobre
la distribución del Zodíaco entre los planetas 2.

No obstante, al final de la invocación, la divinidad sincrética Mene-Hécate se equipara con

Iao al ser denominada τῇ δεςποίνῃ τοῦ παντὸσ κόςμου “señora del cosmos todo” y ἡ μόνιμοσ,
ἡ κραταιά “la perseverante, la poderosa” (l. 788-9).

1
Así ocurre, por ejemplo, cuando Zeus se muestra en toda su gloria ante la humana Sémele, que queda
consumida en cenizas ante la visión del dios, Apoll., Bibl. III 4, 3; Ov. met. 3, 260; Hyg. Fab. 179.
2
Pérez Jiménez, 2014: 242.

384
 Las fases lunares se refieren en la expresión que sigue: ἐξ ἀφανοῦσ ἡ εἰσ φῶσ αῦξανομζνθ
καὶ ἀπὸ φωτὸσ εἰσ ςκότοσ ἀπολιγουςα (εἰσ μείωςιν ἄρχουςα ἀπολιγειν) “tú que desde la
sombra creces hacia la luz y desde la luz terminas en las tinieblas (tú que comienzas a ir a
menos)” (ll. 763-5). La invocación se refiere a la proporción visible del astro en el cielo, que a lo
largo del mes va gradualmente aumentando, según va desde la fase de Luna nueva pasando
por la creciente hasta llegar a la fase de Luna llena, y disminuyendo, a medida que va desde la
fase de Luna llena pasando por la menguante hasta la Luna nueva otra vez, completando el
ciclo mensual.

La primera referencia clara de la influencia de Hécate en esta invocación, y que justifica el

hecho de considerarla en sincretismo con Selene, es la declaración de su función ἵνα πᾶςαν
ἰδζαν ἀποτελζςῃσ καὶ πνεῦμα ἑκάςτῳ ηϊῳ καὶ φυτῷ νζμῃσ “para que completes toda idea y
des espíritu a cada animal y a cada planta” (ll. 761-3).

Se trata, en mi opinión, de una de las principales funciones de Hécate astral: dotar de alma
a los seres vivos, insuflarles el hálito vital. Esta potestad se percibe claramente en los Oráculos
Caldeos en los que Hécate se identifica con el Alma del Mundo y como tal tiene tres funciones
fundamentales: una, ser transmisora de las Ideas del Intelecto Paterno para hacerlas llegar
desde el mundo inteligible al mundo sensible, dos, ser el vínculo de separación entre ambos
mundos, de ahí que ella represente y actúe en el espacio intermedio, tres, ser la divinidad que
dota de alma y, por consiguiente, de vida a todos los seres1.

El hecho de que “complete toda Idea” tal vez se refiere a que Hécate se ocupa de que las
Ideas transmitidas por el Intelecto Paterno lleguen a su destino, quedando completada su
finalidad. Las Ideas carecerían de sentido sin la intervención de Hécate como intermediaria
que las recibe y las procesa para dirigirlas al último estadio del trayecto (el mundo sensible).
Dichas Ideas procesadas por la divinidad liminal son las que van a dotar de alma a todos los
seres, haciendo que haya un flujo continuo de vida en la tierra.

Según la doctrina caldea, la llamada Alma Cósmica tiene la potestad para crear y/o enviar
las almas de los individuos humanos a la tierra, así como de dotar de hálito vital al mundo en
su conjunto. Este planteamiento es uno de los temas desarrollados por Johnston en su obra
Hekate Soteira2. La primera descripción de Alma Cósmica como generadora de almas
individuales se encuentra en el diálogo socrático titulado Philebus de Platón (s. IV a.C.) y, más
adelante, en la interpretación medioplatónica del Timeo.

En ello se inspiró la doctrina de los Oráculos Caldeos que atribuye a Hécate-Alma del
Mundo la función de dotar de alma a los humanos y a la vida del mundo en general, como se
puede comprobar en el Orac.Chald. fr. 51 (Kroll 28 = Procl., In R. II 201, 14-16), en el que se
describe parte de una estatua de culto de Hécate. Según este oráculo, Hécate-Alma aporta
vida a la luz, al fuego, al éter y a los Cosmoi (κόςμουσ, zona de los planetas)3. Las
“sinuosidades” o “huecos” (κοιλώματα, κόλποι) del útero de Hécate sirven como transmisoras
que nutren a las Ideas y emanan las almas de la vida. Así mismo, en el Orac.Chald. fr. 53 (Kroll

1
Johnston, 1990: 49-70.
2
Johnston, 1990: 62-70.
3
Para la interpretación de dichos elementos, véase Lewy, 1956: 88-89.

385
28 = Procl., In Ti. I 408, 16-17; II 61, 24-25) Hécate-Alma se identifica con la divina Ψυχή que
mora bajo los pensamientos Paternos y aporta alma al Todo con su calor. Por eso, según
transmite Eusebio de Cesarea (Porph., Phil. Orac. apud Eus., PE V 7, 191 C = Wolff 122), Porfirio
cita las palabras de la propia Hécate en las que ella afirma ser aquella que dota de vida al
mundo más elevado. En el Orac.Chald. fr. 56 Hécate-Alma se identifica con la propia Rea y es
considerada “la primera del Todo” en cuanto a δύναμισ (fuerza/energía), convirtiéndose en
fuente generadora de δύναμισ.

Así pues, según el Orac.Chald. fr. 52 (Kroll 28 = Psellus, PG 122, 1136 A 11-12), el “costado”
(λαγών) izquierdo de Hécate es la fuente de la sustancia del Alma Cósmica. El Orac.Chald. fr.
96 (Kroll 47 = Psellus, PG 122, 1141 C 7-9) reafirma que Hécate-Alma posee el útero de los
Cosmoi, y dice que el Alma la Señora de la Vida (ηωῆσ δεςπότισ) y que su “fuego” o potencia le
ha sido otorgada por el Poder del Padre (Πατρικὴ Δύναμισ). La sustancia que el Intelecto
Paterno (Πατρικὴ Δύναμισ) vierte en el vientre de Hécate (ηῳογόνοσ) es portadora de vida
(ηωθφόροσ), por lo que Hécate-Alma se convierte en dispensadora de vida. Así lo confirma,
además, el Orac.Chald. fr. 32 (Kroll 19 = Procl., In Ti. I 420, 13-16), donde se dice que el útero
de Hécate contiene la sustancia vital que anima la vida (καὶ τὸν ηῳγόνον πλθροῦς’Ἑκάτθσ).

Volviendo al PGM VII 756-94, para que Mene-Hécate atienda la llamada y petición del
mago, éste enumera las 14 “señales” (ςθμεῖα) del nombre de la diosa, cada una de las cuales
es un “compañero de su nombre” (ςύντροφοσ τοῦ ὀνόματοσ). El hecho de que sean catorce es,
tal vez significativo porque supone la mitad de veintiocho, que es el número de días que dura
el ciclo de la Luna (o los veintiocho “esquemas del cosmos”). ¿Será porque a partir del día
quince del mes lunar se repiten estos catorce gestos o señales que acompañan al nombre de la
divinidad? Dichas señales son, en su mayoría, términos que evocan sonidos o la ausencia de
sonido. Los seis primeros términos son sonidos que pueden ser provocados por un humano
(silencio, chasquido de labios, gemido, silbido, lamento, quejido). Además, parece que están
ordenados a medida que van ganando intensidad. Les siguen tres sonidos emitidos por
animales (aullido, mugido, relincho), concretamente, el perro/lobo, vaca/toro/buey y caballo,
todos ellos presentes en la invocación; por último, hay cinco sonidos más relacionados con la
naturaleza y el cosmos: el sonido de la armonía (sonido armonioso), y el sonido de las vocales
(sonido de la respiración articulada) pueden corresponderse con los planetas; mientras que el
“sonido del aire” puede ser el viento. Por último, dos sonidos relacionados con la coacción que
tienen reminiscencias cósmicas, sobre todo considerando que se trata de una invocación para
la Osa y para Hécate, dos divinidades capaces de hacer girar el Polo y de influir o determinar el
fatum y el curso de los acontecimientos.

A estas catorce ςθμεῖα siguen los veintiocho ςύμβολα “símbolos” del nombre de Mene-
Hécate. Este número sí coincide con los veintiocho días del ciclo de la Luna por lo que parece
lógico relacionarlos entre sí. Los veinte primeros ςύμβολα son animales relacionados con el
séquito de Hécate o con Selene-Mene, como refiero a continuación. Los ocho restantes son
atributos inanimados de la diosa lunar Hécate-Selene (la lámpara, el relámpago, el cinturón, el
caduceo y la llave) y apelativos que recibe, como “doncella”.

El texto de la invocación finaliza con una serie de voces magicae de difícil interpretación.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

386
 Πάνμορφον “que posees todas las formas” (l. 757) y πολφμορφοσ “polimorfo” (l. 784).
Atributos especialmente de Hécate, que adopta múltiples formas cuando es invocada. Aunque
lo normal es aludir a su triple forma, un rasgo en relación directa con su caracterización de
diosa lunar; aquí, sin embargo, parece que impera la perspectiva del perfil astral de Hécate. En
este sentido, Hécate como Alma Cósmica contiene en su vientre generador el hálito vital
(alma) que anima a todas las formas de vida. Véase el comentario al epíteto semejante
πολφμορφε “de muchas formas” en el PGM IV 2723 y 2796.

πολυϊνυμον “de muchos nombres” (ll. 757-8). Epíteto frecuente de Hécate y de Hécate-
Selene. Véase el comentario a πολυϊνυμε en el PGM IV 2742, 2762, 2812 y 2828.

δικζρατον κεὰν Μινθν “bicorne diosa Mene” (l. 758). Relativo a los dos cuernos del cuarto
de luna, un rasgo que la relaciona con animales que poseen cornamenta, especialmente la
vaca, el toro o el buey. Véase el comentario a los epítetos κερατῶπι en el PGM IV 2544 y
κερόεςςα PGM IV 2829, aplicados a Hécate-Selene.

ἵνα πᾶςαν ἰδζαν ἀποτελζςῃσ καὶ πνεῦμα ἑκάςτῳ ηϊῳ καὶ φυτῷ νζμῃσ “para que
completes toda idea y des espíritu a cada animal y a cada planta” (ll. 761-3). Potestad que se
refiere al perfil astral de Hécate como Alma Cósmica en la doctrina de los Oráculos Caldeos,
como he explicado anteriormente.

ὁ αʹ ςφντροφοσ τοῦ ὀνόματοσ ςιγι “el primer compañero de tu nombre es el silencio” (l.
766). El silencio representa un momento de tensión, como en la representación de la tragedia
teatral griega, donde normalmente presagia un suicidio, o un momento solemne, como en los
rituales religiosos griegos1. El silencio está íntimamente relacionado con el ámbito mistérico,
concretamente de los misterios órficos aunque, en este caso, podría asociarse con los
Misterios celebrados en honor de Hécate. Como indica Bernabé, el silencio tiene que ver con
los elementos formales del rito como espectáculo, porque forma parte de la puesta en escena
al alternarse con la música y el canto, con el grito ritual y con la recitación del mito, y con los
juegos de luz y oscuridad. Además, los iniciados en los Misterios debían mantener en secreto
las revelaciones de la divinidad así como todo lo que se refiere al proceso y ejecución del ritual
de iniciación. Véase el comentario de otros epítetos de Hécate que también aluden al silencio
de este ámbito mistérico-ritual, νευςίκρανε en el PGM IV 2610-2611, φιλιρεμε en el PGM IV
2805, ἄφκεγκτε en el PGM VΙΙ 701.

ὁ βʹ ποππυςμόσ “el segundo, el chasqueo de labios” (l. 767). El término griego tiene
carácter onomatopéyico debido a la predominancia del fonema /p/ y resulta descriptivo en
relación al sonido que denomina. La consonante π es una oclusiva labial y el término griego
ποππυςμόσ, por lo tanto, se asocia fácilmente con el sonido que se produce cuando el aire,
tras ser retenido un instante, sale al exterior descomprimiendo los labios y haciendo pasar el
aire entre ellos. Se trata de un sonido que dura un instante.

ὁ γʹ ςτεναγμόσ “el tercero, el gemido” (l. 768). La alusión a este sonido puede que
represente la mínima expresión de sonido emitido por la garganta humana, de sonoridad un
poco mayor que un chasquido pero menor que el silbido, que viene a continuación. En relación

1
Suárez de la Torre, 2007: 43-52.

387
con los rituales mistéricos, podrían relacionarse con aquellos consagrados a la diosa Isis
(divinidad que también está asociada con la luna), en señal del dolor que padece por la muerte
de hermano y esposo Osiris.

ὁ δʹ ςυριγμόσ “el cuarto, el silbido” (l. 769) y Δράκων “serpiente” (l. 781) y Θζρμουκισ
“Thermouthis” (l. 782). El término ςυριγμόσ se relaciona con el verbo griego ςυρίηω que
significa “tocar la zampoña” y “silbar”, se puede relacionar con el componente musical de los
rituales mistéricos. El silbido que denomina dicho término se asocia, así mismo, con el siseo de
las serpientes (Arist., HA 536 A; Str., IX 3, 10), lo cual tiene sentido en este texto porque la
serpiente aparece nominada a continuación en la serie de animales. Tanto la serpiente como el
silbido representan, además, un gesto cosmogónico. Mircea Eliade1 describe a la serpiente
como símbolo del caos, que amenaza la armonía del cosmos en algunas culturas. En este
sentido, la victoria sobre la serpiente o dragón primordial supone la primera conquista de los
dioses en el momento de la creación del mundo. Para los egipcios, el dios Ra derrota al dragón
Apophis; para los persas, el héroe Thraetona vence a una serpiente de tres cabezas. En la
tradición hebrea, los reyes paganos se simbolizan con un dragón, como Nebuchadnezzar
(Jeremiah, 51, 24); Yahweh creó el mundo tras destruir al monstruo Rahab. El
dragón/serpiente primordial es el símbolo de las aguas cósmicas, de la oscuridad, de la noche y
de la muerte: del caos originario y sin forma.

Una interpretación astrológica revela que los reptiles en general, y entre ellos el dragón y
la serpiente, están bajo rección del planeta Saturno 2. Según Eratóstenes, el dragón que
custodiaba el Jardín de las Hespérides fue muerto a manos de Heracles y catasterizado
después en la constelación del Dragón que se encuentra entre la constelación de la Osa Mayor
y la de la Osa Menor (Erasth., Cat.3).

En cuanto a Thermouthis o Termutis también llamada Renenutet 3, se trata de una

divinidad femenina egipcia con forma de serpiente cobra. Su iconografía se fecha a partir del
Nuevo Reino, con forma de mujer o forma femenina con cabeza de cobra amamantando a un
niño. Representa una divinización de la maternidad porque favorece el nacimiento y el
crecimiento, y se asocia a la fertilidad humana y a la de los campos. Es la protectora del faraón
en el Mundo de Ultratumba y se fusiona con el ureo del monarca para dotarle de la llama
invencible que sale de la boca de la cobra. La mirada de la serpiente Renenutet derrota a todos
los enemigos y también es una fuerza benéfica que nutre los cultivos y los frutos de los
egipcios. Bajo dicha atribución, se asocia con la divinidad agricultora Osiris-Neper y está ligada
a la responsabilidad del faraón como benefactor del ciclo de buenas cosechas. Renenutet
representa el poder mágico que impregna el traje de lino del faraón. En época tardía egipcia,
Renenutet se convierte en la diosa que controla el destino humano: capaz de ver la duración
de la vida del hombre. Se identifica también con Maat, la diosa del orden cósmico y de la
verdad. A partir del Reino Medio egipcio en Fayún, una tierra especialmente fértil, la diosa
Renenutet aparece aliada con el dios cocodrilo Sobek, guardián de dicha tierra. Los festivales
en honor de Renenutet se celebran en el último mes de la estación invierno-primavera (Peret),

1
Eliade, 1958: 47-49.
2
Pérez Jiménez, 2010: 215-219.
3
Flusser y Amori-Stark, 1993-4: 217-233; Hart, 2005: 135-7. La Serpiente Thermouthis se asocia con Isis
en los amuletos mágicos, por ej. SGG 2007: 176 nn. Ve 5 y Ve 6.

388
cuando las semillas se han sembrado, y en el primer mes de la estación primavera-verano
(Shemu) cuando la cosecha empieza a dar sus frutos. Algunas tumbas de la orilla oeste de
Tebas muestran escenas de recogida de la cosecha, con un emblema de un creciente de Luna
sobre el cultivo. Este creciente de Luna nueva simboliza la oferta de las primicias a Renenutet
al principio del mes en el que se celebra el festival en su honor. En periodo grecorromano, el
nombre Renenutet se cambia al de Thermouthis, que es como ha sido transmitido por los
textos griegos. En dicho periodo, Thermouthis se asimila a Isis. Numerosos himnos de Fayún
del s. I a.C. denotan la asimilación Thermouthis-Isis, un resultado del concepto grecorromano
de la diosa universal de la fertilidad como Panthea y Bona Fortuna.

ὁ εʹ ὀλολυγμόσ “el quinto, el lamento/grito agudo” (l. 770). Entendido como un gesto
cosmogónico, que es apropiado en este contexto, ὀλολυγμόσ se refiere al grito de alegría
emitido en honor de los dioses1. Una forma de expresar el ηωογόνον ῥοίηθμα (“grito agudo de
la vida”) o primer sonido divino generador.

ὁ ϛʹ μυγμόσ “el sexto, el quejido” (l. 771). El sustantivo deriva de la onomatopeya en griego
μὺ μῦ, un sonido que representa la queja o el lamento (Commentaria in Dionysii Thracis Artem
Grammaticam. Scholia Marciana, p. 333, lín. 3: τί ἐςτι μυγμόσ; Ὁ τοῦ μῦ ἦχοσ; Aret., SA I 5, 6,
1). En este sentido lo usa Esquilo para referir el sonido que emiten las Eumenides cuando
duermen (A., Eu. 117, 120 y 129; Schol. in A., Schol. in Eu. Scholia vetera et recentiora Demetrii
Triclinii Argumentum-scholion 118 A, lín. 2); así como Diodoro Sículo para referirse al ruido que
emiten los humanos heridos o los cinocéfalos (D.S., XVII 11, 5, 4). Este término puede asociarse
a ςτεναγμόσ (l. 768) según el Suid. μ 1372 “μυγμόσ”; así como a μυκθκμόσ “mugido” (Zonar.,
Lexicon μ, p. 1377, 22; Eust., Commentarii ad Hom. Il. Vol. 1, pág. 694, 24; EM Kallierges pág.
572, 49).

ὁ ηʹ ὑλαγμόσ “el séptimo, el aullido” (l. 772) y κφων “perro” y λφκοσ “lobo” (l. 781). El
término ὑλαγμόσ designa el sonido asociado al perro y al lobo, los cuales figuran en la lista de
animales más adelante (l. 781). Los dos animales se relacionan con los cultos de Hécate y de
Selene, especialmente el perro. Recuérdese que el aullido que profieren estos animales se
asocia con la venida de Hécate, incluso ella misma se llama “perra” y “aúlla como un perro”,
como expresa el adjetivo κυνολφγματε en el PGM IV 2545. Además, tanto perros como lobos
aúllan normalmente a la noche orientándose a la luna. Véase el comentario del epíteto Κυνϊ
en el PGM IV 2274 y de los epítetos λυκϊ “loba” y λύκαινα “loba” en PGM IV 2276 2297-2298.

Por otra parte, en contexto astrológico, Eratóstenes transmite dos versiones sobre el
catasterismo del Perro en la constelación homónima. La primera, en la que el perro guardián
de la joven Europa fue regalado a Procris, esposa del mítico cazador Céfalo, el cual llevó
consigo a este perro a Tebas para derrotar a una zorra imbatible. Zeus decide ayudarle
petrificando a la zorra y haciendo ascender al perro en el firmamento. La segunda, en la que el
perro que se catasteriza es el compañero del cazador Orión y que ascendería al cielo siguiendo
a su amo. La estrella Sirio, de he hecho, se encuentra sobre la cabeza del Perro, y es la más
brillante en la constelación de Orión, asociada con Isis por los egipcios (Eratosth., Cat. 33). Las

1
Con ese sentido en PMag.Lond. 121, 323; A., Th. 268; A., Ag. 28 y E., Or. 1137. Así lo traduce Betz,
1986: 138 “loud cry”. En cambio, es interpretado como grito de dolor en Calvo Martínez y Sánchez
Romero, 1987: 230. Esta misma acepción en AP VII 182.

389
dos versiones del mito del catasterismo del Perro permiten asociar al animal con otros dos
símbolos presentes en esta invocación, uno es el κυνοκέφαλοσ, l. 782) y el otro es el ςτέλμα (l.
785) “cinturón” por el llamado “cinturón de Orión” que forma parte de dicha constelación.

ὁ θʹ μυκθκμόσ “el octavo, el mugido” (l. 773) y βοῦσ “vaca o buey” y ταῦροσ “toro” (l.
780). Este término designa el sonido de la vaca, que es el primer animal que se menciona en la
lista de símbolos de Mene-Hécate. Ya me he referido a la importancia de la relación entre la
vaca y Hécate, especialmente cuando se presenta bajo su faceta astral, como Hécate-Selene,
pues la cornamenta del animal, así como la del toro, representa los cuernos de la luna. De ahí
que uno de los primeros epítetos que recibe la divinidad de esta invocación sea δικζρατον
κεὰν Μινθν (l. 758). De hecho, uno de los rostros zoomórficos de Hécate es de vaca o buey,
por eso Lido dice de ella que bufa o muge como un bramante daimon. Véase el comentario al
epíteto τετραπροςωπεινι en el PGM IV 2556. Tanto a Hécate como a Selene se aplican
epítetos relacionados con su aspecto vacuno o de buey y taurino, como ταυρεόμορφε en el
PGM IV 2544-5; κερατῶπι en el PGM IV 2544 y κερόεςςα PGM IV 2829.

Además, la vaca es un importante símbolo de algunas diosas de la cultura egipcia, como

Hathor e Isis, especialmente ésta última asociada con la luna. En contexto astrológico, la vaca
es uno de los animales bajo la rección de Saturno. En la descripción de Eratóstenes, el toro que
se catasteriza en la constelación de Tauro es aquel que llevó en su lomo a Europa, amada de
Zeus (Eratosth., Cat. 49). En el signo zodiacal de Tauro tiene el planeta Venus su domicilio 1.

ὁ κʹ χρεμετιςμόσ “el noveno, el relincho” (l. 774) e ἵπποσ “caballo” (l. 781). El caballo es
uno de los animales rituales de Hécate. Uno de los rostros zoomórficos de la diosa tiene forma
de cabeza de caballo2, de ahí el epíteto ἱπποπρόςωπε κεά del PGM IV 2545. Véase el
comentario al epíteto ἵπποσ “yegua” en PGM IV 2296. Puede que el caballo esté relacionado
con la figura mítica de la quimera, que aparece más adelante (l. 781), por medio del mito de
Belerofonte, que derrotó a la Quimera a lomos del caballo Pegaso.

ὁ ιʹ φκόγγοσ ἐναρμόνιοσ “el décimo, el sonido armonioso” (l. 775). La primera de las
cuatro señales sonoras que caracterizan o con las que se identifica Mene-Hécate en su
dimensión de divinidad cósmica. Se trata de un concepto asociado, tal vez, a la música
armoniosa de los planetas. En este caso relacionado con la Mene-Hécate como divinidad
todopoderosa que tiene potestad para mantener el cosmos, esto es, el orden del Universo y,
por tanto, la armonía musical y cósmica que caracteriza al movimiento de los planetas.

ὁ ιαʹ πνεῦμα φωνᾶεν “el undécimo, la respiración articulada (consistente en vocales)” (l.
776). Es la segunda señal sonora que caracteriza a Mene-Hécate. Expresa el hálito vital que
aporta a los mortales la capacidad de respirar. En este caso, puede que se refiera a la potestad
de Mene-Hécate para dotar con dicha cualidad vital al hombre. El sustantivo πνεῦμα significa
literalmente “respiración, viento o soplo” (Hdt., VII 16; Anaximen., II), de donde “exhalación o
hálito de vida” (A., Pers. 507; Plu., Per. 13). También es el término que designa al “espíritu o
fantasma”, entendiendo que dicho ente que está compuesto de aire (E., Hec. 571; E., Or. 277 y
E., Tr. 785). El adjetivo φωνᾶεν significa “articulado” y “dotado de palabra, de la capacidad

1
Pérez Jiménez, 2010: 219 y 227.
2
Johnston, 1990: 111.

390
para emitir sonidos articulados, esto es, de la facultad para hablar” y se aplica al ser humano.
En ámbito mágico, en el PGM IV 2634, aparece para calificar a un λόγοσ o fórmula mágica que
consiste solo en vocales. En ámbito musical, este adjetivo se aplica a instrumentos como la lira
(Sapph., 45) o una canción (Pi., O. IX 2). De esta forma, puede relacionarse con la anterior señal
sonora que se menciona en esta invocación.

ὁ ιβʹ ἦχοσ ἀνεμοποιόσ “el duodécimo, el sonido que produce el aire” (l. 777). Es la tercera
señal sonora de Mene-Hécate. En este contexto, puede que esta expresión se refiera a la
propia Mene-Hécate identificada como el ἦχοσ “sonido” que genera (y da lugar) al “aire”,
entendiendo este “aire” como el espacio intermedio que existe gracias a la presencia de
Hécate-Alma en la concepción caldea de los Oráculos Caldeos. Ese es el aire-espacio
intermedio entre los mundos sensible e inteligible que Hécate-Alma recorre estableciendo en
sí misma un vínculo de conexión entre la realidad humana y divina. En relación a ello puedo
citar la expresión anterior, ἀζρα μὲν τζμνουςαν en el PGM IV 2813, referida a Hécate-Selene.

ὁ ιγʹ φκόγγοσ ἀναγκαςτικόσ “el decimotercero, el sonido coactivo” (l. 778). Es la cuarta
señal sonora de Mene-Hécate. Se puede apreciar que se utiliza el mismo término, φκόγγοσ,
para denominar el sonido. En este caso, Mene-Hécate caracterizada como sonido cósmico
adquiere la potestad de coacción que conlleva poder influir en el curso de los acontecimientos
y en el fatum de los mortales. Se trata de una cualidad que caracteriza a Hécate como potencia
cósmica y que se manifiesta, sobre todo, cuando se asocia a otras divinidades cósmicas como
la Osa. Véanse las atribuciones Μοῖρα δ' ἔφυσ en el PGM IV 2856 de Hécate-Selene y
κρατοῦςα τοῦ ὅλου ςυςτήματοσ βίᾳ καὶ ἀνάγκῃ en el PGM VII 689 y βουλοδάμεια en el PGM
VII 694, aplicadas a la Osa-Hécate.

Así pues, hay cuatro expresiones φκόγγοσ ἐναρμόνιοσ, πνεῦμα φωνᾶεν, ἦχοσ ἀνεμοποιόσ
y φκόγγοσ ἀναγκαςτικόσ que constituyen las cuatro señales sonoras que caracterizan a Mene-
Hécate. Las tres primeras la identifican como sonido y la cuarta como poder coactivo. La
primera se refiere a su potestad cósmica para mantener el orden del universo, de ahí que ella
sea el φκόγγοσ “sonido” ἐναρμόνιοσ “armonioso”, que mantiene la armonía del cosmos y que
hace que sea armoniosa la música de los planetas, “música” que sirve para denominar el
propio movimiento de estos cuerpos celestes. La segunda, πνεῦμα φωνᾶεν, es el propio
“sonido articulado” que sirve para denominar la capacidad humana del habla. En mi opinión,
esta señal denomina “la parte por el todo” porque sirve para indicar el poder de Mene-Hécate
para otorgar al ser humano la capacidad de pronunciar sonidos articulados, esto es, la
capacidad de hablar. La tercera señal puede indicar que Mene-Hécate es el propio ἦχοσ
“sonido”, fruto del ἀνεμοποιόσ, del “aire que lo produce”, o bien puede Mene-Hécate se
identifica con el propio “aire”, el aire que denomina el espacio cósmico intermedio, y que
emite “sonido”, que es el resultado de su movimiento a través de dicho espacio. En cualquier
caso, en la dimensión cósmica Mene-Hécate se caracteriza como el “sonido” que es prueba de
la armonía y del orden cósmico, así como la potencia divina que es capaz de coaccionar y de
influir en el devenir de la realidad.

ὁ ιδʹ τελειότθτοσ ἀναγκαςτικὴ ἀπόρροια “el decimocuarto, una emanación coactiva de

perfección” (l. 779). Caracteriza a Mene-Hécate como ἀπόρροια “corriente, emanación”,

391
semejante al πνεῦμα del atributo anterior, como una fuerza imparable que coacciona el flujo
del universo y lo encauza en la perfección del cosmos.

Γφψ “buitre” (l. 780). En la religión egipcia, el buitre es el emblema de Isis-Mut, diosa de
Tebas y esposa de Amón, que se representa con cabeza de buitre. Mientras que los griegos
consideraron al buitre el ave de Ares y Apolo.

κάνκαροσ “escarabajo” (l. 780). El escarabajo constituye un símbolo solar para los egipcios,
aunque tiene relación también con la luna, por eso a menudo sirve como ingrediente de los
sahumerios mágicos consagradas a Hécate-Selene (PGM IV 2451-2467 y 2680-2688; en la
diabolé del PGM IV 2589-2597 el escarabajo es alimento de Hécate). Según la leyenda, no
existe la distinción de sexos entre los escarabajos. Para reproducirse, el escarabajo hace rodar
una bola de estiércol de buey de este a oeste durante veintiocho días. He aquí una
combinación de elementos solares y lunares: la dirección de este a oeste, trayectoria que sigue
el Sol desde que se alza por el este hasta que se pone por el oeste; el estiércol es de buey,
animal ligado a la luna, al igual que la duración del viaje de veintiocho días, lo que dura un mes
lunar. Pasado ese tiempo, el día vigésimo noveno, el escarabajo hace llegar la bola de estiércol
al agua y de ella emerge un nuevo congénere de su especie. Además, el escarabajo figura en
gemas mágicas relacionadas con Isis y, por lo tanto, con la luna. Por ej. la esmeralda descrita
en la práctica adivinatoria dirigida a Helios en el PGM V 215-245, que tiene un escarabajo
grabado en el verso e Isis en el reverso. Dicho amuleto debe usarse solo días específicos que se
cuentan a partir de la salida de la luna.

ἱζραξ “halcón” (l. 780). El halcón es un símbolo solar egipcio porque se asocia con Horus, el
dios Sol hijo de Isis y Osiris. Se introduce en el panteón de dioses griegos cuando se identifica a
Thoth, maestro de Horus, con Hermes. Al describir los diferentes tipos de halcones, Eliano
asocia el halcón llamado “paloma asesina” con Hermes (Ael., NA XII 4, 16: Ἑρμοῦ δὲ τὸν
φαςςοφόντθν ἄκυρμα εἶναί φαςιν). El halcón se relaciona con Hermes en el mito local de
Argos que cuenta la muerte del gigante Argos a manos de Hermes para liberar a Ío, amante de
Zeus convertida en vaca para escapar de la ira de Hera. Un personaje llamado Hierax “Halcón”
es quien aconseja a Hermes que mate al gigante (Apollod., Bibl. II 7).

Καρκίνοσ “cangrejo” (l. 780). El cangrejo resulta importante en esta invocación debido a su
simbolismo relacionado con la luna. La tradición babilonia lo establece como símbolo de la
constelación de Cáncer1. Según Eratóstenes, fue el mítico cangrejo que pinzó el pie a Heracles
aquél que ascendió al firmamento después de haber sido catasterizado por Hera (Eratosth.,
Cat. 11). El símbolo del cangrejo es adecuado en una invocación a la diosa lunar Mene-Hécate
porque representa el signo zodiacal de Cáncer en el que la Luna tiene su Domicilio. Plinio
señala que las serpientes, animales cultuales de Hécate, se contorsionaban bajo dicho signo
(Plin., NH XXXII 55).

Además, durante el Helenismo las imágenes de los dioses egipcios se incluyeron en las
representaciones de los Decanos de las doctrinas astrológicas y así, según las Tablas de Grand,
la diosa Isis, divinidad lunar, se convirtió en símbolo del segundo Decano de Cáncer. Los signos
zodiacales de Cáncer, Leo y Capricornio eran importantes en la concepción pitagórica del viaje

1
OCD, 2012: 367.

392
celeste del alma. Numenio cuenta que las almas descienden hasta el mundo sensible por la
puerta de Cáncer y, pasado su periodo en la Tierra, vuelven a ascender a su sede divina
atravesando la Puerta de Capricornio (Numen., fr.XXXI 34, 35 Des Places)1. Macrobio, por su
parte, dice que la encarnación de las almas se produce entre el signo de Cáncer y el de Leo.
Asocia la encarnación con la Copa que asciende y con el emborrachamiento de las almas que
bajan por la Vía Láctea y se materializan al pasar al mundo de las esferas 2.

Κύων “perro” (l. 781). Animal que guarda estrecha relación con Hécate. Véase el
comentario al epíteto Κυνϊ en el PGM IV 2274. En contexto astrológico, el Perro o Sirio es la
estrella más brillante de la constelación de Orión.

Λύκοσ “lobo” (l. 781). Animal relacionado con Hécate por influencia de Ártemis y Apolo.
Véase el comentario a los epítetos λυκϊ en el PGM IV 2271 y λύκαινα en el PGM IV 2297-2298.

Χίμαιρα “quimera” (l. 781). La quimera3 es un ser mitológico mezcla de león, serpiente y
cabra (Hom., Il. VI 179-82) y que fue derrotada por Belerofonte a lomos de Pegaso. La única
relación que existe entre este ser y la invocación es que los animales que lo componen, león,
serpiente y cabra, también aparecen citados.

αἴξ “cabra” y τράγοσ “macho cabrío” (l. 782). Puede que el hecho de incluir los símbolos de
la cabra y el macho cabrío tenga que ver con el signo zodiacal de Capricornio, debido a su
importancia en la concepción del viaje celeste del alma que he mencionado anteriormente. La
constelación de Capricornio se asocia al símbolo de poder del emperador romano Augusto y
por ello aparece a menudo en la producción monetaria de dicho periodo, en representación de
la llegada de una nueva era. En sentido astrológico, Eratóstenes cuenta que la constelación de
Capricornio es el resultado de la catasterización de Egipán, un ser híbrido mitad cabra mitad
pez que fue hermano lactante de Zeus, amamantados por la cabra Amaltea. Egipán fue
elevado al firmamento después de la Titanomaquia, al igual que Amaltea (Eratosth., Cat. 27).

La cabra es un animal muy presente en la mitología griega 4. En el ámbito mágico, los PGM
nos confirman la frecuencia con la que este animal se usa como víctima de sacrificio,
especialmente el carnero negro o la cabra de piel moteada, y para preparar determinadas
recetas, en las que se utilizan determinadas partes de este animal. Por ejemplo, la práctica
consagrada a la Luna en la que se queman los sesos de un carnero negro (PGM II 45: ἐπίκυε
κριοῦ μέλανοσ ἐγκέφαλον). En dicha práctica podría considerarse cierta influencia de Hécate
debido a que el sahumerio se quema en el hipocausto de unos baños y a que se incluye un

1
Lancellotti, 2007: 122-123 y 146. Sobre las representaciones de los Decanos con deidades egipcias
transmitidas en las Tablas de Grand, véase Abry, 1993: 77-112. Sobre las Puertas zodiacales de las almas,
véase Hübner, 2006; Setaioli, 2008: 288-292; Hübner, 2009: 175-190.
2
El trabajo monográfico más reciente sobre toda esta doctrina es el de Hübner, 2006, quien recoge la
doctrina de Numenio en las pp. 21-28.
3
OCD, 2012: 310.
4
La égida protectora que lleva Atenea está fabricada con piel de cabra (Hdt., IV 189). Hécate y Hermes
pueden hacer aumentar o disminuir los ganados de cabras y bovinos (Hes., Th. 441-446). Ártemis
Agrotera recibe una cabra en sacrificio por parte de los espartanos, así como los atenienses sacrificaron
en su honor un gran número de ellas antes de la batalla de Maratón (OCD, 2010: 177). Dioniso se
identifica con un macho cabrío (τράγοσ), por ejemplo, en la ciudad de Eleutherae situada en la frontera
entre el Ática y Beocia, Dioniso Eleuthereus (su fundador), recibe culto revestido con la piel de cabra
negra.

393
jirón de ropa de un muerto violentamente. En otra práctica se usan las uñas de la cabra (PGM
II 142: αἰγὸσ ὄνυχασ). Y en un conjuro consagrado a la Osa se utiliza la grasa de una cabra de
piel moteada (PGM IV 1332-1333: αἰγὸσ ποικίλθσ ςτέαρ).

La cabra se asocia con Apolo en el conjuro “para todo fin” que se le consagra (PGM IV
1596-1715), pues el dios adopta la forma de macho cabrío y el sagrado nombre egipcio de
Umestot en la séptima hora (PGM IV 1671-2). En el sahumerio de la práctica coactiva dirigida a
Hécate-Selene (PGM IV 2451-67) que he comentado anteriormente, se utiliza la grasa de una
cabra virgen y otros animales que coinciden con los de esta invocación, el musgaño, los
escarabajos, el cangrejo, y el estiércol de cinocéfalo. La cabra, además, representa uno de los
rostros de Hécate tricéfala (PGM IV 2876-2880: el rostro derecho es de cabra).

En la cultura egipcia, el dios Mendes, nombre grecorromano de Banaded, se representa

como una cabra y es el dios egipcio que gobierna el cielo, considerado una encarnación de
Osiris. Su culto se difundió durante el periodo helenístico en Egipto. La llamada Estela de
Mendes (270 a.C.) recoge la divinización e introducción de Mendes en el templo de Arsínoe II
como una completa divinidad egipcia1. Heródoto identificó a Mendes con el dios Pan.

Κυνοκζφαλοσ “cinocéfalo” (l. 782). El Cinocéfalo designa la figura mitológica de una

divinidad con forma de babuino y cabeza de perro. Según la información transmitida en la
diabolé del PGM IV 2589-25972, el cinocéfalo es una criatura divina engendrada por Pan a
partir de los desechos menstruales de Hécate.

αἴλουροσ “gato” (l. 783). En contexto astrológico, el gato se adscribe a la rección de

Saturno3 debido probablemente a su característica astucia, como el zorro. El gato se asocia con
la diosa griega Némesis que se asimilaría a la diosa egipcia Bast, representada con cabeza de
gato. Además, el parto del gato se asocia con las fases de la Luna.

Λζων “león” (l. 783). El león se cuenta entre los animales presentes en los textos mágicos
en los que Hécate aparece bajo su perfil astral; ello se debe tal vez a la influencia de las
asociaciones de Ártemis y Afrodita Urania con Hécate, tanto en ámbito cultual como
iconográfico. Véase el epíteto λέων aplicado a Hécate-Ártemis en el PGM IV 2297; así como la
expresión μορφὰσ δ' ἐν κνιμαιςιν ὑποςκεπάουςα λεόντων aplicada a Hécate-Selene, en el
PGM IV 2808-9. En ámbito astrológico, el león es el símbolo de la constelación homónima Leo
según la tradición mesopotámica. Eratóstenes cuenta el origen de dicha constelación en el
catasterismo del mítico león de Nemea tras haber sido derrotado por Heracles (Eratosth., Cat.
22). Se considera “rey de los cuadrúpedos” debido a su asociación con el Sol, que tiene su
domicilio en Leo y, por lo tanto, alcanza su plenitud al pasar por este signo zodiacal. Por eso
Helios aparece con forma de león en la quinta hora (PGM III 511-2). Debido a su fuerza y a su
carácter dominante, este animal queda bajo rección del planeta Marte 4.

1
OCD, 2012: 171.
2
El análisis del himno mágico del PGM IV 2574-2643 en Herrero Valdés, 2016: 518-548.
3
Pérez Jiménez, 2010: 218 y fig. 2. El gato se representa a los pies del dios planetario Saturno en el
Picatrix, Biblioteca Jagiellonska, Ms. 793, 189v. Cracovia.
4
Pérez Jiménez, 2010: 222 y 224.

394
 Πάρδαλισ “pantera” (l. 783). La pantera es otra de las fieras bajo rección del planeta
Marte, al igual que el león. Puede ser símbolo del exotismo oriental, razón por la cual aparece
asociada al dios Dioniso en ámbito mistérico, el cual se representa vestido con la piel de
pantera desde época arcaica y, durante el Helenismo, aparece montado sobre una pantera. Sin
embargo, aparentemente no hay una relación directa entre la pantera y Hécate-Selene que
justifique su inclusión entre los animales de esta invocación.

Μυγαλόσ “musgaño” (l. 783). El musgaño o musaraña es un roedor que sirve como
ingrediente en los sahumerios mágicos, como aquellos de las prácticas mágicas 1, 3 y 4 del
PGM IV 2451-2467, el PGM IV 2583-2588 y el PGM IV 2637-2650, respectivamente. Esas tres
prácticas están consagradas a Hécate y Selene, lo cual indica que es uno de los pequeños
animales sacrificiales que se utilizan en prácticas relacionadas con la luna. Según Dioscórides,
el roedor se abre en canal para usarlo contra el veneno de su propia mordedura 1. En su papel
como señora del mundo de las brujas, Hécate es una diosa de referencia para las magas como
Medea, a las cuales enseña los secretos de la combinación y el uso de sustancias para crear
venenos y pócimas nocivas o antídotos. Tal vez por este motivo el musgaño se use en los
sahumerios consagrados a la diosa lunar, así como en soluciones contra las mordeduras
venenosas.

ἔλαφοσ “ciervo” (l. 784). El ciervo se usa como símbolo de Mene-Hécate seguramente por
influencia de la diosa lunar Ártemis. Véase el comentario del epíteto ἐλαφθβόλε en el PGM IV
2520 y 2816. Algunas sustancias procedentes del ciervo, como su grasa o sus cuernos se
utilizan en los sahumerios ofrendados a Hécate-Selene. Véase el sahumerio de la Práctica 3 del
PGM IV 2577: ςτέαρ ἐλάφου νεκρᾶσ, así como el de la Práctica 4 del PGM IV 2643-2644:
ἐλάφου κέρασ. Véase PGM VII 693 y VII 784, donde el ciervo es uno de los animales con los
que se identifica Hécate-Selene.

Παρκζνοσ “doncella” (l. 784). Atributo genérico de la divinidad femenina, especialmente

de Hécate, Perséfone, Ártemis y Atenea.

Λαμπάσ “lámpara” (l. 784). Símbolo de Mene-Hécate por ser la divinidad astral que emana
luz. Hécate se suele representar portando antorchas en sus manos y emanando luz por sí
misma bajo su perfil astral. Mene como divinización del propio astro Luna desprende la luz que
brilla en el cielo nocturno. Véase el comentario del epíteto λαμπάσ en el PGM IV 2297.

ἀςτραπι “relámpago” (l. 785). Otro símbolo de Mene-Hécate que caracteriza a la diosa
como fuente de luz. Véase el comentario del epíteto ἀςτραπι en el PGM IV 2297.

ςτζλμα “cinturón” (l. 785). Puede referirse a las estrellas que componen el llamado
“Cinturón de Orión”. Se trata del asterismo de la constelación de Orión que contiene sus tres
estrellas más brillantes: Alnitak (η Orionis), Alnilam (ε Orionis) y Mintaka (δ Orionis)2.
Eratóstenes sitúa una de ellas en la cabeza del Perro Sirio, y las otras dos en su cuello. Estas
tres estrellas se llaman también “las Tres Marías” en España y América del Sur o “los Tres
Reyes Magos” en los países mediterráneos, centroamericanos y del Mar Caribe, debido a que

1
Diosc., II 68 μυογαλῆ (“musaraña”).
2
Sus nombres vienen del árabe ‫( م ا نظ ال‬An-nizam) “collar de perlas”, ‫( اق نط ال‬An-nitaq) y ‫ة ق نط م‬
(mantaqah), las dos últimas refieren el término “cinturón”.

395
estas tres estrellas asoman por el horizonte en los anocheceres de Navidad y previos a la
Epifanía. El Cinturón se “apoya” sobre las constelaciones del Can Mayor y Menor, y está
situado en frente de la constelación de Tauro. Según el mito del catasterismo de Orión, el
Cazador violó a la pléyade Mérope y su padre Enopión le castigó dejándole ciego (Eratosth.,
Cat. 32). Apolo curó a Orión y desde entonces se dedicó a cazar con Ártemis. Como se jactase
ante Leto de ser un implacable cazador, la diosa Gea envió un escorpión gigante que le mató
con su picadura venenosa. Zeus convirtió a Orión y al Escorpión en constelaciones del
firmamento. En cambio, la Odisea transmite una versión del mito en la que Orión reúne en los
Infiernos a las fieras que aniquiló en vida (Hom., Od. XI 572-5) y en la Ilíada se cuenta que
sobre el escudo de Aquiles se representa a la Osa vigilando a Orión (Hom., Il. XVIII 487-9).
Según Pausanias, la tumba de Orión estaba en Tanagra (Beocia) cerca de un lugar llamado
Polo, en el cual se cuenta que Atlas, el padre de las Pléyades, se sentaba a meditar (Paus., IX
20, 3). En la tradición egipcia, la constelación de Orión representa la figura de Sah y la
alineación ligeramente inclinada de las estrellas del Cinturón coincide con la posición de las
tres grandes Pirámides de Giza en Egipto 1.

κθρφκειον “caduceo” (l. 785), παῖσ “muchacho” (l. 785) y κλείσ “llave” (l. 785). Estos tres
epítetos revelan la influencia de Hermes en esta invocación, a quien seguramente se refiere el
apelativo de παῖσ. Entre Hermes y Hécate existe una estrecha relación de culto debido a la
confluencia de sus ámbitos de acción. Por un lado, porque ambos tienen potestad para
favorecer a los humanos que les rinden el debido culto, haciendo crecer sus ganados (Hes., Th.
441-446); así como ambos tienen la función de ser los guías de las almas en su camino de
ultratumba y los guardianes de las Puertas del Más Allá, ya que ellos portan la κλείσ, como he
podido demostrar en las prácticas mágicas comentadas. El caduceo se cuenta entre los
símbolos sagrados de Mene-Hécate seguramente por influencia de la relación entre Hécate y
Hermes. Los dos tienen relación también en ámbito mistérico, por ejemplo en los Misterios de
Samotracia de Cíbeles, en los que acompañan a la Magna Mater. Véase el caduceo como
símbolo de Hécate en el PGM LXX 10-12, en la defixio de Oxyrrinco de la Tab.Def. DT 242, 38.
Así como el caduceo y la llave como símbolos de Hécate en el PGM IV 2330. Véase el
comentario sobre la llave como atributo en la invocación coactiva dirigida a Selene-Hécate en
el PGM IV 2236-2353 y el cargo de κλειδοῦχοσ asignado a Hécate (y Hécate-Perséfone) y a
Hermes, por ejemplo en el comentario a κλειδοῦχε Περςζφαςςα del PGM IV 1403-1404. La
relación entre Hécate y Hermes se observa en la tradición literaria no solo en Hesíodo sino
también en Teopompo (Theopomp.Hist., vol. Jacoby’ –F 2b, 115, F, frag. 344, lín. 23) o en el
tratado de Lithica (L.Ker. 20, 34).

Voces magicae

αφειβοθω μιντθρ οχαω πιηεφυδωρ (l. 790) χανκαρ χαδθροηο: μοχκιον εοτνευ (l. 791)
φθρηον αινδθσ λαχαβοω πιττω (l. 792) ριφκαμερ ημομοχωλειε τιθδραντεια (l. 793)
οιςοηοχαβθδωφρα (l. 794) apheiboêô mintêr ochaô pitzefydôr chanthar chadêrotzo:
mochthion eotney phêrtzon aindês lachaboô pittô riphthamer tzmomochôleie tiêdranteia
oisotzochabêdôphra. Serie de voces magicae de difícil interpretación por lo que solo puedo
proponer algunas hipótesis.

1
Krupp, 2002. Extracto de http://www.hallofmaat.com/orioncorrelation/astronomical-integrity-at-giza/

396
 Si la primera, αφειβοθω, se divide en dos partes, αφει- y -βοθω, la primera αφει- puede
representar la raíz del adjetivo griego ἀφειδήσ “que no ampara, que no perdona”, mientras
que la segunda parte –βοθω recuerda la raíz del sustantivo βοή “grito (de humano o de
animal)”. Puede que se refiera a la divinidad “que grita y no perdona” o “que grita y es
implacable”. Ya he señalado antes que el grito es un gesto cosmogónico está asociado a la
génesis del universo y la una gran potencia divina.

La segunda vox magica es μιντθρ. Puede que tenga relación con el dios egipcio Min de la
procreación sexual masculina y de la fertilidad, de los cazadores, las minas y los nómadas, hijo
de Isis y Ra o Shu. Véase el comentario a la voz magica μινωουρικι del PGM IV 2050. También
podría tratarse del nombre de la diosa cazadora Ártemis, aunque carente de la primera Α-, ya
que las sílabas μιν-τθρ podrían ordenarse para dar lugar a (Ἀ)ρτθμιν.

La tercera es οχαω, tal vez una variante con -α- del verbo griego ὀχέω “conducir, dirigir”.

La cuarta es πιηεφυδωρ en la que solo puedo identificar, tal vez, la raíz griega del
sustantivo υδωρ “agua”.

La quinta es χανκαρ. En el aparato crítico de Preisendanz el autor propone que se trate de

una lectura dudosa del sustantivo griego κάνκαροσ “escarabajo”, insecto de gran relevancia
simbólica en Egipto. La relaciona con la vox magica μοχκιον que se encuentra próxima a ella
(Henrichs, 2001: 35).

La sexta es χαδθροηο. Tal vez pueda segmentarse en raíces griegas de la manera siguiente:
χα-δθρ-οηοσ, siendo χα- raíz de χαόσ “caos”, -δθρ- raíz de δθρόσ “de larga duración” y –οηοσ de
la palabra ὄηοσ “vástago, criado”. Por lo que su significado sería vástago del caos de larga
duración.

La séptima es μοχκιον. Si deriva de una palabra griega podría relacionarse con μόχκοσ que
significa “afán, trabajo, miseria…”, que es el sentido aceptado por Henrichs basándose en la
edición de Preisendaz.

La octava es εοτνευ. Puede que se trate de una variante o de una forma mutilada de
alguno de estos vocablos mágicos: Κοντευ, que designa al dios planetario Júpiter, Καντευ, que
designa a la luna, ο Κεντευ que designa a la diosa planetaria Venus 1.

La novena es φθρηον. Considerando que pueda descomponerse de la siguiente forma

φθρ-ηον, el primer segmento φθρ- podría indicar el sustantivo griego φήρ “bestia”, mientras
que el segundo segmento –ηον recuerda el sustantivo griego ηῶον “ser viviente” o al adjetivo
ηωόσ “vivo”. Por lo que su significado sería “bestia o fiera viviente”.

La décima es αινδθσ. Una vox magica que recuerda el nombre griego del Hades Ἀΐδθσ, al
cual se ha añadido una –ν- intervocálica. Dicha inserción también puede hacer que se
interprete la primera parte de la vox magica como la raíz del adjetivo griego αἰνόσ “terrible”.

La undécima es λαχαβοω. Propongo la segmentación de esta vox magica de la forma

siguiente: λαχ-βοω. El primer segmento λαχ- puede ser la raíz de la palabra griega λάχοσ

1
SGG 2003: 110.

397
“suerte, lote, destino”. Esta raíz también recuerda al nombre de la diosa mesopotámica Lache,
uno de los seres primordiales según la obra cosmogónica babilónica Enuma Elis y diosa
benéfica que representa el Zodiaco, pues su nombre significa “estrella padre” o “constelación”
y se representa con una figura masculina barbada, a menudo asociada Kusarikku, el “Hombre
Toro”. Estas interpretaciones encajan con el significado del segundo segmento –βοω que tal
vez proviene del griego βοῦσ βοόσ “toro, buey, vaca”. Una posible interpretación general sería:
“lote del toro”. Si consideramos el Toro como la región del cielo correspondiente a la
homónima constelación, este vocablo se estaría refiriendo a dicha porción del cielo. Tauro es la
Casa nocturna de la diosa planetaria Venus-Afrodita.

La duodécima vox magica es πιττω y Preisendanz considera en su edición que debe ser una
continuación del último segmento –βοω, resultando βοωπιττω, la cual podría interpretarse
como βοῶπισ ιδοσ “que tiene ojos bovinos”. Dicho epíteto suele atribuirse a Hera. Sin
embargo, cabe considerar la cantidad de epítetos y adjetivos relacionados con rasgos bovinos
que se atribuyen a Hécate y a Selene en las prácticas mágicas, seguramente partiendo de la
semejanza entre la cornamenta de estos animales y los cuernos de la luna.

La decimotercera es ριφκαμερ. El único segmento de la vox magica que podría

identificarse como derivado del griego sería –φκαμ-, como raíz del participio del verbo φκάνω
que significa “alcanzar”.

La decimocuarta es ημομοχωλειε. El segmento –μοχ- de este vocablo recuerda la vox

magica μοχκιον antes citada. Tal vez –μοχωλειε sea una forma relacionada con el verbo
μοχλεύω “levantar, alzar”, ¿podría ser una señal de llamada a las divinidades para que se
alcen? ¿Una señal de referencia a las potencias celestes, “elevadas” en el cielo, como son los
planetas y divinidades astrales? Por otro lado, si consideramos el segmento –χωλειε derivado
de χωλεύω “cojear”, un rasgo que se atribuye tanto a Hefesto como al dios planetario Saturno,
debido a su lento avance. ¿Podría tratarse de una referencia al “alzamiento del cojo”, esto es,
del planeta Saturno?

La decimoquinta es τιθδραντεια. Tal vez divisible de la siguiente manera: τιθ-δραντεια. El

primer segmento, τιθ- puede que provenga de la palabra griega τιήρθσ εω o τιάρα que significa
la “corona” real de la cultura egipcia. El segundo segmento, -δραντεια podría ser una variante
del griego δρά(κο)ντοσ “serpiente”. El significado resultante sería el de “corona de serpiente”,
que recuerda la serpiente ouroboros presente en las tiaras egipcias, ya que dicha serpiente
protege al portador de la corona, que es el faraón.

La decimosexta vox magica es οιςοηοχαβθδωφρα, para la cual no se me ocurre una

interpretación plausible.

PGM VII 981-993

“Invocación de sometimiento erótico”

Invocación dirigida a Helios y a Hécate (apelada con la tríada teonímica “Actiofi Eresquigal
Perséfone”).

398
 [<Ἀ]γϊ[γιμον.> ἀπὸ πάντων ςαυτὸν ἁγν]ίςασ ἡμζρ*ασ ...λζγε τὸν λό(γον) τοῦτο+ν ςὺν
ἀνατολῇ· ’Ἥλιε .................ε, ἀλλὰ δεῦρό μο*ι, κυρία Ἀκτιῶφι, Ἐρεςχιγὰ+λ Περςεφ*ό+νθ· ἄγε
*μοι καὶ κατάδθςον τὴ+ν δεῖν', ἣν δεῖνα, *εἰσ+ τὸν ἐπ' ἔρ*ωτι αῦτῆσ τθκόμενο+ν, τὸν ἄρτι *χρό-
+νον, καῖ*ε ἐκπλθρϊςουσ+αν τοῦ δεῖνα, ὃν ἔτεκε δεῖνα, τὰ νυκτε*ρινὰ κατακφμια, ν+αί, κφριε
Νεκμομαω *Ἥλιε· εἴςβθκι+ τῆσ δεῖνα, ἣ*ν+ ἡ δεῖνα, ἐπὶ τὴν *ψυχὴν καὶ καῦςον τὴν καρ+δίαν, τὰ
ςπλάγ*χνα, τὸ ἧπαρ, τὸ πνεῦμα, τὰ ὀςτᾶ. κ+αλῶσ μο*ι τζλει ταφτθν τὴν ἐπα+οιδιν, ἤδθ, ἤδ*θ,
ταχφ, ταχφ’.

Traducción:

“Encantamiento amoroso1. Después de haberte purificado de todo durante días… di esta

fórmula a la salida del sol: “Helios… e, pero ven junto a mí, señora Actiofi, Eresquigal
Perséfone: trae a mi lado y encadena a fulana, hija de mengana, al que se derrite por su amor,
precisamente en este tiempo; hazla arder para que cumpla de fulano, el hijo de mengana, los
deseos nocturnos; sí, señor Nethmomaô Helios: penetra en el alma fulana, hija de mengana y
haz arder su corazón, sus entrañas, su hígado, su pulmón, sus huesos. Da feliz cumplimiento
para mí a este ensalmo, ya, ya, pronto, pronto”.

Comentario

Finalidad

Un encantamiento erótico de atracción dedicado a Helios junto a una poderosa divinidad

sincrética femenina a la cual se refiere el autor usando la tríada de teónimos Actiofi Eresquigal
Perséfone. Se trata de “hacer arder” por dentro a fulana, de que las potencias divinas
invocadas le provoquen un deseo sexual irresistible hacia quien pronuncia el encantamiento.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

Contemplo la posibilidad de que la divinidad femenina invocada junto a Helios sea Hécate,
apelada mediante la tríada teonímica κυρία Ἀκτιῶφι, Ἐρεςχιγὰλ Περςεφόνθ “Actiofi Eresquigal
Perséfone” (l. 984). Además de la afinidad que tiene la diosa con dicho apelativo, el objetivo de
la invocación es de atracción erótica, un ámbito en el que el mago suele recurrir a Hécate, a
menudo asociada con divinidades ctonias.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Se trata de una invocación pronunciada oralmente. La única prescripción para su ejecución

es que se realice a la salida del sol: λζγε τὸν λόγον τοῦτον ςὺν ἀνατολῇ (l. 982).

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

κυρία Ἀκτιῶφι, Ἐρεςχιγὰλ Περςεφόνθ “Actiofi Eresquigal Perséfone” (l. 984). Tríada
teonímica que puede ser equivalente a Ἀκτιῶφι Ἐρεςχιγαλ Νεβουτοςουαλθκ “Actiofi
Eresquigal Neboutosoualeth”. El único teónimo que varía entre una y otra es el de Perséfone
por el de Neboutosoualeth. Éste último se usa como apelativo de Hécate en los PGM, según la

1
Traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 238 con algunas modificaciones propias.

399
interpretación de algunos estudiosos como Mastrocinque, que interpretan el significado de
este teónimo como “Señora verdadera de Uto”. Uto o Buto es el nombre griego del egipcio
Wedjat, Uadjet o Udjo, el nombre de una diosa local de la ciudad de Dep, que pasó a formar
parte de la ciudad egipcia Per-Wadjet (“Casa de Wadjet”) llamada por los griego Buto y que
actualmente es Desouk, al norte de Egipto, a 80 km al este de Alejandría. El cambio del
nombre de la diosa egipcia por el de Perséfone tal vez sea un intento de hacer que la tríada
teonímica parezca más “griega”. La elección de Perséfone, por otra parte, puede deberse al
teónimo Eresquigal que le precede, que es la diosa mesopotámica esposa de Nergal,
gobernador de los Infiernos, al igual que Perséfone es esposa de Plutón. Esto revela, además,
el carácter infernal de la tríada teonímica.

El hecho de que se refiera a Hécate o incluso a Hécate-Perséfone, puede justificarse

considerando, por un lado, que estos tres teónimos por separado funcionan como apelativos
de la diosa en otras invocaciones mágicas que he comentado; y por otro lado, que esta triada
de nombres aparece a menudo como apelativo de Hécate, sobre todo cuando la diosa se
asocia a potencias divinas subterráneas que se invocan para que cumpla las peticiones de
atracción erótica del solicitante. Véase el comentario al epíteto Ἀκτιῶφι(σ) en el PGM IV 2469,
2480, 2597 y 2660; a Νεβουτοςουαλθκ Neboutosoualeth en el PGM III 46; a Ἐρεςχιγαλ
Νεβουτοςουαλθκ en el PGM IV 1417-1418, 2480-2481; y a la tríada Αχκιωφιφ Ἐρεςχιγάλ
νεβουγοςουαλθκ Achthiôphiph Eresquigal Nebougosoualêth en el PGM VII 317-8.

PGM XI A 1-411

“Práctica para conseguir un daimon femenino para todo fin”

La divinidad a la cual está consagrada esta práctica mágica no se especifica, mi propuesta

es que se trate de Seth-Tifón, a juzgar por el simbolismo del asno, en relación de sincretismo o
asociación con Hécate, según ciertos epítetos y voces magicae del texto.

<Γραῦσ Ἀπολλων*ίο+υ Συανζωσ ὑπθρετίσ·> λαβὼν *Συ+φῶ*ν+οσ κρανίον κατάγρα*φε τ+οὺσ

χαρακτῆρασ τοφτουσ αἵματι κυνὸσ μζλανοσ· “ ςαβερρα”. ἐλκὼν δὲ ἐπὶ τὸν
τόπον παρὰ ποταμόν, κάλαςςαν, ἢ τριόδου νυκτὸσ μζςθσ κὲσ τὸ κρανίον χαμαὶ καὶ ἱ*ςτ+ὰσ
[ὑπὸ τ+ῷ ἀριςτερῷ ποδὶ λζγε τά*δε+. λόγοσ· ‘Ἐρικυῖα Μερόπθ *γ+εργιρω χθκιρα
αναπερουχ....λυρωφια γθγεκιρα λολυν γουγωγθ αμβραχα βι ...αεβιλθ μαρικαια μπρουχε Ἀβὴλ
εκιραω απ…ωχοριθλα μωρθκιρα φεχιρω ωςρι φοιρα αμερι...φθ.ουκθρα γαργεργιω
τικ*ε+μυμθ μθραψθχιρ αωριλ· ἐλκζ, φάνθκι, ἡ κεὸσ ἡ καλουμζνθ οἰκουρόσ.’ ταῦτα εἰπὼν ὄψῃ
γυναῖκαν ἐπ' ὄνου κακιηο*μ+ζνθ<ν>, εῧμορφον λίαν <εἰσ> ὑπερβ*ολ+ιν, οῦράνιόν τι κάλλοσ
ἔχουςα<ν>, ἀδιθγιτωσ ὡραίαν καὶ νζαν, ἣν ἰδὼν ςὺ εῦκζωσ πρ*οςκ+φνθςον λζγων·
‘εῦχαριςτῶ *ςο+ι, κυρία, ὅτι μοι ἐφάνκθσ. ἄξιόν μζ ςου *κρῖνο+ν, εῦμενὴσ ἐμοὶ γενζςκω *ἡ
ἁβ+ρότθσ ςου, καὶ ποίθςον, περὶ οὗ ςοι χρ*ιςομαι+.’ ἐρεῖ δζ ςοι ἡ κεόσ· ‘τίνοσ δ*ιάν+οιαν
ἔχεισ;’ ςὺ λζγε· ‘πα*ρά ςοφ+ μοι χρεία ἐςτὶν εἰ*σ τὰσ τοῦ+ βίου ὑπθρεςίασ.’ ἡ δὲ εῦκζω*σ
κα+ταβιςεται ἀπὸ τοῦ ὄνου κ*αὶ ἀπ+οδφςεται τὸ κάλλοσ καὶ ἔςται γραῦσ. καὶ ἐρεῖ ςοι ἡ
γρα*ῦσ+· ‘ἐγϊ ςοι ὑπθρετιςω καὶ παρ*εδρ+εφςω.’ τοῦτο δζ ςοι εἰπ*οῦ+ςα, πάλιν κεὸσ

1
El PGM IX se conserva en el British Museum de Londres con referencia P.Lond. 125 verso. Fechado en
el s. V. Véase Betz, 1986: 23. El PGM XI está compuesto por tres fragmentos publicados por Kenyon,
1893. El primer fragmento (A) comprende los versos 1-41 y es el más largo de los tres fragmentos.

400
ἐνδεδφσ*ε+ται τὸ ἑαυτῆσ κάλλοσ, ὅ*περ+ ἐξεδφςατο, καὶ παραιτιςεται. ςὺ δὲ λζγε τῇ κεῷ·
‘κυρία, *μ+ι! ςαυτῇ χριςομα*ι, ἕ+ωσ κατάςχω αῦτιν.’ ἡ δὲ κεὸσ ἀκοφσ*αςα+ εῦκζωσ
προςελεφςεται *τ+ῇ γραΐδι καὶ λιμψεται αῦ*τῆσ+ τὸν γομφίον καὶ τοῦ ὄνου μφλθ*ν κ+αὶ δίδωςί
ςοι ἀμφότε*ρα+ καὶ ἐξ ἐκείνου ἀχωρίςτω*σ ςου+ ἦται ἡ γραῦσ, εἰ μὴ τάχα ςὺ αῦτ*ὴν+ κζλεισ
ἀπολῦςαι· ἀπὸ δὲ ἐκείνθσ τῆσ ὥρασ ἕξεισ μ*εγάλ+ων ἀγακῶν δωρεάν· πάντα γ*άρ σ+οι, ὅςα τῇ
ψυχῇ ἐνκυμῇ, δι' αῦτῆσ καταπραχκισ<ετα>ι, *καὶ+ τάδε ςοι φυλάξει καὶ ὡσ μ*άλιςτα+ νοιςει
ςοι, ὅτι ποτ' ἄν τισ ἐνκυμῆται κατά ςου. *αῦτὴ γ]ὰρ πάντα ἐρεῖ ςοι καὶ οῦδζποτζ ςε
καταλείψει. οὕτωσ τὴν εἴσ ςε εῧνοιαν ἐντίκεται. ἐὰν δὲ κελιςῃσ π*ο+τζ, ἀπολφςεισ αῦτιν
(ὅπερ μθδζποτε ποιιςῃσ)· λαβὼν τὸν γομφίον καὶ τὴν μφλθν καὶ πυρὰν ποιιςασ ἀκόντιςον εἰσ
τὸ πῦρ, καὶ ὀλολφξασ<α> ἡ γραῦσ φεφξεται ὅλωσ. μὴ εῦκόλωσ αῦτὴν ἀπολφςῃσ· ἀμετάλθπτοσ
γάρ ςοι ἔςται. τὴν δὲ κεὸν ἀπολφςεισ, ὅταν μάκῃσ, *ὅπ+ωσ ςοι ὑπθρετιςει ἡ γραῦσ, λζγων
οὕτωσ· ‘μενερφερ φιθ πραχθρα λυλωρι μθλιχαρθ νθχιρα.’ ταῦτα ἀκοφςαςα ἡ γραῦσ κεὸσ
ἀναβιςεται ἐπὶ τὸν ὄνον καὶ ἀπελεφςεται. φυλακτιριον παρὰ τὴν πρᾶξιν· τὸ κρανίον τοῦ
ὄνου. τὴν δὲ μφλθν τοῦ ὄνου διςασ ἀργφρῳ καὶ τὸν γομφίον τῆσ γραΐδοσ χρυςῷ *π+ερίεχε ἀεί.
οὕτωσ γάρ ςου ἀχϊριςτοσ ἔςται ἡ γραῦσ. ἡ πρᾶξισ δεδοκίμαςται.

Traducción:

“Anciana servidora de Apolonio de Tiana1. Toma un cráneo de Tifón [aka de asno] y pinta
estos signos “*…+ saberra” con sangre de un perro negro. Marcha a un paraje cercano a un río,
al mar o a una encrucijada a media noche, pon el cráneo en tierra y colocándolo bajo tu pie
izquierdo di lo siguiente. Fórmula: “Erithyia Meropê gergirô chêthira anaperouch…lyrôphia
gêgethira lolyn gougôgê ambracha bi…aebilê marithaia mprouche Abêl ethiraô ap…ôchoriêla
môrêthira phechirô ôsri phoira ameri…phê. Outhêra gargergiô tithemymê mêrapsêchir aôril;
ven, muéstrate, la llamada diosa de la casa”. Cuando hayas dicho esto verás a una mujer
sentada sobre un asno, de figura hermosa hasta la exageración, con una belleza celeste,
inefablemente en sazón y joven; al verla te arrodillarás y dirás: “Te doy las gracias, señora,
porque te has hecho visible para mí. Júzgame digno de ti, sea benévola conmigo tu dulzura,
haz aquello que necesito”. La diosa te dirá: “¿En qué piensas?” Dile tú: “Yo necesito de ti los
servicios de la vida”. Y ella inmediatamente se apeará del asno y se despojará de su belleza y
será una vieja. Y te dirá la vieja: “Yo te serviré y te ayudaré”. Después de decir esto,
nuevamente se revestirá como una diosa de su propia belleza, de la que se había despojado, y
se excusará. Tú di a la diosa:

“Señora, ¡no! te utilizaré hasta que la tenga a ella”. Y la diosa, al escucharte, ser dirigirá
nuevamente a la vieja y tomará su muela y un diente del asno y te dará los dos; a partir de
aquí, la vieja estará inseparablemente unida a ti, a no ser que tú quieras soltarla en seguida;
pero a partir de ese momento tendrás mayores bienes gratuitamente. Pues tendrás todo
cuanto tu alma desee, gracias a ella, realizado; ella vigilará por ti y sobre todo te revelará
cualquier cosa que alguien piense contra ti. Pues ella te lo dirá todo y nunca te abandonará. De
tal manera tiene dentro de sí benevolencia para contigo.

Si alguna vez quieres, la dejarás libre (cosa que no debes hacer nunca). Entonces, toma la
muela y el diente y después de encender una pira, arrójalos al fuego; y la vieja se marchará
para siempre dando alaridos. No la liberes de buena gana porque será insustituible. Pero a la

1
Traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 249-250 con algunas modificaciones propias.

401
diosa la liberarás cuando aprendas cómo te servirá la vieja, diciendo de esta manera:
menerpher phiê prachêra lylôri mêlicharê nêchira”. Al oír esto, la vieja como diosa se subirá al
asno y se marchará.

Amuleto para la práctica: el cráneo del asno. Pon el diente del asno en un hilo de plata y la
muela de la vieja en uno de oro y llévalos siempre colgados, pues así la vieja no se separará
nunca de ti. La práctica está probada”.

Comentario

Finalidad

Práctica mágica para conseguir un daimon femenino que asista a la maga emisora, la cual
es una anciana servidora de Apolonio de Tiana: Γραῦσ Ἀπολλωνίου Συανζωσ ὑπθρετίσ (l. 1).

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

No se especifica la divinidad a la cual está consagrada. Mi propuesta es que se trate de un

sincretismo que involucra a Hécate y a Tifón.

Hay ciertos elementos en esta práctica que, en mi opinión, justifican la influencia y

participación de Hécate. Primero, el objetivo de la misma, que es conseguir un daimon
femenino asesor de la maga, por un lado porque Hécate controla a los daimones y eso hace
que suelan dirigirse a ella para conseguir este propósito; por otro lado, porque en este caso se
trata precisamente de una maga, la anciana servidora de Apolonio, quien da las indicaciones a
su amo Apolonio para solicitar la asistencia de la divinidad. Hécate es reconocida por ser la
diosa principal de las brujas, ejemplo de ello es la famosa maga Medea.

Segundo, porque la tinta que se usa para escribir los símbolos mágicos sobre el cráneo de
asno es la sangre de un perro negro: αἵματι κυνὸσ μζλανοσ (l. 2). Como he referido en varias
ocasiones, el perro es uno de los principales animales de culto de Hécate, sea porque son los
sagrados acompañantes de la diosa, sea porque son la víctima sacrificial en los rituales de la
misma. El color negro, además, es otra característica relacionable con Hécate por ser la oscura
señora de los espectros, en ocasiones descrita con un manto negro o siendo esta prenda
atributo de quienes la invocan.

Tercero, el lugar de ejecución de la práctica. Puede ser un lugar húmedo como “un paraje
cercano a un río o al mar”: ἐλκὼν δὲ ἐπὶ τὸν τόπον παρὰ ποταμόν, κάλαςςαν (ll. 3-4), estando
el elemento húmedo bajo rección del astro Luna que, a su vez, se relaciona con Hécate. O bien
la práctica puede ser ejecutada en una encrucijada: ἢ τριόδου νυκτὸσ (l. 4), ubicación propia
para los ritos dedicados a Hécate.

Cuarto, el momento de realización de la práctica es la medianoche: νυκτὸσ μζςθσ (l. 4),

siendo la noche el momento idóneo para celebrar a Hécate.

Quinto, en la fórmula que se pronuncia para que la diosa se manifieste ante la maga la
diosa se llama “guardiana de la casa”: ἐλκζ, φάνθκι, ἡ κεὸσ ἡ καλουμζνθ οἰκουρόσ (ll. 10-11).
Esta es una función que puede aplicarse a Hécate como guardiana de los puntos liminales en

402
general y, concretamente, de los umbrales de las casas, donde se sabe que se colocaban
hekataia en su honor. El objetivo era que ella evitase la entrada de los malos espíritus en el
hogar.

Sexto, si mi hipótesis tiene validez, la epifanía divina que se describe en la práctica puede
que sea la de Hécate. Por un lado, porque, en teoría, sucede en la encrucijada en la que el
mago ha pronunciado la fórmula; por otro lado, porque se manifiesta con forma femenina en
la juventud y luego en la vejez. Una de las interpretaciones ligadas a la triple naturaleza de
Hécate en el mundo de la magia es la identificación de las tres edades de la bruja: niñez,
adultez y vejez.

La influencia del dios Tifón en la práctica se debe al cráneo de asno como soporte mágico
sobre el que se escriben los símbolos. El asno es el animal sagrado de Tifón. De hecho, en
leguaje mágico decir “cráneo de Tifón” equivale a “cráneo de asno” 1: Συφῶνοσ κρανίον (ll. 1-
2). Dicho cráneo se pone bajo tierra en una encrucijada para que el mago, colocando su pie
izquierdo sobre él, pronuncie la fórmula prescrita: κὲσ τὸ κρανίον χαμαὶ καὶ ἱςτὰσ ὑπὸ τῷ
ἀριςτερῷ ποδὶ (ll. 4-5). La epifanía que contempla el mago después de pronunciar la fórmula
es una figura femenina montada sobre un asno: ὄψῃ γυναῖκαν ἐπ'ὄνου κακιηομζνθν (ll. 12-13).
Del asno se utiliza uno de sus dientes.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

En esta práctica se emplea un cráneo y un diente de asno y la sangre de un perro negro, la

muela de una anciana, un hilo de plata y otro de oro, una pira de fuego. La anciana deja las
instrucciones a su amo Apolonio para que proceda de la siguiente forma:

Primero, escribe sobre el cráneo de asno, usando la tinta de sangre de perro, unos signos
mágicos (ll. 1-3).

Segundo, a medianoche, en un paraje húmedo o en una encrucijada, el cráneo se entierra

y él lo pisa con el pie izquierdo, pronunciando la fórmula mágica (ll. 6-11) para que se aparezca
la diosa (ll. 3-11).

Tercero, la epifanía de la diosa, tal vez Hécate, que se muestra con forma de mujer joven
bellísima sentada sobre un asno. Apolonio debe dirigirse a ella para presentarle sus respetos y
su gratitud y para formular su petición (ll. 12-19).

Cuarto, transformación de la diosa de figura femenina joven en vieja, señal de que acepta
ponerse a su servicio, y después de nuevo la transformación de la diosa en una mujer joven y
hermosa. La diosa se excusa: παραιτιςεται (l. 21), ¿con intención de marcharse? (ll. 20-21).

Quinto, Apolonio pide a la diosa que le sirva hasta que la tenga “a ella”: κυρία, μι! ςαυτῇ
χριςομαι, ἕωσ κατάςχω αῦτιν (l. 21). ¿Quién es αῦτιν? La opción que considero más probable
es que sea el daimon femenino que Apolonio quiere conseguir para tenerlo consigo
indefinidamente. Otra posibilidad es que sea una mujer a la cual quiere conseguir y que para
lograrlo necesite de la ayuda de dicho daimon femenino, el cual solo puede obtener con la

1
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 249 nota 200.

403
venia de Hécate. La primera opción me parece la más probable porque se trata de conseguir
un daimon asesor que sirva al solicitante a largo plazo, más que de una práctica que sea
concretamente de constricción erótica. No obstante, sí es cierto que uno de los bienes
inmateriales más solicitados a través de la magia es el éxito en el amor. En lo sucesivo, voy a
interpretar que αῦτιν está por el daimon femenino asesor que Apolonio solicita, pues así me
parece que el desarrollo de la práctica tiene más sentido, aunque no descarto otras
interpretaciones.

Sexto, la diosa (¿Hécate?) escucha y atiende la petición. Para ligar el daimon femenino al
servicio de Apolonio, la diosa toma una muela de la anciana servidora de Apolonio y un diente
de asno y se los entrega como amuletos de atadura mágica. En ese momento, un daimon
femenino con forma de vieja queda a su disposición (ll. 22-24). Se especifican los bienes que
conseguirá gracias a dicho daimon: poder para realizar cualquier cosa, protección del daimon,
revelación del daimon para descubrir a posibles enemigos (ll. 24-28).

Séptimo, prescripción para la liberación del daimon femenino asesor: arrojar a una pira el
diente de asno y la muela de anciana. El daimon se alejará gritando. Se recomienda que no lo
libere a la ligera porque es insustituible (ll. 28-33). Prescripción para la liberación de la diosa
(¿Hécate?) por medio de unas voces magicae después de que el solicitante haya aprendido
cómo hacer uso de los servicios del daimon aasesor. La diosa se marcha montada sobre un
asno habiendo adoptado forma de anciana (ll. 33-37). Esto significa que la atadura
(καταδεςμόσ) mágica que el solicitante ha empleado para retener al daimon femenino
funciona también para retener a la diosa con la condición de liberarla una vez que aprende
cómo funciona el servicio del daimon.

Octavo, por último se especifica el amuleto de la práctica, que consiste en el cráneo del
asno y en llevar colgados los dientes: el de asno en un hilo de plata y el de la vieja en un hilo de
oro (tal vez porque el de la vieja simula el diente de la diosa en su forma de mujer anciana).
Ello sirve para mantener al daimon femenino junto al solicitante (ll. 38-41).

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

ςαβερρα saberra (l. 3). La primera voz magica que aparece en el texto a continuación de
los símbolos y cuyo significado desconozco.

Símbolos (l. 3). Seis símbolos mágicos.

El primero es un rectángulo rematado con dos pequeños círculos en los ángulos superior e
inferior derecho. En el diccionario de símbolos de Gettings, la figura geométrica del rectángulo
es símbolo de la tierra, del fuego, de la estrella fija y del sol, del hombre de cuádruple, del
tetraedro hermético, del alquimista (lutum sapientiae), de material y la naturaleza en general,
de Saturno, de la sal, etc.

*El segundo tiene forma de S en espejo rematada con un pequeño círculo en el extremo
superior, está atravesada por la mitad con una pequeña línea horizontal ligeramente curva.

El tercero es un rectángulo que encuadra una equis que lo cruza en diagonal de un ángulo
a otro. Aparece en la tabla del s. XVII de Worlidge (1651) con caracteres químicos y filosóficos

404
en la cual significa mensis “mes” y con el mismo significado en la lista de símbolos del s. XVIII
de Sommerhoff (1701).

El cuarto es un círculo con otro más pequeño concéntrico. Según el diccionario de

Gettings, significa: albumen (la “clara del huevo”), literalmente “doble círculo”, el metal cobre,
el material del vidrio, o las sustancias aceite (aceite destilado o aceite del Tártaro) y sal.

El quinto es una corta línea horizontal rematada con un semicírculo en el extremo

izquierdo. En el diccionario de Gettings, el símbolo que más se aproxima a éste (la línea
horizontal acaba de forma ligeramente curva) es el símbolo planetario del Sol, registrado por
Brahe (1582).

El sexto es una equis ligeramente inclinada hacia la derecha. El símbolo de la equis es muy
habitual y polivalente. Según el diccionario de Gettings la equis puede significar: los elementos
tierra o aire, cuaternario, elementos como el nitrato de potasio o salitre, sulfuro y talco, el
signo de Tauro, sustancias como el vinagre, material de vidrio, o simbolizar el mundo arcanum
(antiguo)1.

Ἐρικυῖα Erithyia (l. 6). En la biografía de Apolonio de Tiana (a quien supuestamente está
dedicada esta práctica mágica) obra de Filóstrato, tenemos el testimonio de una ciudad
llamada Ἐρυκεια Erytheia, cuya grafía es muy semejante a la de la vox magica Ἐρικυῖα. Según
el autor, Erytheia está próxima a Gadeira, en el sur de la antigua tierra de Iberia. Cuenta que
Heracles de Tebas llegó hasta esta ciudad cuando capturó al gigante Gerión y sus vacas
(Philostr., VA V 4). Según otras fuentes literarias, Erytheia o “Isla Roja” estaba situada en la
corriente del lejano oeste del Río Océano que circunda la Tierra, y que estaba bañada de luz
roja proveniente de la puesta del Sol. Era el hogar del gigante de tres cuerpos Gerión y su
divino ganado de vacas rojas. Heracles habría llegado a la isla en uno de sus Doce Trabajos
navegando en una crátera que le había proporcionado Helios. Erytheia, una de las míticas
tierras del lejano oeste, colinda con Hesperia, el Jardín de las Hespérides, Sarpedón, isla de las
Gorgonas, y Leuke la Blanca, tierra de los muertos bendecidos. En la orilla más al oeste del Río
Océano se situaba el reino del Hades (Hes., Th. 287 y 979; Athen., XI 470 B; Stesich., fr. S 17 y
86; Apollod., Bibl. I 35; Hdt., IV 8, 1; Str., III 2, 11; Plin., HN IV 36; etc.). Además, en griego el
sustantivo ἔρικοσ designa a la trabajadora diurna, como las hilanderas y tejedoras.

Μερόπθ Mérope (l. 6). Es el nombre de una de las Pléyades (las siete Ninfas hijas del Titán
Atlas que fueron catasterizadas en estrellas). Mérope era esposa del impío rey Sísifo, los
ancestros de las casas reales de los corintios y los licios. La reina, avergonzada por los crímenes
de su marido, ocultó su rostro en el firmamento, por lo que la séptima estrella de las Pléyades
se va difuminando y desapareciendo gradualmente a la vista. De ahí la etimología de su
nombre, del griego μέροσ “volverse, darse la vuelta” y ὄψ “rostro”, esto es, “la del rostro que
se gira”; o bien de (μαρ)μαιρω “brillante” y ὄψ, “la del rostro brillante”; o bien si deriva de
μέροψ “la que come abejas”, esto es, una paloma, pues las Pléyades se relacionan con estas
aves (Apollod., Bibl. I 9, 3; III 10, 1; Ov., fast. 4, 169-175; Eustath., ad Hom. p. 1155; Serv., ad
Virg. Geory. I, 138; Ps.-Hyg., Astronomica II 21; Schol. ad Pin. Nem. II 16, etc.).

1
Gettings, 1981: 375 (primer símbolo), 318 y 320 (tercer símbolo), 332 (sexto símbolo), 338 (cuarto
símbolo), 201 (quinto símbolo).

405
 En la larga serie de voces magicae que viene a continuación se puede apreciar una
repetición fonética de las consonantes γ, ρ, μ y χ. Su interpretación se desconoce, por lo que
solo puedo aportar algunas observaciones que relacionan a algunas de estas voces magicae
entre sí.

γεργιρω χθκιρα αναπερουχ....λυρωφια gergirô chêthira anaperouch…lyrôphia (l. 6).

γθγεκιρα λολυν γουγωγθ αμβραχα βι..αεβιλθ gêgethira lolyn gougôgê ambracha bi… aebilê (l.
7). μαρικαια μπρουχε Ἀβὴλ εκιραω απ... ωχοριθλα marithaia mprouche Abêl ethiraô ap…
ôchoriêla (l. 8). μωρθκιρα φεχιρω ωςρι φοιρα αμερι...φθ.ουκθρα môrêthira phechirô ôsri
phoira ameri…phê. Outhêra (l. 9). γαργεργιω τικ[ε]μυμθ μθραψθχιρ αωριλ gargergiô
tithemymê mêrapsêchir aôril (l. 10).

Primero, hay tres voces magicae semejantes: γεργιρω (l. 6), φεχιρω (l. 9) y γαργεργιω (l.
10). Segundo, la terminación en –κιρα se repite en cuatro ocasiones: χθκιρα (l. 6), γθγεκιρα (l.
7), εκιραω (l.8) y μωρθκιρα (l. 9) y φοιρα (l. 9) acabada en –ιρα. Tercero, también se repite la
terminación –ουχ(ε), y la semejante –αχα, en αναπερουχ… (l. 6), αμβραχα (l. 7) y μπρουχε (l.
8). Cuarto, hay una cierta tendencia a terminar las cinco líneas de voces magicae en –ι/θ(λ/ρ)α,
con “rima” asonante en /ia/ (considerando que θ se pronuncie /i/ por iotacismo), así ocurre en
λυρωφια (l. 6), βι…αεβιλθ (l. 7), απ…ωχοριθλα (l. 8), αμερι…φθ.ουκιρα (l. 9) y αωριλ (l. 10).
Quinto, parece que figura el nombre bíblico de Abel representado por la vox magica Ἀβήλ (l. 8)
y por la vox magica βι…αεβιλθ (l. 7) semejante en su terminación. Sexto, existe cierta
semejanza fonética entre αμβραχα (l. 7) y μπρουχε (l. 8) no solo por su terminación sino
porque -μβρ- es equivalente a μπρ- en cuanto a su fonética /br/. Séptimo, se da la repetición
de sílabas con μ(vocal) y ρ(vocal) en μαρικαια (l. 8), μωρθκιρα (l. 9) y μθραψθχιρ (l. 10).

*μενερφερ φιθ πραχθρα λυλωρι (l. 35) μθλιχαρθ νθχιρα (l. 36). Son las voces magicae que
se pronuncian para liberar a la diosa, una vez que el solicitante ha aprendido cómo usar al
daimon femenino de vieja para que le sirva. La primera parte de la secuencia, μενερφερ φιθ,
no parece tener un significado de forma aislada pero sí coincide con la parte final del
palíndrome mágico ιαεωβαφρενεμουνοκιλαρικριφιαευεαιφιρκιραλικονυομενερφαβωεαι
(PGM I 141; III 61; IV 410, 415-416 y 3069; VII 579-90; XIX a lín sec3, 16; XIX a lín sec3, 22; XIX a
lín sec3, 23; LIX 10; LXII lín. sec. 1, 78), el cual, en el PGM IV 3069 se corresponde con el dios
hebreo Iao, y en el PGM VII 579-90 se refiere a la serpiente ouroboros1. En la segunda vox
magica πραχθρα se puede observar que la parte final –χθρα coincide con la forma del adjetivo
griego χῆροσ –α –ον que significa “vacío o despojado” referido a objetos y “viudo o huérfano”
referido a humanos.

PGM XIX2 B 4-17

“Fragmento de un práctica mágica de sometimiento erótico por medio de un perro para

conseguir un daimon de muerto que traiga a la mujer deseada”

1
SGG 2003: 107.
2
El PGM XIX b se conserva en el Staatliche Museen de Berlin con referencia P.Berol. inv. 11737. Fechado
en el s. IV. Véase Betz, 1986: 23.

406
 Práctica mágica dirigida posiblemente a Hécate a juzgar por el perro que se utiliza como
medio para obtener el daimon de muerto que sirve en la práctica.

<Ἀγωγὴ> ἐπὶ κυνόσ· εἰσ τομίον ἱερατικὸν γράψασ ημφρνῃ καὶ κατακοῦ *εἰσ+ βιοκάνατον·
<ἐξορκίηω ςὲ> κατὰ τοῦ ΢ενακωκο αρποψυγ καμουο ορψ κω ουχ πετι ανουπ πετιοπαριν αυτ
κινοκεν χυχ ααα ροψ υϊχκεν κρεμμε ςεχαξκνε νεουφκε ἀκθχ χα[κε] πωφοπι καχε ἀνοχ [7
letras] θκμθ αρι μθσ κοδ [6] πε, ςὺ δυνάμεν[ο]σ, τὸ ςῶμα ἀν[ζγειρε] καὶ ὕπαγε ε[ἰσ τὴν δεῖνα,]

ἕωσ ἐκ[ελιςῃ ...’+

Traducción:

“Invocación por medio de un perro 1. En un fragmento de papiro hierático escribe con mirra
y ponlo junto a otro *perro+ que hay muerto violentamente: “*Te conjuro+ por el Senakôtho
arpopsyg kamouo orps thô ouch peti anoup petioparin aut kinothen chuch aaa rops yïchthen
kremme sechaxthne neouphthe akêch cha[ke] pôphopi kache anoch [7 letras] êthmê ari mês
thod [6 letras] pe, tú poderoso, levanta tu cuerpo y dirígete junto a fulana hasta que quiera…”.

Comentario

Finalidad

Se trata de una invocación para animar el daimon de un muerto y que se ponga al servicio
del ejecutante: su cometido es ir hasta una mujer, probablemente para traerla (por la fuerza)
junto al solicitante que la desea.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

No se especifica la divinidad a la que está consagrada esta invocación y por medio de la

cual el solicitante consigue animar al daimon.

Cuatro elementos de la invocación me inducen a proponer que pueda tratarse de Hécate.

Primero, el objetivo es animar el daimon de muerto: Hécate está relacionada con la
necromancia y el contacto con los muertos debido a la potestad que tiene sobre las almas de
los difuntos, sea como guía que como soberana, en este último caso su poder se debe, en
parte, a la asociación de la diosa con Hermes y Perséfone. Segundo, el objetivo que debe
cumplir el daimon animado es traer por la fuerza a una mujer hasta la persona que realiza la
práctica: ya he comentado en otras prácticas que Hécate es una de las diosas a las que
frecuentemente se recurre para llevar a cabo este tipo de prácticas. Tercero, la invocación
para animar al daimon del difunto se escribe sobre un papiro hierático con tinta de mirra, una
sustancia asociada con la Luna. De los perfumes asociados a los planetas, la ημύρνα se vincula
con el último de ellos, esto es, con la Luna. El color de la mirra (resina) no se especifica en este
caso. Cuarto, la invocación sobre el papiro hierático se coloca junto a un perro muerto
violentamente: lo cual concuerda tanto con la relación de Hécate con este animal como con el
dominio que tiene la diosa sobre los βιοκάνατοι, los “espíritus de los muertos violentamente”.

1
Traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 323 con algunas modificaciones propias.

407
 Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

Se necesita un papiro hierático sobre el cual se escribe la invocación, la tinta de mirra

(probablemente roja) que se utiliza, y el cadáver de un perro muerto violentamente. El conjuro
se pronuncia junto al cuerpo inerte del animal, por lo que, tal vez, el daimon que se anima sea
el del propio perro.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

΢ενακωκο Senakôtho (l. 6). Una vox magica de difícil interpretación. Las últimas dos
sílabas, -κωκο, recuerdan el griego κῶκοσ –ου, nombre siciliano del pez gobio (Numenio apud
Athen., 304 E, 309 C).

αρποψυγ arpopsyg (l. 7). Puede que sea un compuesto de dos palabras griegas, ἅρπθ
“hoz”, símbolo de varias divinidades como Harpócrates (PGM III 709), Cronos (PGM IV 3093) o
Zeus (PGM IV 3116), y πυξίσ –ιδοσ “caja”. También se asemeja al adjetivo griego ἅρπαξ ιγοσ
“rapaz” (Arist., Eq. 137; Xen., Mem. III 1, 6; Mosch. apud Athen., 208 D).

*καμουο kamouo (l. 7). Recuerda el verbo griego καμμύω “cerrar los ojos” (PGM IV 177,
586, 958, 1057,1060, 1069; XIII 945 y LXII 32).

ορψ κω ουχ πετι ανουπ πετιοπαριν αυτ κινοκεν χυχ ααα ροψ υϊχκεν orps thô ouch peti
anoup petioparin aut kinothen chuch aaa rops yïchthen (ll. 7-9). Parece que hay un cierto
paralelismo entre algunas palabras de esta secuencia: ορψ y ροψ están compuestas por las
mismas letras en distinto orden; así como κω ουχ, κινοκεν χυχ ααα y υϊχκεν son
combinaciones de las consonantes κ, χ, ν (más la κ) con todas las vocales α, ε, ι, ο, υ, ω, el
diptongo ου y el hiato υϊ; me parece que también se encuentra cierta semejanza entre el par
πετι ανουπ y πετιοπαριν αυτ. Se puede señalar, no obstante, la palabra χυχ que es un
préstamo de la palabra egipcia kky “la tiniebla” transcrito en griego. Véase el comentario a la
secuencia χυχ βαχυχ βαχαχυχ βαχαξιχυχ· βαηαβαχυχ· βαιαχαχυχ· βαηθτοφωκ βαινχωωωχ en el
PGM III 53-55.

κρεμμε ςεχαξκνε νεουφκε ἀκθχ χα[κε] πωφοπι καχε ἀνοχ [7 letras] θκμθ αρι μθσ κοδ [6]
πε kremme sechaxthne neouphthe akêch cha[ke] pôphopi kache anoch [7 letras] êthmê ari mês
thod [6 letras] pe (ll. 10-13). La primera vox magica κρεμμε recuerda el verbo griego κρεμάω o
κρεμάννυμι que significa “suspender”. Las tres voces magicae ἀκθχ χακε y καχε son tres
combinaciones diferentes de las consonantes κ y χ con las vocales α y ε/θ.

Puedo señalar ἀνοχ [7 letras] (l. 12), pues la vox magica ανοχ aparece en las gemas
mágicas1 asociada a divinidades solares y precediendo al teónimo Chnoubis/Chnoum(is). Las
siete letras que siguen a ἀνοχ pero que no se leen en este texto mágico, podrían corresponder
con la palabra griega γιγαντο, así como en otro documento mágico Chnoumis se autoproclama
ΑΝΟΧ ΓΙΓΑΝΣΟ…2 .

1
SGG 2003: 245-247, 255-256 y 258-260.
2
SGG 2003: 246 nota 286.

408
 PGM XXIII1 1-15

“Himno en hexámetros dirigido a diversos dioses”

Invocación dirigida a Anubis, Isis, Hermes, Zeus, Hades y Ctonio, Helios, Iáa Fta y Fre,
Neftó, Ablanató, Abraxas, Briáreo, Frasio, Ixión, elementos naturales divinizados como el
Fuego, la divinización de la constelación de Sirio y Hécate, apelada con los epítetos Ctonia y
Urania que hacen referencia a su doble naturaleza.

*’Κλῦκί] μοι, εῦμειδὴσ καὶ ἐπίςκοποσ, εῧςπο[ρ' Ἄν]ουβι, [κλῦκί τε, αἱ]μφλε, <κρ>υπτὲ
πάρευνε, ςαῶτι Ὀςί[ρεω]σ, [δεῦρ', Ἑρ]μῆ, ἅρπαξ, δεῦρ', ε[ῦ]πλόκαμε, χκόνιε Ζεῦ, [κῦρςα]ι
δωςάμενοι κρθινατε τινδ' ἐπαοιδιν. [δεῦρ', Ἅιδ]θ καὶ Χκϊν, πῦρ ἄφκιτον, Ἥλιε Σιτάν, [ἐλκὲ
καὶ] Ἰάα καὶ Φκᾶ καὶ Φρῆ νομοςϊςω[ν,] [καὶ Νεφ]κὼ πολφτιμε καὶ Ἀβλανακὼ πολφολβε,
[πυρσ]οδρακοντόηων', ἐρυςίχκων, αἰπυκαρείθ, [Ἀβραξ]ᾶ, περίβωτε τὸ κοςμικὸν οῧνομα
δαίμων, [ἄξονα] καὶ χορίον καὶ φῶτα νζμων παγζρ' Ἄρκτων, [ἐλκὲ κ]αὶ ἐνκρατείᾳ πάντων
προφερζςτερ' ἐμοί, Φριν, [ςὲ κα]λζω, Β<ρ>ι<αρ>εῦ, καὶ Φ<ρ>άςιε, καὶ ς' Ἰξίων, [καὶ Γε]νεὰ
καὶ Ἀφθβιοτὰ καὶ Πῦρ καλλιαικζσ, [ἠδ' ἔλκοι]σ, Χκονία καὶ Οῦρανία, καὶ ὀνείρω[ν] [ἣ μεδζει]σ,
καὶ ΢είρι', ὃσ * +.’

Traducción:

“Escúchame amistoso y vigilante, Anubis de buena simiente2. Y escucha tú, seductora,

oculta compañera de cama, salvadora de Osiris. Ven aquí Hermes, ladrón, de hermosos
cabellos, Zeus subterráneo. Concededme el éxito y cumplid este conjuro. Aquí, Hades y Ctonio,
fuego eterno, Helios Titán. Ven también tú, Iáa y Fta y Fre conservador de la ley, y tú Neftó,
digno de toda honra, y Ablanató, dueño de mucha riqueza, ceñido con serpientes de fuego,
que rasgas la tierra, de alta cabeza, Abraxas, daimon famoso por tu nombre cósmico, que
gobiernas el eje y el coro de estrellas y la helada luz de las Osas; ven también Phrên, superior a
todos por tu poder; a ti te llamo Briáreo y a ti, Frasio, y a ti, Ixión, y a vosotros, Nacimiento y
Decadencia y Fuego de hermosas llamas; y ven Ctonia y Urania, y la que proteges los sueños, y
tú, Sirio, el que…”

Comentario

Finalidad

Se trata de una invocación a varias y poderosas divinidades grecoegipcias cuya finalidad se

desconoce debido al mal estado de conservación del texto, que ha hecho que nos llegue
incompleto.

El fragmento que nos ha llegado de esta invocación (ἐπαωιδή) está dirigida a doce dioses,
a dos voces magicae divinizadas, a seis conceptos naturales divinizados y a tres personajes
mitológicos.

1
El PGM XXIII se conserva en la Bodleian Library de Oxford con referencia P.Oxy. 412. Fechado en el s.
III. Véase Betz, 1986: 23.
2
Traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 331 con algunas modificaciones propias. Este
himno en hexámetros pertenece al P.Oxy. 412 y es un fragmento de los Kestoí de Julio Africano con un
himno sincrético en hexámetros.

409
 Los dioses son: Anubis (Ἄνουβι, l. 1), Isis (πάρευνε, ςαῶτι Ὀςίρεωσ, l. 2), Hermes (Ἑρμῆ, l.
3), Zeus subterráneo (χκόνιε Ζεῦ, l. 3), Helios Titán (Ἥλιε Σιτάν, l. 5), la tríada egipcia Iáa
(¿Iáh1?), Phthâ (¿Ptah?) y Phrê (Ἰάα καὶ Φκᾶ καὶ Φρῆ, l. 6), Nephthô (¿Nephthys2?) (Νεφκὼ, l.
7) y yo considero que la diosa llamada Ctonia y Urania (Χκονία καὶ Οῦρανία, l. 14) es Hécate
denominada con estos dos epítetos que la caracterizan; además, a continuación se añade el
apelativo para “la que protege los sueños” (καὶ ὀνείρων ἣ μεδζεισ, ll. 14-15), sin que quede
claro si es una atribución agregada de la diosa (¿Hécate?) Ctonia-Urania o de otra divinidad,
pues el estado deteriorado del texto impide leerlo con claridad.

Los teónimos derivados de voces magicae son Ablanathô (Ἀβλανακὼ, l. 7) y Abraxas

(Ἀβραξᾶ, l. 9). El primero proviene del palíndrome Αβλανακαναλβα cuya interpretación no se
conoce con certeza. En el PGM V 474 aparece como teónimo hebreo, en la magia copta es una
potencia angelical, en unas defixiones chipriotas designa a uno de los Titanes, que tenía el
epíteto de sisopetron “aquél que sacude la roca”. Tal vez esto último explica que se le atribuya
el epíteto griego de ἐρυςίχκων “que rasgas la tierra” en esta invocación. Dicho epíteto tiene
un significado similar al que recibe Hécate, ῥθξίχκων, en los PGM IV 2719 y 2751 y PGM VII
692. Respecto de los otros tres epítetos: πολφολβε “dueño de mucha riqueza” recuerda a
Plutón, divino soberano de los infiernos; πυρςοδρακοντόηων' “ceñido con serpientes de
fuego” es muy semejante al epíteto de Hécate πυριδρακοντόηωνε παῖ en el PGM IV 1404-
1405; y αἰπυκαρείθ “de alta cabeza” de aplica a las divinidades de gran poder. La variante
breve del palíndrome, Αβλανακα, ha sido interpretada como expresión hebrea que significa
“Padre, ven a nosotros”.

Por su parte, Αβραξασ o Αβραςαξ es una de las voces magicae más importantes y más
recurrentes. Suele acompañar a la poderosa tríada hebraica Iao Sabaoth Adonais. Fue usada
por los gnósticos, como Basílides (s. II, Alejandría), quien denominaba Abrasax al Dios supremo
a partir del cual habían surgido 365 cielos. Uno de esos cielos es el nuestro, que comprende un
mundo sublunar y está gobernado por un demiurgo subalterno, llamado Yahweh por los
judíos. En esta invocación se dice de él que es περίβωτε τὸ κοςμικὸν οῧνομα δαίμων “daimon
famoso por tu nombre cósmico”, seguramente porque el valor numérico de Αβραξασ es 365 (el
mismo valor que tienen las palabras Μείκρασ y Νεῖλοσ)3. De ahí que sea la potencia divina
celeste: ἄξονα καὶ χορίον καὶ φῶτα νζμων παγζρ' Ἄρκτων “que gobiernas el eje y el coro de
estrellas y la helada luz de las Osas”. Una potestad astral que se parece a la que recibe Hécate-
Osa como ἄρχουςα τοῦ οῦρανοῦ καὶ τῶν ἄςτρων καὶ τοῦ ςύνπαντοσ κόςμου en el PGM VII
687-688 y ἡ ςτρέφουςα τὸν ἄξονα en el PGM VII 688.

1
Dios-Luna egipcio. Los testimonios más antiguos atribuyen el nombre de Iah a la Luna como satélite de
la Tierra, aunque después pasó a considerarse divinidad lunar. En los jeroglíficos aparece representado
con el creciente de Luna nueva, con el pájaro ibis y con el halcón, de forma similar a las otras divinidades
lunares, Thoth y Khonsu. La influencia de los estados del Este Palestina, Siria y Babilonia, durante su
emigración al Egipto del Reino Medio egipcio, fue importante en la configuración de Iah como divinidad.
Los extranjeros buscaban una divinidad análoga al dios lunar acadio Sin. Véase Hart, 2005: 77.
2
Hart, 2005: 102 (Nephthys, diosa funeraria identificada como compañera de Seth), 128 (Ptah, dios
ccreador de Menfis).
3
SGG 2003: 99-100 (Αβλανακαναλβα y Αβραϲαξ/Αβραξασ).

410
 Los conceptos divinizados son el Hades y la Tierra (Ἅιδθ καὶ Χκϊν, l. 5), la Mente-Phrên
(Φριν, l. 11), el Nacimiento y la Decadencia (Γενεὰ καὶ Ἀφθβιοτὰ, l. 13), el Fuego (Πῦρ
καλλιαικζσ, l. 13) y la estrella Sirio (καὶ ΢είρι', l. 15).

Los personajes mitológicos son el gigante hecatónquiro Briáreo (Βριαρεῦ, l. 12), el soldado
Frasio (Φράςιε, l. 12) del ejército de Dioniso que murió en el combate contra Cadmo y Acteón
(Nonn., XXXII 234), y el lápita Ixión (Ἰξίων, l. 12).

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen. Los epítetos Χκ νί κ ὶ Οὐ νί para denominar a Hécate

Mi propuesta es la siguiente: considero que Hécate se cuenta entre las divinidades

invocadas en el texto, nominada bajo sus epítetos χκονία καὶ οῦρανία1. Estas son dos facetas
complementarias de la diosa y no resulta extraño que confluyan, especialmente en ámbito
mágico.

La faceta ctonia de Hécate es recurrente en los PGM (véase el comentario al epíteto

Χκονία en el PGM IV 2546-7) por dos motivos. Primero, porque dicha faceta de la diosa se
asocia a los contextos en los que aparece como señora de los espíritus (daimones) y almas de
los difuntos, a los cuales ella tiene la potestad de guiar y de enviar a la tierra para atemorizar a
los humanos, véase Plu., De sup. 166 A (= Adesp.fr. 375 Kann.-Sn.). De ahí que se relacione con
el mundo subterráneo, con el Inframundo, con el mundo de los muertos donde van las almas
después de abandonar el cuerpo en la vida terrenal. Segundo, porque la faceta ctonia se
asocia a su aspecto y carácter monstruoso, el cual adopta en el mundo subterráneo, como se
puede observar en Taghenistai de Aristófanes (Fr. Taghenistai 14-15, 1-3 = fr. 515 K.-A.), donde
Hécate aparece por primera vez descrita con cabellos de serpientes y asociada a Empusa, un
ser horripilante e infernal.

No es de extrañar que la faceta χκονία de Hécate acabara relacionándose con el mundo de

la magia, primero en la literatura de tema mágico, como el Idilio II de Teócrito, y después de
los textos de carácter propiamente mágico, principalmente los PGM y las Defixiones. El texto
de Teócrito contiene una invocación a Hécate χκονία, requerida en contexto de magia de
atracción erótica. Mientras que su relación con seres χκόνιοι hace que Hécate, sincretizada y
denominada como Brimó en las Argonáuticas, aparezca invocada como asistente de la maga
Medea en las Argonáuticas (A.R., A. III 845-866). Mucho más numerosas son las acepciones de
Hécate χκονία en los textos con función mágica como las Defixiones debido a que en esos
casos el apelativo χκόνιοσ/χκονία se corresponde más bien con la formulación mágico-ritual
de estos textos que con el valor semántico que se atribuye a este adjetivo. Por eso son tantas
las divinidades “ctonias” invocadas en estos textos, por ej. Hermes, Perséfone o Plutón, tal y
como aparecen en el PGM IV 1390-1495.

Por otra parte, Hécate se considera οῦρανία en calidad de divinidad lunar. La asociación de
Hécate con el astro se ve por primera vez con claridad en Plutarco (Plu., De facie 944C 2), lo
cual contribuyó a desarrollar su perfil de divinidad celeste especialmente en los Oráculos
Caldeos que se le atribuyen. La ambivalencia de Hécate χκονία καὶ οῦρανία al mismo tiempo

1
Sobre Hécate Χκονία y Οῦρανία véase Serafini, 2015: 285-295.

411
aparece en la tradición literaria. Por ejemplo en el Himno Órfico que se le dedica Hécate es
οῦρανία χκονία τε καὶ εἰναλία “celeste, ctonia y marina” (Orph., H. 1, 2), en Plutarco, quien
considera a Hécate el equivalente griego de Anubis (Plu., De Is. et Os. 368E, 10) con quien
comparte esta doble naturaleza (Plu., De def. or. 416E 5).

Existe una dicotomía entre las categorías de divinidad χκονία y οῦρανία pero ésta no
representa simplemente una división entre divinidades de la tierra y del cielo, ni un “cambio”
en las tendencias de culto de los humanos, si es que hubieran adorado primero a divinidades
“primitivas” de la tierra y, más tarde, a divinidades uranias. El sistema de culto divino en la
historia de la Humanidad es más complejo. Tampoco se sabe con certeza si la categoría χκονία
o οῦρανία está determinada por el tipo de ritual que se ofrece a una divinidad, sobre este
aspecto difieren las opiniones de los estudiosos, a favor como R. Schlesier (1991-2 y 1994) y en
contra como S. Scullion (1994), por citar los dos ejemplos capitales que Serafini se detiene a
analizar. No obstante, las implicaciones que dichas categorías, χκονία y οῦρανία, tienen al ser
aplicadas a las divinidades grecorromanas son conclusiones extraídas por los estudiosos
modernos que, aunque pueden servir conceptualmente al estudio de los cultos y rituales, no
se puede admitir que tuviesen delimitaciones tan marcadas en el pasado como las que ahora
se les atribuyen.

Los textos demuestran que, en ocasiones, es el contexto y la situación ritual los factores
que determinan que las divinidades se invoquen como χκόνιοσ, -α y/o οῦρανίοσ, -α, más que
la “verdadera” naturaleza de dicha divinidad. Esta invocación es un ejemplo de ello porque
nombra a Zeus Ctonio, una faceta compatible con la de Zeus οῦρανίοσ en su habitual función
como Soberano de los dioses del Olimpo en el cielo. Por otro lado, si los epítetos Χκονία καὶ
Οῦρανία se refieren efectivamente a Hécate, ello sería un claro ejemplo de otra divinidad con
esta doble naturaleza.

PGM XXXVI1 189-204

“Fórmula de invocación escrita sobre un trozo de cerámica con función de sometimiento

erótico”

Invocación dirigida a Hécate triforme y a las grandes potencias divinas Sabaoth y Adonais,
además de poderes divinos llamados mediante las voces magicae Ἀβλακανα y Ἀγραμαρι.

<Ἀγωγι.> εἰσ <ὄ>ςτρακον ὠμὸν χαλκῷ γραφίῳ· ’Ἑκάτθ, ς', Ἑκάτθ, τρίμορφοσ,
πεπλθρωμζνων πάντων πάςθσ ςφραγιςμῶν, ὁρκίηω ςε, τὸν μεγάλον ὄνομα τοῦ Ἀβλακανα,
καὶ τὴν δφναμιν τοῦ Ἀγραμαρι, ὅτι ςε ὁρκίηω, ςε, <ὃσ> τὸ πῦρ Ὀνυρ κατζχε*ι+σ καὶ τοὺσ ἐν
αῦτῷ, <τὴν> δεῖνα πυρωκῆναι, διϊκειν πρὸσ ἐμὲ τὸν δεῖνα, ὅτι κατζχω μὲ τὴν δεξιὰν τοὺσ δφο
δράκωντασ καὶ τὴν νίκθν τοῦ Ἰαω ΢αβαϊκ, καὶ τὸ μεγάλο ὄνομα Βιλκατριˊμοφεχε, τὸ πῦρ
παλλομζνθ, †ςτουτουκατουτου διαφιλῆ<σ>αί με καιομζνθν, πυρουμζνθν πρόσ με, ναὶ,
βαςανιηομζνθ<ν>. ΢υνκουτουὲλ ἐγϊ.’ <γράφε> θʹ χαρικτῆρασ, οὕτωσ· ‘δόσ γζ μοι τὴν χάριν
πάντων, Ἀδωναί.

1
El PGM XXXVI se conserva en la Universitetbiblioteket de Oslo con ref. P.Osl. I, 1. Fechado en el s. IV.
Véase Betz, 1986: 23.

412
 Traducción:

“Fórmula1. Sobre un trazo de cerámica cruda escribe con un estilo de bronce: “Hécate, tú,
Hécate, triforme, habiendo completado todos los signos mágicos de cada (forma), te invoco a
ti, por el gran nombre de Ablathana y por el poder de Agramari, porque te invoco a ti que
contienes el fuego Onur y los que hay en él, para dirijas a fulana, consumida en el fuego, hacia
mí, fulano, porque yo sostengo en mi mano derecha las dos serpientes y la victoria de Iao
Sabaoth, y por el gran nombre Bilkatri mopheche, la que blandes el fuego, †stoutoukatoutou†
que se queme deseándome, que arda por mí, sí, mientras que sufre. Yo soy Synkoutouél”.
Escribe los ocho signos de esta forma: “dame el favor de todos, Adonais”.

Comentario

Finalidad

Se trata de una fórmula de sometimiento erótico cuyo objetivo es consumir a la víctima

creándole un gran deseo de atracción erótica hacia el emisor y haciéndola sufrir por ello.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

Hécate triforme es la divinidad principal a la que se dirige el mago, y la invoca por medio
del gran nombre mágico hebreo Ἀβλακανα Ablathana (l. 192) y por el poder de Ἀγραμαρι
Agramari (l. 193), una vox magica usada como teónimo que tal vez constituye una variante de
la voz hebrea Ακραμα(χα)μαρι. El tercer gran nombre mágico que se le aplica es
Βιλκατριˊμοφεχε Bilkatri mopheche (l. 198).

La caracterización que el mago hace de Hécate con el elemento del fuego: τὸ πῦρ Ὀνυρ
κατζχεισ “que contienes el fuego de Onur” (l. 194) y siendo ella τὸ πῦρ παλλομζνθ “la que
blande el fuego” (l. 199), hace pensar en la imagen de la Hécate astral que transmiten los
Oráculos Caldeos, en los que ella es la potencia divina que recibe en su vientre las Ideas del
Padre en forma de rayos ígneos para diseminarlas por el mundo terrestre. Por analogía, le pide
metafóricamente que haga “arder” a la mujer que ama para que acuda a su lado.

El mago afirma tener dos símbolos en su poder: κατζχω μὲ τὴν δεξιὰν τοὺσ δφο δράκωντασ
καὶ τὴν νίκθν τοῦ Ἰαω ΢αβαϊκ “tengo en mi poder las dos serpientes y la victoria de Iao

1
Traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 352-353 con algunas modificaciones propias. El
PGM XXXVI (s. IV d.C.) es el Papiro I de la Biblioteca de la Universidad de Oslo (P.Osl. I, 1. Oslo
Universitetsbiblioteket). Primera edición a cargo de Eitrem, 1925.

413
Sabaoth” (ll. 196-7). Puede que la mención de las dos serpientes no sea casual y que esté
relacionado con el apelativo egipcio de Hécate Νεβουτοςουαλθκ que ha sido interpretado
como “Señora de Uto, reina de dos serpientes reales”. Véase el comentario a
Νεβουτοςουαλθκ en el PGM III 46. No obstante, el epíteto no aparece en esta fórmula, por lo
que mi deducción es solo una hipótesis. Desconozco qué representa exactamente el símbolo
de “la victoria de Iao Sabaoth” pero seguramente es una declaración por parte del mago de su
grandeza, justificando así que merece la atención de la diosa para que le asista en su
propósito. De hecho, la fórmula de invocación concluye con el nombre de Ἀδωναί Adônai (l.
204), el cual completa la poderosa tríada de teónimos hebreos Iao Sabaoth Adonais. Por
último, el mago se denomina a sí mismo con el nombre mágico ΢υνκουτουὲλ Synkoutouél (l.
201) cuyo significado es incierto pero, a juzgar por su terminación, tal vez se trate de emular
algún nombre angelical.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

El soporte es un fragmento de cerámica cruda y el instrumento de escritura es un estilo de

bronce.

La cerámica no es uno de los materiales que normalmente se prescriben para las

invocaciones dirigidas a Hécate. Sin embargo, en la Sátira primera de Horacio en la que unas
magas invocan a Hécate y a Tisífone y, después de que se sucedan las apariciones, éstas deben
llevar piezas de cerámica a un sepulcro (Hor. Sat. 1, 8, 33). La cerámica cruda recuerda la masa
de harina cruda que se prescribe para moldear la figura del perrito en el PGM IV 2939-2962.

El bronce para el estilo se debe seguramente a la relación de este metal con Hécate en
calidad de divinidad χκονία, capaz de animar a los daimones cuya misión es forzar la venida de
la mujer deseada.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

Σρίμορφοσ “triforme” (l. 190). Epíteto propio de Hécate en invocaciones mágicas,

especialmente en contexto ctonio y con propósito de atracción erótica. Véase el comentario
de los siguientes epítetos relacionados con Hécate triforme: τριπρόςωπε en PGM IV 2783-4,
τρικάρανε en PGM IV 1402 y 2794, τριπρόςωπον κεάν en PGM IV 2604-5, τρικάρανε en PGM
IV 2521, 2542, 2721, 2744-2745, 2794 y 2818, τριπρόςωποσ en PGM IV 2112, 2522, 2604-
2605, 2783-2784, 2819, 2876 y τριαφχενε en PGM IV 2522 y 2819-2820.

Ἀβλακανα Ablathana (l. 192). Nombre mágico gnóstico, tal vez de tradición hebrea,
variante del palíndrome Αβλανακαναλβα1, cuyas interpretaciones he comentado a propósito
de la otra variante del palíndrome, Ἀβλανακὼ en el PGM XXIII 7. La forma αβλακανα aparece
solo en esta invocación, mientras que su forma completa αβλακαναλβα aparece en PGM III
150 y 362. Mucho más frecuente en la forma completa de la variante Ἀβλανακὼ, esto es,
Αβλανακαναλβα (PGM III 63-4, 79, 341; IV 982, 3026; V 475; VII 311, 647, 1020; VIII 61, X 29, XI
C lín. coll. 9; XII 63, 112, 157, 183; XIII 817; XVII A 1m; XVII C 1; XIX A lín. secc. 1, 29; XXXIII 1;
XXXVI 43, 227; XLIII 1; LIX 2; LXXI 4). La diferencia de ocurrencias entre una y otra se debe
seguramente a que la forma αβλανακαναλβα es, efectivamente, un palíndrome, mientras que

1
Schwab, 1897: 271 y 276.

414
αβλακαναλβα no lo es, pues le falta la sílaba intermedia-να- para serlo: αβλα(να)καναλβα. En
un camafeo del Cabinet des Médailles et antiques (Catalogue Chabouillet, nº 2179), la vox
magica αβλανακαναλβα aparece en el exergo, relacionándose con Ananael u Othoniel, que es
el nombre de uno de los siete genios inferiores, el cual se representa con cabeza de asno, con
alas y cuerpo de momia. La leyenda del reverso incluye los nombres Ialdabaoth Iao Sabaoth.

Ἀγραμαρι Agramari (l. 193). Una variante de la vox magica hebrea Ακραμαχαμαρι. Según
transmite Mastrocinque1, esta vox magica se considera hebrea y ha sido traducida de las
siguientes formas según los estudiosos: Kopp le da el significado de “liga amuletum meum”,
Scholem la traduce como “deshaz las redes (esto es, las fórmulas mágicas)” y Barb como
“llamo desde las profundidades”. Pero ninguna de estas interpretaciones, señala
Mastrocinque, se ajusta al nombre de un dios. Y lo cierto es que en el PGM III 495 la vox
magica Ακραμαχαμαρει es el nombre del dios Helios en la hora tercera, cuando tiene forma
de gato o de escarabajo en PGM III 506-8. Del mismo modo, esta vox magica funciona en esta
invocación como uno de los nombres mágicos atribuidos a Hécate, una de las denominaciones
por las cuales es invocada la diosa, o bien como el nombre de una potencia divina a través de
la cual quiere el mago hacer llegar su llamada a Hécate. De acuerdo con esto último, la
interpretación de ακραμαχαμαρει de Kropp, que la considera el nombre de una potencia
angelical en la magia copta.

La interpretación hebrea de las voces magicae Ἀβλακανα y Ἀγραμαρι en esta invocación es

acorde al símbolo de poder que manifiesta el mago llamado “victoria de Iao Sabaoth”, así
como a la apelación, en última instancia, a Adonais. De hecho, en una gema mágica (RoC 52),
las dos voces magicae Αβλανακαναλβα y Aκραμαχαμαρι aparecen juntas y precedidas por la
tríada Ἰάω ΢αβαώκ Ἀδωναῖ.

τὸ πῦρ Ὀνυρ κατζχεισ καὶ τοὺσ ἐν αῦτῷ “que contienes el fuego Onur y a los que hay en él”
(l. 194) y τὸ πῦρ παλλομζνθ “la que blandes el fuego” (l. 199). Dos expresiones que relacionan
a Hécate con el fuego y recuerdan la imagen astral de la diosa que transmiten los Oráculos
Caldeos. Debido al estado del texto, la parte de la primera expresión resulta de dudosa lectura
y eso ha dado lugar a diferentes propuestas sobre la interpretación de τὸ πῦρ Ὀνυρ.
Preisendanz entiende Ὀνυρ como una forma derivada de la palabra copta noyre que significa
“buitre o halcón”. Según Betz, Ὀνυρ se refiere al dios Onuris 3, como en el PGM X 124. Según
Calvo Martínez y Sánchez Romero 5, Ὁνυρ puede ser o una diptografía de io pyr (de ahí que
traduzcan esta línea como “te conjuro a ti que contienes el fuego como un buitre”) o bien,
concordando con Preisendanz, que esté en relación con la palabra copta noyre “buitre”, o bien
piensan que puede ser un nombre de lugar. No obstante, ninguna de estas propuestas explica
que este dios venga simbolizado por el fuego, cuyo poder contendría Hécate al “poseerlo”.

1
SGG 2003: 100-101 y notas 283-286 con bibliografía.
2
SGG 2007: 128-129.
3
Ὀνυρισ en griego, Anhur en egipcio, esposo de Mekhit, diosa leona. Dios egipcio de la guerra y la caza,
procedente de This, cerca de Abydos. El principal centro de culto de Onyris tuvo lugar en el periodo
tardío de la civilización egipcia en el Delta en Samannud (antigua Sebennytos). En el periodo Tolemaico
Onyris ha sido visto por los griegos como el equivalente egipcio del dios de la guerra Ares y continuó
siendo así hasta época romana en tiempos del emperador Tiberio. Hart, 2005: 113-114.
4
Betz, 1986: 274 nota 21.
5
Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 353 nota 312.

415
 Βιλκατριˊμοφεχε Bilkatri mopheche (l. 198). Voces magicae de significado desconocido. Su
valor numérico es 1693 (según isopsefia de Agrippa en De occulta philosophia).

Ocho símbolos mágicos.

El primer símbolo, el asterisco con seis puntas rematadas con pequeños círculos, se
remonta, según Mastrocinque1, a los monumentos sirianos en los que figuraba Hermes, el
cual, particularmente en Baalbek, era considerado un numen solar. El asterisco proviene de la
tradición neo-babilonia, en la cual el asterisco servía para indicar que a continuación venía el
nombre de un dios, especialmente si se trataba de un dios del cielo. En la escritura jeroglífica
egipcia de época tolemaica el nombre de los dioses era precedido por una estrella de cinco
puntas. En el tratado de Hygromanteia Salomonis, el asterisco con seis o con ocho puntas
rematadas en círculos son atribuidos a Helios. En el PGM VII 819 el símbolo de la estrella de
ocho puntas rematadas con círculos se atribuye a Capricornio. En este caso, puede que se trate
del símbolo de una divinidad solar.

*El segundo, un trazo horizontal un trazo en forma de cúpula por encima y los dos
extremos marcados.

El tercero, un trazo vertical con dos pequeños círculos, uno en cada extremo. Es símbolo
de aes ustum (“la existencia ardiente”), de los metales antimonio, niccolum (¿níquel?) y las
limaduras de cobre, del veneno arsénico y del arsénico blanco, de Cristo, representa la
“oposición”, es el símbolo planetario del Sol (Cardan, 1557). El sexto representa el cinabrio,
mineral rojo sulfito de mercurio 2 (318).

El cuarto es semejante a un pez con la cola dividida en dos al final.

El quinto parece un fragmento de rollo de papiro o pergamino con la palabra IAO escrita
en el centro, por lo que es de suponer que es un símbolo de referencia para la gran divinidad
hebrea.

El sexto, un trazo horizontal rematado por dos pequeños círculos y dos trazos en diagonal
uno inclinado a la izquierda y el otro a la derecha, rematados por un pequeño círculo cada uno.
En el catálogo de Gettings, el símbolo para “mes” de Shelton (17C) coincide con éste, solo que
no tiene los círculos pequeños en los extremos.

PGM LXX3 1-52

1
SGG 2003: 95.
2
Gettings, 1981: 175 (sexto símbolo) y 318 (tercer símbolo).
3
El PGM LXX se conserva en la University of Michigan de Ann Arbor con referencia inv. nº 7 = P.Mich. III,
154. Fechado en el s. III o IV. Véase Betz, 1986: 23. Bibliografía sobre las ediciones y estudios de este
texto en Martín Hernández, 2006: 386-398. Por mencionar solo algunos títulos de estudios sobre el PGM
LXX 4-52 que servirán a mi comentario: Betz, 1980: 287-295; Jordan, 20012: 183-193; Martín Hernández,
2005: 88-105; Zografou, 2015: 135-156; Faraone, 2019: 205-224.

416
 “Fragmento de un práctica mágica con fórmulas para conseguir favor, liberación,
protección y victoria, para combatir el miedo, para la revelación onírica y para provocar
insomnio a la víctima”

La fórmula dirigida a Hécate Eresquigal sirve para combatir el miedo.

[]ὄνομα [το]ῦ[τ]ό [ἐςτι] χαριτισ[ιο]ν καὶ ἀναλυτικὸν καὶ φυλακτιρ*ι+ον καὶ ν*ι+κθτιριον·
‘αα εμπτωκομ βαςυμ, διαφφλαξόν με’.

Ἑκάτθσ Ἐρεςχιγὰλ πρὸσ φόβον. Κολάςει ὅσ ἐὰν ἐξζρχθται. λζγε τῷ· ‘ἐγϊ εἰμι Ἐρεςχιγὰλ
κρατοῦςα τοὺσ ἀντ*ί+χειρασ, καὶ οῦδὲ ἓν δφναται κακὸν αῦτῇ γενζςκαι’. ἐὰν δ' ἐγγὺσ ἐπζλκῃ
ςοι, ἐπιλαβόμενοσ τῆσ δεξιᾶσ πτζρνθσ <δίωκε> λζγων· ‘Ἐρεςχιγὰλ παρκζνε, κφων, δράκαινα,
ςτζμμα, κλείσ, κθρφκειον, *τ+ῆσ ταρταροφχου χρφςεον τὸ ςάνδαλον’, καὶ παραιτιςῃ.

‘Ἀςκει καταςκει ερων ορεων ιωρ μεγα ςεμνυθρ βαυϊ γʹ, φοβαντία, ςεμνι· τετζ[λ]εςμαι
καὶ εἰσ μζγαρον κατζ*βθ+ν Δακτφλων καὶ *τ+ὰ ἄλλα εἶδον κάτω, παρκζνοσ, κφων’, καὶ τὰ λοιπὰ
πά[ν]τα. λζγε ἐπὶ τριόδου καὶ ςτραφεὶσ φεῦγε· φαν[τ]άηεται γὰρ ἐν τοφτοισ. λζγων δὲ λίαν
νυκ[τόσ, π]ερὶ οὗ κζλεισ, καὶ κακ' ὕπνουσ μθνφςει, κἂν ἐπὶ κάνατον ἀπάγῃ, λζγε ταῦτα
ςκορπίηων ςιςαμον, καὶ ςϊςει ςζ.

‘Φορβα φορβα Βριμὼ αηηιεβυα’. λαβὼν πίτυρα πρῶτα καὶ ςάνταλον καὶ ὄξοσ ὅτι
δριμφτατον καὶ ἀναδεφςασ μάηι αʹ καὶ ἐπίγραψ*ο+ν τὸ ὄνομα τοῦδζ τινοσ> καὶ ὣσ ἔνγραψον,
εἰσ φῶσ ἐπιλζγων τὸ ὄνομα τῆσ Ἑκάτθσ, ὅτι· ‘ἄφελε τοῦδζ τινοσ τὸν ὕπνον’, καὶ ἀγρυπνιςει καὶ
μεριμνιςει.

πρὸσ φόβον καὶ ἀναλφων λζγε *δυοῖ+ν διὰ μαχαιρῶν *διθ+χῆ λόγον. οῦκ ἔχει *δὲ πρὸσ+
κθρία κακὰ <ἀ>ναγ*καῖον+. ςὲ γὰρ ε.. ἐπὶ τὸ ε......δ..ειπ*+ ε..... φατε....χνον α[
]γε[]οιψ[]ςθ[]ψο[]ςιλ[] μο[] και[] χιλ[] περ[] παν[] χιο[] χο[] αβ[] ποι[] τοσ[] ιεο[] δοι*+ θνε*+
ινα*+ χυ*+ ερε*+ τοι*+

Traducción:

Este nombre es un medio para obtener favor, liberación, protección y victoria: “aa
emptôkom basym, protégeme”1.

Hécate Eresquigal contra el miedo. Contendrá a quien se aparezca2. Dile (¿a un daimon?):
“Yo soy Eresquigal, la que sujeta los pulgares, y ningún mal puede sobrevenirle a ella”. Y si se
acerca a ti, cógete el talón derecho y di: “Yo soy Eresquigal, doncella, perra, serpiente, cinta,
llave, caduceo, sandalia dorada de la señora del Tártaro” y te librarás.

“Askei kataskei erôn oreôn iôr mega memnyêr bayï 3, phobantía (¿“a la que hay que
temer”?), sagrada. Yo estoy iniciado y descendí al recinto *…+ y he visto *¿al Dáctilo?+ y el resto
de cosas de abajo, doncella, perra”, y todo lo demás. Dilo en un cruce de tres caminos, y huye,
dándote la vuelta; pues en esos parajes suele aparecerse *Hécate+. Di “yo (…) a través de la

1
Traducción de Calvo Martínez y Sánchez Romero, 1987: 385-386 con algunas modificaciones propias.
Según estos autores, el PGM 1-52 es una práctica para un maleficio.
2
Sigo la lectura propuesta por Jordan y seguida por Martín Hernández: Ἑκάτθσ Ἐρεςχιγὰλ πρὸσ φόβον.
Κολάςει ὅσ ἐὰν ἐξζρχθται “(Jordan, 2001: 188; Martín Hernández, 2006: 386).

417
noche (…)” sobre lo que quieras y te lo manifestará en sueños te lo revelará. E incluso si vas
camino de la muerte, recita esto mientras esparces sésamo, y (ella) te salvará.

Phorba phorba Brimô azziebya. Toma salvado de primera calidad, (¿semilla de?) sándalo y
el vinagre más agrio; amasa un panecillo y graba en él el nombre del que sea, y así grábalo
dentro, pronunciando a la luz el nombre de Hécate, y di “quítale el sueño a éste”, y no podrá
dormir y tendrá preocupaciones.

Contra el miedo y para liberarte pronuncia entre dos cuchillos esta fórmula mágica. No
tiene poder contra los animales dañinos. Pues a ti…”.

Comentario

Finalidad

Como señala Betz1, las cuatro primeras líneas del PGM LXX contienen el resumen final de
una práctica precedente a la que voy a analizar. Estas líneas revelan el nombre mágico secreto
de una divinidad: αα εμπτωκομ βαςυμ aa emptôkom basym, y la finalidad de la práctica que
no se conserva: conseguir favor, liberación, protección y victoria para quien la ejecuta. Esta
práctica está separada de la siguiente por un paragraphos (representado mediante una corta
línea).

En el PGM LXX 5-52 voy a considerar tres prácticas mágicas2, las dos primeras consagradas
a Hécate-Eresquigal y la tercera a Hécate-Brimó.

La primera práctica (ll. 5-12) está dedicada a Hécate-Eresquigal para conseguir protección
contra el miedo (Ἑκάτθ Ἐρεςχιγὰλ πρὸσ φόβον) y que la diosa contenga a quien se aparezca
(Κολάςει ὅσ ἐὰν ἐξζρχθται). El “miedo” que se quiere vencer es el que infunde una aparición,
seguramente un daimon ctonio.

Se han dado diferentes propuestas acerca del sujeto de la oración condicional ἐὰν
ἐξζρχθται (l. 6), pues no se especifica de “quién” o de “qué” se trata. Bonner y Preisendanz
proponen πρὸσ φόβον κολάςιοσ (por el genitivo κολάςεωσ) y traducen como “Encantamiento
de Hécate Eresquigal contra el miedo al castigo”. Bonner asume que la aparición que se
presenta es la propia Hécate invocada, enfurecida con el sujeto humano que la requiere. La
misma hipótesis defiende Faraone años más tarde. Mientras que Preisendanz solo dice que es
“der Züchtiger” (“el castigador”). Betz, por su parte, basándose en paralelismos de la literatura
griega sobre el castigo en el Hades y la catábasis, propone que se trata de la aparición de un
ser infernal cuyo objetivo es imponer el castigo al alma de un humano que ha llegado al Hades
en su viaje de ultratumba. La doctrina religiosa griega del castigo en el Hades estaba muy
asentada en el periodo Helenístico. Sin embargo, yo me inclino por la propuesta de Jordan, la
cual sigue también Martín Hernández. Al asumir la lectura “Ἑκάτθ Ἐρεςχιγὰλ πρὸσ φόβον.
Κολάςει ὅσ ἐὰν ἐξζρχθται” en su edición del texto, Jordan resuelve la cuestión del sujeto del
verbo ἐξζρχθται sin alterar el significado de esta práctica mágica.

1
Betz, 1980: 288.
2
Martín Hernández considera que son cinco conjuros, pues incluye las primeras líneas, PGM LXX 1-4,
que contienen la conclusión del final de una práctica, y las últimas líneas, PGM LXX 27-30 ó 27-52 (si
considera los comienzos de voces magicae que hay en las líneas 31-52), Martín Hernández, 2006: 387.

418
 A continuación se prescribe lo que uno debe decir en caso de que un daimon se aparezca
(λέγε τῷ, l. 6): ἐγϊ εἰμι Ἐρεςχιγὰλ κρατοῦςα τοὺσ ἀντίχειρασ (ll. 6-7)1, identificándose a sí
mismo como “Eresquigal, la que sujeta los pulgares”, puesto que οῦδὲ ἓν δφναται κακὸν αῦτῇ
γενζςκαι “ningún mal puede sobrevenirle a ella” (ll. 7-8). Me inclino a pensar que se trata de
una fórmula de autoproclamación utilizada para ahuyentar o de evitar a un daimon ctonio,
como propone Betz. El gesto ritual apotropaico de “sujetar los pulgares” (κρατοῦςα τοὺσ
ἀντίχειρασ)2 se repite en los PGM IV 2329, XXXVI 163 y LXIX 3.

En el caso de que esta autoproclamación no funcionase contra el daimon y de que éste

continuase aproximándose: ἐὰν δ' ἐγγὺσ ἐπζλκῃ ςοι “si se acerca a ti” (ll. 8-9), el autor del
texto prescribe que el individuo realice un segundo gesto ritual apotropaico: cogerse el talón
derecho (gesto que se repite en el PGM IV 1054), y recitar una nueva fórmula dirigida a
Hécate-Eresquigal, con el objetivo de contener o rechazar a la aparición fantasmal3.

Como señala Betz, el peligro de ser acechado por un daimon infernal responde a los mitos
de catábasis que cuentan autores como Plutarco (Plu., De sera num. 567 A) o Luciano (Luc.,
Philops. 22, donde una amenazante imagen de Hécate se aproxima).

La fórmula a Hécate-Eresquigal comienza apelando a Eresquigal doncella. Después,

consiste en nombrar seis símbolos de la diosa: perra, serpiente, cinta, llave, caduceo y sandalia
dorada de la Señora del Tártaro. Se trata de símbolos propios de Hécate, pues aparecen, por
ejemplo, en el PGM IV 2293 y en el himno a la diosa que comienza en PGM IV 2334. En esos
textos se observa que coinciden con los términos místicos propios de la diosa Hécate-
Perséfone y Brimô.

Como indica Martín Hernández, la recitación y posesión de dichos símbolos (ςθμεῖα)

divinos otorga a quien los conoce control de una divinidad. Estén relacionados con las
iniciaciones mistéricas, en las que valen principalmente como reconocimiento de los mistas
entre ellos y ante los dioses, permitiendo a los iniciados establecer un vínculo más sólido con
las divinidades y obtener, de esta forma, ciertos beneficios. Betz propone que estas señales se
refieren a las visiones que se manifiestan (δεικνύμενα) en las religiones mistéricas. En mi
opinión, ambas propuestas se complementan entre sí. Se trata de símbolos y epítetos
característicos de Hécate en ámbito ctonio y, por tratarse de imágenes concretas, pudiera
tratarse de las visiones que la divinidad revela a los iniciados en sus misterios para que éstos
sean conocedores de los símbolos secretos de la divinidad. De esta forma se aunaría el ámbito
mágico de la práctica con el contexto mistérico de iniciación.

Entre los símbolos de la diosa que aquí aparecen tiene especial relevancia la
“sandalia dorada de la Señora del Tártaro” 4. La sandalia, al margen del material con el que está
fabricada, constituye uno de los símbolos más representativos de divinidades del Inframundo
(PGM IV 2293, 2334, etc.). En los testimonios literarios La “sandalia dorada”
(χρυςςοςάνδαλον) pertenece a Hécate, a menudo asimilada con Perséfone que lleva sandalias

1
La autoidentificación del mago con una divinidad es frecuente en los Papiros Mágicos Griegos, véase
PGM V 146, 248; VIII 37 y XIII 795, y Luc., Nec. 1, 8 y 10.
2
Bonner, 19302: 181; Deubner, 1943: 88-92; Gross, 1969: cols. 926, 934.
3
Martín Hernández, 2006: 389.
4
Véase al respecto Martín Hernández, 2006: 394-398.

419
de bronce en el Hades y de oro en la tierra de los vivos (Eus., PE III 11, 32 = Porph., Περὶ
ἀγάλματων VIII 62). En la defixio DT 242, La sandalia de oro como símbolo de Hécate triforme,
diosa del mundo subterráneo.

Al igual que en la laminilla de plomo de Oxirrinco (Supp.Mag.I 49), los símbolos (llave,
caduceo) que se mencionan incluyen una sandalia de bronce de la Señora del Tártaro y una
sandalia dorada de De(meter?), y una sandalia de hierro que huye. El emisor de la invocación
sentencia que va tras los pasos de Core de sandalia de oro y a continuación suplica por su
salvación a la diosa hija de Deméter. De esta forma, la sandalia de oro de la reina del Tártaro
se asocia a un contexto de salvación, tal vez de salvación del alma, de la persona que
pronuncia la invocación. Nótese que la misma relación puede establecerse en esta fórmula que
concluye con καὶ παραιτιςῃ “y te librarás”, que puede entenderse como “salvarse” el alma de
alguien de la amenaza que supone la aparición demónica que se le ha presentado y contra la
cual está pidiendo ayuda a Hécate-Eresquigal. Además, la fórmula de la segunda práctica
concluye con καὶ ςϊςει ςζ “y te salvarás”. Una declaración literal de salvación, seguramente
de la salvación del alma en este contexto de iniciación mistérica.

En unos versos de un conjuro contra el frío transmitidos por Marcelo Empírico, se

nombran los símbolos de la sandalia de oro y de bronce, para suplicar por la salvación a diosa
“más poderosa de los Infiernos” (Marc.Emp., De medic. XV 89).

La sandalia como símbolo de Hécate representa una un cambio de estado en la persona

que ha sido iniciada a través del rito mistérico, pues el individuo se encamina hacia la
revelación de la divinidad. El material de la sandalia puede tener relación, además, con las
fases lunares1. La sandalia es una metonimia del viaje astral de Hécate entre los mundos
sensible e inteligible; así como representa el ritual mágico utilizado para alejar al enemigo o
para invocar a las divinidades infernales, como en este caso. Además, según Carboni2, calzar
solo una sandalia3, que podría ser equivalente en esta práctica a la mención de una sola
sandalia, significa que el sujeto está preparado para emprender el “viaje iniciático”. Dicho viaje
constituye un momento liminal que puede ser o la muerte y el tránsito por el mundo
ultraterreno, o una representación del recorrido de prueba y crecimiento del iniciado. La
fórmula concluye con el imperativo παραιτιςῃ “detén (¿el ataque de este daimon infernal?)”.
Respecto de la sandalia, véase el comentario a χάλκεον τὸ ςάνδαλον de Hécate en el PGM IV
2329-2330.

La segunda práctica (ll. 13-20) parece que hace alusión a la ceremonia de descenso o
catábasis que tendría lugar durante la celebración de los misterios de los Dáctilos del monte
Ida4, los míticos hechiceros del cortejo de Rea y Cíbeles. Comienza con la famosa fórmula de

1
Wortmann, 1968. Siguiendo a Porph., Περὶ ἀγάλματων, los materiales oro, hierro/bronce representan
la doble faceta de Hécate: una positiva, asociada a Core y Deméter, e identificada con el oro, otra
negativa, asociada al mundo subterráneo y la magia y representada por el hierro/bronce.
2
Carboni, 2013: 127-128.
3
En un contexto literario diferente, la sandalia en singular es un símbolo de la virginidad que se ofrenda
como regalo de parte de las ninfas a Afrodita, las cuales agradecen a la diosa que les haya dejado
encinta de los Amores. Véase Martínez Hernández, 2006: 398.
4
Martínez Hernández, 2005: 95.

420
los Ephesia Grammata (ἐφέςια γράμματα)1, llamada “fórmula órfica” 2 (ὁ λόγοσ ὁ Ὀρφαϊκόσ)
en el PGM VII 451, y que Clemente de Alejandría atribuyó a los Dáctilos del monte Ida
(Clem.Al., Strom. I 15, págs. 46-47 ed. O. Stählin).

La relación entre la fórmula de los Ephesia Grammata3 y el ámbito mistérico de los

Dáctilos, se corrobora en la siguiente declaración del ejecutante: τετζλεςμαι καὶ εἰσ μζγαρον
κατζβθν Δακτφλων καὶ τὰ ἄλλα εἶδον κάτω, παρκζνοσ, κφων, καὶ τὰ λοιπὰ πάντα (ll. 14-16). El
rito de iniciación mistérica en este caso involucra a Hécate, tal vez en el papel de Magna Dea o
Dea Mater, asimilándose a Rea, con quien Hécate se sincretiza en los Oráculos Caldeos, y a
Cíbeles, con quien Hécate y Hermes se asocian en las representaciones iconográficas de los
naïskoi. El hecho de “descender” (κατζβθν) al mégaron o aposento de los Dáctilos (εἰσ
μζγαρον… Δακτφλων) indica que los Misterios se celebraban en un lugar subterráneo, tal vez
una cripta o una cueva, como la cueva de los Misterios de Hécate en Samotracia. Un lugar de
paso como ése recuerda la entrada descendente del Hades. La combinación entre la iniciación
mistérica y el descenso al Inframundo era una creencia asentada en el Helenismo. Según Betz,
también la afirmación: καὶ τὰ ἄλλα εἶδον κάτω (ll. 14-15) se refiere al Inframundo porque la
forma de perfecto εἶδον en este contexto aparece frecuentemente en los texto de mitos del
Inframundo. Respecto de παρκζνοσ, κφων (l. 16), en mi opinión se trata de señales o de
epítetos aplicados a Hécate-Eresquigal e indican que quien pronuncia la fórmula se refiere a la
diosa (protagonista de los Misterios), al anunciar que ha sido ella quien le ha provocado las
visiones (τὰ λοιπὰ πάντα) como parte del rito de iniciación que él ha cumplido, pues ya ha sido
consagrado, como manifiesta la forma de perfecto τετέλεςμαι. De hecho, éstos son los mismos
con los que comienza la primera fórmula (l. 10) y, además, de todos los epítetos de Hécate,
estos dos, el perro y la muchacha, representan la forma que adoptan dos de los tres rostros de
la divinidad en su forma triple.

A continuación, se dictan instrucciones: λζγε ἐπὶ τριόδου καὶ ςτραφεὶσ φεῦγε· φαντάηεται
γὰρ ἐν τοφτοισ. λζγων δὲ λίαν νυκτόσ, περὶ οὗ κζλεισ καὶ κακ' ὕπνουσ μθνφςει, κἂν ἐπὶ
κάνατον ἀπάγῃ λζγε ταῦτα ςκορπίηων ςιςαμον, καὶ ςϊςει ςζ (ll. 16-19). Betz considera que
estas líneas representan un problema en cuanto a la localización, ya que no se especifica si la
encrucijada (τριόδου) está sobre la tierra o si se trata de una encrucijada subterránea en el
Hades, para dar coherencia al contexto de este espacio mistérico. La referencia a las
encrucijadas en la superficie como lugar de culto, especialmente de Hécate, son habituales,
como puede corroborarse en los testimonios literarios; menos frecuentes son, sin embargo, las
encrucijadas subterráneas. Sin embargo, y en el mismo contexto que estamos tratando, las
encrucijadas del Hades aparecen en el mito órfico del Inframundo4. Lo que es indudable es que
la encrucijada es uno de los lugares de culto de Hécate por antonomasia, como se ha podido
comprobar en los comentarios anteriores. El gesto de darse la vuelta y huir (ςτραφεὶσ φεῦγε)

1
Cito bibliografía sobre los Ephesia grammata en el comentario a la fórmula de la Necesidad Μαςκελλι
Μαςκελλω Maskelli Maskellô en PGM III 90 y en el comentario a χάλκεον τὸ ςάνδαλον en PGM IV 2329-
2330. Véase también McCown, 1923: 128-140; Preisendanz, 1965: cols. 515-520.
2
Existe una posible conexión entre Orfeo y el ámbito mistérico de Hécate en Samotracia. El gramático
griego Eutecnio transmite que es el lugar donde Orfeo toca la cítara y Hécate tiene su cueva, donde se
celebran sus misterios (Eutecnius sophista, Th.Par. pág. 44 lín. 20).
3
Sobre las Ephesia grammata en el PGM LXX, véase Martín Hernández, 2006: 391-394.
4
Pl., R. X 614 E, Grg. 624 A, Phdr. 249 A; Luc., Necr. pp. 120, 131, 151 Dieterich, Philops. 22; Betz, 1980:
294 y nota 36.

421
se encuentra en el mito de la catábasis de Timarco contado por Plutarco y en el PGM IV 2488-
2489, que he comentado anteriormente.

Las últimas líneas de esta práctica conectan el ritual de catábasis iniciática con la
revelación oracular de Hécate en sueños (incubatio): λζγων δὲ λίαν νυκτόσ, περὶ οὗ κζλεισ, καὶ
κακ' ὕπνουσ μθνφςει (ll. 18-19). Una prueba literaria de la relación entre la catábasis y la
incubatio se encuentra en el mito de Timarco de Plutarco (Plu., De gen. Socr. 509 A). Al final de
la práctica se hace alusión a la “salvación” del iniciado: λζγε ταῦτα ςκορπίηων ςιςαμον, καὶ
ςϊςει ςζ (l. 20). Según Betz, esto se refiere a la catábasis del muerto, a su descenso al Hades y
al encuentro entre éste con daimones subterráneos que pretenden guiarlo en su camino a la
vida de Ultratumba. El hecho de que, como se menciona anteriormente, el iniciado intente
ahuyentar a estos daimones, así como la declaración del poder de Hécate para “salvarlo” (¿de
la muerte?) si esparce semillas de sésamo, podrían encajar con esa interpretación. Sin
embargo, en mi opinión cabe pensar que se trate de una “salvación” espiritual, que es el
objetivo último de los rituales mistéricos, la salvación del alma del iniciado. Dicha potestad no
es ajena a Hécate, calificada en otras ocasiones como ΢ώτειρα. Véase el comentario al epíteto
΢ϊτειρα en el PGM 2274, aplicado a Hécate. Así como tampoco es extraño que la diosa venga
invocada en un contexto de revelación oracular, punto de encuentro entre Hécate y Apolo,
facultad que se percibe con claridad en los Oráculos Caldeos. En el caso de esta práctica, puede
que la revelación onírica que se solicita sean los secretos de los Misterios de la diosa, lo cual
llevaría a la salvación del alma del individuo después de la muerte.

La tercera práctica (ll. 21-26) está dedicada a Hécate-Brimó y sirve para provocar insomnio
y preocupaciones a la víctima. Hécate se nombra mediante la repetición de la vox magica
φορβα y a continuación viene el teónimo Βριμώ. A continuación se prescribe una receta para
elaborar una masa a base de πίτυρα πρῶτα “salvado recién triturado”, ςάνταλον “sántalon”
(¿semilla de sándalo?) y ὄξοσ ὅτι δριμφτατον “vinagre lo más agrio posible” (ll. 21-22). Con ella
ἀναδεφςασ μάηι αʹ, se amasa un panecillo (l. 23), ἐπίγραψον τὸ ὄνομα τοῦ δζ τινοσ καὶ ὣσ
ἔνγραψον, dentro del cual se escribe el nombre de la víctima que sufrirá el daño (ll. 23-24) εἰσ
φῶσ ἐπιλζγων τὸ ὄνομα τῆσ Ἑκάτθσ mientras se pronuncia a la luz el nombre de Hécate (ll. 24-
25). En mi opinión, dicha luz podría ser la de una lámpara (licnomancia) o, más probablemente,
la de luna, el astro con el que Hécate se identifica.

Es posible que hubiese una cuarta práctica a continuación de la tercera (ll. 27-52) cuya
finalidad es semejante: πρὸσ φόβον καὶ ἀναλφων “contra el miedo [¿al castigo?] y para librarse
*¿de la muerte?+” (l. 27). En este sentido, parece que resume o que retoma el objetivo de las
tres prácticas anteriores. Sin embargo, se prescribe un modo de ejecución diferente: λζγε
δυοῖν διὰ μαχαιρῶν διθχῆ λόγον “pronuncia entre dos espadas esta fórmula” (ll. 27-28). Las
dos espadas son atributos propios de Hécate, especialmente cuando se representa en su triple
forma y portando armas en sus tres pares de brazos; en cuyo caso, dos de sus manos suelen
llevar puñales o espadas. De la fórmula mágica que debe pronunciarse no queda más que dos
líneas incompletas: ςὲ γὰρ ε.. ἐπὶ τὸ ε......δ..ειπ*+ε..... φατε....χνον α*+ “Pues a ti… por*…+
¿ctonia? *...+” y solo las dos o tres primeras letras de cada una de las líneas que vienen a
continuación de ese comienzo (ll. 29-52). Se indica, además, que οῦκ ἔχει δὲ πρὸσ κθρία κακὰ
ἀναγκαῖον “no tiene poder (coactivo) contra los animales dañinos” (ll. 28-29). No obstante, el
estado tan fragmentado del texto hace imposible su interpretación.

422
 Estas prácticas tienen una función semejante y pertenecen todas al contexto de catábasis
infernal y al ámbito mistérico de Hécate ctonia, por este motivo, Betz considera que se trata de
prácticas mágicas independientes pero que fueron reunidas en el mismo texto por algún
redactor, debido a que todas están consagradas a Hécate en el Inframundo.

Comentario respecto de Hécate: relación con la finalidad de la práctica mágica y con las
divinidades que intervienen

Estas prácticas están dedicadas a Hécate ctonia, que recibe influencia de dos divinidades
infernales, Eresquigal en las dos primeras prácticas, y Brimó en la tercera.

Material, elaboración y ejecución de la práctica mágica

La primera práctica consiste en pronunciar una fórmula de autoproclamación del emisor

como Hécate-Eresquigal, declarando el gesto ritual de la diosa: sujetar los pulgares. El objetivo
es obtener protección contra el miedo de ser atacado por un daimon en el Inframundo. Si ésto
falla, el emisor debe pronunciar una segunda fórmula que consiste en pronunciar los símbolos
de la diosa mientras realiza el gesto ritual de cogerse el talón derecho.

La segunda práctica pertenece al ámbito mistérico de Hécate y consiste en pronunciar una

fórmula que contiene las ephesia grammata. Se pronuncia en una encrucijada, donde suele
aparecer Hécate. El objetivo es conseguir una revelación de la diosa en sueños o la salvación
del alma del emisor si éste está próximo a la muerte. Debe esparcir sésamo en la encrucijada.

La tercera práctica consiste en pronunciar una fórmula dirigida a Hécate-Brimó. El objetivo

es provocar insomnio y malestar psicológico a la víctima. Se necesita amasar un panecillo
utilizando salvado recién triturado, semilla de sándalo y vinagre lo más agrio posible. Dentro
del panecillo se graba el nombre de la víctima.

La cuarta práctica está incompleta, se prescribe pronunciar una fórmula cuyo texto no se
conserva. Debe ser pronunciada entre dos espadas. Sirve contra el miedo y para “librarse”, tal
vez, del castigo de un daimon en el Inframundo.

Epítetos, voces magicae y expresiones relacionadas con Hécate

Ἐρεςχιγὰλ παρκζνε “doncella Eresquigal” (l. 10). Sobre el teónimo Eresquigal y su relación
de sincretismo con Hécate, véase el comentario a Ἐρεςχιγὰλ en el PGM IV 1418.

κφων “perra” (l. 10). Símbolo de Hécate por ser el perro su animal totémico y víctima que
se le ofrece en sacrificio, incluso al punto de ser llamada “perra” la propia Hécate. Sobre este
animal como epíteto de Hécate, véase el comentario a Κυνϊ en el PGM IV 2274.

Δράκαινα “serpiente” (ll. 10-11). Símbolo de Hécate por ser la serpiente otro de los
animales rituales de la diosa. Sobre este animal como epíteto de Hécate, véase el comentario a
Δράκαινα en el PGM IV 2296-2297.

΢τζμμα “cinta o diadema” (l. 11). Uno de los símbolos representativos de Hécate en
ámbito mistérico, tal vez ensalza su condición de diosa soberana (en este caso de los
Infiernos), puesto que el ritual se dirige a ella. Dicho atributo se encuentra en otras prácticas

423
de los PGM consagradas a Hécate o Hécate-Selene, véase μιτρίθ en el PGM IV 2269-2270,
χρυςοςτεφή en el PGM IV 2266-7.

κλείσ “llave” (l. 11). Sobre la llave como símbolo y atributo de Hécate en ámbito mistérico,
especialmente por ser Hécate la guardiana de las llaves del Inframundo, véase el comentario a
κλειδοῦχε Περςζφαςςα en el PGM IV 1403.

κθρφκειον “caduceo” (l. 11). Símbolo y atributo característico de Hermes. Atribuido a

Hécate en esta práctica seguramente por analogía, ya que la diosa es, al igual que Hermes,
guardiana de las Puertas de los Infiernos. Véase el comentario del atributo κθρφκειον en el
PGM VII 785.

El conjunto de atributos de Hécate: diadema, perro, serpiente, llave y caduceo que

aparecen en las líneas 10-12 de esta práctica se repiten en la invocación del PGM IV 2329-
2331.

τῆσ ταρταροφχου χρφςεον τὸ ςάνδαλον “sandalia dorada de la Señora del Tártaro” (ll. 11-
12). La sandalia es uno de los símbolos mistéricos de Hécate en el ámbito ctonio de los
Infiernos y en el mundo de los muertos, así como es atributo característico de la diosa en
relación con Selene y también en ámbito astral, pues representa la capacidad de Hécate para
desplazarse entre el mundo sensible y el inteligible. Esto le permite realizar su función de
divinidad liminal, pues ella es conectora y transmisora de las Ideas del Intelecto Paterno, las
cuales hace llegar desde el mundo inteligible al mundo sensible, así como es transmisora de las
peticiones que los humanos realizan por medio de prácticas mágicas desde la tierra hasta el
plano divino. Ya he hablado sobre el atributo de la sandalia anteriormente en el comentario de
esta práctica. Para un mayor desarrollo de las características de este atributo, especialmente
del material con el que se fabrica, remito al comentario de χάλκεον τὸ ςάνδαλον de Hécate en
el PGM IV 2329-2330.

Ἀςκει καταςκει ερων ορεων ιωρ μεγα ςεμνυθρ βαυϊ γʹ, φοβαντία, ςεμνι “Askei kataskei
erôn oreôn iôr mega memnyêr bayï, phobantía, sagrada” (ll. 13-14). Las dos primeras voces
magicae, Ἀςκει καταςκει, forman parte de la fórmula mágica de las Ephesia Grammata1.
Como indica Martín Hernández, pronunciar las Ephesia Grammata tiene dos propósitos: uno,
alejar un mal, que en este caso podría ser la aparición de un daimon infernal o de la propia
Hécate enfurecida en una encrucijada (situada en el mundo subterráneo o en el terrenal); o
bien salvar de la muerte, como se especifica al final de esta segunda práctica. Las Ephesia
Grammata son parte de la fraseología y del ritual religioso de los ritos mistéricos que consisten
en simular la entrada del mista (iniciado) en el mundo subterráneo. Ello constituye una
representación de la muerte ritual de la vida mundana del iniciado, para que renazca inserto
en el culto de la divinidad en cuyos misterios se inicia2.

Jordan propone una lectura alternativa respecto de la edición del texto griego del TLG:
Ἄςκει κατα ςκιερων ὄρεων ιωρ que no cambia las letras de la línea pero sí facilita una
traducción más coherente, como propone Martín Hernández: “Askei por los sombríos montes

1
Edmonds, 2013: 97-106.
2
Martín Hernández, 2006: 391-394.

424
iôr”. Cabe señalar, además, que en la lectura del TLG ερων ορεων ιωρ son tres vocablos
compuestos por las mismas vocales y consonantes (ε, ρ, ω/ο, ν) ordenadas de distinta manera.

La palabra que sigue es μεγα, probablemente el adjetivo griego “grande”, que es habitual
en las fórmulas para ensalzar a la divinidad venerada. A continuación, la vox magica ςεμνυθρ
que recuerda la forma del adjetivo ςεμνή “venerable”, la cual, por cierto, aparece al final de
esta línea, o bien recuerda la raíz del verbo griego ςεμνύνω “celebrar, honrar, venerar”.

En cuanto a βαυϊ γʹ Martín Hernández traduce “bauî tres veces” y propone que el
significado sea “ladra tres veces”, lo cual es plausible teniendo en cuenta que βαυ- puede
hacer referencia al ladrido del perro; a la relación de Hécate con el animal se suma la
triplicidad1. La última vox magica ha sido transmitida como φοβαντία en la edición del TLG.
Esto permite asociarla a la raíz del sustantivo griego φόβοσ “miedo” o a la raíz del verbo griego
φοβέω “atemorizar, inspirar terror”. Jordan propone que la lectura original de esta palabra sea
una forma de participio: φο<ι>βαντ<ρ>ία, por lo que Martín Hernández la traduce por “la que
hay que temer”. Atendiendo al texto del TLG, φοβαντία podría ser una crasis de φόβοσ y del
adjetivo griego ἀντία (femenino singular de ἀντίοσ) “de frente”, originándose una forma, tal
vez adjetival, que significa “la que aterroriza de frente”. ¿Podría relacionarse con el gesto ritual
de darse la vuelta para no encontrarse precisamente “de frente” a la terrible Hécate?

Φορβα φορβα Βριμὼ αηηιεβυα phorba phorba Brimô azziebya (l. 21). La repetición de la
vox magica φορβα constituye un apelativo de Hécate. Sobre las voces magicae compuestas
por φορ-/φωρ-, βα-, βορ-/βωρ-, véase el comentario en PGM IV 1256-1262; así como el
comentario de la vox magica βορβοροφόρβα en PGM IV 1402, 1415-1416 y κυρία Ἑκάτθ
Φορβα φορβωβαρ βαρω φωρφωρ φωρβαϊ en PGM IV 1432-1433. El nombre de Βριμϊ se
atribuye con frecuencia a Hécate en ámbito ctonio e infernal. Véase el comentario de este
teónimo en el PGM IV 2265. Tal vez tiene sentido que la apelación a Hécate-Brimó esté
compuesta por tres voces magicae que son φορβα φορβα Βριμώ, acorde con la triple
naturaleza de la diosa. Por último, la vox magica αηηιεβυα podría estar relacionada con la
onomatopeya del ladrido del perro (βαυ), al igual que la anterior vox magica βαυϊ.

1
Martín Hernández, 2006: 387 nota 116; Jordan, 2001: 190.

425
 Ocurrencias del nombre de Hécate en los Papiros Mágicos Griegos en Diógenes:

PGM III 47-48: Ἑκάτθ, Ἑρμεκάτθ.

PGM IV 1432, 1443, 1462: κυρία Ἑκάτθ Φορβα φορβωβαρ…, Ἑκάτθ χκονία, Ἑκάτθ.

PGM IV 2112: Ἑκάτθ τριπρόςωποσ ἑξάχειρ κρατοῦςα ἐν ταῖσ χερςὶν λαμπάδασ.

PGM IV 2606, 2628: Ἑρμῆν τε καὶ Ἑκάτθν ὁμοῦ, καὶ ἐνγεγλύφκω Ἑκάτθ περικειμένθ
καρδίᾳ ὡσ μθνίςκια.

PGM IV 2689: ἔχοντι Ἑκάτθν καὶ κύκλῳ τὸ ὄνομα “Βαρηου φερβα”.

PGM IV 2711, 2724, 2727, 2742: λόγοσ· “δεῦρ’, Ἑκάτθ, γιγάεςςα, Διώνθσ ἡ μεδέουςα…”,
“δεῦρ’, Ἑκάτθ, τριοδῖτι, πυρῖπνοα *…+ τὰν Ἑκάταν ςε καλῶ…”, “ἀλλὰ ςύ, ὦ Ἑκάτθ, πολυώνυμε,
παρκένε,…”.

PGM IV 2812, 2876: τοῧνεκά ςε κλῄηουςι Ἑκάτθν, πολυώνυμε, Μήνθν *…+ ἐν ᾧ

ἐνγεγλύφκω Ἑκάτθ τριπρόςωποσ.

PGM IV 2953: λόγοσ ὁ γραφόμενοσ εἰσ τὸ πιττάκιον· “ἐξορκίηω ςὲ τρὶσ κατὰ τῆσ Ἑκάτθσ
Φορφορβα βαιβω φωρβωρβα…”.

PGM XXXVI 190: εἰσ ὄςτρακον ὠμὸν χαλκῷ γραφίῳ· “Ἑκάτθ, ς’, Ἑκάτθ, τρίμορφοσ,
πεπλθρωμένων…”

PGM LXX 5, 25: Ἑκάτθσ Ἐρεςχιγὰλ πρὸσ φόβον κολάςιοσ· *…+ εἰσ φῶσ ἐπιλέγων τὸ ὄνομα
τῆσ Ἑκάτθσ, ὅτι·…

426
 PARTE 4: AMULETOS MÁGICOS RELACIONADOS CON HÉCATE

El material mágico consagrado a Hécate que se conserva consiste en un total de 69

gemas mágicas y un artefacto mágico hallado en Pérgamo. En este apartado presento un
inventario de todo el material ordenado de forma cronológica ascendente. Cada pieza está
nombrada con su referencia CBd- y el número correspondiente, ya que las he seleccionado del
sitio web The Campbell Gems Database, así como las imágenes de las mismas que recojo en el
Apéndice I. El objetivo es hacer un análisis de cada pieza que incluye, primero, su ficha técnica:
el número de inventario y la colección en la que se conserva, las medidas, el tipo de gema y el
color, la bibliografía; segundo, la descripción de la pieza centrada en la iconografía y en las
voces magicae que pueda llevar grabadas; tercero, la tipología mágica a la que pertenece y la/s
interpretación/es que se han ofrecido de la pieza. El objetivo es observar las divinidades que
aparecen asociadas o sincretizadas con Hécate en este tipo de material mágico, así como
registrar los vocablos mágicos que se relacionan con la diosa. La mayoría de estas voces
magicae ya han aparecido en el comentario de las Defixiones y de los PGM, por lo que solo las
nombraré sin describirlas.

1. Amuleto con forma de escarabajo mágico (s. I a.C.)1

Referencia: CBd-932. Localización: London, British Museum, inv. G 582 (WAA 48268).
Medidas: 30 x 22 x 15 mm.

Esteatita de color verde tendente al negro con forma ovalada. Los diseños están en
vertical.

La cara A (anverso)2 muestra una figura de Hécate tricéfala de frente. Lleva una
vestimenta larga y las tres cabezas están adornadas con modii. Tiene seis brazos y porta las
siguientes armas en las manos (de arriba a abajo): antorchas encendidas, látigos y puñales.

La cara B (reverso) representa un escarabajo. En la franja intermedia de su tórax se

encuentran unos pequeños diseños: dos figuritas que se miran y están de pie sobre una línea
horizontal. Una de ellas parece tener una cabeza de animal, tal vez de león, la otra es
antropomorfa y parece una mujer con vestido largo que Bonner ha identificado con Isis. Al
lado de la figura leontocéfala3 hay dos símbolos mágicos: uno es un rectángulo con dos líneas
horizontales paralelas y equidistantes que lo atraviesan, el otro es una estrella esquemática de
siete puntas, tal vez símbolo de la Luna. Al lado de la figura femenina hay cuatro pequeñas
líneas paralelas que tal vez son solo muescas y, al lado de éstas, una estrella con cuerpo de seis
puntas.

2. Amuleto ovalado (s. I-II d.C.)4

1
Michel, 2001: 331-332 n. 573.
2
De aquí en adelante utilizo la denominación “cara A” para referirme al anverso del amuleto y “cara B”
para el reverso porque hay amuletos que tienen diseños en más de dos caras y también en el borde.
3
Sobre el Leontocéfalo véase SGG 2003: 2264-269 nn. 191-197.
4
Philipp, 1986: 51 n. 48; Michel, 2004.

427
 Referencia: CBd-2024. Localización: Staatliche Museen zu Berlin, Ägyptisches Museum, inv.
9806. Medidas: 26 x 21 x 4’5 mm.

Jaspe de color amarillo con forma ovalada. El diseño del anverso está en vertical y el
del reverso en horizontal.

La cara A muestra a Hécate triforme, la figura central mirando al frente y las otras dos
de perfil. Lleva peplo y las tres cabezas están coronadas por modii rematados con una estrella.
Las figuras laterales tienen la frente adornada con una diadema. La figura de la izquierda 1
porta látigos, la de la derecha sujeta dos puñales y la figura central sostiene dos grandes
antorchas encendidas que asoman por detrás de las figuras, ya que tiene las manos escondidas
por detrás en la espalda. En el fondo de la escena hay cuatro estrellas de ocho puntas. En
exergo está inscrito el nombre de Ἰάω. Nótese que en total hay siete estrellas en el anverso de
este amuleto: tres sobre los poloi de Hécate triforme y cuatro alrededor de las figuras. Las
siete estrellas pueden representar el universo celeste, formado por los siete astros, a lo cual se
suma el nombre de Ἰάω que alude a la universalidad.

En el centro de la cara B hay un creciente de luna y dos estrellas de ocho puntas, una a
cada lado de sus cuernos, además de una pequeña estrella de seis puntas en el centro de la
luna. Una breve reflexión al respecto: si la Luna en creciente aparece solo con 3 estrellas
podría deberse a que es difícil, debido a su proximidad al sol, que puedan verse en la noche
Venus y Mercurio, sin embargo, sí se contemplarían los planetas exteriores Marte, Júpiter y
Saturno, los cuales estarían representados por estas tres estrellas que figuran con la Luna. Por
encima de la Luna hay seis caracteres mágicos, de los cuales el tercero por la izquierda parece
ser una estrella de cinco puntas.

3. Amuleto rectangular (s. I-III d.C.)2

Referencia: CBd-1262. Localización: BnF Médailles et Antiques, inv. AA.Seyrig.263.

Medidas: 19 x 8 x 8 mm.

Amuleto de ámbar y limonita de tonalidad oscura y con forma de prisma rectangular.

Procedente de Aleppo, Siria.

La cara A muestra la inscripción ηευ|αγιε, esto es, Ζεῦ ἅγιε.

La cara B muestra una figura femenina identificada con Isis-Tyche según Bonner o con
Kore según Mastrocinque. En mi opinión, tal vez es más probable que se trate de Perséfone
caracterizada con el cetro de reina de los Infiernos. Su relación con Hécate en la iconografía y
en la literatura es bastante frecuente, así como lo es con Zeus, pues es su hija. Además, la
gema parece tener una función apotropaica a juzgar por el mensaje de la cara C y el mal o los
malos espíritus se asocian al Inframundo que gobierna Perséfone y en el cual Hécate tiene
potestad para permitir entrar o salir a los daimones. Está de pie sobre una línea de base y

1
De aquí en adelante, los conceptos “derecha” e “izquierda” se aplican siempre desde la perspectiva del
observador, salvo que se indique lo contrario.
2
Bonner, 1950: 360; Mastrocinque, 2014: 114.
3

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb1bx9d

428
sujeta algo en la mano derecha, tal vez una copa, mientras que con la izquierda sostiene una
larga vara que me parece más un cetro que una antorcha, como propone Bonner.

La cara C tiene la inscripción αποςτ|ρεψικακε, o sea, ἀποςτρεψίκακε para alejar el

mal.

La cara D presenta una imagen de Hécate sobre un pedestal probablemente con triple
rostro, aunque éste está bastante difuso, y seis brazos. La diosa viste un peplo y un modius
corona su cabeza. Los brazos inferiores sostienen antorchas, los centrales látigos y los
superiores puñales.

4. Amuleto ovalado (s. I-III d.C.)1

Referencia: CBd-3130. Localización: BnF Médailles et Antiques, inv. Schlumberger.3902.

Medidas: 36 x 31 x 61’5 mm.

Jaspe verde y rojo con partes marrones y amarillas (heliótropo). Presenta muescas en
sus bordes y el lado derecho de la cara A está dañado.

La cara A presenta una escena enmarcada por un ouroboros cuya cabeza se encuentra
en la parte superior. En la escena hay una larga embarcación cuya proa va rematada con la
cabeza de un carnero. Dentro de la embarcación hay siete divinidades, de izquierda a derecha:
el leontocéfalo de cabeza radiada (¿Chnoubis?), Helios, una figura de menor tamaño con
cabeza de chacal (¿Seth?), Hermes, Serapis3, Anubis y una figura no identificable. Helios lleva
puesto un manto y sujeta un látigo en su mano izquierda mientras que alza la derecha
saludando. Su cabeza está coronada con cinco rayos. Hermes mira a la izquierda, viste un
manto, botas y un gorro con alas en la cabeza. Porta un caduceo en su mano derecha y una
rama en su izquierda. La figura que está junto a Hermes sobresale de la embarcación solo de
cintura para arriba. Bonner la identifica con el dios Seth 4. En mi opinión tiene cabeza canina o
de asno y está mirando a la derecha mientras sujeta un objeto en su mano izquierda. Junto a él
hay una figura masculina desnuda y de pie que sujeta un cetro cuyo extremo acaba en una
bifurcación que se curva hacia cada lado. Viste una túnica y un manto y lleva un modius en su
cabeza. A continuación está Anubis que va vestido con una túnica corta, sujeta un una rama
con su mano izquierda y otro objeto con la derecha. A su derecha, en la parte de la gema que
está parcialmente rota, hay una representación de una deidad no identificada que, según
Bonner, está vestida como Serapis y porta un largo objeto.

La cara B muestra una procesión de dioses. En el extremo izquierdo está Hécate de pie
que viste una túnica larga. Sujeta dos látigos con la mano derecha y una antorcha con la mano
izquierda. Su cabeza va coronada con una corona que acaba en una parte triangular. Al lado de
ella hay una figura con cabeza de asno (Seth), el cual sujeta un recipiente sobre un altar
ardiendo. A la derecha hay una serpiente y Anubis. El dios lleva puesta una túnica corta y
sujeta un cetro con su mano derecha mientras que porta otro objeto en su izquierda. Hay una

1
Mastrocinque, 2014: 41.
2

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb246z8
3
Sobre este dios, SGG 2003: 178-187.
4
Sobre este dios véase SGG 2003: 205 n. 105.

429
inscripción sobre esta procesión: ιαρβακα|γραμνθφιβαω que continua por debajo en el
exergo: χνθμεωπερωμ|ουιςρω, esto es, Ιαρβακα-logos y una voz no identificada: Μουι ΢ρω.

Según Delatte y Derchain1 interpretan la escena de la embarcación como un rito de

apertura de la boca con un instrumento sagrado, basándose en la similitud que guarda esta
pieza con otra conservada en el Cabinet des médailles de Paris2. Dicho ritual es propio de Osiris
pero aquí habría sido sustituido por Serapis. Mastrocinque lee la inscripción de la siguiente
forma: Ιαρβακ αγραμνθ Φιβαω Χνθμεω Περω Μουιςρω Ιαρβακ αγραμνθ Φιβαω Χνθμεω3.
Bonner, Daniel y Mastrocinque dan la siguiente interpretación de estas voces magicae: Ιαρβακ
equivale a αρβαιθκ “Horus el halcón” o bien a ιαβασ “tetragrammaton” samaritano. También
puede representar una crasis entre Iah = Yahweh y arbath que significa “cuatro”, esto es,
“Yahweh del nombre cuádruple”. La vox magica ἀγραμνθ es una crasis de αχραμμαχαμαρι.
Φιβαω Χνθμεω es una transcripción griega del egipcio que significa “el gran cordero, Chnum4
el grande” o bien “ibis el grande, Chnum el grande”. En la palabra χνεμεω se reconoce el
nombre de Chnoumis o Chnoubis y la –ω final que se añade al final significa “grande”. De
acuerdo con Mastrocinque, es probable que este logos se utilizase para favorecer la
concepción y la gestación porque Chnοum es el dios creador y propicio para esta función, de
ahí que este dios se represente en las gemas uterinas. Por último, Περω Μουιςρω significa “el
Faraón (Perô) león-cordero (Moui Srô)”. Esta expresión, según Delatte y Derchain se encuentra
en el Libro de los muertos5.

5. Amuleto con forma de huso (s. I-III d.C.)6

Referencia: CBd-3386. Localización: BnF Médailles et Antiques, AA.Seyrig.1187.
Medidas: 71’2 x 11 x 8’5 mm.

Hematita negra con forma de huso en estado de conservación intacto con grabaciones
en las cinco caras. Inédita.

La cara A muestra una pequeña figura femenina de diosa que lleva un vestido largo y
sujeta un cetro. Por debajo de ella, ocupando el centro, se encuentra Hécate tricéfala con un
modius coronando cada cabeza y llevado un vestido largo. Tiene seis brazos que sostienen, de
arriba abajo: látigos, puñales y antorchas. Por debajo de ella hay otra pequeña figura femenina
de diosa que lleva un vestido largo y que se lleva su mano izquierda a los labios. Debajo de la
figura hay una estrella de ocho puntas.

La cara B tiene unos doce caracteres mágicos de difícil interpretación.

La cara C tiene en el extremo superior una estrella de ocho puntas, símbolo del sol, y
por debajo una serpiente barbada con cresta en la cabeza. Por debajo del reptil hay una
estrella de siete puntas. Debajo, un Gorgoneion o cabeza de la Gorgona Medusa, por debajo

1
Delatte/Derchain, 1964: n. 294.
2
Etienne, 2009.
3
SGG 2003: 108.
4
Sobre este dios véase SGG 2003: 188 n. 65.
5
Delatte/Derchain, 1964: 215 y 217.
6
Mastrocinque, 2014: 79.
7

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb1c84v

430
de ésta el dios Anubis de pie sobre un pedestal cuadrado y marcado con una cruz, sujetando
una rama en su mano derecha y un cetro en la izquierda.

La cara D tiene una inscripción en griego grabada en vertical: αοαευφλςς ια.λυιλι (un
carácter mágico) αυ. Estas voces magicae tal vez son un anagrama de φύλαςςαι (de la forma
de imperativo φύλαςςε) que significa “¡Protege!”. Esta inscripción confiere a la gema un cierto
carácter apotropaico.

La cara E tiene una inscripción en griego en el extremo superior que está dispuesta en
dos líneas: αβρ|αςα, esto es, un anagrama de Ἁβραςάξ. A continuación de la inscripción hay
una figura con cabeza de asno, tal vez Seth, que lleva una túnica corta y sujeta un cetro en
cada mano. En el medio, rodeado por dos caracteres y dos estrellas de siete puntas, se
encuentra un Anguípedes con cabeza de gallo1 y piernas de serpiente. Lleva una armadura y
sujeta un flagelo en la mano derecha mientras que sostiene un escudo con la izquierda. Por
debajo de él está Osiris en forma de momia coronado con un objeto no identificable y
sujetando un flagelo en cada mano. En el extremo inferior de la cara hay una estrella de siete
puntas.

La cara F tiene una inscripción en griego: ςια|ςωχ|ν|ου|βισ y debajo

ς|α|λ|α|μα|ξα|ςλ, una voces magicae que incluyen el nombre de Χνουβίσ y una parte del
αιαναγβα-logos. Mastrocinque reconoce Ἰάω Χνοῦβισ ΢αλαμαξα.

6. Amuleto ovalado (s. I-III d.C.)2

Referencia: CBd-3527. Localización: BnF Médailles et Antiques, De Clerq.34383.
Medidas: 44 x 35’5 x 6 mm.

Jaspe verde tendente a negro de forma ovalada vertical y con las dos caras planas. Está
dañado por el borde. Procedente de Bagdad.

La cara A muestra una figura de Anguípedes con cabeza de gallo y llevando una
armadura. Sujeta un látigo en su mano derecha alzada y un escudo redondo en su mano
izquierda. A su izquierda hay una flor de loto con dos capullos y debajo del loto y de una de las
serpenteantes piernas del Anguípedes hay un creciente de luna. En el borde superior izquierdo
hay una rama de palma y a lo largo de este borde está la inscripción: ιαιοα*---+ωθιθ*---+ργ*---
+ου, voces magicae no identificables. Por encima de la figura del Anguípedes están las vocales
θιθω y en el lado izquierdo de la figura, dispuestas en vertical: φρθ, el nombre del dios Φρῆ, y
debajo εμ*..+.

La cara B tiene un ouroboros que encierra la figura de Hécate triforme vestida con
peplo y sujetando flagelos en sus manos superiores, puñales en sus manos centrales y
antorchas en las manos inferiores. Por debajo de ella hay un león pisando el cuerpo de un
humano. Hay una inscripción que recorre al ouroboros por la parte interna: ιαθεπιουωθιθω,
voces magicae no identificables compuestas principalmente por vocales.

1
Sobre el Anguípedes con cabeza de gallo véase SGG 2003: 269-298 nn. 198-250.
2
De Ridder, 1911: n. 3438; Mastrocinque, 2014: 122 n. 323.
3

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb1rqdk

431
 7. Amuleto ovalado (s. I-III d.C.)1
Referencia: CBd-3582. Localización: BnF Médailles et Antiques, Froehner.28932.
Medidas: 23’5 x 18 x 5 mm.

Hematita negra de forma ovalada vertical y plana. Presenta pequeñas muescas en los
bordes y muestra que fue perforado horizontalmente.

La cara A muestra la figura sincrética de Hécate-Hathor o de Hécate-Isis. La diosa va

vestida con peplo y está coronada con cuernos de vaca. Sujeta una antorcha en cada mano.
Hay una inscripción que recorre los bordes está dispuesta a ambos lados de la figura:
λαεννουρα βαλβανθκ. La primera vox magica contiene la palabra griega οῦρά. En este
contexto, la vox magica tiene relación Hécate porque a ella se atribuye el epíteto
ἀκρουροβόρε “la que se muerde la cola” y, como hemos visto, otras gemas a ella consagradas
llevan una imagen del ouraboros que representa este mismo concepto. Según Mastrocinque,
este símbolo se refiere al carácter cíclico del recorrido de la Luna. De hecho, hay una gema
muy parecida a ésta3 que tiene una representación de Hécate-Hathor y, además, la inscripción:
καρου χοννω βαλβανθχ λαεννουρα que es muy similar a la inscripción de esta gema, situada
por debajo de la figura en tres líneas: καρουχονω|μουλακι|νεκταυ. Mastrocinque propone,
aunque con reservas, que las voces magicae καρου χονω tienen una etimología acadia saru
kun-un “rey estable”, siendo éstas las dos palabras que componen el nombre del rey Sargón. El
nombre acadio de Saturno es Kaimânu y proviene de la misma palabra, ya que la estabilidad
era una cualidad o un concepto que atañía a los planetas. La vox magica μουλακι aparece en el
PGM II 12 en una invocación apolínea que también se dirige a Selene; así como en el PGM IV
2511-2512 dos de las voces magicae atribuidas a Selene son μουλακι y χερνουκ. Además en el
PGM VII 301-310, un encantamiento de sometimiento erótico dirigido a Selene-Afrodita que se
realiza durante la Luna creciente, cuando ésta está en Aries o Tauro, figuran voces magicae
anagramas de μουλακι. En griego, la raíz μουλ- puede ser la de μουλή que significa “mula” y
que tendría relación con los cuernos que lleva la diosa como atributo en esta escena de la
gema. Mientras que la vox magica χερνουκ puede ser un anagrama de la palabra hebrea que
significa “ángeles” y que se ha transliterado en griego χερουκιν. Véase el comentario a
μουλακι· χερνουκ· αμαρω· μουλιανδρον· moulathi chernouth amarô mouliandron (PGM IV
2511-2512).

La cara B es plana y sin diseño.

8. Amuleto ovalado con montura de oro para colgársela (s. I-IV d.C.)4.
Referencia: CBd-3583. Localización: BnF Médailles et Antiques, inv.58.2207a5.
Medidas: 33 x 29 x 7’8 mm.

Hematita negra con forma ovalada vertical que tiene una montura dorada perforada
en la parte superior para colgársela del cuello. Ambas caras son planas y la superficie está

1
Delatte/Derchain, 1964: n. 204; Mastroncinque, 2014: 144 n. 377.
2

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb23d9s
3
Bonner, 1950: D 27.
4
Delatte/Derchain, 1964: n. 203; Mastroncinque, 2014: 144.
5
http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb717

432
ligeramente abrasada. Fue adquirida por Monolakos en Paris el 19 de enero de 1899
(reg.M.2761).

La cara A presenta la misma iconografía que la gema anterior: la diosa sincrética

Hécate-Hathor1 o Hécate-Isis con cuernos de vaca, vestida con peplo pero esta vez con el
pecho al descubierto. Sujeta una antorcha en cada mano y dirige la vista hacia la derecha con
la cabeza ligeramente inclinada en esa dirección. Hay una inscripción en griego que recorre los
bordes de la gema (las letras ν de la inscripción están invertidas): αρυονεαλ βαλβανθχ, voces
magicae no identificables. Se corresponde con la inscripción λαεννουρα βαλβανθκ del amuleto
7 (CBd-3582), aunque el orden de las letras es distinto.

La cara B muestra una inscripción en griego que dice: αβρ|αςαξ|αρβαρ|αωκω|βαρα,

voces magicae entre las que se incluyen el nombre de Ἀβραςάξ y tal vez una variante de
Βαρβαριώκ. Según Mastrocinque la palabra Αρβαραωκωβαρα es un palíndrome imperfecto.
La vox magica Ἀβραςάξ2 es una de las más habituales en los textos mágicos. Acompaña
frecuentemente a la tríada de nombres hebreos Ἰάω ΢αβαώκ y Ἀδονάισ. Los Padres de la
Iglesia sabían que Ἀβραςάξ era utilizada por los gnósticos para designar al soberano de los 365
cielos, que es distinto y superior al Creador (Ps.-Tert., Adv.omn.haer. 1). De hecho, el valor
numérico de esta vox magica es 365, los días del año. Su etimología hebrea derivada de arba
“cuatro” no está demostrada.

9. Colgante mágico con forma de huso (100-500 d.C.)3.

Referencia: CBd-1269. Localización: Kelsey Permanent Artifact Collections,
0000.02.61174. Medidas: 47 x 12 x 10 mm.

Hematita negra con forma de huso y diseñada para colgársela del cuello. Tiene cuatro
caras decoradas. Muy parecida a la gema 5 (CBd-3386). Procedente de Siria.

La cara A muestra una figura de Hécate triforme con un largo vestido y las cabezas
adornadas con modii. Las manos superiores llevan antorchas, las centrales parecen llevar
puñales y las inferiores sujetan látigos.

La cara B muestra una figura femenina que lleva una túnica y alza la mano derecha
para llevarla a sus labios.

La cara C tiene una figura femenina con cabeza de serpiente que está de pie y mirando
al frente, su cabeza está girada a la derecha y lleva una corona. Sus dos brazos se levantan, la
mano derecha porta un cetro y la izquierda un látigo. Por debajo de la mano izquierda de la
figura hay una inscripción dispuesta en una columna vertical con dos letras en cada línea:
ςε|ςε|νγ|ερ, una variante del logos mágico ςεςεγγενβαρφαραγγθσ. Dicho logos no ha
recibido todavía una interpretación definitiva pero, de acuerdo con Mastrocinque, es muy
probable que –βαρ- sea una palabra hebrea que designa al “hijo”, por lo que tal vez el logos

1
La misma diosa en el amuuleto Aq 19 en SGG 2007: 19.
2
SSG 2003: 100.
3
Bonner, 1950: 242 n. D 367 (Mich. 26117).
4
https://quod.lib.umich.edu/k/kelsey/x-0000.02.6117/0000_02_6117

433
completo se refiera a una divinidad generada por otra1. Por otro lado, la palabra φάρανγξ
designa en griego el “precipicio” o “acantilado”. En la Biblia de los Setenta este término
designa el lugar en el que Josué ordenó que se detuviese la Luna (Jos.10.12)2.

La cara D tiene una figura masculina con los dos brazos bajados.

10. Amuleto ovalado (100-500 d.C.)3.

Referencia: CBd-1293. Localización: Kelsey Permanent Artifact Collections,
0000.02.60554. Medidas: 41 x 34 x 11 cm.

Siderita pesada con forma casi rectangular. Solo la cara A está decorada. Presenta la
misma iconografía de Hécate-Hathor/Isis de las gemas anteriores.

La cara A presenta la diosa sincrética Hécate-Hathor/Isis con cabeza de vaca y de pie

mirando al frente. Lleva un vestido largo y sujeta antorchas con las dos manos. Alrededor de la
figura y recorriendo el borde de la gema hay la siguiente inscripción en griego: καρουχοννω
(arriba), βαλβανθχ λαεννουρα (abajo), esto es, las mismas voces magicae que en el Amuleto 7
(CBd-3582).

11. Amuleto ovalado (100-500 d.C.)5.

Referencia: CBd-1312. Localización: Kelsey Permanent Artifact Collections,
0000.02.60586. Medidas: 19 x 15 x 2 mm.

Esteatita impura de color marrón grisáceo con forma ovalada. La cara A presenta el
diseño en vertical mientras que la cara B lo dispone en horizontal.

La cara A muestra la cabeza de Gorgona Medusa enmarcada por sus cabellos y con dos
serpientes que sobresalen por encima de su cabeza, una por la derecha y otra por la izquierda
y cuyas cabezas se encuentran en el centro de la parte superior de la gema.

La cara B presenta dos figuras: a la derecha Hécate triforme con sus tres cabezas
coronadas por modii. En sus manos porta antorchas, puñales y látigos con forma de serpientes.
A la izquierda y mirando hacia Hécate hay una figura con cabeza de león y coronada con seis
(?) rayos. Está vestida con una falda y se lleva la mano izquierda a la boca mientras que la
derecha sujeta un objeto difícil de distinguir. La inscripción comienza en la parte más alta: Ἰάω
ςαβαωκ αδωναι χω y siguen cuatro o cinco letras más que ahora son ilegibles. Se trata de los
nombres que componen la poderosa triada hebrea Ἰάω ΢αβαώκ Ἀδωναΐ.

La cara C presenta una inscripción ilegible compuesta por vocales que se repiten dos o
tres veces a lo largo del borde de la gema.

12. Amuleto ovalado (100-500 d.C.)7.

1
SGG 2003: 104.
2
SGG 2003: 104 nota 429.
3
Bonner, 1950: 24 y 41, n. D. 27 (Mich. 26055); Michel, 2004: 30.6.e_1.
4
https://quod.lib.umich.edu/k/kelsey/x-0000.02.6055/0000_02_6055
5
Bonner, 1950: 264 n. D. 65 (Mich. 26058); Michel, 2004: 18.1.b_7.
6
https://quod.lib.umich.edu/k/kelsey/x-0000.02.6058/0000_02_6058
7
Bonner, 1950: 264 n. D. 66 (Mich. 26149).

434
 Referencia: CBd-1313. Localización: Kelsey Permanent Artifact Collections,
0000.02.61491. Medidas: 19 x 13 x 4 mm.

Hematita negra con forma ovalada.

La cara A presenta a Hécate triforme con un vestido largo y sus tres cabezas adornadas
con modii. La diosa sujeta antorchas con sus manos superiores, puñales con las centrales y
látigos con las inferiores. Hay letras inconexas en el campo alrededor de la figura: a su
izquierda las vocales ε, υ, α (?) y la letra π y a su derecha las letras ω (?) y η.

La cara B muestra una representación del Pantheos2, un personaje cuyo prototipo

iconográfico pertenece al ámbito figurativo egipcio y suele emparentarse con Bes. Tiene la
cabeza de chacal y el cuerpo de escarabajo, se encuentra de pie sobre un ouroboros que se
enrosca a sus pies. Su cabeza está orientada hacia la izquierda y por detrás la figura tiene dos
pares de alas. Los brazos superiores portan largos cetros y los inferiores puñales. Una cola de
pájaro se proyecta desde sus caderas a la derecha. Sus piernas y sus pies son de pájaro y se
orientan hacia la izquierda. En el campo de la gema y al lado izquierdo de la figura hay una
letra λ, mientras que a la derecha hay otra letra difícil de dilucidar, tal vez una iota mayúscula.
Dentro del cartucho que conforma la serpiente ouroboros está escrito el nombre de Ἰάω.

La interpretación del simbolismo iconográfico del Pantheos en las gemas es

complicada. Por un lado, si el cartucho del ouroboros contiene una imagen de bestias
peligrosas significa que Bes las ha aprisionado y que, por lo tanto, la gema tiene una función
apotropaica para defender al portador del ataque de las bestias peligrosas. Sin embargo si
como en este caso el cartucho contiene caracteres o letras que conforman alguna palabra o
nombre divino (como aquí Ἰάω) entonces puede ser que tenga una interpretación de tipo
cosmológico. Malaise3 ha demostrado que en Egipto el Pantheos penetró progresivamente en
el ámbito de las creencias solares: primero como protector de Horus niño y luego asociándose
a él hasta el punto de adquirir sus prerrogativas. De este modo, quedó relacionado con las
divinidades que representan hipóstasis solares y, por consiguiente, asume la función de
sostenedor del cielo y de protector. En la iconografía de gemas como ésta o la gema 40 (CBd-
3328) el Pantheos aparece combinado con Hécate por lo que, si tenemos en cuenta la
interpretación en este caso cosmológica del personaje, él y Hécate son hipóstasis de los astros
Sol y Luna respectivamente, lo cual confiere a la gema un gran poder cósmico. Puede que
dicho poder estuviese destinado a proteger al portador de cualquier mal. Nótese, además, que
el cartucho del ouroboros contiene el nombre de Ἰάω, la mayor potencia divina hebrea, por lo
que se aunarían las fuerzas cósmicas de las tres culturas egipcia, griega y hebrea representadas
por medio de Pantheos-Bes, Hécate e Iao.

Por último, el ouroboros es también el símbolo del límite entre el cosmos y “el otro
lado”, entre el mundo sensible e inteligible4. Según Malaise, las características cósmicas de

1
https://quod.lib.umich.edu/k/kelsey/x-0000.02.6149/0000_02_6149
2
Sobre este dios véase SGG 2003: 227-241 nn. 138-149; Bonner, 1950: 156-160 nn. 251-261 y Delatte-
Derchain, 1964: 126-141.
3
Malaise, 1990 con bibliografía.
4
Otra interpretación del ouroboros la da Stricker, 1953: 5-28. Dice que se trata de la serpiente malvada
que envuelve el cosmos y que dificulta el recorrido del sol.

435
Bes-Pantheos pudieron desarrollarse hasta ser considerado un dios aiónico (es decir, asimilado
con el dios Aión) y pantocrático. De esta forma, el ouroboros a sus pies pudiera representar los
límites del cosmos sobre los cuales Bes-Pantheos-Aion ejerce su dominio.

La cara C está constituida por el grueso borde de la gema, que hace que la cara A tenga
más superficie que la cara B. En dicho espacio se encuentra la vox magica ακραμαχαμαρι que
es una variante de Ἀκραμμαχαμαρεί. Esta vox magica ha sido interpretada como un vocablo
procedente del hebreo1 y cuyo significado es, según Kopp: liga amuletum meum, según
Scholem: “deshaz las redes” (esto es, las fórmulas mágicas) y según Barb: “llamo desde las
profundidades”. Sin embargo, Mastrocinque señala que ninguno de estos significados
responde o equivale a lo que sería el nombre de un dios. Mientras que en el PGM III 495
Ακραμαχαμαρει es el nombre del dios solar en la tercera hora cuando adopta forma de gato o
de escarabajo (según el PGM III 506-508); y en la magia copta es la de nominación de una
potencia angelical.

13. Colgante mágico con forma de prisma rectangular (100-400 d.C.)2

Referencia: CBd-3168. Localización: The Thorvaldsens Museum Copenhagen, inv.
l16833. Medidas: 29 x 9 mm.

Hematita negra con forma de prisma rectangular. Sus cuatro caras tienen diseños
grabados. Concebida como colgante mágico a juzgar por el troquel que tiene en la parte
superior. Está rota por la parte inferior, especialmente la cara D y la superficie presenta
abrasión.

La cara A presenta la figura de un Anguípedes con cabeza de gallo vestido con

armadura y con la cabeza hacia la derecha. Su mano derecha se alza portando un látigo
mientras que la izquierda sujeta un escudo circular que enseña por su cara interna. Sobre la
cabeza de la figura hay una estrella de seis puntas. Bajo sus pies hay una inscripción dispuesta
en tres líneas y bocabajo que dice: νιχαρ|οπλθ|ξιαω, variante de las voces magicae
νιχαρωπλθξ, Ἰάω.

La cara B muestra a una figura femenina, Isis según Fossing, que está caminando hacia
la izquierda y lleva una túnica y un manto. Tiene la cabeza coronada con una estrella de ocho
puntas. Se lleva la mano derecha a los labios en gesto de silencio y en la izquierda sostiene una
vara gruesa, tal vez una antorcha, orientada hacia el suelo. Podría tratarse de una
representación de Isis-Luna-Venus por la estrella de ocho puntas que tiene encima de la
cabeza. Debajo de la figura hay una inscripción en tres líneas, aunque quedan trazos de una
cuarta línea: αβλα|νακα|ναλ|*βα+, esto es el palíndrome generado por la vox magica
Ἀβλανακαναλβα.

La cara C enseña una figura con cabeza de león que lleva armadura y botas y que tiene
cinco rayos alrededor de la cabeza. Su mano derecha porta un cetro y su brazo izquierdo
cuelga a lo largo del cuerpo su mano izquierda sujeta un objeto indistinguible. Hay una

1
SGG 2003: 100-101 con notas para la bibliografía sobre los diferentes significados que los autores dan a
esta vox magica.
2
Fossing, 1929: 249 n. 1863; Eitrem, 1939: 79.
3
https://www.thorvaldsensmuseum.dk/en/collections/work/I1683

436
inscripción por encima de la figura dispuesta en dos líneas: θλια|βρω, una variante de la vox
magica θλιαμβρω. Por debajo de la figura hay caracteres mágicos. Tal vez se trate de una
representación del Sol en la figura del leontocéfalo ya que las sílabas θλι- pudieran remitir a la
palabra ἥλιοσ.

La cara D muestra a Hécate triforme con peplo y sus tres cabezas coronadas con modii.
Las manos superiores portan antorchas ardiendo, las inferiores llevan puñales y el atributo que
porta en las manos centrales no se distingue con claridad debido al estado de conservación de
la pieza. Sobre su cabeza está la inscripción: χμ*γ+|υθ*-] y debajo de la figura la vox magica
αχιαβ|αρβα dispuesta bocabajo. Hay trazos de un objeto no identificable por debajo de la
inscripción.

14. Amuleto mágico con un engaste moderno de plata recubierto de oro (s. II d.C.)1
Referencia: CBd-2426. Localización: Viena, Kunsthistorisches Museum, IX B 1197.
Medidas: 27’6 x 15’2 x 3’9 mm.

Hematita negra ovalada con las dos caras planas y decorada en vertical. Está dañada
en la esquina de la cara A. Posee un engaste moderno de plata recubierto de oro.

La cara A presenta a las tres Cárites desnudas, de pie y cogidas de los brazos. Dos
Cárites sujetan unas ramas o flechas con las manos. Por debajo de ellas hay una cabeza de
Gorgona con alas y tres pares de serpientes alrededor de la cabeza.

La cara B muestra a Hécate triforme con un vestido largo y sus tres cabezas decoradas
con modii. La diosa sujeta unas antorchas ardiendo con sus manos superiores, puñales con las
manos centrales y látigos con las inferiores. Por encima de Hécate hay una figura de Afrodita
anadyomene vista de tres cuartos, lleva un manto y se mesa los cabellos.

La cara C es el grueso borde de la gema que resta superficie a la cara B. Lleva la

siguiente inscripción en griego: γορτωνςεμευαριχαραχαριναχχρταφαε|ςιλαμψυποταξαι. En
esta serie de voces magicae se distingue una variante de la vox magica ςεμεςειλαμ y el
imperativo griego ὑποτάξαι “¡conquista!”.

15. Amuleto ovalado (s. II d.C.)2.

Referencia: CBd-2027. Localización: Staatliche Museen zu Berlin, Ägyptisches Museum,
inv. 9807. Medidas: 27 x 23’5 x 5 mm.

Calcedonia de color blanco tendente al marrón grisáceo.

La cara A muestra a Hécate triforme con peplo con sus tres cabezas coronadas por
modii. Las manos superiores portan puñales, las centrales portan látigos y las inferiores
antorchas ardiendo orientadas hacia abajo. Alrededor de la figura está la siguiente inscripción
griega: ιαωςαβαωφυλαξον, esto es, Ἰάω ΢αβαώκ φύλαξον. Puede que se trate de una gema
cuya función es proteger de los males al portador.

1
Zwierlein-Diehl, 1991: 153 n. 2183; Barb, 1953: 212 tab. 33f, 238 Anm. 327; Delatte/Derchain, 1964:
200; Philipp, 1986: 52 n. 49; Michel, 2004: 18.1.c_1.
2
Philipp, 1986: 53 n. 51; Michel, 2004: 21.1_13.

437
 La cara B presenta una inscripción en cinco líneas: dos caracteres mágicos, el primero
una Z tachada y luego una estrella de ocho puntas|ιαω y más caracteres
mágicos|ςαβα|ωκγαβ|ριθλ, esto es Ἰάω ΢αβαώκ Γαβριήλ. El signo de la Z tachada puede
aparecer triplicado y en ese caso, según Kotansky y Spier, este signo deriva de una versión
paleo hebrea del nombre de Yahweh 1. Al parecer el origen hebreo de este signo está
comprobado, según Mastrocinque, gracias a la inscripción del SGG 2003: n. 418 en la cual
representa el sello de Salomón.

16. Amuleto ovalado (mediados s. II d.C.)2.

Referencia: CBd-2025. Localización: Staatliche Museen zu Berlin, Ägyptisches Museum,
inv. 9808. Medidas: 17‘5 x 15 x 3‘5 mm.

Gema caliza de color rojizo con dos caras planas y decoradas y el borde la gema grueso
pero sin decoración.

La cara A muestra una cabeza de Gorgona con dos alas y dos colas de serpientes que
salen ondulantes de la parte superior de la cabeza, así como otras dos serpientes parecen por
debajo de la barbilla y cierran una pequeña elipse mirándose entre sí. Hay una inscripción
dispuesta a lo largo del borde de la gema: ςεςενγενβαρφαραγγθσ, una variante de la vox
magica ςεςεγγενβαρφαραγγθσ, que es propia de las invocaciones tanto a la Gorgona como a
Hécate. Dicha vox magica seguramente tiene que ver con el principio cíclico y de regeneración
asociado a la imagen del ouroboros. Aunque en esta gema no aparece un ouroboros explícito,
su simbolismo se intuye en las serpientes que asoman por la cabeza de la Gorgona y que
confluyen entre sí. Véase el comentario a esta vox magica en el amuleto 9 (CBd-1269).

La cara B presenta a Hécate triforme de pie y de frente vestida con peplo y coronadas
sus cabezas con modii. En sus manos inferiores lleva látigos, en las centrales puñales y en las
superiores antorchas. En el exergo está la inscripción: λαχνια, una vox magica no identificada.

17. Amuleto ovalado (mediados s. II d.C.)3.

Referencia: CBd-2026. Localización: Staatliche Museen zu Berlin, Ägyptisches Museum,
inv. 11934. Medidas: 14‘8 x 11 x 3‘5 mm.

Jaspe amarillo ovalado con el diseño del anverso en vertical y el del reverso en
horizontal.

La cara A tiene a Hécate triforme vestida con peplo y coronada con modius. Las manos
superiores sujetan antorchas, las centrales portan látigos y las inferiores llevan puñales. A la
izquierda de Hécate y de menor tamaño está la figura de Atenea con la cabeza hacia la derecha
y llevando un casco en la cabeza. Su mano izquierda cae a lo largo del cuerpo mientras que con
la derecha sujeta un escudo oval y una lanza. A la derecha de Hécate está la figura de menor
tamaño de Némesis con la cabeza orientada hacia la izquierda y vestida con un manto. Su
mano derecha se alza a la altura de su hombro mientras que con la otra sujeta un cetro. A sus

1
SGG 2003: 93.
2
Philipp, 1986: 51 n. 49; Michel, 2004: 18.1.b_8.
3
Philipp, 1986: 52 n. 50; Michel, 2004: 21.2.a_3.

438
pies hay una rueda. Tal vez una representación iconográfica de la rueda mágica ἴυγξ. El
amuleto 25 (CBd-1903) también tiene una representación de Hécate con Némesis y la ἴυγξ.

La cara B tiene una inscripción en cinco líneas:

ιλρβλκλγρλ|μνθφιβαω|χνθμεω|ςουμαρτ|α, una variante del ιαρβακα-logos.

18. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.)1.

Referencia: CBd-2028. Localización: Staatliche Museen zu Berlin, Ägyptisches Museum,
inv. 9838. Medidas: 17 x 10‘5 x 3 mm.

Hematita negra con forma ovalada y borde grueso que resta superficie a la cara B. Los
diseños de las caras A y B se disponen en vertical.

La cara A muestra a Hécate triforme con un vestido largo. Sus manos superiores
sostienen antorchas ardiendo, las centrales llevan puñales y las manos inferiores látigos. Hay
una inscripción dispuesta alrededor del diseño de la diosa de la cual se puede leer:
βουβ*.+ς*…+. La interpretación de Philipp es que se trata del nombre Βούβαςτισ. Bubastis
puede ser un topónimo, pues corresponde al nombre de una antigua ciudad egipcia, conocida
en árabe como Tell-Basta o en egipcio como Per-Bast. Se localiza a lo largo del río Nilo en la
parte del Delata que corresponde al Bajo Egipto. Fue uno de los principales centros de culto de
la diosa felina Bastet, la cual era apodada a veces Bubastis 2 debido a esta ciudad y, en
ocasiones, los griegos la identificaban con Ártemis, lo cual podría ser un indicio para relación
entre esta diosa y Hécate y el motivo por el cual su nombre aparece en una gema consagrada a
la triforme Hécate. La diosa Bastet-Bubastis se asocia con las prácticas mágico-religiosas
apotropaicas con las que se busca protección el favor divino, por lo que tal vez esta gema
fuese concebida con la intención de proteger o favorecer al portador.

La cara B está ocupada por un carácter mágico en su centro.

19. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.)3.

Referencia: CBd-221. Localización: Staatliche Museen zu Berlin, Ägyptisches Museum,
inv. 9864. Medidas: 36’5 x 30’5 x 4 mm.

Jaspe de color verde y rojo con forma ovalada. Los diseños están dispuestos en
vertical.

La cara A muestra la figura del Leontocéfalo vestido con un kilt y coronado con ocho
rayos, está de pie y mira hacia la izquierda. En su mano derecha sostiene una rama mientras
que en la derecha tiene una corona. A la izquierda, a la misma altura de su cabeza, hay un
creciente de luna abierto por arriba, mientras que a la derecha de su cabeza se encuentra una
estrella de ocho puntas, símbolo del Sol como en el Amuleto 5 (CBd-3386). Esta figura ha sido
identificada como Heliorus por Philipp ya que los personajes leontocéfalos suelen
interpretarse como representaciones del dios Sol Horus (al cual suelen llamar
Heliorus/Helioros en los PGM), de ahí que venga acompañado de la corona y de la estrella de

1
Philipp, 1986: 53 n. 52; Michel, 2004: 21.1_6.
2
SGG 2007: 218 y nota 40.
3
Philipp, 1986: 93 n. 138; Michel, 2004: 37.B.1.d_5.

439
ocho puntas. El Leontocéfalo 1 también ha sido considerado como una posible representación
del dios de los judíos o, según escasos testimonios, de los gnósticos 2.

Hay una inscripción que recorre el borde superior izquierdo de esta cara de la gema y
que empieza por abajo: αβλανατανααβα, una variante de la vox magica palíndrome
Ἀβλανακαναλβα. Se trata de uno de los palíndromes más utilizados en los textos mágicos y a
veces funciona como teónimo, aunque todavía no se le ha dado una interpretación definitiva y
satisfactoria3. Mastrocinque señala que en el PGM V 475 esta vox magica funciona como un
teónimo hebreo; según Kropp, en la magia copta es una potencia angelical; mientras que,
según Audollent, en algunas defixiones chipriotas designa al Titán conocido con el epíteto
sisopetron, es decir, “aquel que agita la roca”.

Por debajo de la figura y dispuesta en tres líneas se encuentra la inscripción:

μιχαθλυψις|τεγαβριθλκ|ρατιςτε, esto es, Μιχαὴσ ὕψιςτε, Γαβριὴλ κράτιςτε. Los Arcángeles
Miguel y Gabriel, así como otras potencias angelicales judías, suelen ser invocados en los PGM.
Miguel es el más importante de los arcángeles y en contexto mágico se puede conectar con
Anubis que, de hecho, aparece en el reverso de esta gema, así como con Heliorus, como en
este caso. El adjetivo ὕψιςτοσ se utiliza también para Zeus y Yahweh, mientras que κράτιςτοσ
era un adjetivo propio de la salutatione en la época imperial, por ejemplo, para los Senadores,
por lo que denota el poder del sujeto a quien va dirigido.

En la cara B hay dos figuras. La de la izquierda es Anubis y va vestido con un kilt. En su

mano derecha sujeta un látigo y en la izquierda un aro que parece una corona. Mira hacia
Hécate triforme que está a la derecha. La diosa lleva un peplo y sus tres cabezas portan modii,
en sus manos superiores sostiene antorchas encendidas, en las centrales puñales y en las
inferiores látigos. Por debajo de las figuras hay una inscripción de voces magicae en cuatro
líneas: φορβαφορβθ|βριμωφο|ρβαπιπ|ορκε. Entre ellas se distinguen variantes de la vox
magica φορβαφορφορβα y el nombre de la diosa infernal Βριμώ con el que a menudo se
identifica a Hécate. La vox magica πιπορκε, según Philipp, deriva tal vez del verbo griego
πέρκω “destruir”. Según el autor, la representación de Heliorus en la cara A de la gema, y el
consiguiente implicado principio del sol, el eterno regreso y renovación, se complementa con
el reverso porque tiene elementos del mundo infernal de los muertos, en el cual Hécate y
Anubis son los guías y guardianes custodios de la entrada y salida de las almas.

20. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.)4.

Referencia: CBd-1038. Localización: University os Michigan, Special Collections Library,
SCL-Bonner 49; Metropolitan Museum, inv. 81.6.3155. Medidas: 13 x 10 x 3 mm.

Jaspe de color rojo con forma ovalada y los diseños dispuestos en vertical en ambas
caras, así como el borde ancho de la gema resta superficie a la cara B y alberga una inscripción.

1
SGG 2003: 264-265.
2
SGG 2003: 265 nota 307.
3
SGG 2003: 99-100 con bibliografía sobre las interpretaciones de los autores.
4
Bonner, 1950: D. 64; Michel, 2004: 18.1.b_1.
5
https://www.metmuseum.org/search-results#!/search?q=81.6.315 Bonner, 1950: 241.

440
 La cara A tiene una cabeza de Gorgona con dos serpientes que se alzan desde sus
cabellos y cuyas cabezas convergen, otras dos serpientes salen por debajo de su barbilla en
direcciones opuestas.

La cara B muestra una imagen de Hécate triforme de pie y de frente. Lleva peplo y está
coronada con modii. Las manos inferiores llevan látigos, las centrales y las superiores llevan
atributos alargados cuyo esquemático diseño no permite discernir en cuál de ellas se trata de
puñales y en cuál de antorchas.

La cara C es el borde grueso de la gema que tiene la siguiente inscripción:

αβραςαξβαινχωωωχ, esto es, los nombres mágicos Ἀβραςάξ y Βαϊνχωωωχ. La vox magica
Βαϊνχωωωχ forma parte de un logos referido a las divinidades solares1. Sus letras tienen un
valor numérico simbólico: 36632. Está compuesta por la palabra egipcia Ba que significa
“alma”, inkh “viviente” y kho(oo)kh “tinieblas”, y en su conjunto significa “alma viviente de las
tinieblas”. A menudo esta Βαινχωωωχ se utiliza a modo de anagrama en los amuletos
gnósticos para exorcizar el peligro de la deidad identificada con esta vox magica.

21. Sello de Hécate (s. II-III d.C.)3.

Referencia: CBd-1588. Localización: Turquía, Gaziantep Museum inv. 7587.58.01.
Medidas: 9 x 7 mm.

Sello de arcilla con forma ovalada. Solo una de las caras tiene diseño dispuesto en
vertical. Fue hallado en los Archivos del Ágora de Zeugma.

La figura representada ha sido identificada con Hécate monomorfa de pie y de frente.

Viste un peplo y tiene dos pares de brazos. Dos brazos caen relajados hacia abajo mientras que
el otro par de brazos está doblado y alzado porque las manos sujetan dos largas antorchas.

22. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.)4.

Referencia: CBd-1678. Localización: Hamburgo, Skoluda Collection, inv. M106.
Medidas: 36’9 x 26’1 x 5’8 mm.

Jaspe rojizo con trazas de color amarillo, contiene calcedonia y es parcialmente

transparente, muy pulido y plano por ambas caras. Tiene forma ovalada con diseños en las dos
caras dispuestos en vertical.

La cara A muestra una diosa sincrética identificada como Hécate-Isis-Deméter. Se

encuentra de pie y de frente con la cabeza girada hacia la derecha. Lleva peplo y un modius en
la cabeza. En su mano derecha sostiene una antorcha ardiendo, atributo propio de Hécate, y
en su mano izquierda tiene espigas de trigo y de amapola, símbolos de Deméter e Isis. Bajo sus
pies, en el centro de la escena, está la cabeza de un toro o de una vaca, símbolo de Hathor-Isis.
Por la izquierda de la cabeza taurina se alza una serpiente y por la derecha está la cabeza de un
perro, ambos símbolos de Hécate. Una inscripción ocupa todo el campo libre de la cara A. La
línea más alta: ψαμιακου; a la izquierda: ευα; a la derecha, el logos βορφοφορρβαβα atribuido

1
SGG 2003: 112.
2
Bonner, 1930: 6-9 y Merkelbach, 1986: 308.
3
Önal, 2010: n. 33.
4
Michel, 2001: 49 n. 43 y Michel, 2004: 30.6.e_10.

441
a Hécate. A ambos lados del cuerpo de la diosa y dispuestas en seis líneas están las siguientes
voces magicae: ςυοκο|χ υσ |πυςιαπ|υ ακκωρωταωω| χεικπαχμ|εβωπαουκ||μαχιχ.
Entre ellas se distinguen: χρυςο- tal vez relacionada con el sustantivo griego χρυςόσ y, según
Michel puede que se refiera al brillo dorado de la Luna; -πυρ- que en griego sería πύρ; -
βαρραχει- podría ser, como señala Michel, una reminiscencia de la vox magica βαρχα1 que se
conecta con el signo de Cáncer, la casa de la Luna. Esta vox magica acompaña al cangrejo en
las gemas de jaspe amarillo y este tipo de gema se utiliza en amuletos para prevenir el ataque
de escorpiones. El cangrejo se utilizaba para recolectar medicinas contra enfermedades y
también para curar el veneno de escorpiones y de otros animales. Por lo tanto, de acuerdo con
Mastrocinque, es probable que Βαρχα sea el anagrama 2 de la palabra aramea aqraba que
significa “escorpión”.

La cara B muestra una cabeza de Gorgona, a la cual Michel asocia con el lado fantasmal
de la Luna. Tiene dos serpientes que sobresalen de sus cabellos y que confluyen en el centro
por encima de su cabeza. Debajo de su barbilla hay dos pequeñas alas. Hay una inscripción que
ocupa todo el campo libre de la gema y está dispuesta en siete líneas:
αρκραια|ως|ακεκρα|κουτου|κιαμνθ||ςτιςμαναις|ναν, un logos mágico cuya interpretación
desconozco.

23. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.)3.

Referencia: CBd-1754. Localización: Hamburgo, Skoluda Collection, inv. M093.
Medidas: 19’9 x 15’3 x 4’5 mm.

Jaspe marrón y verde con forma ovalada, de superficie muy pulida. Presenta abrasión
en los bordes y los diseños se disponen en vertical en las dos caras. El borde es grueso,
reduciendo la superficie de la cara B y tiene una inscripción.

La cara A muestra dos figuras. La de arriba es el “Buen Pastor” que está orientado
hacia la izquierda. Por detrás de sus hombros asoma un par de alas o, según Michel, un
cordero. Sujeta objetos con las manos que resultan difíciles de identificar. A su izquierda se
encuentra el característico monograma de Χ-Ρ y a su derecha hay una X con dos líneas
horizontales, una por arriba y otra por abajo. En la mitad inferior de la gema hay un Eros alado
que también está orientado hacia la izquierda y lleva un casco alado. Por el campo libre hay
otros signos.

En la cara B hay tres figuras. Arriba a la izquierda está Hécate triforme vestida con
peplo. Sus tres cuerpos parecen fusionarse en un cilindro aunque se distinguen sus tres brazos
y sus tres cabezas que están coronadas por un único modius. A su derecha se encuentra Anubis
de frente y con la cabeza orientada hacia la izquierda. Lleva una túnica y con la mano derecha
sostiene un sistro. Por debajo de ellos dos hay una figura femenina, de frente y mirando hacia
la izquierda, con un vestido largo y llevándose el dedo de la mano derecha a los labios en gesto
de silencio. Este gesto es propio de Harpócrates, hijo de Isis, pero también se atribuye a la
propia Isis como hemos visto en el Amuleto 13 (CBd-3168).

1
SGG 2003: 101.
2
Nótese que el acto de formar el anagrama de una palabra era sinónimo de retorcer los brazos y las
piernas de las estatuillas vooodoo para maldecir.
3
Spier, 2007: n. 465; Michel, 20011: 126 n. 147 y Michel, 2004: 31.2_2.

442
 La cara C es el borde de la gema en el cual hay una inscripción en latín: Venus victri<x>.

24. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.)1.

Referencia: CBd-3638. Localización: BnF Médailles et Antiques, inv.58.2220bis2.
Medidas: 50 x 31 x 7’5 mm.

Jaspe rojo con forma ovalada. Los diseños están dispuestos en vertical. Los bordes
presentan abrasión.

La cara A muestra a Heracles desnudo luchando contra un león (¿el de Nemea?)

inmovilizándolo por el cuello para ahogarlo. A su izquierda hay una maza y arqueando a la
figura se dispone una inscripción en griego: αναχωρικολετοκιονςεδιοκει, esto es, ἀναχώρ<ε>ι
,κ-<χ>όλε τὸ κ<ε>ῖον ςε δι<ώ>,ο-κει cuya traducción es “¡Retrocede, malvado, el dios te envía
lejos!”3. Debajo de la figura en el exergo hay símbolos mágicos en dos líneas. En la primera
línea hay un signo triple compuesto por tres KKK rematadas con pequeños círculos en cada
extremo. Se trata de un carácter triple típico de los amuletos digestivos en los que se
representa a Heracles ahogando a un león. Según Mastrocinque, podría significar: Κ(ύριε
ἑλέθςον) “Señor, piedad” o bien q(uados) “Santo”4, por lo tanto “tres veces Santo” 5. Por su
parte, Bonner propone interpretar la KKK basándose en el PGM XXXIII 19 donde las palabras
Κοκ Κουκ Κουλ constituyen una invocación contra la fiebre 6. En la segunda línea hay un
asterisco cuyas ocho puntas también están rematadas con pequeños círculos. El signo7 remite
a los monumentos sirianos en los que se representaba a Hermes, el cual era un dios solar en el
área siriana de Baalbek. El asterisco se remonta a la tradición neo-babilónica en la cual era una
señal determinante para representar a un dios, especialmente el dios del cielo 8. En la
Hygromanteia Salomonis9 este asterisco, tanto con ocho como con seis puntas, se atribuye a
Helios10, mientras que en el PGM VII 819 se atribuye al signo de Capricornio.

La cara B de la gema tiene una representación de Hécate con un solo cuerpo y

tricéfala, coronadas con modii las tres cabezas, y seis brazos. Las manos de los brazos
superiores sostienen antorchas, las centrales puñales y las inferiores látigos. Hay una
inscripción por encima de sus cabezas que reza ιαω, el nombre de Ἰάω, y en exergo αβρα|ςαξ,
el nombre mágico Ἀβραςάξ en dos líneas.

A juzgar por la iconografía de la cara A de esta gema, es posible proponer que la

función para la cual se fabricó el amuleto fuese la de sanar el aparato digestivo. De modo que
la representación de Hécate en el reverso, reforzada con los nombres divinos inscritos, puede
que tenga una función apotropaica para ahuyentar la causa del mal de estómago.

1
Delatte/Derchain, 1964: n. 280; Michel, 2004: 23.2_2; Mastrocinque, 2014: 152 n. 403.
2
http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gbqh0h
3
Sobre este tipo de fórmula mágica véase Eitrem, 1950: 175-176.
4
SGG 2003: 94.
5
Heim, 1892: 481; Barb, 1953: 227 n. 149.
6
Bonner, 1950: 63-64.
7
SGG 2003: 95.
8
Barb, 1953: 216 n. 48 y Barb, 1964: 8 n. 43.
9
CCAG VIII 2 p. 158 y pl. I.
10
Nótese que de nuevo Helios aparece representado mediante una estrella de ocho puntas.

443
 25. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.)1.
Referencia: CBd-1903. Localización: desconocida2. Medidas: 9 x 11 mm.

Cornalina de color no especificado con forma ovalada. El diseño se dispone en

horizontal en la cara A, la cara B no tiene diseño y la cara C es el borde grueso de la gema en el
que hay una inscripción.

La cara A presenta a Hécate tricéfala a la derecha. Parece que tiene un solo cuerpo y
seis brazos. Está de pie y de frente vestida con un peplo y coronada con modius, el estado de la
gema no permite distinguir si uno o tres modii. Las manos superiores llevan antorchas, las
centrales puñales y las inferiores látigos. A la izquierda de la diosa se encuentra Némesis con
una rueda a sus pies. Tal vez se trata de una ἴυγξ para influir sobre el destino. Véase la gema
17 (CBd-2026) que también lleva una representación de Hécate con Némesis y la ἴυγξ. Junto a
la rueda están las letras XX. Entre las figuras está el final de la inscripción que comienza en el
borde.

La cara C es el borde de la gema y lleva la siguiente inscripción: ῥᾶνον καὶ τὸν κύριον
ἡμῶν “Rocía/baña a nuestro señor también”.

La escasa información sobre este amuleto dificulta su interpretación. Las diosas

representadas tienen en común el concepto de venganza, así no es extraño encontrar a Hécate
en calidad de Erinia vengadora. Por su parte, la rueda puede representar una rueca propia de
las Moiras tejedoras del Destino o una ἴυγξ, un instrumento recurrente en ámbito mágico que
sirve al mago para arrastrar a los daimones a la tierra. Tal vez la función de esta gema fuese
atraer la fortuna o el éxito en alguna empresa del portador.

26. Amuleto ovalado con un engaste moderno de plata bañado en oro (segunda mitad
del s. II – primera mitad del s. III d.C.)3.
Referencia: CBd-2425. Localización: Viena, Kunsthistorisches Museum, IX B 1259.
Medidas: 34’5 x 23’2 x 6 mm.

Hematita de color gris oscuro y forma ovalada cuyos diseños están dispuestos en
vertical sobre su superficie plana. El borde es grueso y resta superficie a la cara B. Presenta
daños en ambas caras. Se le añadió un engaste moderno de plata bañado en oro para ser
colgada del cuello.

La cara A presenta una figura de Hécate tricéfala con un largo chitón sin mangas sobre
un vestido. Está de pie sobre un león y mirando al frente y tiene un solo cuerpo y seis brazos.
Sus cabezas están coronadas con modii. En las manos superiores lleva puñales, antorchas en
las centrales y látigos en las inferiores. El león, a su vez, enseña su perfil izquierdo y camina
sobre un cuerpo tumbado, tal vez un cadáver. Una inscripción en griego rellena el campo libre
de esta cara y está dispuesta alrededor de las figuras: υποτλςεεκατθ, esto es, ὑπότας(ς)ε
Ἑκάτθ “¡Conquista, Hécate!” 4.

1
Delatte/Derchain, 1964: 191 n. 254, S. 189f; Geschnittene Steine 1968: 61 n. 146.
2
Anteriormente en la colección: Cahn, Herbert A. (Frankfurt am Main 1915 – Bassel 2002).
3
Zwierlein-Diehl, 1991: 152 n. 2182; Michel, 2004: 37.A.3.c_2.
4
Imagen de las letras tomada de Zwierlein-Diehl, AGWien III en CBd-2425.

444
 La iconografía de la cara A hace pensar que sea una gema para derrotar al enemigo o
para sobreponerse a los adversarios.

La cara B muestra a Afrodita (o Afrodita-Isis según Zwierlein-Diehl) anadyomene en

vista de tres cuartos, mirando hacia la izquierda. Lleva himation y se escurre los cabellos. Su
cabeza está adornada con un creciente de luna y, tal vez, con plumas.

27. Amuleto circular (200-700 d.C.)1.

Referencia: CBd-3155. Localización: Leiden, Rijksmuseum van Oudheden Museum inv.
GS-011102. Medidas: 13 x 12 x 2 mm.

Hematita negra con forma originalmente circular, muy dañada en los bordes.

La cara A muestra a Hécate tricéfala de pie y de frente con seis brazos. Lleva un vestido
largo y sus tres cabezas están coronadas por modii. Las manos superiores sostienen látigos, las
centrales puñales y las inferiores antorchas. Hay una inscripción en griego que se dispone por
el contorno del amuleto: υιαρξιγορωμανδαγαρθαβραςας. Entre estas voces magicae se
distingue una variante de ρομανδαρθαρθγορω y una variante del nombre Ἀβραςάξ.

La cara B tiene caracteres mágicos y letras en tres líneas. En la primera el triple signo
de la Z tachada que puede ser una versión paleo-hebrea del nombre de Yahweh. Véase el
comentario a este símbolo en el amuleto 15 (CBd-2027). La línea segunda tiene, empezando
por la izquierda, un cuadrado que encierra una X. Según la descripción de Mastrocinque, el
cuadrado es un carácter mágico que acompaña a las divinidades masculinas como Serapis o
Zeus. La X es otro carácter mágico relacionado con el cuadrado, aunque la X que describe
Mastrocinque tiene pequeños círculos entre los cuatro espacios que forma la X. Según el autor,
se relaciona con Chnoubis o con el gallo Anguípedes o indica las cuatro regiones del cosmos
que corresponden a una de las cuatro formas del dios solar. La X dentro de un círculo en lugar
de un cuadrado simboliza el Tetragrammaton, la rueda de la diosa Tyche, la Fortuna o el año3.
En mi opinión, es posible que en este caso la X encerrada en el cuadrado sea un símbolo del
nombre del dios hebreo. A continuación hay una V barrada por arriba, una M y otra V igual. En
la tercera línea hay una V (no barrada) seguida de III, por lo que tal vez represente el número
VIII en caracteres romanos.

28. Amuleto ovalado (s. III d.C.)4.

1
Jonge, 1837: n. 1151; Maaskant-Kleibrink, 1978: 353 n. 1110; Michel, 2004: 21.1_4.
2
https://www.rmo.nl/collectie/collectiezoeker/collectiestuk/?object=198425
3
SGG 2003: 95 y 97.
4
Michel, 2001: 45 n. 67 y Michel, 2004: 21.2.b_1.

445
 Referencia: CBd-129. Localización: London, British Museum, inv. G 251 (EA 56251).
Medidas: 21 x 17 x 4 mm.

Obsidiana negra con forma ovalada. El diseño de la cara A se dispone en vertical y el de

la cara B en horizontal.

La cara A muestra a Hécate tricéfala de pie y de frente con un solo modius para las tres
cabezas. Sus manos superiores portan látigos (la parte curva parecida a una cuerda puede ser
la fusta), las manos intermedias sujetan antorchas (la antorcha derecha parece tener una
llama) y en las manos inferiores tiene unos puñales. A la izquierda de la diosa hay un niño
desnudo de menor tamaño, probablemente Harpócrates, que se lleva el dedo izquierdo a la
boca en gesto de silencio mientras que con la otra sostiene una cornucopia. El gesto de silencio
de Harpócrates es signo de respeto hacia Hécate, la divinidad a la que está mirando. A la
derecha de Hécate y también de menor tamaño aparece Chnoubis leontocéfalo y con cuerpo
de serpiente coronado por ocho rayos y mirando hacia la izquierda. Se trata de una
combinación de divinidades solares, representadas con menor tamaño, y la divinidad lunar
Hécate que debido a su mayor tamaño parece que prevalece respecto de las otras.

La iconografía complementa y corrobora la de la cara A. Hay siete estrellas de ocho

puntas dispuestas tres arriba y cuatro abajo, que están rodeadas por un ouroboros que se
muerde la cola en la parte superior de la gema. El ouroboros, en este caso, podría simbolizar
dos cosas: una, el carácter cíclico y renovable de las fases de la Luna; dos (más probable), la
eternidad del Universo sobre el que reina Hécate, ya que las siete estrellas representan los
siete círculos planetarios que constituyen el Universo. Aunque estas estrellas también podrían
simbolizar el Septentrión, esto es, la Osa Polar que indica el gobierno del Polo. En los PGM
tener el poder sobre el Polo significa controlar la Necesidad y con ella el curso de los
acontecimientos, una potestad que se suele atribuir a la Osa divinizada, por ejemplo como
Hécate o como Hécate-Selene (PGM VII 686-702). En cualquier caso, este gema muestra a
Hécate como gobernadora del Universo.

29. Amuleto ovalado (s. III d.C.)1.

Referencia: CBd-445. Localización: London, British Museum, inv. G 28 (EA 56028).
Medidas: 32 x 22 x 5’5 mm.

Jaspe verde y rojo con forma ovalada. Los diseños de las dos caras se disponen en
vertical.

La cara A muestra a Hécate triforme sobre un pedestal. Lleva un peplo y sujeta

antorchas con sus manos inferiores, puñales con las centrales y con las manos superiores
látigos. Sobre su cabeza izquierda reposa un creciente de luna con una estrella en medio,
sobre la cabeza central un modius y sobre la cabeza derecha un disco solar con seis rayos. En el
campo libre de fondo hay seis estrellas de ocho puntas, tres a cada lado de la figura. De este
modo, las seis estrellas del campo del amuleto, sumadas a la gran estrella que hay sobre el
creciente de luna que corona una de las figuras de Hécate tenemos un total de siete estrellas,
es decir, la representación del Septentrión. Por lo tanto, la iconografía de este amuleto

1
Michel, 2001: 43-44 n. 66 y Michel, 2004: 21.1_8.

446
muestra el Septentrión, la Luna y el Sol bajo el dominio de Hécate. Nótese además que de
nuevo se combina la iconografía lunar con la solar.

La cara B de la gema muestra la inscripción ε|ρες|ςχι|γαλ, esto es, el nombre de la

diosa infernal babilonia Ἐρεςχιγάλ asociada con Hécate. En el centro de la gema cuatro
estrellas de ocho puntas.

30. Amuleto ovalado (s. III d.C.)1.

Referencia: CBd-446. Localización: London, British Museum, inv. G 600 (1979, 10-3,4).
Medidas: 32’5 x 24 x 17’4 mm.

Jaspe de color verde tendente a negro. Tiene forma ovalada y los diseños de las caras
A y B se disponen en vertical. La cara C constituye el borde de la gema y tiene una inscripción,
es grueso y resta superficie a la cara B. Presenta una muesca en la parte más alta de la cara A
que hace que la imagen quede difusa en ese punto.

La cara A muestra una imagen de Hécate tricéfala con un solo cuerpo vestido por un
traje largo, está de pie y de frente y tiene tres cabezas y seis brazos. Lleva antorchas en sus
manos superiores, puñales en las centrales y látigos en las inferiores. Las tres cabezas están
coronadas por modii. Parece que la diosa va subida en un soporte o plataforma y que ésta es
custodiada o cargada sobre los hombros de tres pequeñas figuras. Las tres están desnudas y
tienen cabeza de animal: de izquierda a derecha serían una de pájaro, otra de chacal y otra de
ibis. Si se trata de emular imágenes de las divinidades egipcias, éstas serían Horus, Anubis y
Thoth. La imagen recuerda la famosa escena del Libro de los muertos llamada popularmente
“Juicio de Osiris” o “Peso del corazón”. Se trata de la prueba más conocida que deben afrontar
los espíritus de los de los antiguos egipcios fallecidos en su viaje después de la muerte. En la
representación papirácea de dicha escena 2 están Horus y Anubis llevando una balanza que
cuelga de una plataforma sobre la que está sentada la terrible diosa Ammyt. Uno de los
platillos de la balanza se destina a pesar los pecados o el corazón del alma evaluada, el otro
contiene el corazón o la pluma de Maat, la diosa egipcia de la verdad, la justicia, la sabiduría y
el equilibrio cósmico. Al lado de éstos Thoth es el escriba que toma nota de los resultados:
para que el alma evaluada pasara la prueba su corazón (o sus pecados) debían pesar lo mismo
o menos que el corazón o la pluma de Maat. Si el juicio resultaba desfavorable para la
desdichada alma, los dioses egipcios liberaban a Ammyt y ésta la devoraba, por lo que el alma
perdía su condición de inmortalidad.

En el caso de esta gema no sería descabellado pensar en una asociación entre Hécate
y Ammyt. Ammyt simboliza la aplicación del decreto de justicia aplicado al alma de los
fallecidos y era denominada “devoradora de los muertos”. Hécate y Ammyt están
relacionadas, por un lado, en el contexto de justicia divina después de la muerte. De hecho, la
escena de esta gema recuerda la del lekythos ático de figuras negras en el que aparecen las
Erinias junto a Hécate mientras dos perros devoran un daimon3, probablemente el alma de
alguien sobre quien ha recaído el peso de la justicia divina. Por otro lado, al igual que Ammyt

1
Michel, 2001: 45-46 n. 68 y Michel, 2004: 21.2.b_2; Daniel, 2003: 139-142.
2
https://thehistorianshut.com/2020/08/26/ammut-thoth-anubis-and-horace-from-an-ancient-egyptian-
papyrus-scroll/
3
Museo de Atenas nº inv. 19765. Sarian, 1992: 996.

447
es la “devoradora de los muertos”, Hécate recibe epítetos como αἱμοπότι “bebedora de
sangre” (PGM IV 2861), καρδιόδαιτε “que te alimentas de corazones” (PGM IV 2862-3),
ςαρκοφάγε “devoradora de carne” (PGM IV 2863) y ἀωροβόρε “que se come a los que mueren
prematuramente” (PGM IV 2864), ςαρκοβόρα “devoradora de carne cruda” (PGM IV 2482),
etc. y se asocia a los “devoradores de carne cruda” (PGM IV 1444).

La cara B presenta a un joven desnudo de pie y apoyando la cadera sobre un trípode,

mirando hacia la izquierda y con una larga vara o cetro en la mano derecha. Puede que se trate
de Apolo y del trípode délfico. Hay una inscripción que comienza en el lado inferior izquierdo y
que se dispone por el contorno de la superficie: ειλεωςεςοαιμοιπροςεριωει y debajo de la
figura: ςο.

En la cara C continua esta inscripción:

ανεπιβαλλομαιποιθςαικεαιςςομοιεπι|τευκτιδαον. Todo junto quedaría: ,ε-ἵλεωσ ἔςο ἐμοί,
Προςερίῳ, εἰσ ὅ δὰν ἐπιβάλλομαι ποιῆςαι, καὶ ἔςο μοι ἐπιτευκτικὸν, cuya traducción sería “Sé
favorable a mí, Proserio, con respecto a cualquier cosa que yo me proponga hacer, y sé un
promotor de éxito para mí”.

La iconografía de la cara A unida al mensaje inscrito en la gema hace pensar que su

función tuviese que ver con lograr el éxito en algún asunto judicial o alguna empresa o
simplemente en la vida en general.

31. Amuleto ovalado (s. III d.C.)1.

Referencia: CBd-447. Localización: London, British Museum, inv. G 1986, 5-1, 111.
Medidas: 19 x 16 x 3 mm.

Jaspe rojo de forma ovalada y con la superficie pulida. Los diseños se disponen en
vertical. La cara A es ligeramente convexa mientras que la B es plana. El borde presenta
muescas, por lo que su forma es irregular.

La cara A muestra a Hécate tricéfala con un largo vestido. Tiene cada cabeza coronada
con modius y seis brazos. Las manos superiores sostienen puñales, las centrales antorchas
encendidas y las inferiores tienen látigos que caen hacia el suelo.

La cara B presenta una inscripción en seis líneas: ωραρ|ανικα|ιεκα|τθυπο|ταςςι||ι.

Se distingue el nombre de Ἑκάτθ y la palabra ὑποτάςςι<ε>. Michel la interpreta de la siguiente
forma: ωραρα νικᾷ Ἑκάτθν ὑποτάςςι<ε> “¡orara, vence, domina Hécate!”. Tal vez se trata de
un llamamiento a Hécate para que atraiga la victoria o el éxito al portador. Michel señala que
la palabras y sílabas como ωρα ωραρα se suelen utilizar en conexión con Hermes/Thoth y que
remiten a la Luna, tal vez porque derivan de la palabra griega ὥρα “año, estación, maduración”
o de ὤρα, ὠρεύω “cuidado, preocupación”. La forma ὑποτάςςι como variante de la forma de
imperativo del verbo ὑποτάςςω ya ha aparecido en otra gema anterior. Puede que se haya
escogido el color rojo para la gema debido al efecto hemostático que se le atribuye, así como
se dirige a Hécate porque bajo su faceta lunar es la diosa asociada con la menstruación, de la
concepción y del parto. De esta forma, la inscripción podría tener como objetivo controlar el
útero a través de la Luna o de los poderes que se asocian con el astro.

1
Michel, 2001: 46 n. 69y Michel, 2004: 21.1_11.

448
 32. Amuleto ovalado (s. III d.C.)1.
Referencia: CBd-470. Localización: London, British Museum, inv. G 284, EA 56284.
Medidas: 19 x 14 x 3 mm.

Coral de color mate y forma ovalada con los diseños dispuestos en vertical y las dos
caras planas. El borde presenta muescas y la abrasión de la superficie de las caras dificulta la
visibilidad de los diseños.

La cara A muestra a Hécate de un solo cuerpo con un largo vestido cuya cabeza está
coronada por un modius. Parece tener los seis brazos pero no se distinguen sus atributos en las
manos.

La cara B tiene una inscripción en cinco líneas: ι|θςιφορ|βοννθβα|ροαρβω|ιξ. El

conjunto de voces magicae incluye -φορβο…βα- derivadas del logos φορβαφορφορβα propio
de Hécate. Según Michel, el comienzo Ιθςι hace referencia al nombre de la diosa Isis. Muy
interesante el apunte de este autor respecto del material coral y la inscripción: en un
encantamiento de defensa (PGM IV 2241 y 2304) Hécate-Selene es llamada φορβα Βριμώ y se
asocia con el coral.

33. Amuleto (s. III d.C.)2.

Referencia: CBd-664. Localización: Localización: London, British Museum, inv. G 217,
EA 56217. Medidas: 27 x 16 x 3 mm.

Hematita fragmentada y de superficie pulida, plana por las dos caras. Originalmente
ovalada pero ahora reducida casi a un rectángulo debido a su estado fragmentario y a la
abrasión y muescas que presentan los bordes. Tal vez concebida como colgante (Michel).

La cara A muestra parte de un ouroboros que abarca la representación de Serapis

sentado en un trono y sujetando un largo cetro con su mano izquierda. Por encima de la
cabeza de Serapis hay trazas de un escarabajo con las alas extendidas. El trono de Serapis se
apoya sobre un cocodrilo que mira hacia la izquierda. Por debajo del cocodrilo hay una momia
(¿Osiris?) que descansa con la cabeza hacia la izquierda y el difunto, a su vez, está encima del
lomo de un león que camina hacia la izquierda. Por debajo del león la inscripción: ιαω, esto es,
Ἰάω, que queda fuera del ouroboros. En el campo libre de fondo a la derecha de Serapis hay un
pequeño creciente de luna y una estrella de ocho puntas sobre ella. Por debajo hay una
inscripción en siete líneas y dispuesta en forma de ala:
αεθιουω|εθιουω|θιουω|ιουω|ουω||υω|ω. Hay unas letras griegas por fuera del ouroboros:
*…+εν*…+ que conforman el palíndrome de Ἰαεω (como en el amuleto CBd-663).

La cara B muestra a Horus-Harpócrates desnudo y sentado sobre una flor de loto con
dos capullos que reposa sobre una línea de base que recuerda el barro primaveral. Tiene las
rodillas flexionadas y está orientado de perfil hacia la izquierda. La cabeza está coronada con
un disco solar y se lleva el dedo de la mano derecha a los labios en su típico gesto de silencio.
La mano izquierda sujeta un flagelo. Junto a la cabeza a la izquierda hay una estrella de ocho
puntas y a la derecha un creciente de luna. A la izquierda de Harpócrates hay dos figuras más

1
Michel, 2001: 47 n. 70 y Michel, 2004: 21.1_12.
2
Michel, 2001: 173-174 n. 218 y Michel, 2004: 45.1.a_7.

449
pequeñas: una es Afrodita que lleva himation y se toca el pelo con la mano izquierda y la otra
es Ares que lleva casco y sujeta un escudo con su mano izquierda. A la derecha de Horus-
Harpócrates se encuentra Hécate triforme vestida con peplo y modius en la cabeza. Solo se
aprecian los atributos que lleva en sus manos derechas porque se ha perdido la parte de la
gema que mostraba su lado izquierdo, aunque probablemente fuesen atributos pareados en
ambos lados. La mano superior lleva una daga, la central lleva una antorcha encendida y la
inferior lleva un látigo. Hay una inscripción en la parte superior dispuesta en tres líneas:
αβλ*…+|ακανα*…+, esto es, el palíndrome αβλ*αν+|ακανα*λβα+. En la parte inferior dispuesta
en dos líneas: ιφρ|*…+ςις, esto es, una vox magica propia de Afrodita ἀρω*ρ+ιφρ*α+ςισ.
Mastrocinque1 transmite dos interpretaciones para esta vox magica: una basándose en el
copto y por la cual la traduce como “hazme gozar, hazme feliz”; y la otra como anagrama de la
palabra griega ςαφίρ “zafiro” (que en realidad era lapislázuli), piedra consagrada a Afrodita.
Dado que la diosa aparece representada en esta gema, es probable que el uso de esta vox
magica se deba a ella, y sea utilizada como nombre mágico de la divinidad2. A la derecha de la
flor de loto en tres líneas: *…+|ωω|ωχ, esto es, *Βαϊνχ+ωωωχ, sobre la que he hablado en el
comentario del amuleto 20 (CBd-1038).

La cara C está constituida por la inscripción dispuesta alrededor del borde:

ηθδια…ξκωα.

Michel propone que en esta gema Serapis se identifique con Thoth. Se basa en
representaciones similares en las que Serapis sostiene un cetro con un ibis en la punta y en el
PGM V 446. También sugiere que sea identificado con Zeus/Hades o con Crono. La
representación de Horus-Harpócrates sobre una flor de loto conecta esta gema con la magia
amorosa, así como en el PGM LXI 1-38 se especifica que los encantamientos de amor deben
ser grabados con la imagen de Horus-Harpócrates sobre una flor de loto y con el nombre
mágico de Ἀβραςάξ. Algunos ejemplos de gemas que contienen este esquema iconográfico de
Horus-Harpócrates y sirven para encantamientos de amor son CBd-533 y CBd-534. La conexión
de esta gema en concreto con la magia de amor se refuerza por la presencia de Afrodita y de
Ares en su iconografía. La inclusión de Hécate en la temática iconográfica de esta gema se
explica porque ella es una de las principales fuerzas divinas que se invocan para doblegar la
voluntad de una persona y someterla a los deseos de otra. Es por ello que Hécate se convirtió
en una de las principales divinidades invocadas en las prácticas mágicas de sometimiento
erótico de los PGM.

34. Amuleto con forma de prisma (s. III d.C.)3.

Referencia: CBd-1689. Localización: Hamburgo, Skoluda Collection, inv. M001.
Medidas: 69 x 15 x 13 mm.

Hematita con forma prismática, pulida en su superficie y con las esquinas romas,
presenta muescas y los diseños, dispuestos en tres caras en horizontal, están algo difusos.

1
SGG 2003: 105.
2
Waegeman, 1992: 237-242.
3
Michel, 2001: 63 n. 61 y Michel, 2004: 21.2.b_6.

450
 La cara A muestra al Anguípedes con cabeza de gallo y vestido con armadura, su
cabeza mira a la derecha. La mano derecha está alzada y sujeta un látigo mientras sostiene con
la izquierda un escudo. Hay una inscripción que ocupa tres líneas: ιαωςαβαω*---]|[---+|μιχαθλ,
donde se distinguen los nombres de Ἰάω, ΢αβαώκ y Μιχαήλ.

La cara B tiene una representación esquemática de Hécate triforme mirando al frente y

rodeada por caracteres mágicos.

La cara C tiene la figura de un niño orientado hacia la izquierda que tiene la mano
derecha levantada y se lleva el dedo a los labios, probablemente se trata de Horus-
Harpócrates. Está flanqueado por dos leones de perfil, uno a cada lado, que miran hacia él.

35. Amuleto ovalado (s. III d.C.)1.

Referencia: CBd-3580. Localización: BnF Médailles et Antiques, Froehner.28922.
Medidas: 17’5 x 12’5 x 3 mm.

Hematita negra con forma ovalada y el diseño dispuesto en vertical en la cara A, la cara
B no tiene diseño. Tiene una muesca en la parte superior izquierda y la superficie está
ligeramente devastada.

La cara A muestra una representación de Hécate-Isis-Hathor con un solo cuerpo y dos

brazos y tricéfala. Lleva puesto un peplo y las cabezas están coronadas con cuernos. Sostiene
un látigo en su mano derecha y una antorcha con la izquierda. Por debajo de la figura hay una
inscripción que ocupa dos líneas: αβριαθλ|καιοχοω, entre estas voces magicae se distingue el
nombre hebreo de Ἀβραήλ. Es interesante notar la confluencia de tradiciones griega, egipcia y
hebrea en la iconografía de esta gema. La imagen sincrética de Hécate con Isis-Hathor se debe
a la faceta lunar de estas diosas.

36. Kit de instrumentos mágicos de Pérgamo (s. III d.C.) 3.

Referencias: CBd-1853 (plato); CBd-1854 (anillo mágico 1 AE); CBd-1855 (anillo mágico
2 AE); CBd-1861 (piedra 1); CBd-1862 (piedra 2)4; CBd-1864 (disco AE) y CBd-1865
(base triangular). Localización: Staatliche Museen zu Berlin, Antikensammlung, inv.
Misc. 8612, 5. Medidas: CBd-1853 (plato) 50 x 162mm; CBd-1854 (anillo mágico 1 AE)
16mm; CBd-1855 (anillo mágico 2 AE) 23mm; CBd-1861 (piedra 1) 82mm; CBd-1862
(piedra 2) 113mm; CBd-1864 (disco AE) 128mm y 10 mm de alto; CBd-1865 (base
triangular) 233 mm de alto y 260 mm de largo.

Conjunto o kit de instrumentos mágicos de bronce hallados en la ciudad de Pérgamo. A

continuación doy una breve descripción de cada uno de los objetos que componen este kit,

1
Delatte/Derchain, 1964: n. 205; Michel, 2004: 30.6.e_5 y Mastrocinque, 2014: 143 n. 374.
2

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb23d8g
3
Wünsch, 1905: n. 1 fig. 6-7; Bevilacqua, 2001: 129-150; Mastrocinque, 2002: 173-187; Gordon, 2002:
188-198; Dzwiza, 2011: 239-241 y Dzwiza, 2015: 31-56. Accesible en https://digi.ub.uni-
heidelberg.de/diglit/wuensch1905 .
4
Véase el análisis y explicación de la piedra 1 (CBd-1861) y de la piedra 2 (CBd-1862) en el artículo de
Dwiza, 2015: 31-56.

451
para más información véase la bibliografía que refiero a pie de página. Hécate solo aparece en
la iconografía de la base triangular, por lo que describiré este objeto con mayor detenimiento.

El primer objeto es un clavo largo de bronce de sección cuadrada. Tiene texto e

imágenes en sus cuatro lados.

El segundo objeto es una piedra de color marrón tendente al negro. Tiene diseños en
dos caras. La cara A tiene un círculo inciso y dentro una inscripción grabada en 19 líneas.
Según la lectura de Wünsch: θυλικ|παι Φκα φωηα|*. . . . . . .+|φυρρουφαιαφωξςπ|παιοιδικρισ
*. .+πιπχ|| παι Φκα φωηα χιιι|*.+ωκςωςικενε|αουριου ουλλεβεν|χνεαυςαρβθβαραρ|*.+Δοερν
*.+|παι Φκα φωηα.

La cara B tiene una inscripción en once líneas. Según la lectura de Wünsch:

ΙαεωβαφρενεμουνοκιλαρικριφιαεΤ|εαιφιρκιραλικονυομενερφαβωεαι|καρτανοαιαξ|
ναηαερχαοηαυφραυχαξ|Μιχαθλ Γαβριθλ Ῥαγουθλ Ῥαφαθλ||ψανχονιαια αβρια φριξακτερια
΢κεννω| πιμιαξαερομενδεινα ορεοτερουξαρα|πλθξιπαν πυρινου Μερχουρι μνα|ρονο
αμωςιαια Αβερραβερρα| διρορκε αμεινον||δενδρα κυμινδραχθτα|χρθμιλλον
δενδρουφι|νθνεμον. En este conjunto de voces magicae se distinguen el logos palíndrome de
Ἰαεωβαφρενεμουνοκιλαρικριφιαευεαιφιρκιραλικονυομενερφαβωεαι; así como los nombres
de los arcángeles Μιχαιλ, Γαβριήλ, Ῥαγουήλ y Ῥαφαήλ.

El tercer objeto es un disco mágico con una pequeña asa. Está dividido en cuatro zonas
concéntricas, cada una dividida a su vez en subzonas que poseen caracteres griegos. Wünsch
lee: ωιοαθ|ιεαω|υθεω|ειοαω||θουι|αεθιουω|ιθοε|θωεοι. Una serie de voces magicae
compuesta por vocales.

El cuarto objeto es una placa rectangular de bronce con caracteres mágicos.

El quinto objeto es el fragmento de un anillo mágico de bronce que estaba soldado en

un plato circular. Tiene caracteres grabados en dos líneas perpendiculares. Hay un segundo
anillo mágico análogo a éste pero que tiene diferentes caracteres grabados.

El sexto objeto es la base triangular. Ésta tiene los bordes en relieve y una vara de
metal (de 86 mm de alta y 12 mm de diámetro) colocada en el centro de la figura. La vara
sujeta un disco de bronce de 70 mm de diámetro. Cada ángulo de la base triangular tiene una
representación de Hécate triforme vestida con peplo y con modius en la cabeza y con los
brazos flexionados por los codos, las manos levantadas y con tres nombres mágicos que la
identifican escritos sobre sus cabezas. La primera figura de Hécate está identificada con el
nombre de ΦΟΒΙΗ (en la parte inferior izquierda) y lleva como atributos una llave en su mano
derecha y una antorcha ardiendo en la izquierda. La segunda representación de Hécate se
identifica con el nombre de ΔΙΩΝΗ (encima de la imagen) y sujeta un látigo en su mano
derecha y una antorcha ardiendo en la izquierda. La tercera imagen de Hécate lleva el nombre
de ΝΤΧΙΗ (en la parte inferior derecha) y sujeta una serpiente con la mano derecha y una daga
con la izquierda. El resto de la superficie de la base triangular está cubierta con una inscripción
en griego. Según la lectura de Wünsch:

1 Λουλου|ηαρηαρκακ|μακουςμθ|μυλαρκω|

452
 5 μουςαφου||μαρχιαλα|ριςοαρθκε|ουνφωραηω|φριςςαμου|

10 βερφοριςςα||βρυχιςςαφα|ριςμυκωναρ|φουνιςνουναρι|φαφιλωνιςφλω|

15 χαρεοφορε* . . +||ςιων|ενεβεν|κελθςςα|βαρβωτοις|

20 ιωλιπαφαρ|| [ ] [ ] |ςτριαλαλαχ|μαφυηαηαω|ναυμιλλονακω|

25 λαωρεο ||φων|ααα εεε |θθθ ιιι οοο|υυυ ωωω|

30 αλαλαλ ελ*-+||ιλιλιλ ολολολ|υλυλυλ ωλωλ*-+|ωλ αναναν|

35 ενενεν θνθν*-+||θν ινινιν ονον*-+|ον υνυνυν|ωνωνων|αραραρ|

40 ερερερ||θρθρθρ ιριριρ ορορορ|υρυρυρ ωρωρωρ|αςαςας ες*-+|εςες θςθς*-]|

45 θς ιςιςις ος*-+||οςος υςυςυς|ωςωςως αψ*-+|αψαψ εψεψεψ|θψθψθψ ιψιψ*-]|

50 ιψ οψοψοψ υψυψ*-+||υψ ωψωψωψ Ἰάω|ευθ Ἰάθ ευοα|ηαγουρθ· ευ-|ευευ·

ιωιωιω·|

55 αεθιουω· αεαε*-+||αε· αθαθαθ· αιαι*-+|αι· αοαοαο·αυαυαυ|αωαωαω|ωαωαωα|

60 ωεωεωε||ωθωθωθ|ωιωθ(!)ωι ωο*-+|ωοωο ωυωυ*-+|ωυ ωωωωωω|

65 [. .]ἰὼ||Π σικ άτ[ε]ι , ἰὼ|Π σιμέδ υσ , ἰὼ|πάντ ἐ[-]| έπ υσ ,|

70 ἰὼ Πε σε όνθ, ἰὼ Μθλι[-]||νόθ, ἰὼ Λευκ [ ] υθνή.| Φ ι ίθ|Διώνθ|Νυχίθ|

75 Ἀμ[ε]ί υσ .

En esta inscripción se puede observar la frecuente reiteración de vocales, por ejemplo

ααα εεε θθθ ιιι οοο υυυ ωωω, y de sílabas compuestas por dichas vocales y determinadas
consonantes como la λ, la ν, la ρ, la ς y la ψ. Por ejemplo αλαλαλ, ελ…, ιλιλιλ, ολολολ, υλυλυλ,
ωλωλ, etc.

Las siguientes voces magicae atañen a Hécate:

- βορβοροφορβα, βαρβαρο: variantes y segmentos del logos βορφοφορρβαβα.

- ἰὼ Παςικράτεια, ἰὼ Παςιμέδουςα, ἰὼ πάντα ἐ[-] φέπουςα, ἰὼ Περςεφόνθ, ἰὼ Μθλι*-
]νόθ, ἰὼ Λευκοφρυθνή: la reiteración de ἱώ aporta musicalidad y recuerda la
composición del PGM VII 686-702. Los epítetos παςικράτεια y παςιμέδουςα aluden al
poder superior de Hécate. El epíteto παςικράτεια se aplica a Hécate aparece en el
PGM IV 2771 y παςιμέδουςα en el PGM IV 2772, así como la expresión Διϊνθσ ἡ
μεδζουςα “la protectora de Dione” en el PGM IV 2711-2.
- ἰὼ Περςεφόνθ, ἰὼ Μθλι*-+νόθ, ἰὼ Λευκοφρυθνή: tres nombres de diosas asociadas
con Hécate. Falta contexto para saber si se nombran por asociación con Hécate, esto
es, porque se trata de una invocación a estas diosas para que actúen conjuntamente
con Hécate, o si se trata de teónimos utilizados para nombrar a Hécate de distinto
modo.

453
 - Φοιβίθ, Διώνθ, Νυχίθ y Αμείβουςα: en este caso sabemos gracias a la iconografía que
los tres primeros son nombres divinos empleados para llamar a Hécate en esta
invocación. El cuarto, Αμείβουςα, tiene probablemente la misma función porque se
conecta con la faceta lunar de Hécate, que confiere a la diosa su naturaleza
“cambiante” como las fases de la Luna.

37. Amuleto circular con forma de colgante (s. IV d.C.)1.

Referencia: CBd-635. Localización: London, British Museum, inv. G 528 (EA 26748).
Medidas: 33 x 29 mm.

Amuleto de bronce con forma circular diseñado para ser colgado del cuello.

La cara A presenta una vista frontal del Anguípedes con cabeza de gallo que mira hacia
la derecha y tiene como piernas de dos serpientes. Esta vestido con armadura y lleva una
clámide. La mano derecha queda oculta por detrás del escudo ovalado, su brazo izquierdo está
flexionado por el codo y cerca del cuerpo y con la mano sostiene una espada corta. En el
campo de fondo hay siete estrellas de ocho puntas, de nuevo una representación del
Septentrión. En cuanto a la espada del gallo Anguípedes, cabe recordar la interpretación de
Mastrocinque sobre la espada en la magia amorosa2. Según el autor, las espadas representan
fórmulas mágicas de gran prestigio ya que en algunos tratados medievales de magia el término
de “espadas mágicas” se utiliza con el sentido de “fórmulas” que se escribían y pronunciaban.
En un sentido más específico, las “espadas” eróticas equivalen a las espinas, los aguijones o las
flechas de Eros. Otro ejemplo es el conjuro del PGM IV 1716-1870 llamado “Espada de
Dárdano” cuya finalidad es la conquista de la mujer deseada.

La cara B muestra a Hécate tricéfala vestida con un peplo largo. Sujeta antorchas con
sus manos inferiores, puñales con las centrales y látigos con las superiores. Las tres cabezas
están coronadas con modii. Dos serpientes se alzan a la derecha y a la izquierda de la figura y
miran hacia Hécate. Por encima de cada serpiente hay una estrella de ocho puntas.

La iconografía de las dos caras de este amuleto podría revelar la pertenencia de la

pieza a la tipología de magia erótica, cuya función sería la de conseguir a la persona deseada.

38. Amuleto circular con forma de colgante (400-410 d.C.)3

Referencia: CBd-636. Localización: London, British Museum, inv. G 137, EA 56137.
Medidas: 25 mm de diámetro.

Amuleto de bronce con forma circular que presenta un agujero en la parte superior
para ser colgado. Similar al amuleto anterior.

La cara A presenta una vista frontal del Anguípedes con cabeza de gallo y tiene como
piernas dos serpientes. Está vestido con peplo y mira hacia la derecha. La mano derecha queda
oculta por detrás del escudo ovalado, su brazo izquierdo está flexionado por el codo y cerca

1
Michel, 2001: 145 n. 237 y Michel, 2004: 3.A.5_2.
2
Mastrocinque, 20142: 25-38, especialmente pp. 32-33.
3
Bonner, 1951: 301-345 n. 31; Michel, 2001: 146 n. 238 y Michel, 2004: 3.A.5_3.

454
del cuerpo y con la mano sostiene una espada corta. En el campo de fondo hay estrellas de
siente puntas.

La cara B muestra a Hécate tricéfala vestida con un peplo largo y manto. Sujeta
antorchas con sus manos inferiores, puñales con las centrales y látigos con las superiores. Las
tres cabezas están coronadas con modii.

Según informa Michel, este amuleto y el anterior pertenecen al mismo grupo

numismático. Al parecer fue creado como una reacción pagana de los romanos contra el
movimiento de cristianización del Imperio. Las ilustraciones de estos amuletos se basan en las
de las gemas mágicas. Estos amuletos se colgaban del cuello o se ataban a otras partes del
cuerpo. En la iconografía es habitual encontrar al Anguípedes relacionado con Hécate porque
ambos se consideran divinidades cósmicas omnipotentes, así como el primero representa al
Sol y la segunda a la Luna. Así las serpientes que constituyen las piernas del Anguípedes y que
acompañan a Hécate simbolizan las órbitas del Sol y de la Luna. Además, en este caso las siete
estrellas representadas junto al Anguípedes representan las siete estrellas fijas del cielo.

39. Amuleto votivo de época imperial (s. I a.C. – III d.C.)1.

Referencia: CBd-8. Localización: Budapest, Museum of Fine Arts, Classical Collection,
inv. 2002.6.A. Medidas: 32’7 x 42’8 x 8’8 mm.

Jaspe de color rojizo con forma ovalada y diseño dispuesto en horizontal solo en la cara
A. Presenta una muesca en el lado derecho.

La cara A muestra cuatro escenas. En sentido de las agujas del reloj son las siguientes:
primera, un dios vestido con una túnica y un manto levanta su mano derecha en gesto de
saludo, su mano izquierda sostiene una antorcha ardiendo. Segunda, una figura masculina se
arrodilla frente a la estatua de Hécate tricéfala. Las cabezas de la diosa están coronadas con
modii. Las manos superiores portan puñales, las centrales sostienen antorchas y las inferiores
tienen látigos que caen al suelo. Tercera, una figura masculina ofrece un sacrificio delante de
un altar con dos antorchas. Tal vez los individuos orantes de la segunda y de la tercera escena
sean la misma persona. Cuarta, tres mujeres con largos vestidos rodean a una cabeza cortada
sin cuerpo y elevan sus brazos en señal de plegaria.

En el campo de la gema hay una inscripción en latín que ocupa tres líneas:
Ophelimus|ex visonumi|nis posuit, esto es, Ophelimus ex visu numinis posuit “Ofelimo lo
ofreció después de que la divinidad se lo mostrase en un sueño”.

Según la interpretación de Mastrocinque, se trata de una escena en la cual una diosa

llega portando una antorcha, un hombre se arrodilla frente a una estatua de Hécate y el
mismo personaje ha colocado dos antorchas en un altar que está colocado delante de un
personaje femenino con las manos elevadas. Esta mujer tiene una cabeza sobre su propia
cabeza y sobre ella hay otro personaje femenino en la misma postura. En el margen derecho se
encuentra una Niké alada con un ramo en la mano. Según Mastrocinque la presencia de esta

1
Nagy, 2000: 134-136 y mencionada en Nagy, 2004, accesible en la web:
http://classics.mfab.hu/antik_gyujtemeny/evszak_mutargya/evszak_en.php?id=624; Mastrocinque,
2009: 55-56 y Bevilacqua, 2010: 77.

455
Niké podría indicar que el dueño de la gema ofrendó esta pieza en un templo, quizás el de
Hécate, después de haber obtenido éxito gracias a la visión enviada por la divinidad.

Esta interpretación es plausible y tiene coherencia respecto de la inscripción.

40. Amuleto ovalado (época romana)1.

Referencia: CBd-3328. Localización: BnF Médailles et Antiques, Froehner.28862.
Medidas: 17 x 13 x 3 mm.

Jaspe de color marrón rojizo con pintas verdes (heliotropo). Tiene la superficie pulida y
una forma ovalada. Los diseños se disponen en vertical en las dos caras, A y B, además, el
borde es grueso, cara C, resta superficie a la cara B y tiene caracteres griegos.

La cara A muestra al dios Pantheos itifálico con cuatro alas y con cola de pájaro. Está
de pie sobre un ouroboros que encierra la inscripción: ιαω, esto es, Ἰάω. El dios sostiene dos
cetros uas3 en cada mano y en la cabeza lleva una corona no identificable que tiene forma
cuadrada y está atravesada con una cruz. Mastrocinque sugiere que en vez de ser cetros uas
sean columnas muy esquemáticas. De cada lado de su cabeza sobresalen unos prótomes de
animal. Alrededor de la figura hay varios caracteres griegos. A la izquierda: ωΔΟ, a la derecha:
ΨΤ. A un lado y a otro de las rodillas: Λ Σ y un carácter mágico. Por último, a la derecha se
distingue, tal vez, una estrella de cinco o de seis puntas. Sobre el Pantheos, véase el
comentario al amuleto 12 (CBd-1313): cabe una interpretación cosmológica de esta gema, al
igual que el caso del amuleto 12, siendo Pantheos y Hécate las hipóstasis divinas del Sol y de la
Luna respectivamente, por lo que la gema tiene un gran poder cósmico y seguramente una
función apotropaica.

La cara B muestra una figura de Hécate tricéfala de pie y de frente con tres pares de
manos. Lleva un único modius sobre las tres cabezas, cuyas formas están bastante difusas, y va
vestida con un vestido largo. En las manos superiores lleva antorchas, en las centrales puñales
y en las inferiores látigos que apuntan hacia abajo, aunque las formas de los atributos son
bastante esquemáticas. Hay dos estrellas de seis puntas, una a cada lado de la figura y varios
caracteres griegos alrededor. Abajo a la izquierda: A y a la derecha: N.

La cara C tiene caracteres griegos que recorren el borde de la gema: ωΔ carácter

ΤΙΧΙΣΧΙ carácter ΜΤΟΧΧ.

41. Amuleto ovalado de colgante (época romana)4.

Referencia: CBd-3581. Localización: BnF Médailles et Antiques, Froehner.28905.
Medidas: 12 x 10 x 2’5 mm.

1
Delatte/Derchain, 1964: n. 174; Mastrocinque, 2014: 70 n. 164.
2

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb23d2m
3
El cetro uas o was es aquel que tiene forma de vara recta coronada con la cabeza de un animal
fabuloso y cuyo extremo inferior suele ser ahorquillado. Simboliza el poder, la fuerza y el dominio en la
mitología egipcia.
4
Delatte/Derchain, 1964: n. 252; Mastrocinque, 2014: 143 n. 375.
5

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb23d6v

456
 Hematita negra de forma ovalada con una perforación en la parte superior para ser
colgada. El diseño de la cara A es vertical y el de la cara B es horizontal.

La cara A presenta una figura de Hécate triforme vestida con peplo y coronadas sus
tres cabezas con modii. En los tres pares de manos lleva sus atributos aunque no es posible
distinguirlos con claridad debido al estado desgastado de la superficie. Aunque lo habitual es
que fuesen antorchas, puñales y látigos, lo cierto es que la forma esquemática de los seis es
bastante parecida y recuerda seis antorchas más que a objetos diferentes.

La cara B tiene la inscripción griega: βωρφω|ρβωρβ|α, el logos de voces magicae

propio de Hécate. Por lo que parece que la pieza está dedicada exclusivamente a la diosa.

Las siguientes gemas y piezas no tienen datación:

42. Lámina mágica1.

Referencia: CBd-1571. Localización: inv. Wu_Ex-H.D. Rauch 87/1261. Medidas: 62 x 32
mm.

Lámina mágica de plata con forma rectangular en estada bastante desgastado.

Presenta muescas e irregularidades en todo su contorno. Originalmente la lámina estaba
plegada para ser usada como amuleto. Procedente del área oriental del Mediterráneo.

A la izquierda hay una imagen frontal del Anguípedes con cabeza de gallo y con la
cabeza girada hacia la derecha. Sus dos brazos están levantados: no es posible ver qué objeto
lleva en la derecha pero con la izquierda sostiene un látigo. A la derecha hay una diosa que ha
sido identificada con Hécate, con Perséfone según Mastrocinque e incluso con Némesis. A
juzgar por la iconografía de conjunto de la lámina y por la de la diosa, yo me decanto por
pensar que es Hécate o Hécate-Perséfone. Está de pie y de frente. Lleva un vestido largo y
sostiene una antorcha con la mano derecha y un objeto largo en forma de bastón, tal vez
antorcha larga, con la mano izquierda. Entre la antorcha derecha y la cabeza de la diosa hay un
signo en forma de X que, según Mastrocinque, es típico de las terminaciones de las antorchas
de Perséfone y de Deméter en las representaciones de terracota y en las pinturas de vasos
griegos. El autor señala que es muy probable que dicha X sea un símbolo de Hécate en época
imperial, motivo por el cual fue utilizado por el filósofo Máximo y por el futuro emperador
Juliano para cazar demonios (Greg.Naz., Or. IV in Iulian.55; Thdt., HE III 1 (PG 82, 1085); Eun.,
VS 475). Bajo los pies de la diosa hay una figura tumbada con los brazos hacia abajo. Que
seguramente se trata de un cadáver humano. Esta iconografía del cuerpo o la cabeza humana
a los pies de una diosa es propia de Némesis o de Selene-Némesis2 en las placas de los
denominados “misterios danubianos (o balcánicos)”3 en las cuales a menudo se representa en
medio de los Dioscuros (por lo que en ocasiones se identifica también con Helena). Es plausible
reconocer a la diosa de esta tablilla como Perséfone-Hécate-Selene porque en la magia de

1
Mastrocinque, 2011: 351-359.
2
Bonner, 1951: 313; Delatte-Derchain, 1964: 193 nn. 259-260; LIMC VI “Nemesis”; Mastrocinque, 2002:
353 y nota 6 con bibliografía.
3
Tudor, 1969 y Ertl, 1996.

457
época imperial la identificación Perséfone con Hécate, con Isis y con la babilonia Eresquigal era
habitual1. Además, la diosa sostiene la antorcha en alto, un gesto propio de Hécate.

Por debajo de su codo derecho hay un asterisco de ocho puntas que tiene un amplio
abanico de significados, como he mencionado anteriormente, y que está ligado tanto al Sol
como a las constelaciones, en particular la de Capricornio. Debajo del asterisco hay un
creciente de luna que simboliza a Selene, al astro Luna y a la plata. Por delante del pie-
serpiente izquierdo del Anguípedes hay una trenza cuyo significado se desconoce. La elección
de la plata como material para el amuleto se debe a la consagración de este metal a Selene y a
la Luna y, por consiguiente, con Hécate bajo su faceta lunar como aquí aparece.

De acuerdo con Mastrocinque, esta lámina es interesante porque es un caso en el que

la iconografía sustituye a las habituales plegarias que solían figurar en estos objetos mágicos.
Sirven para cazar demonios, para actuar contra las enfermedades o para proteger de modo
genérico de cualquier mal 2. Otra razón para reconocer a Hécate en la iconografía de esta
lámina es la presencia del Anguípedes. Hécate y el Anguípedes comparten, entre otras, la
característica de domeñar a los espíritus y la consiguiente función de proteger contra el ataque
de los daimones malvados. El hecho de que Hécate aparezca caracterizada parcialmente como
Perséfone no hace sino reforzar la conexión de la diosa con el mundo de los daimones de los
muertos. Por su parte, el Anguípedes tiene los atributos propios de un guerrero: armas
protectoras, coraza y escudo y no dispone de armas ofensivas sino de un látigo que sirve para
guiar o domar. Esta lámina-amuleto tenía como función la protección genérica contra los seres
nocivos que eran forzados a obedecer a las divinidades diseñadas en la lámina.

43. Amuleto ovalado3.

Referencia: CBd-1782. Localización: New York, American Numismatic Society, inv.
0000.999.35426. Medidas: 12 x 9 mm.

Jaspe amarillo de forma ovalada que presenta una muesca en el borde inferior
izquierdo. Los diseños se disponen en vertical en ambas caras y el grueso borde contiene una
inscripción y resta superficie a la cara B.

La cara A presenta a la izquierda la imagen de una larga serpiente que se enrosca

sobre una base con forma de cilindro, tal vez un altar. A la derecha hay una persona orante
apoyado sobre una rodilla que dirige su plegaria hacia la serpiente. El ofidio podría ser
identificado con Chnoubis pero carece de la cabeza de león y de la corona radiada.

La cara B presenta una imagen de Hécate tricéfala de pie y de frente. Lleva puesto un
peplo y sus tres cabezas están coronadas con modii. Lleva atributos en sus manos pero son
indistinguibles, probablemente son antorchas en las manos superiores y látigos en las

1
Mastrocinque, 2002: 353 nota 5 con bibliografía.
2
Al igual que las instrucciones del PGM VII 579-590 para elaborar un amuleto contra los fantasmas, los
males y los sufrimientos. En ese caso la lámina debía ser de oro, de plata o ser un papiro hierático y
habría de dibujarse sobre este soporte una serpiente ouroboros y escribir dentro de él nombres divinos.
3
Delatte/Derchain, 1964: 280; Bonner, 1950: 63 y 64; Schwartz, 1979: 40; Michel, 2004: 46.1.a_7.

458
inferiores. A ambos lados de la figura hay unas letras en el campo libre de fondo: ιαω, esto es,
Ἰάω.

La cara C es el borde de la gema y contiene la siguiente inscripción en griego:

*…+βραςαχςαβαωαιλω, una variante de las voces magicae Ἀβραςάξ ΢αβαώκ Ἰάω.

44. Amuleto ovalado1.

Referencia: CBd-1783. Localización: New York, American Numismatic Society, inv.
0000.999.35699. Medidas: 14’5 x 18’5 mm.

Cornalina de color amarillo tendente al naranja con forma ovalada. Solo el anverso
tiene un diseño en vertical, el reverso no tiene imagen.

La cara A muestra a Hécate tricéfala en la inusual postura de tres cuartos y caminando

hacia la izquierda. Lleva peplo y modii en sus cabezas. La figura de la izquierda sostiene un
látigo, la central un cetro corto sobre su hombro y la de la derecha una antorcha.

45. Amuleto ovalado (¿época tardo-antigua?)2.

Referencia: CBd-2208. Localización: Napoli, Museo Archeologico Nazionale, inv.
27265/1403. Medidas: 24’1 x 19’3 x 6’4 mm.

Cornalina de color amarillo tendente al naranja con forma ovalada. Presenta varias
muescas en el borde inferior y una pequeña en el superior izquierdo.

La cara A tiene una imagen frontal del Anguípedes con cabeza de gallo vestido con
armadura y con la cabeza girada hacia la izquierda. Lleva un manto sobre su hombro izquierdo,
alza en alto la mano izquierda portando un látigo y en la mano derecha sostiene un escudo
redondo con una cruz en medio. Alrededor de la figura está la inscripción: ιαω, esto es, Ἰάω.

La cara B tiene una representación de Hécate tricéfala con un largo vestido y sus
cabezas adornadas con modii. Las manos superiores sostienen antorchas con forma de
carácter mágico (una línea vertical atravesada por tres barras horizontales más pequeñas), las
manos centrales llevan puñales y las manos inferiores portan látigos. El símbolo mágico que
hace de antorcha3 es un signo triple (a veces se repite tres veces) y, según la interpretación de
Mastrocinque, puede ser el signo lunar y femenino correlativo a la triple ZZZ signo de
Chnoubis. Cuenta Eunapio que una vez el teúrgo Máximo hizo que las antorchas de Hécate se
prendiesen mágicamente y que el futuro emperador Juliano acompañó a Máximo a la cripta de
la diosa y fue asaltado por numerosos daimones a los cuales consiguió cazar Máximo usando
un signo con una cruz que probablemente era el mismo que el que aparece en esta gema
(Eun., VS 475; Greg. Naz., Or. IV in Iulian. 55). En el comentario al Timeo de Proclo, Hécate
aparece como un fuego nocturno que habla y las tres líneas horizontales de este símbolo
representan dicho fuego parlante (Procl., in Tim. II 256, 3-4; Hippol., Haer. IV 35, 4).

46. Dibujo de un Amuleto ovalado broche4.

1
Delatte/Derchain, 1964: 254bis; Schwartz, 1979: 41.
2
Pannuti, 1994: n. 281; Michel, 2004: 3.A.3.d_4; SGG 2003: 35 n. 310 fig. 6; SGG 2007: 94 Na 23.
3
SGG 2003: 93.
4
Chifletius-Macarius, 1657: XIV 56; SGG 2003: n. 40; Michel, 2004: 21.2.b_8.

459
 Referencia: CBd-2765. Localización: desconocida. Estuvo en la colección de Laurentius
Pignorius, Padova entre 1571-1631. Medidas: desconocidas.

El dibujo muestra una gema con engaste que parece haber sido utilizada como broche.
El amuleto tardío CBd-1732 conservada en Hamburgo, en la Skoluda Collection MN130 parece
haber sido elaborada a partir de este diseño. La comento a continuación.

La cara A muestra a Hécate tricéfala vistiendo un peplo y coronadas sus cabezas con
modii. Está sujetando varillas o antorchas en las manos superiores, látigos en las centrales y de
nuevo varillas o puñales en las inferiores.

En la cara B se representa a Harpócrates niño llevándose el dedo de la mano derecha a

los labios. Está sentado sobre una flor de loto con las piernas extendidas. De la flor sale un
capullo por un lado y por otro lo que parece una espiga de trigo. Hay una estrella de cinco
puntas a la izquierda, junto a la cabeza del niño. Una inscripción en griego recorre el borde de
la gema: ιαωςαβαω, esto es, Ἰάω ΢αβαώ.

47. Amuleto ovalado tal vez correspondiente al diseño CBd-2765 (s. XVIII-XIX)1.
Referencia: CBd-1732. Localización: Hamburgo, Skoluda Collection MN130 (Michel
105). Medidas: 27’7 x 13’8 x 2’4 mm.

Esteatita de color verde tendente al negro. Tiene forma ovalada y los diseños se
disponen en vertical. Los diseños se corresponden con el dibujo anterior (CBd-2765).

La cara A presenta a Hécate tricéfala y vestida con peplo largo. Los atributos parecen
un poco mejor definidos en la gema que en el dibujo anterior: las manos inferiores llevan
puñales, las centrales látigos y las superiores unas varillas que seguramente se corresponden
con las antorchas.

La cara B muestra a Harpócrates desnudo sentado en la flor de loto con las piernas
colgado y haciendo su habitual gesto de silencio mientras que con la mano izquierda sujeta un
látigo. La única diferencia respecto del dibujo anterior es que la planta del loto no presenta ni
capullo ni espiga, sino que reposa sobre una línea de base a modo de exergo, por debajo de la
cual se aprecia un símbolo M o Λ Λ que no está en el dibujo anterior.

48. Dibujo de un Amuleto ovalado2.

Referencia: CBd-2830. Localización: desconocida. Estuvo en la colección de Laurentius
Pignorius, Padova entre 1597-1657. Medidas: desconocidas.

Diseño de una gema ovalada decorada solo por una de sus caras. Se especifica que el
material con el que se elaboró la pieza de este dibujo es magnetita negra. El diseño del
anverso de la gema tardía CBd-987 conservada en Londres, en el British Museum G 45 (EA
56045) se corresponde con el de este dibujo; mientras que la gema tardía CBd-1733
conservada en Hamburgo, en la Skoluda Collection MN003 también presenta un anverso
idéntico al del dibujo. Las comento a continuación.

1
Michel, 2001: 109 n. 122; Michel, 2004: 21.2.b_8 n. 278.
2
Chifletius-Macarius, 1657: XIV 57; SGG 2003: 351 n. 307.

460
 La cara A muestra a Hécate tricéfala y vestida con peplo que sostiene antorchas en las
manos superiores y centrales y serpientes en las manos inferiores. Sus cabezas están
adornadas con modii. Por debajo de la figura hay una secuencia de voces magicae en griego:
αμοιριμοιρριομιριομα|μθη?+ιηηηοιη|υ?+?+ε?+μοη. Entre ellas se distingue el palíndrome
αμοιριμοιρριομιριομα. Según Mastrocinque, en dicho palíndrome seguramente se distingue el
nombre de “Moira”1, lo cual cobra sentido para este amuleto si consideramos que Hécate se
identifica a veces como Moira2 en calidad de divinidad con potestad para influir sobre el curso
de los acontecimientos y, por tanto, sobre el destino. Según Kopp, la vox magica αμοιρι se
formó a partir de la base en copto amouri que significa “atar”. Las dos líneas siguientes están
ocupadas por los siguientes símbolos:

49. Amuleto rectangular octogonal (s. XVII)3.

Referencia: CBd-987. Localización: London, British Museum, inv. G 45 (EA 56045)
Medidas: 26 x 16’5 x 5 mm.

Cornalina impura y transparente, pulida y con abrasión en su superficie. Tiene forma

de rectángulo octagonal y un formato de retrato. Los diseños de las dos caras están en vertical.

La cara A muestra a una divinidad sincrética. Por un lado, tiene rasgos de Hécate
debido a sus seis brazos y a los atributos en sus manos que son antorchas en los pares superior
y central y serpientes en el par inferior. Tiene cuatro cruces o puñales clavados en su cabeza o
en los ojos y presenta un rostro barbado. Lleva puesto un chitón que le llega hasta las rodillas y
que divide su torso en tres secciones paralelas. En el campo libre de fondo hay una inscripción
dispuesta en tres líneas que está escrita en espejo:
αμοιριμορριομιρ|ριομαιιθηιηηηοι|ηυβευμοη. En esta serie de voces magicae se incluye el
palíndrome αμοιρι… que he comentado en el dibujo anterior. Según Michel, las letras -ιθηι- en
esta secuencia podrían ser el nombre de Jesús, mientras que la repetición de la letra ηηη tres
veces puede ser una abreviatura del nombre de Zeus. La inscripción parece ser la misma,
aunque en el dibujo no puedan percibirse todas las letras con claridad.

La cara B muestra al Babuino cinocéfalo, tal vez una representación de Thoth Babuino4,
en vista de tres cuartos. Tiene la cabeza girada hacia la derecha. Con la mano izquierda sujeta
un objeto alargado, tal vez una rama, un cetro o caduceo. Tiene en la cabeza tres rayos a modo
de corona, quizás es una flor de loto. El dios Thoth se representa en las gemas mágicas con su
iconografía egipcia bajo la forma tradicional de babuino, aunque también puede aparecer
como ibis o como humano. El único rasgo helenizante que lo acerca a Hermes es el atributo del
caduceo. En este caso en lugar de tener un disco lunar en la cabeza tiene tres rayos. En las
gemas es frecuente que se presente cinocéfalo e itifálico pero este caso solo se cumple lo
primero. El Cinocéfalo itifálico es un personaje que tiene connotaciones solares y está

1
SGG 2003: 351.
2
Johnston, 1990: 44.
3
Michel, 2001: 359 n. 628 y Michel, 2004: 21.2.b._7 n. 359 pl. 92, 628.
4
Sobre este personaje, SGG 2003: 197-198.

461
relacionado con los mitos de creación. La asociación de los cinocéfalos con el Sol les conecta
con la idea de supervivencia y tal vez por ello fuesen representados en los amuletos mágicos
con el objetivo de ofrecer protección o salvación. En el campo libre de fondo hay unas letras
en espejo que componen αιω, esto es, una variante del nombre de Ἰάω.

La relación que puede tener con Hécate en este es, por un lado, cosmológica, porque
Hécate representa la Luna al tiempo que el Babuino cinocéfalo (Thoth Babuino) se asocia con
el Sol y, por otro lado, es salvífica, ya que Hécate también es bien conocida como ςώτειρα.

50. Amuleto ovalado (s. XVIII-XIX)1.

Referencia: CBd-1733. Localización: Hamburgo, Skoluda Collection MN003. Medidas:
30’4 x 21’2 x 4’1 mm.

Hematita negra de forma ovalada y pulida. Los diseños están en vertical.

La cara A muestra a Hécate tricéfala con sus tres cabezas adornadas con modii y seis
brazos. Las manos superiores y centrales sostienen antorchas y las inferiores serpientes. Está
de frente y de pie sobre una línea de base que sirve de exergo. Por debajo de ésta hay dos
líneas de inscripción en griego (incluyendo la letra S latina), así como a los lados de la figura:
ιυS; τοκ; ιαθουω/ηθθο y caracteres.

La cara B tiene una inscripción en griego (aunque aparece la U latina) en seis líneas:
αμοιρ|ιμορριο|μθηθιη|ηοιηU?+υ||μοηαι. Se distingue el palíndrome αμοιρι… que he
comentado antes.

51. Amuleto ovalado.

Referencia: CBd-3036. Localización: Harald Family Collection. Medidas: 16 x 12 x 2 mm.

Hematita negra con forma ovalada y los diseños dispuestos en vertical en el anverso y
en horizontal en el reverso.

La cara A muestra la imagen de una divinidad con cabeza de gallo y múltiples brazos y
alas. Está de pie sobre un cartucho probablemente creado por un ouroboros. Su cabeza está
coronada con cinco rayos y mira hacia la izquierda. La figura sostiene puñales. Parece ser una
divinidad sincrética creada mediante la fusión de Hécate y del gallo Anguípedes: de la primera
tiene los múltiples brazos y el atributo del cuchillo; mientras que de parte del segundo tiene la
cabeza del ave y la pose encima del cartucho. Dentro del cartucho hay letras y caracteres
dispuestos en tres líneas: υυααη*.+|ηιης carácter *---+|ωυω. Son voces magicae no identificables
pero la repetición de vocales y de la η recuerda las inscripciones de las dos gemas anteriores.

La cara B tiene una inscripción en cuatro líneas: ιαωιθ|ιθωαιει|υαεαι|ωας. Esta serie

de voces magicae incluye vocales y el nombre de Ἰάω con variantes.

52. Amuleto ovalado2.

Referencia: CBd-3120. Localización: Paris, Cabinet des médailles, inv. AA.pgr.3.
Medidas: 30 x 24’5 x 3’5 mm.

1
Chifletius-Macarius, 1657: XIV 57; Michel, 2001: 109-110 n. 123 y Michel, 2004: 21.1_7.
2
Delatte-Derchain, 1964: n. 42; Michel, 2004: 21.2.b_9; Mastrocinque, 2014: 30 n. 43.

462
 Esteatita negra de forma ovalada. La superficie presenta una intensa abrasión y los
diseños, apenas visibles, están en vertical.

En la cara A se intuye la figura de Harpócrates sentado sobre una flor de loto de la que
nacen dos capullos.

La cara B muestra trazos de una figura con un traje largo que parece estar compuesto
por tiras de vendas. Se intuyen tres cabezas y seis brazos, motivo por el cual Michel la
identifica con Hécate. Mastrocinque, en cambio, no la identifica con Hécate y describe el
diseño como una figura humana vertical cuyo cuerpo está marcado por líneas cruzadas como
vendas. La cabeza está coronada por cinco signos verticales, a su alrededor hay letras
caracteres ilegibles. En este caso me decanto por la propuesta de Michel. No percibo que haya
cinco signos por encima de la figura, solo veo tres marcas que me resulta lógico asociar con las
tres cabezas de Hécate. Los signos alrededor de la figura serían, en mi opinión, las huellas que
quedan de sus seis brazos (aprecio, de hecho, seis marcas) y de sus atributos. El traje “de
vendas” creo que es el vestido largo que Hécate suele lucir en las gemas cuyo drapeado
sobrevive a la abrasión.

La cara C es el borde grueso de la gema que lleva la siguiente inscripción: ευλς|ιθψις|ι

un carácter y luego υι.

53. Amuleto redondeado1.

Referencia: CBd-3225. Localización: London, British Museum, inv. 1993, 2-6, 1 = 1814,
7-4-1637. Medidas: 14’8 x 14 mm.

Piedra marrón tendente a negro. Tiene las dos caras redondeadas y planas, está muy
dañado en los bordes.

La cara A presenta una imagen de Hécate tricéfala y con seis brazos, vestida con peplo
y coronada con modii en sus tres cabezas. Las manos superiores portan antorchas ardiendo, las
centrales llevan puñales y las manos inferiores látigos.

La cara B tiene una inscripción en griego que ocupa dos líneas: βρθς|ςεου, según la
lectura de Faraone, o βλθς|τεορ según la lectura de Bonner.

54. Amuleto con forma de colgante2.

Referencia: CBd-3391. Localización: BnF Médailles et Antiques, Luynes.1703. Medidas:
29 x 13 x 3’5 mm.

Hematita negra con forma de colgante transversal y rectangular. Tiene ambas caras
planas y está perforado en el borde con una anilla moderna.

La cara A presenta tres figuras: la primera por la izquierda es un creciente con tres
estrellas de seis puntas por arriba y otras dos por debajo. La siguiente figura es Anubis, va

1
Faraone, 2007:423 n. 39.
2
Delatte-Derchain, 1964: n. 126; Michel, 2004: 3.A.3.d_3; Mastrocinque, 2014: 82 n. 193.
3

http://medaillesetantiques.bnf.fr/ws/catalogue/app/collection/notices/record/ark:/12148/c33gb21dxw

463
vestido con armadura y tiene la cabeza girada hacia la derecha. Está sujetando una rama de
palma en su mano izquierda. A la derecha está la momia de Osiris portando unos objetos no
identificables. Entre Anubis y Osiris hay escrito: χυν|θυ.

La cara B tiene tres figuras: la primera por la izquierda es el Anguípedes con cabeza de
gallo vestido con armadura. En medio se encuentra Hécate con dos pares de brazos y vestida
con un traje largo. A la derecha hay una serpiente. Entre el Anguípedes y Hécate hay escrito:
νιχ|μ|αλ|λ|*…+|υλιυ.

55. Amuleto en forma de colgante1.

Referencia: CBd-3567. Localización: desconocida. Ex-Museo Borgiano 101. Estuvo en la
colección de Borgia, Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804). Medidas: desconocidas.

Amuleto de bronce con forma de colgante.

La cara A muestra una figura del Anguípedes con cabeza de gallo. Está de frente y de
pie sobre una base, va vestido con armadura. Tiene la cabeza girada hacia la derecha. Con la
mano derecha sujeta un cuchillo y la izquierda está oculta con el escudo redondo que sostiene.
Por encima de la figura hay dos estrellas de ocho puntas.

La cara B muestra a Hécate tricéfala con peplo y seis brazos. Sujeta antorchas ardiendo
en las manos superiores, puñales en las centrales y látigos en las inferiores. Las tres cabezas
están coronadas con modii. A la derecha y a la izquierda de la figura hay serpientes que se alza
y mira hacia dentro.

56. Amuleto2.
Referencia: CBd-3602. Localización: desconocida. Ex-Museo Borgiano 411. Estuvo en la
colección de Borgia, Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804). Medidas: desconocidas.

Magnetita negra.

La cara A presenta una imagen de Hécate tricéfala vestida con peplo. Sujeta látigos en
sus manos inferiores, puñales en las centrales y antorchas ardiendo en las superiores. Sus tres
cabezas decoradas con modii.

La cara B muestra una inscripción en griego en diez líneas:

βρειρε|εικτωνπα|*…+ιβυναιβαυ|βωςιαουμ|ειραριμαρια||ιαιαελαφιαρ|αμεριμFκ|*…+φουριη
α|*…+ριδαλι|*…+α. En esta secuencia distingo -βαυ- y -βω- como sílabas de voces magicae
relacionadas con Hécate; además de –ελαφιαρ- que recuerda la raíz de ἔλαφοσ “ciervo”.
Puede que es lea el nombre -μαρια- “María”.

La cara C en el grueso borde de la gema que lleva la siguiente inscripción en griego:

ροδαυλωδαμιανιιπαθανδροδα*…+βοφορβοροφορβαιι. En esta secuencia de voces magicae
distingo ροδ-, quizás relacionada con la palabra en griego ῥόδον “rosa”; -αυλω- que recuerda
la palabra griega αῦλόσ “flauta”; -δαμ-, tal vez relacionada con la raíz de δαμνέω; -παθαν- que

1
Georg Zoëga, 1880: 469 n. 28.
2
Georg Zoëga, 1880: 474 n. 19.

464
recuerda el griego παιάν, παιήων ο παιών “peán” y, por último el logos mágico
βοφορβοροφορβαι que sí sabemos que está relacionado con Hécate.

57. Amuleto1.
Referencia: CBd-3603. Localización: desconocida. Ex-Museo Borgiano 310. Estuvo en la
colección de Borgia, Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804). Medidas: desconocidas.

Jaspe amarillo.

La cara A tiene una imagen de Hécate tricéfala vestida con peplo. Sujeta látigos en sus
manos inferiores, puñales en las centrales y antorchas ardiendo en las superiores. Sus tres
cabezas decoradas con modii.

La cara B tiene una inscripción en griego: ιαω, esto es, Ἰάω.

58. Amuleto en forma de colgante2.

Referencia: CBd-3606. Localización: desconocida. Ex-Museo Borgiano 102. Estuvo en la
colección de Borgia, Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804). Medidas: desconocidas.

Amuleto circular de bronce perforado en la parte superior para ser utilizado como
colgante.

La cara A tiene una imagen de Hécate tricéfala vestida con peplo. Sujeta antorchas
ardiendo en sus manos inferiores, puñales en las centrales y látigos ardiendo en las superiores.
Sus tres cabezas decoradas con modii. A ambos lados de la diosa hay unas serpientes barbadas
mirando hacia dentro.

La cara B tiene una imagen de Heracles de pie y de frente con la cabeza girada hacia la
derecha. Está dentro de un pequeño santuario. Sobre el hombro izquierdo cuelga la piel del
león de Nemea y en la mano derecha sostiene una maza. Bajo sus pies y en frente de él hay un
altar ardiendo.

59. Amuleto en forma de colgante3

Referencia: CBd-3619. Localización: desconocida. Ex-Museo Borgiano 441. Estuvo en la
colección de Borgia, Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804). Medidas: desconocidas.

Amuleto de bronce perforado en la parte superior para ser utilizado como colgante.

La cara A tiene una imagen de Hécate tricéfala vestida con peplo. Sujeta látigos en sus
manos inferiores, puñales en las centrales y antorchas ardiendo en las superiores. Sus tres
cabezas decoradas con modii. A la derecha y a la izquierda de la diosa hay dos cuadrados con
una estrella de cuatro puntas inscrita dentro.

La cara B muestra una figura del Anguípedes con cabeza de gallo que está de frente y
con la cabeza girada hacia la derecha. Sostiene un látigo en su mano derecha y un escudo en la
izquierda. A su alrededor hay tres estrellas.

1
Georg Zoëga, 1880: 474 n. 20.
2
Georg Zoëga, 1880: 475 n. 23a.
3
Georg Zoëga, 1880: 475 n. 23b.

465
 60. Amuleto ovalado1.
Referencia: CBd-3684. Localización: Paris, Cabinet des Médailles, inv. AA.Seyrig.72.
Medidas: 23’5 x 19 x 4’4 m.

Hematita negra con forma ovalada. Los diseños se disponen en vertical. Está dañada
en los bordes y con signos de abrasión.

La cara A presenta una cabeza de Gorgona alada. Dos pequeñas serpientes se alzan
desde lo alto de su cabeza y se miran mutuamente. Su barbilla reposa sobre una línea de base
a modo de exergo bajo el cual están las letras Α y W bocabajo. Alrededor de su cabeza hay una
inscripción griega que dice: ακραμαχαμαρει, una variante de Ἀκραμμαχαμαρεί. Véase el
comentario al amuleto 12 (CBd-1313).

La cara B tiene una imagen de Hécate triforme con un vestido largo y sus tres cabezas
adornadas con modii. Las manos superiores portan antorchas, las centrales llevan puñales y las
manos inferiores látigos.

La cara C es el borde grueso de la gema que tiene la siguiente inscripción en griego:

αβλανακαναλβα, esto es, el palíndrome ἀβλανακαναλβα. Véase el comentario al amuleto 19
(CBd-221).

61. Amuleto ovalado.

Referencia: CBd-4012. Localización: Copenhagen, National Museum, inv. DFa 612.
Medidas: 9 x 7 mm.

Hematita negra plana por las dos caras. El diseño del anverso se dispone en vertical y
el del reverso en horizontal.

La cara A muestra una figura femenina que ha sido identificada como Hécate. Está de
pie y va vestida con un traje largo, tiene la cabeza girada hacia la derecha y parece que está
adornada con una diadema. Con la mano derecha sujeta un látigo y con la izquierda un
creciente de luna. Aunque no se trata de su iconografía habitual, sí me parece factible
identificarla como Hécate debido a sus atributos. El látigo, símbolo del sometimiento o
dominación, tal vez indique que se trata de Hécate-Némesis; mientras que el creciente señala
que se trata de Hécate bajo su faceta lunar, esto es, Hécate-Selene, pues lleva además la
diadema que suele lucir Selene.

La cara B tiene una inscripción griega: ιαω, esto es, Ἰάω.

62. Amuleto ovalado2.

Referencia: CBd-4109. Localización: Verona, Civico Museo Archeologico al Teatro
Romano, inv. 26737. Medidas: 13 x 9’1 x 3’6 mm.

Amuleto de coral naranja de forma ovalada con ambos diseños en vertical. La

superficie presenta abrasión y los bordes están muy dañados.

1
Mastrocinque, 2014: 167 n. 453.
2
SGG 2007: 193-194 Vr 26.

466
 En la cara A se aprecia con dificultad la imagen de Hécate triforme (se aprecian al
menos dos pares de brazos) vestida con peplo.

La cara B muestra una cabeza de Gorgona con alas en la cabeza y con serpientes que
se alzan por encima de su cabeza y se miran entre sí.

63. Amuleto ovalado con engaste moderno de oro1.

Referencia: CBd-4164. Localización: Firenze, Museo Archeologico Nazionale, inv. 1333.
Medidas: 19 x 13 x 3 mm.

Jaspe rojo con forma ovalada y el diseño de la cara A en horizontal. Tiene un engaste
moderno de oro con dos perforaciones, una por arriba y otra por debajo. No hay información
sobre la cara B.

La cara A muestra una escena con tres personajes. El personaje de la izquierda es Isis.
Va vestida con un traje largo y tiene una corona de flor de loto, sujeta una sítula con su mano
derecha mientras que con la izquierda sostiene un sistro. En medio hay un ser cuadrúpedo con
tres cabezas que parece ser el perro Cérbero. Sigue los pasos de una figura masculina, tal vez
Serapis, vestido con una túnica y coronado con modius, el cual sujeta un cetro corto en su
mano derecha y una rama en su izquierda. A la derecha está Hécate triforme vestida con peplo
y coronadas sus cabezas con modii. En sus manos superiores sujeta antorchas, en las centrales
tiene puñales y en las inferiores lleva látigos.

Este amuleto presenta el mismo diseño que el amuleto 67 (CBd-2055).

64. Amuleto ovalado con engaste moderno de oro2.

Referencia: CBd-4220. Localización: Firenze, Museo Archeologico Nazionale, inv.
15078. Medidas: 19’8 x 15’4 x 3’9 mm.

Jaspe amarillo y rojo con forma ovalada y los diseños dispuestos en vertical. Tiene un
engaste moderno de oro con una perforación en la parte superior.

La cara A muestra a Hécate tricéfala vestida con peplo y sus cabezas adornadas con
modii. Sus manos superiores sujetan látigos, las centrales puñales y las inferiores antorchas.
Hay una inscripción en griego por debajo de la figura: αβραςαηιαιχυχαυχλυνλυλνυ. En esta
serie de voces magicae se distingue la variante αβραςαη de Ἀβραςάξ, mientras que la
aliteración de la χ parece generar un sonido que inspira temor y que tiene cierta relación con la
fórmula del reverso.

En la cara B hay una inscripción en tres líneas encerrada en un círculo: χυχ|βαχυχ|ιθι.

En esta secuencia se distinguen χυχ y βαχυχ que conforman una variante del inicio del logos
χυχ χυβαχυχ βαχαχυχ βαχαξιχυχ βαηαβαχυχ βαδθτοφωκ βαινχωωωχ, atribuido a las
divinidades solares3. La primera vox magica, χυχ, es una transcripción en griego del egipcio kky
“la tiniebla”. El Sol divinizado se manifiesta, según los egipcios, como Osiris o como Serapis; así
como en el PGM XII 217-218 se invoca a “los tres Helios: Anoch, Mane, Barchuch”. Por su

1
SGG 2003: 38 n. 8 y 177 n. 46; SGG 2007: 43-44 Fi 27.
2
SGG 2003: 350 n. 304; SGG 2007: 67 Fi 83.
3
SGG 2003: 112.

467
parte, βαχυχ es una variante de χυβαχυχ en el logos, mientras que Βαχαχυχ en una defixio1
significa “el gran daimon en Egipto”.

Parece ser que un lado de la gema representa el poder lunar con la imagen de Hécate,
mientras que el otro lado representa el poder solar con el logos mágico que lleva inscrito.

65. Gema ovalada2.

Referencia: CBd-4221. Localización: Firenze, Museo Archeologico Nazionale, inv.
15079. Medidas: 13’7 x 9’9 x 2 mm.

Jaspe rojo con forma ovalada y el diseño del anverso dispuesto en vertical.

La cara A presenta a Hécate tricéfala vestida con peplo y con modii coronando sus tres
cabezas. Solo tiene dos brazos: con la mano derecha sujeta un látigo mientras que en la
izquierda lleva una antorcha. Hay una inscripción en griego que se extiende desde el lado
izquierdo al derecho de la figura y que dice: Ἑκάτ|θν, esto es, el nombre de la diosa Ἑκάτθν.

La cara B no tiene diseño.

66. Gema ovalada3.

Referencia: CBd-4431. Localización: desconocida. Estuvo en la Southesk, James
Carnegie, Earl of (1827-1905). Medidas: 13’5 x 9 mm.

Hematita negra con forma ovalada y con engaste de planta. Tiene el diseño dispuesto
en vertical en el anverso.

La cara A muestra una figura de Hécate triforme vestida con peplo y con modii
coronando sus tres cabezas. Sus manos superiores sujetan látigos, las centrales llevan espadas
y las inferiores antorchas. Por encima de la figura a la derecha hay un creciente de luna y a la
izquierda una estrella de siete puntas. Bajo los pies de la figura hay una tabula ansata que
contiene la siguiente inscripción en griego: μαςκεμαι μαςκεμωκθν ου κενταρ αωοιε ο βαρηα
γραυφμα ου ογουνξ. En dicha fórmula de voces magicae las dos primeras μαςκεμαι
μαςκεμωκθν recuerdan μαςκελλι μαςκελλω, la fórmula de la Necesidad. La tercera vox
magica κενταρ recuerda κεντευ, el nombre mágico del planeta Venus. La cuarta, βαρηα, es una
variante de βαρχα, la vox magica que se conecta con el signo de Cáncer, la casa de la Luna. A
su vez, representa al escorpión y simboliza la protección contra el ataque de este animal.
Véase el comentario sobre βαρχα en el amuleto 22 (CBd-1678). Por otra parte, hay una
inscripción en griego que se extiende de derecha a izquierda de la figura:
ωρθ…αλρο…ειευ…υεωειε.ιςρωςι ςιφερμςυχκεννβιωμαχωρ κομβεα αχριχκων. En esta
secuencia de voces magicae tal vez κομβεα constituye una variante de la vox magica κομβα, la
cual puede que tenga la raíz komba que denomina el útero4.

La cara B presenta a una divinidad con cuatro alas sobre un león (¿Eros? ¿Afrodita?) y,
además, figuras masculinas con cabeza de caballo que llevan un cubo de agua.

1
Audollent, 1904: n. 250 A, 1-2.
2
SGG 2007: 67 Fi 84.
3
Michel, 2004: 21.1_3; Southesk, 1908: 156-157 pl. 13 n. N 29.
4
SGG 2003: 105 y Barb, 1953: 201.

468
 Los siguientes amuletos son tardíos (s. XVIII - XIX).

67. Amuleto ovalado (¿s. XVIII?)1.

Referencia: CBd-2055. Localización: Berlin, Staatliche Museen zu Berlin, Ägyptisches
Museum, inv. 9830. Medidas: 19 x 14 x 3’1 mm.

Amuleto de vidrio de color amarillo con forma ovalada y el diseño del anverso
dispuesto en horizontal. El reverso es plano, sin diseño.

El diseño es idéntico al del amuleto 63 (CBd-4164), por lo que probablemente se trate

de dos copias del mismo modelo.

68. Dibujo de amuleto ovalado (1801-1802)2.

Referencia: CBd-3604. Localización: desconocida. Estuvo en la colección de Borgia
Stefano (Velletri 1731-Lione 1804), inv. Ex-Museo Borgiano 316. Medidas:
desconocidas.

Jaspe verde tendente al negro. El dibujo muestra una importante muesca en la parte
inferior izquierda de la gema.

La cara A muestra una figura de Hécate triforme con seis brazos. Va vestida con peplo
y lleva modii en sus tres cabezas. Está sujetando antorchas con sus manos inferiores, puñales
con las centrales y látigos con las superiores. Hay una inscripción en griego en la parte inferior
y a los lados derecho e izquierdo de la figura: λ*…+ςθ.

La cara B presenta cuatro caracteres mágicos. El primero es una S tachada por el

centro. Puede que represente el signo triple de Chnoubis. Véase el comentario sobre este
signo en el amuleto 24 (CBd-3638). El segundo es un círculo cruzado por una X. Dicho símbolo
aparece en una lámina mágica hebrea3 y representa el Tetragrammaton, así como por
extensión remite al nombre del dios hebreo 4. Véase el comentario al amuleto 27 (CBd-3155)
que muestra un símbolo similar. También es posible que represente la rueda de Tyche, “la
suerte de la Fortuna” o el año 5. Puede que este caso se trate de la rueda de Tyche o de la
Fortuna porque Hécate es la divinidad a la que está consagrada la gema. La diosa se relaciona
con la rueda de Tyche debido a que tiene potestad para influir en el curso de los
acontecimientos y por este motivo es capaz de alterar el destino o la Fortuna. El tercero es una
lambda mayúscula Λ o un triángulo carente de uno de sus lados. Se parece al símbolo atribuido
al signo de Escorpión en el PGM VII 8176, la única diferencia es que carece de los pequeños
círculos que rematan cada uno de los extremos de dicho signo. El cuarto es una vara acabada
en un pequeño círculo en cada extremo y con un pequeño gancho en uno de sus lados.

1
Philipp: 67 n. 79; Michel, 2004: 45.4.b_9.
2
Georg Zoëga, 1880: 474-475 n. 21. Es uno de los diseños de amuletos realizados para el catálogo de
Georg Zoëga y conservados en el Thorvaldsens Museum de Copenhagen (D1488):
https://www.thorvaldsensmuseum.dk/en/collections/work/D1488
3 2
Kotansky, 1994 : n. 56.
4
SGG 2003: 95.
5
SGG 2003: 97.
6
SGG 2003: 97.

469
Representa el harpe o espada gamada de Cronos. En una gema1 aparece bajo una momia,
probablemente la de Osiris, el cual se identifica también con Cronos. Según Proclo, el garfio
(ankistron) era el símbolo de Cronos y de su mente tortuosa (Procl., In R. II 213).

69. Dibujo de amuleto ovalado con engaste que sirve para colgárselo (1801-1802)2.
Referencia: CBd-3605. Localización: desconocida. Estuvo en la colección de Borgia
Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804), inv. Ex-Museo Borgiano 100. Medidas:
desconocidas.

Dibujo de un amuleto que sirve como colgante mágico de oro. Tiene forma ovalada y
solo un diseño en el anverso que se dispone en vertical.

La cara A muestra a Hécate triforme y con seis brazos. Va vestida con peplo y tiene sus
tres cabezas coronadas por modii. Lleva antorchas ardiendo en sus manos inferiores, puñales
en las centrales y látigos en las superiores. Una serpiente se alza a cada lado de Hécate y miran
hacia ella. La figura está dentro de una elipse formada por pequeños círculos.

70. Amuleto ovalado (1801-1802)3.

Referencia: CBd-3601. Localización: desconocida. Estuvo en la colección de Borgia
Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804), inv. Ex-Museo Borgiano 194. Medidas:
desconocidas.

Dibujo de un amuleto, quizás una cornalina. Los diseños del anverso y del reverso
están en vertical.

La cara A muestra una imagen de Hécate triforme con seis brazos. Va vestida con peplo
y sus tres cabezas están adornadas con modii. En sus manos inferiores sostiene látigos, en las
centrales puñales y en las superiores antorchas ardiendo. A la derecha e izquierda de la figura
hay una inscripción en griego que ocupa cuatro líneas: λρρθρορ ιαανααρβ.

La cara B muestra una cabeza de Gorgona con dos alas en la parte superior y dos pares
de serpientes que se alzan para mirarse una a otra: uno aparece por debajo de la barbilla y
otro por encima de las alas.

71. Dibujo de un amuleto colgante (1801-1802)4.

Referencia: CBd-3514. Localización: desconocida. Estuvo en la colección de Borgia
Stefano (Velletri 1731 – Lione 1804), inv. Ex-Museo Borgiano 251. Medidas:
desconocidas.

1
Bonner, 1950: 108-110 y D 151.
2
Georg Zoëga, 1880: 475 n. 22. Es uno de los diseños de amuletos realizados para el catálogo de Georg
Zoëga y conservados en el Thorvaldsens Museum de Copenhagen (D1489):
https://www.thorvaldsensmuseum.dk/en/collections/work/D1489
3
Georg Zoëga, 1880: 474 n. 17. Es uno de los diseños de amuletos realizados para el catálogo de Georg
Zoëga y conservados en el Thorvaldsens Museum de Copenhagen (D1487):
https://www.thorvaldsensmuseum.dk/en/collections/work/D1487
4
Georg Zoëga, 1880: 469 n. 27. Es uno de los diseños de amuletos realizados para el catálogo de Georg
Zoëga y conservados en el Thorvaldsens Museum de Copenhagen (D1431):
https://www.thorvaldsensmuseum.dk/en/collections/work/D1431

470
 Dibujo de un amuleto de bronce casi redondo. Presenta una perforación en la parte
superior. Los diseños del anverso y del reverso están en vertical.

La cara A muestra al Anguípedes con cabeza de gallo de frente y vestido con armadura,
la cabeza girada hacia la derecha. Sujeta una espada con su mano derecha y con la izquierda
un escudo decorado con una estrella de seis puntas. Alrededor de la figura hay cuatro estrellas
de seis puntas y una de ocho puntas.

La cara B presenta a Hécate triforme y con seis brazos. Va vestida con peplo y una de
sus tres cabezas está coronada con modius mientras que las otras dos tienen un creciente de
luna. Sus manos inferiores sostienen antorchas, las centrales látigos y las superiores puñales
largos que parecen espadas. Hay dos serpientes, una a la derecha y otra a la izquierda de la
figura que se alzan desde el suelo para mirar a Hécate. El dibujo muestra a cada serpiente por
detrás de un marco rectangular.

471
 CONCLUSIONES DE LA PARTE 4

El gran número de amuletos mágicos en cuya iconografía aparece Hécate constituye

otra prueba del importante papel que la diosa tenía en ámbito mágico. La iconografía que
Hécate presenta en las gemas es siempre muy parecida: puede tener un único cuerpo, una
cabeza y un par de brazos; puede ser triforme con tres cuerpos, tres cabezas y tres pares de
brazos, o bien puede tener un solo cuerpo pero tres cabezas y tres pares de brazos. En
cualquier caso su vestimenta consiste en un peplo o un vestido largo y el adorno de los modii
en una o en las tres cabezas. Los atributos que porta en sus manos son siempre antorchas,
látigos y puñales.

En veintidós amuletos Hécate es la única divinidad representada, por lo que

probablemente éstos se consagraron exclusivamente a ella1. Además de su atuendo y de los
atributos tradicionales que porta en las manos, los motivos iconográficos que acompañan a
Hécate en alguna de estas piezas son las estrellas y el creciente de luna y el ouroboros. Los dos
primeros denotan la faceta lunar de Hécate y su conexión con la noche, así como permiten
considerar que en determinados ejemplares se trate de una representación sincrética de
Hécate-Selene, como en los amuletos 2 (CBd-2024), 29 (CBd-445) y 61 (CBd-4012). En el caso
del amuleto 61 la iconografía cambia debido a este sincretismo con Selene: Hécate figura con
un solo cuerpo y sostiene un látigo con una mano mientras que alza un creciente de luna con
la otra, y no lleva modii sino una diadema en la cabeza. Además de la Luna y de las estrellas, el
tercer elemento astrológico que figura en estos amuletos es el signo zodiacal de Cáncer
representado mediante la vox magica βαρχα. Así sucede en los amuletos 22 (CBd-1678), en el
cual está la variante βαρραχει-, y en el 66 (CBd-4431) donde figura la variante βαρηα.

La iconografía de Hécate está sincretizada no solo con Selene sino con las diosas Nyx,
Foebe y Dione en la iconografía de la pieza 36 (CBd-1865), la base triangular del kit mágico de
Pérgamo. Así como con el gallo Anguípedes en el amuleto 51 (CBd-3036), aunque dicha
identificación resulta del todo inusual y no puede ser confirmada con seguridad.

Algunas excepciones a la “norma” iconográfica son: el amuleto 21 (CBd-1588), en el

cual la diosa tiene solo dos pares de brazos y el atributo que lleva es un largo bastón, y el
amuleto 44 (CBd-1783) porque en él las tres figuras de Hécate aparecen en vista de tres
cuartos y una al lado de otra, no unidas por la espalda, y en movimiento. En el dibujo de
amuleto 48 (CBd-2830) y en el amuleto 50 (CBd-1733) los atributos que lleva la diosa son
cuatro antorchas y dos serpientes. Por último, en el amuleto 65 (CBd-4221) es posible que se
presente la imagen de Hécate con influencia de Isis: la diosa es tricéfala y lleva modii pero
tiene solo dos brazos y con una mano sujeta un látigo mientras que con la otra agarra un sistro
orientado hacia abajo, y éste último es uno de los atributos de Isis.

Dejando a un lado estos veintidós amuletos, lo más habitual es que en la iconografía

de los amuletos mágicos aparezca Hécate junto a otras divinidades y con símbolos y signos de
las culturas griega, egipcia, hebrea e incluso cristiana.

1
Entre éstos incluyo el amuleto 1 (CBd-932) en cuyo reverso con forma de escarabajo se encuentran las
pequeñas figuras de Isis y de un dios leontocéfalo identificado con Horus-Harpócrates.

472
 En este sentido, la divinidad que con más frecuencia aparece junto a Hécate en la
iconografía de los amuletos es el Anguípedes con cabeza de gallo. Tanto así que
probablemente el amuleto 51 (CBd-3036) presente una insólita imagen sincrética de Hécate-
Anguípedes. Esta conexión se debe probablemente a que tanto Hécate como el Anguípedes
son divinidades cósmicas omnipotentes. El Anguípedes representa al Sol y Hécate a la Luna.
Esta confluencia iconográfica justifica no solo la importancia de la faceta lunar de Hécate en
las gemas sino también la influencia de su faceta astral en este material mágico. La
combinación de un símbolo lunar y de otro solar confiere a los amuletos un poder universal o
cósmico. Además, tanto Hécate como el Anguípedes tienen en común dos símbolos: el látigo,
que indica sometimiento, y el símbolo de la serpiente que, según Michel, simboliza las órbitas
del Sol y de la Luna. Un buen ejemplo es el amuleto 6 (CBd-3527) en cuyo anverso las piernas
ofidias del Anguípedes se sitúan por encima de una flor de loto, símbolo solar, y de un
creciente de luna. Además, en la mayoría de los amuletos de Hécate con el Anguípedes
aparecen estrellas acompañando a las figuras. Algunos ejemplares presentan signos de
dominación complementarios a los látigos que portan las divinidades. Por ejemplo, en el
amuleto 34 (CBd-1689) un signo de poder en la presencia de los nombres de Ἰάω, ΢αβαώκ y
Μιχαήλ que acompañan al Anguípedes, y lo mismo ocurre en el amuleto 45 (CBd-2208), donde
aparece el nombre de Ἰάω. Así como la lámina mágica 42 (CBd-1571) sirve probablemente para
dominar a los seres malignos y proteger al portador. En dicha lámina mágica es posible que
junto al Anguípedes se muestre la figura sincrética de Hécate-Selene-Perséfone.

Otras divinidades solares egipcias con las que coincide Hécate en los amuletos son
Harpócrates, Horus, Chnoubis y Osiris.

Harpócrates suele aparecer bajo su forma infantil, sentado sobre una flor de loto y
llevándose el dedo a los labios en gesto de silencio; mientras que Hécate tricéfala está en la
cara opuesta de la gema. Véanse los amuletos 46 (CBd-2765), 47 (CBd-1732) y 52 (CBd-3120). E
el amuleto 28 (CBd-129) Hécate y Harpócrates aparecen juntos pero Hécate prevalece como
divinidad principal debido a su mayor tamaño. Además de Harpócrates niño en esta gema
figura Chnoubis leontocéfalo, uno a cada lado de Hécate. En el reverso hay un ouroboros con
siete estrellas dentro que probablemente representan las siete estrellas fijas, esto es, los
planetas. Por el contrario, en el amuleto 33 (CBd-664) es Horus-Harpócrates el que sobresale
por su altura respecto de Hécate. También es frecuente encontrar al dios sincrético Horus-
Harpócrates como representación divina del Sol en conjunción con Hécate como divinización
de la Luna. Por ejemplo, en el amuleto 30 (CBd-330) y en el 34 (CBd-1689), en el que además
está el Anguípedes.

Horus-Harpócrates aparece con aspecto de leontocéfalo en los amuletos 1 (CBd-932) y

19 (CBd-221). Del mismo modo que Chnoubis en el amuleto 28 (CBd-129) figura con cabeza de
león y con una corona de rayos solares. Chnoubis también se representa como una serpiente
gigante en el amuleto 43 (CBd-1782). Mientras que en el amuleto 4 (CBd-3130), donde figura
también Helios, Chnoubis es mencionado por su nombre mágico y en el amuleto 68 (CBd-3604)
se representa a través de su signo mágico, la S tachada.

Por su parte, Osiris es representado en forma de momia en los amuletos 5 (CBd-3386),

33 (CBd-664) y 54 (CBd-3391).

473
 Además de coincidir con divinidades de naturaleza solar, Hécate aparece con la diosa
lunar egipcia Isis o Isis-Hathor. Ésta sigue de cerca al Anguípedes en cuanto al número de
ocurrencias en los amuletos. El hecho de que Hécate e Isis sean divinizaciones de la Luna
justifica que en la mayoría de los amuletos presente la imagen sincrética de ambas. Sus signos
distintivos son los cuernos de vaca y las antorchas: por ejemplo en el 7 (CBd-3582), 8 (CBd-
3583), 10 (CBd-1293) y 35 (CBd-3580). En el caso del amuleto 22 (CBd-1678) es posible que el
sincretismo incluya a Deméter dada la inclusión del símbolo de la espiga de trigo y de amapola
que es propio de Deméter. Mientras que en los amuletos 13 (CBd-3168) y 63 (CBd-4164)
aparecen Hécate e Isis de manera independiente.

La motivo del Gorgoneion o cabeza de la Gorgona Medusa relacionado con Hécate

indica la función apotropaica de los amuletos. El tipo iconográfico más frecuente es el que
tiene a la cabeza de Gorgona ocupando todo el anverso o el reverso de la pieza y a Hécate en
el lado opuesto, por ejemplo los amuletos 16 (CBd-2025), 20 (CBd-1038), 60 (CBd-3684), 62
(CBd-4109) y 70 (CBd-3601). Sin embargo, en algunos amuletos se incluyen otras deidades. Por
ejemplo, en el amuleto 5 (CBd-3386), en el 11 (CBd-1312): el cual tiene a la Gorgona sola en el
anverso mientras que en el reverso se encuentran Hécate y Harpócrates, o en el 22 (CBd-
1678), que acabo de comentar, en cual se representa a la Gorgona por un lado y a Hécate-Isis-
Deméter por otro. En el amuleto 14 (CBd-2426), el anverso está dividido entre las Cárites y la
Gorgona y el reverso entre Afrodita anadyomene y Hécate. Puede ser que en tal caso se
tratase de un amuleto de protección amorosa.

Una breve mención merece la relación entre Hécate y Afrodita/Venus en los amuletos.
Además del amuleto 14 (CBd-2426), el 33 (CBd-664) también está conectado con la magia
amorosa. En él aparecen Ares y Afrodita como una alusión a su historia mitológica de amor.
Afrodita vuelve a aparecer anadyomene en el amuleto 26 (CBd-2425). Esta pieza resulta
interesante debido a que Hécate emula la iconografía de Afrodita Urania al situarse sobre un
león. Si bien Hécate Urania está relacionada con este felino, por un lado, en el amuleto 34
(CBd-1689) en cual dos leones flanquean a Horus-Harpócrates y se conectan con Hécate y con
el Anguípedes; por otro lado, el león se asocia con Hécate en el Or.Chald. fr. 147, ya que la
epifanía de la diosa se conecta con la imagen del felino. La iconografía del amuleto 26 incluye
una fórmula de dominación dedicada a Hécate, lo cual remite a la imagen de la diosa con
poder universal y hace pensar que la función de la pieza sea ayudar al portador a sobreponerse
a sus adversarios. El amuleto 23 (CBd-1754) también se conecta con la idea de poder universal
porque su iconografía, además de incluir a Hécate y a Anubis, evoca a Afrodita mediante la
fórmula Venus victri(x) y se trata del único ejemplar que tiene la imagen cristiana del Buen
Pastor con el monograma del crismón. Tal vez el amuleto 66 (CBd-4431) contiene una ulterior
referencia al planeta Venus a través de la vox magica κενταρ que recuerda κεντευ, el nombre
mágico del planeta.

Los amuletos 24 (CBd-3638) y 58 (CBd-3606) están relacionados con la función

apotropaica, concretamente el amuleto 24 quizás tenga el objetivo de evitar el mal de
estómago. Su iconografía asocia a Hécate y a Heracles: en el primero el héroe lucha y ahoga al
león de Nemea; en el segundo la escena es distinta y la piel del animal le cuelga del hombro.

474
 En seis amuletos mágicos está presente Anubis. Tiene en común con Hécate la doble
naturaleza ctonia y celeste, así como su conexión con el mundo de los muertos y su función de
psicopompos. Anubis solo aparece en pareja con Hécate en el amuleto 19 (CBd-221). En el
resto de ejemplares suele formar parte de escenas con otros dioses, por ejemplo, en el
amuleto 5 (CBd-3386), en el cual también figura Seth, en el 23 (CBd-1754), en el 30 (CBd-446) y
en el 54 (CBd-3391). Además del amuleto 4 (CBd-3130) que tiene la escena de la barca solar en
la que también está montado Hermes, psicopompos como Hécate y Anubis, Seth y Serapis.

En el amuleto 30 (CBd-446) los dioses Horus, Anubis y Thoth configuran una escena
muy similar a la del “Peso del corazón” en la cual Hécate se identifica con Ammyt, la
“devoradora de los muertos” que para los egipcios simboliza el decreto de justicia aplicado al
alma de los fallecidos. Esto es un ejemplo de la fuerte interconexión entre culturas que se daba
en época helenística y que se manifiesta tanto en la conjunción de divinidades de distintos
panteones como en la inserción y asimilación de divinidades “extranjeras” en las tradiciones
locales. Por otro lado, el dios Thoth se asimila con Anubis y con Hermes en el amuleto 49 (CBd-
987) porque presenta aspecto cinocéfalo y porta un caduceo.

La potestad de Hécate en el mundo de los muertos se manifiesta a través de su

relación con Perséfone en el amuleto 3 (CBd-1262). En dicha pieza prismática hay una
invocación a Zeus y en la cara C una fórmula para alejar el mal, probablemente el peligro de los
daimones malvados. Por este motivo coincido con Mastrocinque al identificar en la cara B a
Perséfone y no a Isis-Tyche como opina Bonner. Esos motivos iconográficos, sumados a la
imagen de Hécate en la cara D, justifican la hipótesis de que la función de esta gema sea
apotropaica, la cual se corresponde con el poder de Hécate y Perséfone en el Inframundo,
especialmente la potestad de Hécate para controlar la entrada y salida de los daimones.
Además de esta gema, aparece que Perséfone aparece en sincretismo con Hécate-Selene en la
lámina mágica 42 (CBd-1571) que he mencionado antes.

Curiosamente en los amuletos no es habitual encontrar a Hécate acompañada de sus

leales perros, al contrario de lo que sucede en los textos mágicos o en la iconografía de los
vasos de cerámica por ejemplo. El guardián Cérbero solo figura en el amuleto 63 (CBd-4164) en
el que está acompañando a una figura masculina, tal vez Serapis, y en conjunto con Isis y
Hécate.

Por otro lado, el nombre de la diosa babilonia de los Infiernos, Eresquigal, se encuentra
en el amuleto 29 (CBd-445) y sirve para identifica a Hécate o bien para asociar a ambas diosas.

Hécate tiene potestad para influir sobre el curso de los acontecimientos y sobre el
fatum. Dicha prerrogativa se manifiesta en los amuletos a través de la asociación de Hécate
con Némesis-Tyche. En el amuleto 17 (CBd-2026) Hécate figura como divinidad principal y sus
lados están Atenea y Némesis-Tyche de menor tamaño, mientras que en el amuleto 25 (CBd-
1903) solo aparecen Hécate y Némesis-Tyche y tienen el mismo tamaño. En cambio, en la
lámina mágica 42 (CBd-1571) Hécate presenta una iconografía similar a la de Némesis puesto
que se sitúa sobre un cadáver humano y esta es la postura con la que Némesis aparece en las
placas de los “misterios danubianos (o balcánicos)”. Por otro lado, entre los símbolos mágicos
que tienen los amuletos 27 (CBd-3155) y 68 (CBd-3604) está la circunferencia cruzada con una
equis que tal vez representa la imagen de la ἴυγξ, de la rueca del Destino de las Moiras o de la

475
rueda de Némesis-Tyche. La potestad de Hécate sobre el fatum es uno de los motivos por los
que se recurre a ella en el ámbito de la adivinación, como en la base triangular del kit de
Pérgamo, y esto, a su vez, se conecta con su faceta cósmica.

El poder universal de Hécate se manifiesta en las representaciones de la diosa con el

Pantheos, como en los amuletos 12 (CBd-1313) y 40 (CBd-3328). En ambos ejemplares el
Pantheos se sitúa sobre un ouroboros que circunda el nombre de Ἰάω, y éste es un signo de
dominio sobre el poder universal.

El ouroboros es un símbolo recurrente en los amuletos de Hécate. A veces sirve para

circundar la imagen de la pieza, como en el amuleto 4 (CBd-3130), el 6 (CBd-3527) y el 28 (CBd-
129), en el cual adquiere un significado astrológico porque engloba a los siete planetas. Sin
embargo, es habitual encontrarlo rodeando el nombre de Ἰάω en los amuletos: 12 (CBd-1313),
33 (CBd-664), 40 (CBd-3328) y 51 (CBd-3036). El nombre del gran dios hebreo figura en los
amuletos 2 (CBd-2024), 5 (CBd-3386), 8 (CBd-3583), 11 (CBd-1312), 13 (CBd-3168), 15 (CBd-
2027), 24 (CBd-3638), 34 (CBd-1689), 36 (CBd-1865), 43 (CBd-1782), 45 (CBd-2208), 46 (CBd-
2765), 49 (CBd-987), 57 (CBd-3603), 61 (CBd-4109). Los amuletos 8, 11 y 43 tienen la tríada
teonímica Ἰάω ΢αβαώκ Ἀδονάισ, el 15 tiene Ἰάω ΢αβαώκ Γαβριήλ, el 34 lleva el nombre de Ἰάω
con ΢αβαώκ y Μιχαήλ y el 46 solo tiene a Ἰάω y ΢αβαώκ. La invocación de Ἰάω en los amuletos
no significa necesariamente la identificación de la gran potencia hebrea con los personajes que
figuran en los amuletos pero sí dota a estas piezas de su gran poder. El hecho de englobar este
nombre sagrado dentro del ouroboros es una forma simbólica de contener su poder. Su uso es
muy habitual en los textos mágicos.

Al igual que el nombre de Ἰάω, el de Zeus también figura en los amuletos con una
función similar. Ninguno de los dos se representa iconográficamente en estos amuletos, sino
que se escribe su nombre, como en el amuleto 3 (CBd-1262), o se inscribe su nombre mágico
como en el amuleto 49 (CBd-987), o su símbolo como en el amuleto 27 (CBd-3155). Solo el
amuleto 33 (CBd-664) contiene una representación del dios en una figura masculina que
algunos autores han identificado con Zeus.

En mi opinión es posible detectar indicios del perfil astral de Hécate en los amuletos
mágicos. En primer lugar, debido a su relación con Anubis y con Hermes porque comparte con
ellos la función de psycopompos y, por consiguiente, la cualidad de ser divinidad liminal que se
mueve entre el mundo de los vivos y el de los muertos; además, los tres poseen doble
naturaleza ctonia y celeste. En segundo lugar, porque se presenta en ocasiones como una
potencia cósmica, Hécate Urania. En tercer lugar, un buen número de gemas conjuga a Hécate
con las grandes potencias divinas como la tríada hebrea Ἰάω ΢αβαώκ Ἀδονάισ, Zeus o los
teónimos mágicos Ἀβλανακαναλβα y Ἀβραςάξ.

Así pues, los símbolos que más se repiten en estas gemas son las estrellas con cinco,
seis, siete u ocho puntas que generalmente son símbolos solares, el creciente de luna y la
serpiente tanto en calidad de reptil como de ouroboros. El ouroboros es un símbolo liminal en
cuanto que representa el poder sobre todo cuando abarca el cuerpo de la serpiente que se
muerde la cola. Otro de estos símbolos es la rueda de Tyche, la rueca del Destino de las Moiras
o la ἴυγξ. Al margen de la concreta identificación de la rueda en estos amuletos, lo cierto es

476
que el símbolo atañe a la influencia que tiene Hécate sobre el devenir de las cosas y a su poder
como potencia universal.

Índice de voces magicae en estos amuletos:

Ἀ λ ν κ ν λ : amuletos 13 (CBd-3168), 19 (CBd-221), 33 (CBd-664), 60 (CBd-3684).

Ἁ σάξ: amuleto 5 (CBd-3386), 8 (CBd-3583), 20 (CBd-1038), 24 (CBd-3638), 27 (CBd-

3155), 33 (CBd-664), 64 (CBd-4220).

Αεθι υω εθιουω θιουω ιουω ουω υω ω: amuleto 33 (CBd-664).

κ μ χ μ ι (variante de Ἀκραμμαχαμαρεί): amuletos 12 (CBd-1313), 60 (CBd-

3684).

Αμ ι ιμ ι ι μι ι μ : amuleto 48 (CBd-2830), 49 (CBd-987), 50 (CBd-1733).

Α ωκω (palíndrome imperfecto): amuleto 8 (CBd-3583).

ἀ ω ι σις (variante): amuleto 33 (CBd-664).

Β ϊνχωωωχ: amuleto 20 (CBd-1038), 33 (CBd-664).

Β χ (variantes): amuleto 22 (CBd-1678), 66 (CBd-4431).

Β ιμώ: amuleto 19 (CBd-221).

Β logos y variantes: amuleto 22 (CBd-1678), 36 (CBd-1865), 41 (CBd-

3581), 56 (CBd-3602).

Ἐ εσχι άλ: amuleto 29 (CBd-445)

ηηη: amuleto 49 (CBd-987).

Ηλι ω (variante de θλιαμβρω): amuleto 13 (CBd-3168).

Θ υχ ννω: amuleto 10 (CBd-1293).

Θ υχ νω μ υλ κι νεκτ υ: amuleto 7 (CBd-3582).

ι κ -logos: amuletos 4 (CBd-3130), 17 (CBd-2026).

λ ενν υ λ νθκ; αρυονεαλ βαλβανθχ; βαλβανθχ λαεννουρα: amuletos 7 (CBd-

3582), 8 (CBd-3583), 10 (CBd-1293), respectivamente.

Μ υι Σ ω: amuleto 4 (CBd-3130).

νιχ πλθξ (variante de νιχαρωπλθξ): amuleto 13 (CBd-3168).

ωμ νδ θ (variante de ρομανδαρθαρθγορω): amuleto 27 (CBd-3155)

477
 Σεσε εν θς: amuletos 9 (CBd-1269), 16 (CBd-2025).

logos y variantes: amuleto 19 (CBd-221), 32 (CBd-470).

χυχ y χυχ (principio de χυχ χυβαχυχ βαχαχυχ βαχαξιχυχ βαηαβαχυχ βαδθτοφωκ

βαινχωωωχ logos): amuleto 64 (CBd-4220).

Venus victri<x>: amuleto 23 (CBd-1754).

Índice de las divinidades y de los amuletos en los que figuran

Hécate como divinidad principal: amuletos 1 (CBd-932), 2 (CBd-2024), 15 (CBd-2027),

18 (CBd-2028), 21 (CBd-1588), 27 (CBd-3155), 29 (CBd-445), 31 (CBd-447), 32 (CBd-470), 36
(CBd-1865) base triangular del kit, 41 (CBd-3581), 44 (CBd-1783), 48 (CBd-2830), 50 (CBd-
1733), 51 (CBd-3036), 53 (CBd-3225), 56 (CBd-3602), 58 (3603), 61 (CBd-4012), 64 (CBd-4220),
65 (CBd-4221), 66 (CBd-4431), 68 (CBd-3604). ΢ = 22.

Afrodita: amuleto 14 (CBd-2426), 26 (CBd-2425), 33 (CBd-664). Venus: amuleto 23

(CBd-1754), ¿66 (CBd-4431)? ΢ = 5.

Anguípedes: amuletos 5 (CBd-3386), 6 (CBd-3527), 13 (CBd-3168), 34 (CBd-1689), 37

(CBd-635), 38 (CBd-636), 42 (CBd-1571), 45 (CBd-2208), 51 (CBd-3036), 54 (CBd-3391), 55
(CBd-3567), 59 (CBd-3619), 71 (CBd-3514). ΢ = 13.

Anubis: amuleto 4 (CBd-3130), 5 (CBd-3386), 19 (CBd-221), 23 (CBd-1754), 30 (CBd-

446), 54 (CBd-3391). ΢ = 6.

Atenea: amuleto 17 (CBd-2026). ΢ = 1.

Cárites: amuletos 14 (CBd-2426). ΢ = 1.

Cérbero: amuleto 63 (CBd-4164). ΢ = 1.

Chnoubis: amuleto 4 (CBd-3130) mencionado por su nombre mágico y 68 (CBd-3604)

mediante su signo mágico S tachada. Chnoubis leontocéfalo: amuleto 28 (CBd-129). Chnoubis
serpiente gigante: amuleto 43 (CBd-1782).

Eresquigal (Ἐρεςχιγάλ): amuleto 29 (CBd-445). ΢ = 1.

Gorgoneion o la cabeza de la Gorgona Medusa: amuleto 5 (CBd-3386), 11 (CBd-1312),

14 (CBd-2426), 16 (CBd-2025), 20 (CBd-1038), 22 (CBd-1678), 60 (CBd-3684), 62 (CBd-4109), 70
(CBd-3601). ΢ = 9.

Heracles: amuleto 24 (CBd-3638), 58 (CBd-3606). ΢ = 2.

Hermes: amuleto 4 (CBd-3130). ΢ = 1.

Ἰάω nombre: amuleto 2 (CBd-2024), 5 (CBd-3386), 12 (CBd-1313), 13 (CBd-3168), 24

(CBd-3638), 33 (CBd-664), 36 (CBd-1865), 40 (CBd-3328), 45 (CBd-2208), 49 (CBd-987), 51

478
(CBd-3036), 57 (CBd-3603), 61 (CBd-4109). Ἰάω Σ ώκ Ἀδ νάις tríada: amuletos 8 (CBd-
3583), 11 (CBd-1312) y 43 (CBd-1782). Ἰάω Σ ώκ: amuleto 46 (CBd-2765). Ἰάω Σ ώκ
Γ ιήλ: amuleto 15 (CBd-2027). Ἰάω Σ ώκ Μιχ ήλ: amuleto 34 (CBd-1689). ΢ = 19.

Isis o Isis-Hathor: amuletos 1 (CBd-932), 7 (CBd-3582), 8 (CBd-3583), 10 (CBd-1293), 13

(CBd-3168), 22 (CBd-1678), 32 (CBd-470), 35 (CBd-3580), 63 (CBd-4164). ΢ = 9.

Harpócrates: amuletos 28 (CBd-129), 33 (CBd-664), 46 (CBd-2765), 47 (CBd-1732), 52

(CBd-3120). Horus-Harpócrates: amuletos 30 (CBd-330), 34 (CBd-1689). Horus-Harpócrates
leontocéfalo: amuletos 1 (CBd-932), 19 (CBd-221). ΢ = 9.

Némesis-Tyche: amuleto 17 (CBd-2026), 25 (CBd-1903). Hécate-Némesis-Tyche: 42

(CBd-1571). Símbolo mágico que quizás representa la ἴυγξ o la rueda de Némesis-Tyche:
amuletos 27 (CBd-3155), 68 (CBd-3604). ΢ = 5.

Osiris momia: amuletos 5 (CBd-3386), 33 (CBd-664), 54 (CBd-3391). ΢ = 3.

Ouroboros símbolo: amuleto 4 (CBd-3130), 6 (CBd-3527), 12 (CBd-1313), 28 (CBd-129),

33 (CBd-664), 40 (CBd-3328), 51 (CBd-3036).

Pantheos: amuleto 12 (CBd-1313), 40 (CBd-3328) itifálico. ΢ = 2.

Perséfone: amuleto 3 (CBd-1262). Hécate-Selene-Perséfone: lámina mágica 42 (CBd-

1571). ΢ = 2.

Foebe, Dione y Nyx: 36 (CBd-1865) base triangular del kit de Pérgamo. ΢ = 1.

Selene: amuleto 2 (CBd-2024), 29 (CBd-445), 61 (CBd-61). ΢ = 3.

Seth: amuleto 4 (CBd-3130), 5 (CBd-3386). ΢ = 2.

Serapis: amuleto 4 (CBd-3130), 33 (CBd-664), 63 (CBd-4164). ΢ = 3.

Thoth: amuletos 30 (CBd-446), 49 (CBd-987) cinocéfalo. ΢ = 2.

Zeus: amuleto 3 (CBd-1262), 49 (CBd-987), 27 (CBd-3155), 33 (CBd-664). ΢ = 4.

479
 Índice de los amuletos mágicos comentados

Relación de mi numeración (Amuletos 1-71) con la referencia en “The Campbell Bonner

Magical Gems Database” (CBd-).

Nota: mi intención en este apartado era acompañar cada referencia con la imagen del amuleto
correspondiente. Sin embargo, no obtuve respuesta a mi petición de permiso explícito para el
uso de las imágenes por parte de los responsables de la página web http://cbd.mfab.hu/ . Por
lo tanto, he tenido describir en detalle los amuletos y solamente puedo adjuntar el link a la
página para aquellos lectores que quieran consultar las imágenes correspondientes a los
amuletos.

1. CBd-932. Amuleto con forma de escarabajo mágico (s. I a.C.).

http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=932&multiple_cond=and&rpp=15
2. CBd-2024. Amuleto jaspe amarillo (s. I-II d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=2024&multiple_cond=and&rpp=15
3. CBd-1262. Amuleto rectangular (s. I-III d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=1262&multiple_cond=and&rpp=15
4. CBd-3130. Amuleto ovalado (s. I-III d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=3130&multiple_cond=and&rpp=15
5. CBd-3386. Amuleto mágico con forma de huso (s. I-III d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=3386&multiple_cond=and&rpp=15
6. CBd-3527. Amuleto ovalado (s. I-III d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=3527&multiple_cond=and&rpp=15
7. CBd-3582. Amuleto ovalado (s. I-III d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=3582&multiple_cond=and&rpp=15
8. CBd-3583. Amuleto ovalado con montura de oro para colgárselo (s. I-IV d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=3583&multiple_cond=and&rpp=15
9. CBd-1269. Colgante mágico con forma de huso (100-500 d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=1269&multiple_cond=and&rpp=15
10. CBd-1293. Amuleto ovalado (100-500 d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=1293&multiple_cond=and&rpp=15
11. CBd-1312. Amuleto ovalado (100-500 d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=1312&multiple_cond=and&rpp=15
12. CBd-1313. Amuleto ovalado (100-500 d.C.).

480
 http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=1313&multiple_cond=and&rpp=15
13. CBd-3168. Colgante mágico con forma de prisma rectangular (100-400 d.C.).
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14. CBd-2426. Amuleto ovalado con un engaste moderno de plata recubierto de oro (s. II
d.C.).
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15. CBd-2027. Amuleto ovalado (s. II d.C.).
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16. CBd-2025. Amuleto ovalado (mediados s. II d.C.).
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17. CBd-2026. Amuleto ovalado (mediados s. II d.C.).
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18. CBd-2028. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.).
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19. CBd-221. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.).
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20. CBd-1038. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.).
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21. CBd-1588. Sello de Hécate (s. II-III d.C.).
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22. CBd-1678. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.).
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23. CBd-1754. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.).
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24. CBd-3638. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.).
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25. CBd-1903. Amuleto ovalado (s. II-III d.C.).
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alse&lang2=default&cbd_id=1903&multiple_cond=and&rpp=15
26. CBd-2425. Amuleto ovalado con un engaste moderno de plata bañado en oro (segunda
mitad del s. II – primera mitad del s. III d.C.).

481
 http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
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27. CBd-3155. Amuleto circular (200-700 d.C.).
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28. CBd-129. Amuleto ovalado (s. III d.C.).
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29. CBd-445. Amuleto ovalado (s. III d.C.).
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30. CBd-446. Amuleto ovalado (s. III d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
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31. CBd-447. Amuleto ovalado (s. III d.C.).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
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32. CBd-470. Amuleto ovalado (s. III d.C.).
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33. CBd-664. Amuleto mágico (s. III d.C.).
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34. CBd-1689. Amuleto con forma de prisma (s. III d.C.).
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35. CBd-3580. Amuleto ovalado (s. III d.C.).
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36. CBd-1865. Kit de instrumentos mágicos de Pérgamo (s. III d.C.).
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37. CBd-635. Amuleto circular con forma de colgante (s. IV d.C.).
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38. CBd-636. Amuleto circular con forma de colgante (400-410 d.C.).
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39. CBd-8. Amuleto ovalado votivo de época imperial (s. I a.C. – III d.C.).
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40. CBd-3328. Amuleto ovalado (época romana).
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41. CBd-3581. Amuleto ovalado de colgante (época romana).

482
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AMULETOS SIN DATACIÓN:

42. CBd-1571. Lámina mágica.

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43. CBd-1782. Amuleto ovalado.
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44. CBd-1783. Amuleto ovalado.
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45. CBd-2208. Amuleto ovalado (¿tardo-antigua?).
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46. CBd-2765. Dibujo de un amuleto ovalado broche.
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47. CBd-1732. Amuleto ovalado tal vez correspondiente al diseño CBd-2765 (s. XVIII-XIX).
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48. CBd-2830. Dibujo de un Amuleto ovalado.
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49. CBd-987. Amuleto rectangular octogonal (s. XVII).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
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50. CBd-1733. Amuleto ovalado (s. XVIII-XIX).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
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51. CBd-3036. Amuleto ovalado.
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52. CBd-3120. Amuleto ovalado.
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53. CBd-3225. Amuleto circular.
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54. CBd-3391. Amuleto con forma de colgante.
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55. CBd-3567.

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56. CBd-3602.
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57. CBd-3603.
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58. CBd-3606.
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59. CBd-3619.
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60. CBd-3684. Amuleto ovalado.
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61. CBd-4012. Amuleto ovalado.
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62. CBd-4109. Amuleto ovalado.
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63. CBd-4164. Amuleto ovalado con engaste de oro.
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64. CBd-4220. Amuleto ovalado con engaste moderno de oro.
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65. CBd-4221. Gema ovalada.
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66. CBd-4431. Gema ovalada.
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AMULETOS TARDÍOS (s. XVIII-XIX)

67. CBd-2055. Amuleto ovalado ¿s. XVIII?

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68. CBd-3604. Dibujo de amuleto ovalado (1801-1802).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=3604&multiple_cond=and&rpp=15
69. CBd-3605. Dibujo de amuleto ovalado con engaste que sirve para colgárselo (1801-
1802).

484
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alse&lang2=default&cbd_id=3605&multiple_cond=and&rpp=15
70. CBd-3601. Amuleto ovalado (1801-1802).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
alse&lang2=default&cbd_id=3601&multiple_cond=and&rpp=15
71. CBd-3514. Dibujo de un amuleto colgante (1801-1802).
http://cbd.mfab.hu/object/search?sort=cbd_number%7Casc&lang1=default&mdesc=f
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485
 SECCIÓN III. DELIMITACIÓN DEL PERFIL ASTRAL DE HÉCATE

Introducción

Esta Sección aborda la cuestión del perfil astral de Hécate. El perfil astral complementa su
perfil mágico y está constituido por dos facetas de Hécate: la faceta lunar y la faceta cósmica.
La primera está basada en la relación de Hécate con el astro luna y por lo tanto con Selene
porque es la divinización del astro en la mitología griega1. La segunda es la que adopta Hécate
cuando desempeña su función de entidad divina intermediaria cuyo objetivo es conectar y
transmitir información a través del cosmos, de modo que se establezca un vínculo entre el
mundo sensible de los humanos y el mundo no sensible de los dioses. La faceta cósmica de
Hécate es equivalente al título de Alma del Mundo que se le otorga en los Oráculos Caldeos.

PARTE 1: FACETA LUNAR DE HÉCATE

Características fundamentales de la conexión de Hécate con la Luna

Este primer apartado está dedicado a la caracterización de la faceta lunar de Hécate. Dicha
caracterización tiene en cuenta los rasgos iconográficos, los epítetos, los atributos, las
prerrogativas y las funciones que definen a Hécate como diosa lunar.

La luz

La primera característica que conecta a Hécate con la luna es la de ser portadora de luz 2,
de ahí que reciba el epíteto ωσ ό ς y que su atributo predilecto sean las antorchas 3. Como
he tenido ocasión de demostrar, la antorcha es un elemento constante en la iconografía de
Hécate en la cerámica, la escultura de los hekataia4, la pintura, las monedas y los amuletos
mágicos. En ocasiones este atributo se complementa con la luna creciente que Hécate luce en
la frente y que constituye parte de su iconografía especialmente en el periodo imperial
romano5. Por un lado, destaca la iconografía de monedas carias (la mayoría procedentes de
Estratonicea) que se emitieron en época de los magistrados Gayo (guerra Mitridática) y Fanias
Citas, y de los emperadores Antonino Pío, Septimio Severo y Julia Domna, y Caracalla y
Plautilla; así como los hekataia romanos de bronce de los siglos I-III d.C. conservados en los
museos de Treviso6, de Roma1 y de Classe2, y en el Brititsh Museum3. En todos estos casos, el

1
La consideración de los planetas como dioses proviene de la religión astral babilonia y es habitual en
Grecia desde el s. IV a.C. por influencia pitagórica y platónica. Véase el testimonio del discípulo de
Platón, Filipo de Opunte, Epinomis 987 B-D. Sobre este tema, Delgado y Pérez Jiménez, 2014.
2
En la genealogía de Hécate transmitida por Hesíodo la diosa es hija de Perses y de Asteria (Hes. Th.
404), lo cual la conecta con el cielo estrellado.
3
Esta es una función fundamental de Hécate en h.Cer. 52.
4
Véanse las piezas de escultura procedentes de Egina.
5
Sarian, 1992: 1007-1008 nn. 247-266.
6
Treviso, Mus. Civ. Sarian, 1992: 1001 n. 151.

486
modelo iconográfico de Hécate implica que una de las tres figuras de la composición lleve el
creciente sobre la frente y sostenga antorchas en las manos. Además, en el ejemplar del
museo de Roma la figura de Hécate que lleva el creciente de luna tiene también una flor de
loto, un atributo solar propio de Harpócrates, que permite asociar esta imagen de Hécate con
Isis. Por otra parte, uno de los hekataia de mármol encontrado en el templo cirenaico de Isis
presenta el creciente de luna en la frente de una de sus imágenes de Hécate. El hecho de que
se encontraran hekataia en el templo de Isis y de que al menos uno de ellos sea una imagen de
Hécate lunar constituye una prueba dela relación entre Hécate e Isis debido a su naturaleza
lunar. El creciente de luna también es un elemento constante en los hekataia dacios (I-III d.C.).

El momento cultual: la noche y el día del mes

La característica de ser diosa portadora de luz va ligada a la noche4 porque Hécate disipa la
oscuridad con sus antorchas. La noche es el momento adecuado para las epifanías de Hécate,
por eso es llamada νυχία5 y ςκοτία6, νυκτιπόλοσ7, νυκτοδρόμα8, νυκτερία, νυκταιροδφτειρα9,
νυκτιβόθ10, νυκτοφάνεια11, νυκτίφαντον12, νυκτὸσ ἄγαλμα13, νύξ14 e incluso recibe el título de
ἡ πολυχϊρθτον κόςμον νυκτὸσ ἀμφιζπουςα, el cual responde a su función de guardiana y
protectora15.

Por la noche también se celebran sus rituales, generalmente a medianoche 16 y a mediados

o al final de mes. El 13 de agosto se celebraba en los hogares de toda Italia los Idus de Hécate-
Diana y en ese día humeaban antorchas en el bosque de Aricia17. El décimo sexto día del mes,
coincidiendo con el momento en el que la luna se traslada de este a oeste con relación al sol y
pasa de la fase llena a la menguante, se ofrecía a Hécate y Ártemis el dulce circular llamado
ἀμφιφόων18. Así como otro dulce llamado πέμμα con forma de cornamenta se ofrecía a Apolo,
Ártemis, Hécate y Selene (Poll., Onomasticon VI 76, 4). Esto constituye una prueba temprana
de la relación tanto de Hécate como de Ártemis con la luna. El trigésimo día del mes se
denomina τριακάσ19 y coincide con el novilunio. Este día se consagra a Hécate porque es la

1
Roma, Pal. Cons. – Paris fig. 3744. Kraus, 1960: 160 n. 665; Guidoni, 1980: 49-50 fig. 8; Sarian, 1992:
1009 n. 286.
2
Guidoni, 1980: 33-55; Sarian, 1992: 1001 n. 153.
3
British Museum 1805,0703.14. Sarian, 1992: 1006 n. 244.
4
En la genealogía de Hécate que transmite Baquílides la diosa es hija de Νύξ (B., fr. 1B).
5
PGM IV 1402, 2539 ψ 2546, 2852; VII 882.
6
PGM IV 2852.
7
Acus., fr. Vol. Jacoby’ –F 1a, 2, F, frag. 42, lín. 3-4; frag. 27, lín. 1.
8
PGM VII 695.
9
PGM IV 2542.
10
PGM IV 2805.
11
PGM IV 2816-7.
12
E., Hel. 570.
13
PGM IV 2786.
14
PGM IV 2854.
15
PGM IV 2825-6.
16
Orph., A. III 840.
17
Stat. Silv. 1, 60.
18
Philoch., FGrHist. –F 3b,328,F, frag. 86a, ll. 1-7; ídem., FGrHist. –F 3b,328,F, frag. 86b, ll. 1-9; Et.Gen.,
Alpha entrada 732 lín. 5 Ἀμκιφῶν: schol. Adesp. Fr. 585
19
Plu., Alex. XXV 1-2 y LXXV 6.

487
diosa de la liminalidad y este día constituye la frontera entre un mes y el siguiente 1. Este día los
griegos ofrecían a Hécate los δεῖπνα2, consistentes en el sacrificio de cachorros y de peces
como el mújol. De hecho, el sacrificio del perro para Hécate se debe a la conexión que tiene
este animal con Hécate y con la luna. El día treinta era el interlunium, el momento propicio
para un eclipse lunar3 y para la purificación. Por eso este día se consagraba a los difuntos y se
ofrecían δεῖπνα para Hécate4. En cambio, según la tradición de los Oráculos Caldeos, las
estatuas votivas de Hécate se consagraban bajo la luna creciente (Orac.Chald. fr. 224)5. Lo
cierto es que, aunque no hay unanimidad en cuanto a la fase de la luna que corresponde a los
rituales de Hécate, sin embargo, las fuentes confirman que la importancia de la influencia del
astro para la veneración de la diosa6.

Morfología triple

El rasgo más distintivo que tiene en común Hécate con la luna es la triplicidad. Así como el
astro se caracteriza por tener tres fases, la naturaleza triple de Hécate se manifiesta en sus tres
cabezas sobre un solo cuerpo o bien en sus tres cuerpos con sus respectivas cabezas y tres
pares de brazos que portan sus atributos. Esta es la iconografía más habitual que presenta en
los amuletos mágicos y así es descrita en los textos de magia. Por este motivo recibe los
epítetos τρίμορφοσ, τριπρόςωποσ7, τρίκτυποσ, τρίφκογγοσ, τρικάρανοσ8, τριώνυμοσ9,
κρινακία, τριαύχενοσ10, κεὰ τριςςοῖσ ςτομάτεςςι11, etc. La triple forma de Hécate se identifica,
por un lado, con las tres fases de la luna: ἡ Ἑκάτθ τρίμορφοσ εἰςῆκται διὰ τὸ τρία ςχιματα
γενικϊτατα ἀποτελεῖν τὴν ςελινθν, μθνοειδῆ γινομζνθν καὶ πανςζλθνον καὶ τρίτον τι ἄλλο
ςχῆμα [πλάττουςιν] ἀναλαμβάνουςαν, κακ' ὃ πεπλιρωται μὲν αῦτῆσ ὁ μθνίςκοσ, οῦ
πεπλιρωται δ' ὁ κφκλοσ12; por otro lado, hace que la diosa se relacione con otras divinidades
triples como las Cárites13 y las Moiras.

Hécate muestra su triple forma y su triple rostro en sus epifanías. Los rostros de la diosa
suelen ser dos zoomórficos: de cachorro, de un cuadrúpedo con cuernos (toro, buey, vaca,
cabra) o de caballo, más uno humano de muchacha. Por ejemplo, en el conjuro del mago
hiperbóreo narrado por Luciano, Hécate se aparece con cara de buey, de cachorro y de
muchacha: μετὰ δὲ τὴν Ἑκάτθν τε ἀνιγαγεν ἐπαγομζνθν τὸν Κζρβερον καὶ τὴν ΢ελινθν
κατζςπαςεν, πολφμορφόν 14 τι κζαμα καὶ ἄλλοτε ἀλλοῖόν τι φανταηόμενον· τὸ μὲν γὰρ πρῶτον

1
Plu., Sol. XXV 5-6.
2
Apollod., fr. 16, línea 2 apud Ath., Deipnosophistae VII 126 ll. 5-30 Kaibel.
3
Plu., Rom. 12, 2; Plu., Nic. 23, 2; Plu., De Is. et Os. 372B.
4
Ath. 325 A; Harp. τριακάσ; Porph., apud Eus., PE III 11, 32.
5
Majercik, 1989: 137-138.
6
Nonn., D. XL 190.
7
PGM IV 2112, 2522, 2604-2605, 2783-2784, 2819 y 2876. Chariclid., Ἅλυςισ IV 556 M apud Ath.,
Deipnosophistae VII 126 ll. 27-32.
8
PGM IV 2521, 2542, 2721, 2744-2745, 2794 y 2818. Ps.-Luc., Philopatr. 1, 5.
9
Epíteto asignado tanto a Hécate (PGM IV 2112, 2604-5) como a Hécate-Mene (PGM IV 2542) y a
Hécate-Selene (PGM IV PGM IV 2784-5 y 2818).
10
PGM IV 1402, 2522 y 2819-2820.
11
PGM IV 2526-2528.
12
Cornuto, De natura deorum p. 72, 8-74, 4.
13
ἣ Χαρίτων τριςςῶν τριςςαῖσ μορφαῖςι “que danzas con las estrellas con la triple forma de las tres
Gracias”, PGM IV 2790-1.
14
El mismo epíteto πολύμορφοσ en PGM IV 2723.

488
γυναικείαν μορφὴν ἐπεδείκνυτο, εἶτα βοῦσ ἐγίγνετο πάγκαλοσ, εἶτα ςκφλαξ ἐφαίνετο1. La
práctica del PGM IV 2110-2116 prescribe diseñar a Hécate sobre una hoja de lino con tres
caras: la derecha de vaca, la izquierda de perro y la central de muchacha. El amuleto de la
práctica 6 del PGM IV 2874-2886 consiste en grabar una imagen de Hécate tricéfala sobre una
piedra siderita: el rostro central de una doncella cornígera, el izquierdo de un perro, el derecho
de una cabra. El triple rostro de Hécate es uno de sus principales rasgos lunares.

El momento ideal para su culto son las τριακάδεσ2 y los lugares predilectos para ello son
las encrucijadas 3; de ahí el epíteto Σριοδῖτισ4 y que se la considere protectora de estos lugares:
τριόδων μεδζεισ5. Este epíteto también sirve para identificar a Core con Hécate6. En un
ejemplo de sincretismo con el astro, Cornuto afirma que Hécate es la ἐπόπτθσ de las
encrucijadas porque va cambiando tres veces de fase en su marcha por los signos: ἐντεῦκεν
ἤδθ καὶ τριοδῖτισ ἐπεκλικθ καὶ τῶν τριόδων ἐπόπτθσ ἐνομίςκθ διὰ τὸ τριχῶσ μεταβάλλειν
ὁδεφουςα διὰ τῶν ηῴων7. Al igual que el sol durante el día, Hécate como hipóstasis de luna es
el único astro que se ve y que viaja durante la noche, de ahí su epíteto νυκτοδρόμα (PGM VII
695). En la invocación del PGM IV 2822-2823 se encuentra la siguiente expresión que también
se refiere a Hécate como hipóstasis de la luna: τριςςῶν δεκάδων τε ἀνάςςεισ y en el PGM
2524-2526 se repite y continúa así: τριςςῶν δεκάδων τε ἀνάςςεισ καὶ τριςὶ μορφαῖςι καὶ
φλζγμαςι καὶ ςκυλάκεςςι “que gobiernas durante treinta [días] con tres formas y sobre las
llamas y sobre los perros cachorros”. Estos enunciados aluden a Hécate como si fuese la luna
presente en el cielo que cambia de forma al pasar por sus tres fases a lo largo de los treinta
días del mes.

Por último, Lido habla de las tres festividades mensuales denominadas Kalendas, Nonas e
Idus establecidas por Numa y que se deben a las tres fases de la luna 8 en cada momento del
mes. Los romanos llaman Kalendas (Καλένδαι) a la primera mientras que los griegos la llaman
Νεομθνία porque coincide con la luna nueva. La fiesta de los Nonas (Νῶναι) corresponde con
la media luna a mitad de mes (μεςομθνία). Los Idus (Εἰδοί), en fin, se corresponden con la luna
llena (πλθνιλούνιον, πλθροςέλθνον)9. Lido señala que el treinta, el número de días que dura el
mes, es el más conectado con la naturaleza (Lyd., Mens. III 14, 1-4)10.

1
Luc., Philops. 14, 24-29.
2
Plu., De fluviis V 2,3 y De Proverbiis Alexandrinorum fr. 8, 1-5; Diogenian., Paroemiae vel
Paroemiographi epitome operis sub nomine Diogeniani, Centuria 8, sección 39, lín. 2-3.
3
PGM XI A 4. En las encrucijadas se sacrifican cachorros para ella, Ar., fr. 209 K.-A. = fr. 204 Kock.
4
PGM IV 2522, 2724, 2820. Dam., In Phd. secc. 496 lín. 3; secc. 108 lín. 9 = In Platonis Phaedonem
1082a2-6.
5
PGM IV 2822.
6
ἐξορκίηω ςὲ κατὰ τῆσ Κόρθσ Σριοδίτιδοσ γενομζνθσ “te invoco a ti, por Core, la diosa de las
encrucijadas”, PGM IV 2957-8.
7
Cornuto, De natura deorum p. 72, 13-15.
8
Según el testimonio de Aristóteles transmitido por Lido, las tres fases de la luna son “rápida, media y
relajada” debido a que el trayecto del astro es más rápido cuando está próximo el solsticio de invierno,
es más lento cuando se acerca el solsticio de verano y viaja a velocidad constante durante el equinoccio.
Lyd., Mens. III 10, 15-17: ὀξυτζραν γὰρ, ὡσ Ἀριςτοτζλθσ φθςί, ποιεῖται τὴν πορείαν πρὸσ τῷ χειμερινῷ
τροπικῷ, βραδυτζραν δὲ τὴν πρὸσ τῷ κερινῷ, ὁμαλὴν δὲ τὴν πρὸσ τῷ ἰςθμερινῷ.
9
Lyd., Mens. III 10 y III 13, 1-3.
10
La triada se compone de tres mónadas y el mes de tres décadas, así como el ciclo del mes está
formado de cuatro cuadrados en secuencia desde la mónada: 1, 4, 9, 16. Por este motivo, Heráclito

489
 Las tres fases de la luna justifican que el astro se denomine con el nombre de Selene o de
Hécate, ya que Hécate es a la luna lo que Apolo al sol: τρίμορφοσ μὲν γὰρ ἡ τῆσ Ἑκάτθσ, ἤτοι
τῆσ ΢ελινθσ, δφναμισ· ὃ γὰρ Ἀπόλλων ἐν ἡλίῳ, τοῦτο Ἑκάτθ ἐν ςελινῃ (Lyd., Mens. III 13, 13-
15). La triplicidad de la luna (manifestada en sus fases) y de Hécate (manifestada en su triple
forma) conlleva que el epíteto τριοδῖτισ sea común al astro y a la diosa (Lyd., Mens. III 10, 1-9):
Ὁ Νουμᾶσ πανταχοῦ τὸν περιττὸν ἀλλ' οῦ τὸν ἄρτιον ἀρικμὸν τιμῶν τριχῆ τὰσ ἑορτὰσ τοῦ
μθνὸσ διετφπωςε· τρίπουσ γὰρ οἰκεῖοσ Ἀπόλλωνοσ, καὶ γὰρ τῆσ μονάδοσ ἐςτὶν εἰκϊν. ταφτῃ
καὶ τὰσ τοῦ μθνὸσ ἑορτὰσ διζταξε· τριῶν γὰρ εἶναι λεγομζνων τῶν τῆσ ςελινθσ δρόμων, ὀξζωσ
μζςου καὶ ἀνειμζνου, δι' οὓσ καὶ Σριοδῖτιν τὴν Ἑκάτθν – οἱονεὶ τὴν ΢ελινθν – οἱ ποιθταὶ
καλοῦςι, τριςὶν ἑορταῖσ τὸν μῆνα διζλαβε. τρίμορφοσ γὰρ ἡ ΢ελινθ… Para Lido, esta
afirmación está sustentada por la autoridad del Orac.Chald. fr. 3281 cuya enunciación se
atribuye a la propia Hécate y habla de ella (Lyd., Mens. III 10, 9-14): …καὶ ὅπωσ, ἐκ τοῦ
χρθςμοῦ γνωςτζον·. λζγει δὲ οὕτωσ· ἥδ' ἐγϊ εἰμι κόρθ πολυφάςματοσ οὐρανόφοιτοσ
ταυρῶπισ τρικάρθνοσ ἀπθνὴσ χρυςοβζλεμνοσ Φοίβθ ἀπειροτζχνθ φαεςίμβροτοσ Εἰλικυια
τριςτοίχου φφςεωσ ςυνκιματα τριςςὰ φζρουςα.

Este oráculo, con alguna modificación, es transmitido por Eusebio de Cesarea (Eus., PE IV
23, 7, 1-9) en una de sus citas de Porfirio (Porph., De philosophia ex oraculis haurienda 175 C,
2) e incluye los versos finales que no se encuentran en la cita de Lido: Καὶ πάλιν φθςίν
*Porfirio+· “Ἔτι παρακεὶσ ἓν χρθςτιριον, ὅπερ αῦτὴ ἡ Ἑκάτθ πεποίθται, καταπαφςω τὸν περὶ
ταφτθσ λόγον· ἥδ' ἐγϊ εἰμι κόρθ πολυφάςματοσ, οὐρανόφοιτοσ, ταυρῶπισ, τρικάρθνοσ,
ἀπθνισ, χρυςοβζλεμνοσ, Φοίβθ ἀπειρολεχισ2, φαεςίμβροτοσ Εἰλείκυια, τριςτοίχου φφςεωσ
ςυνκιματα τριςςὰ φζρουςα· αἰκζρι μὲν πυρόεςςιν ἐειδομζνθ εἰδϊλοισ, ἠζρα δ' ἀργεννοῖςι
τροχάςμαςιν ἀμφικάκθμαι· γαῖα δ' ἐμῶν ςκυλάκων δνοφερὸν γζνοσ ἡνιοχεφει”. En cualquier
caso, los testimonios de Lido y de Porfirio (a través de Eusebio de Cesarea), basándose en el
testimonio del oráculo caldeo, confirman la identificación de Hécate con Selene-luna gracias a
la triple naturaleza que ambas comparten.

Por otro lado, el pez mújol se ofrece en las encrucijadas como δεῖπνον para Hécate porque
su nombre en griego es τρίγλθ y contiene la raíz del número tres. Según Ateneo, había un lugar
cultual en Atenas llamado Σρίγλα dedicado a Hécate Σριγλανκίνθ3, apelativo derivado del
epíteto τρίγλθνοσ y que está relacionado con dicho sacrificio (si bien no está atestado en otras
fuentes). En relación con el número tres, Hécate recibe el epíteto Σριτογενήσ, debido a su
naturaleza triple y a su asimilación con Atenea. De acuerdo con Plutarco, los pitagóricos se
referían al triángulo equilátero con el nombre de “Atenea Σριτογένεια”, convirtiendo el
nombre de la diosa en una alegoría matemática 4. Por su parte, Demócrito llamó su tratado
Σριτογένεια por Atenea, debido a su similitud con la diosa madre Isis5 de la cual todo

llama a la “generación” con el nombre de “mes”: Ὅτι ὁ τριάκοντα ἀρικμὸσ φυςικϊτατόσ ἐςτιν, ὃ γὰρ ἐν
μονάςι τριάσ, τοῦτο ἐν δεκάςι τριακοντάσ· ἐπεὶ καὶ ὁ τοῦ μθνὸσ κφκλοσ ςυνζςτθκεν ἐκ τεςςάρων τῶν
ἀπὸ μονάδοσ ἑξῆσ τετραγϊνων, αʹ δʹ κʹ ιϛʹ, ὅκεν οῦκ ἀπὸ ςκοποῦ Ἡράκλειτοσ γενεὰν τὸν μῆνα καλεῖ.
1
Or.Chald. 328 Smith; Wolff p. 151.
2
Eusebio transmite el adjetivo ἀπειρολεχισ “sin lecho (nupcial)” mientras que Lido transmite
ἀπειροτζχνθ “desconocedora del arte” refiriéndose a Foebe.
3
Apollod., fr. 16, línea 2 apud Ath., Deipnosophistae VII 126 ll. 5-30 Kaibel.
4
Plu., De Is. et Os. 381F.
5
Plu., De Is. et Os. 376 A-B. Los egipcios asimilaron a Atenea con Isis.

490
proviene1. Proclo asigna a Atenea el epíteto Σριτογζνεια en su Himno ΕΙ΢ ΑΘΗΝΑΝ
ΠΟΛΤΜΗΣΙΝ2, del cual hablaré más adelante.

En el PGM III 44 hay una invocación a la divinidad sincrética Hécate-Isis como τῶν πάντων
ἀνκρϊπων γενζτειρα. Dicha denominación se aplica a Isis porque es la diosa primordial y
madre del panteón egipcio; y se aplica a Hécate por dos motivos: uno es la concepción
hesiódica por la cual ella tiene influencia sobre los nacimientos y es una diosa κουροτρόφοσ, y
dos, debido a la concepción caldaica de Hécate, según la cual su vientre es dispensador de vida
(ηωογóνoσ)3. Por lo tanto, la conexión entre Hécate, Atenea e Isis no solo está basada en la
faceta lunar de estas diosas sino en su capacidad generadora de vida.

Morfología cuádruple y la conexión con los elementos naturales

Aunque la triplicidad es su característica más destacada, el dominio que ejercen Hécate y

la luna sobre los elementos naturales aire, fuego, agua y tierra hace que también estén
vinculadas con el número cuatro. El siguiente testimonio de Lido evidencia, por un lado, la
supremacía de la luna en el universo como gobernadora y guía de todo el mundo sublunar
(Lyd., Mens. III 8, 14): Ὅτι ἡ ςελινθ προςεχῶσ ἐπιβζβθκε τῷ γεννθτῷ παντὶ καὶ πάντα
κυβερνᾶται τὰ τῇδε ἐναργῶσ ὑπ'αῦτῆσ. Dicha afirmación está sustentada en el testimonio del
Or.Chald. 2164 que el autor cita en el texto y cuya última línea se considera de tradición órfica
(Orph., fr. 353 Kern)5: ὡσ τὰ λόγιά φαςι· Νφμφαι πθγαῖαι καὶ ἐν φδρια πνεφματα πάντα καὶ
χκόνιοι κόλποι <τε> καὶ ἠζριοι καὶ ὕπαυγοι μθναῖοι πάςθσ ἐπιβιτορεσ ἠδ' ἐπιβῆται ὕλθσ
οὐρανίασ τε καὶ ἀςτερίασ καὶ ἀβφςςων6.

Lido equipara la luna con Hécate por medio de su función de guardiana y gobernadora de
los cuatro elementos, y dicha potestad se representa en las cuatro cabezas de Hécate. La
cabeza de caballo se asocia con el fuego, la de toro con el aire, la de serpiente con el agua y la
de perro con la tierra7 (Lyd., Mens. III 8, 8-25): τοῦ γὰρ μεταβολικοῦ ςϊματοσ κατὰ τὴν
ςφετζραν τοῦ βάρουσ ἀναλογίαν τῇ γῇ περιχυκζντοσ ἀναγκαῖον ἦν τὸ μζλλον πλθςιάηειν αῦτῇ
πάςθσ μετζχειν δυνάμεωσ. διὸ περιαρμοςάμενοσ ὁ κεὸσ τὴν ςελθνιακὴν ςφαῖραν πάςθσ
μετζχουςαν δυνάμεωσ τῶν δραςτθρίων ςφαιρῶν πλθςίον τοῦ παντὸσ αἰςκθτοῦ παρεςτιςατο
ἔφορον τῶν ςτοιχείων. ὅκεν καὶ τετρακζφαλον τὴν Ἑκάτθν ὁ μυςτικὸσ παραδίδωςι λόγοσ διὰ
τὰ τζςςαρα ςτοιχεῖα· καὶ ἡ μὲν πυρίπνουσ τοῦ ἵππου κεφαλὴ δῆλον ὡσ εἰσ τὴν τοῦ πυρὸσ
ςφαῖραν ἀναφζρεται, ἡ δὲ τοῦ ταφρου μυκωμζνθ δαιμόνιόν τινα μυκθκμὸν εἰσ τὴν τοῦ
ἀζροσ, ἡ δὲ τοῦ ὕδρου πικρὰ καὶ ἄςτατοσ φφςισ εἰσ τὴν τοῦ ὕδατοσ, ἡ δὲ τοῦ κυνὸσ κολαςτικὴ
καὶ τιμωρὸσ εἰσ τὴν γῆν. ὅκεν καὶ Κζρβερον αῦτὴν οἱονεὶ κρεωβόρον οἱ ποιθταὶ

1
D.L., IX 46, 5.
2
Procl., H. 7.
3
Or.Chald. frs. 32, 38 y 53.
4
Or.Chald. 216 (dubbio) Des Places/Majercik.
5
Lewy, 2011: 267-268 debate la procedencia del Or.Chald. 216 (dubbio).
6
“La luna está permanentemente por encima del universo creado y todas las cosas aquí abajo están
claramente guiadas por ella, como dice el oráculo [fr. 216 (dubium)]: Las Ninfas de las fuentes y de todos
los espíritus en el agua, senos terrestres, aéreos y de la región bajo los rayos del sol, (daimones) lunares,
machos y hembras, que camináis sobre toda la materia, celeste, astral y abismal”. Fr. 216 (dubium) =
Lyd., Mens. III secc. 8 lín. 14.
7
Véase el cometario de la relación de Hécate con estos cuatro animales en el apartado 4 de las
“Conclusiones” de la Sección II.

491
προςαγορεφουςιν. αῦτῆσ οὖν τῆσ ςελινθσ τῶν τεςςάρων ςτοιχείων κρατοφςθσ εἰκότωσ οἱ
παλαιοὶ τὴν ἀρχὴν τοῦ ἔτουσ ἀμφοτζροισ ἅμα ἀνζκεντο τοῖσ φωςίν. Sin embargo, en el
testimonio de Porfirio la cabeza de serpiente es sustituida por la de una leona (Porph., De
abstinentia IV 16). Este autor considera a Hécate como la divinidad que cohesiona los tres
elementos agua, tierra y aire1, pues ya en la Teogonía se la considera gobernadora de las tres
regiones tierra, cielo y mar2. La adición del fuego a los elementos controlados por Hécate se
debe a la concepción caldea de la diosa.

A su vez, la conexión de Hécate con cada uno de estos elementos tiene que ver con su
faceta lunar. Como diosa lunar Hécate se relaciona con el elemento tierra porque es
generadora de vida y también madre tierra debido a su función de κουροτρόφοσ, de donde su
identificación con diosas Μεγάλαι Μθτέρεσ de la tierra como Deméter, Cíbele 3, Gea, Rea e Isis.
Una de las manifestaciones más tempranas de dicha función es el papel que desempeña como
guía y πρόπολοσ de Perséfone4, lo cual, a su vez, simboliza su potestad de Hécate para
conectar el mundo terrenal y el subterráneo. El epíteto Εἰν δί de Hécate se debe no solo a su
presencia en los caminos y en las encrucijadas sino al hecho de que ella misma tiende las vías
de conexión entre el mundo subterráneo y terrenal y entre el mundo terrenal y el celeste5.
Esto se debe a la doble naturaleza ctonia y celeste de la diosa. En este contexto, la Def. 116
megarense resulta representativa porque en ella Hécate es equiparada con Gea (Γῆ Ἑκάτθ) y es
invocada como ὀρεοβαηαγρα Ἑκάτθ junto con las diosas lunares Core-Perséfone (Ἀλκαία Κόρθ)
y Selene (ἀκρουροβορθ ΢ελήνθ). Así mismo, en los Oráculos Caldeos Hécate es equiparada con
Rea como generadora de vida, ya que en su vientre fecundo alberga las Ideas del Intelecto
Paterno con las que puede dotar de alma a los seres terrenales (Orac.Chald. frs. 32 y 53)7.
Además, las epifanías de Hécate en ámbito mágico van a precedidas a menudo de un temblor
de la tierra, como si la diosa surgiese de las entrañas del mundo subterráneo 8.

La relación de Hécate con el agua remonta al himno hesiódico, pues los marineros dirigen
sus súplicas a Hécate y a Poseidón para que éstos favorezcan su éxito con la pesca 9. En el
tratado órfico Lithica Kerygmata el amuleto llamado “piedra de Hermes” lleva grabada una
imagen de Hécate y sirve tanto para favorecer las tierras del agricultor como para salvaguardar
a los marineros de los naufragios 10. Así mismo, entre los epítetos atribuidos a Hécate en su
himno órfico está εἰναλία11. El agua es un elemento necesario para las prácticas mágicas cuya
finalidad es traer un daimon a la tierra, ya que las invocaciones escritas para ello se depositan

1
Testimonio de Porfirio en Eus., PE IV 23, 6.
2
Hes., Th. 411-413.
3
Sobre Hécate y Cíbele (la Μεγάλθ Μήτθρ beocia) véase Rudloff, 1999: 41, así como los múltiples
naïskoi en los que Hécate y Hermes son los φύλακεσ de Cíbele y aparecen flanqueando su trono. Según
el calendario sacrificial de Eritras, Hécate recibe un cerdito como sacrificio. Ésta es una ofrenda propia
de Deméter y de Cíbele, lo cual señalan la asimilación de Hécate con estas diosas en dicho lugar.
4
h.Cer. 25, 52, 59, 438.
5
S., fr. 535, 2. Rhyzotomoi; Schol. A.R., A. 1214-5.
6
ALJ 291 pp. 137-138 = Gager 85 = DT 41. Wünsch, 1897: 13 y 20; Audollent, 1904: 76; Serafini, 2015:
414 nota 6.
7
Johnston, 1990: 62-70.
8
Luc., Philops. 14, 34-39; 22, 6-8; 22, 10-20.
9
Hes., Th. 440-443.
10
Orph., L.Ker. 20, 45-59.
11
Orph., H. 1.

492
en los cauces de agua (ríos o canales) o en el mar. En tales casos las divinidades invocadas son
de naturaleza ctonia y entre ellas destaca Hécate porque su faceta lunar favorece el éxito de
dichas prácticas, pues suelen realizarse de noche y bajo el influjo de la luna. En la literatura hay
ejemplos del empleo del agua como parte de los rituales mágicos: por ejemplo, Medea debe
bañarse un número determinado de veces en aguas de manantial para invocar a Hécate-
Brimó1; a su vez, la maga, al igual que la diosa a la que sirve, tiene poder sobre los elementos
naturales, el agua entre ellos2. Por otro lado, la sacerdotisa y hechicera de la Eneida, después
de nombrar a todas las divinidades ctonias, derrama agua de la fuente del Averno para llevar a
cabo su invocación3. Y es que la propia morada de los muertos, de donde proceden los
daimones que los magos pretenden traer a la tierra, está protegida por las aguas de la laguna
Estigia y del Aqueronte4. El agua sirve como elemento purificatorio en rituales mágicos y
religiosos. Hécate participa en los rituales de purificación cuando alguien ha sido maldecido o
contaminado5.

La relación del elemento del fuego con Hécate está justificada, por un lado, porque las
antorchas son uno de los atributos esenciales de la diosa y, por otro, debido a la concepción
caldea de Hécate, esto es, a la consideración de su vientre fecundo como contenedor de las
Ideas del Padre o Intelecto Paterno (Πατρικὴ Δύναμισ), ya que dichas Ideas se identifican con
llamas de fuego6. De ahí que Hécate adopte formas ígneas en sus epifanías (Orac.Chald. frs.
146, 147 y 148). Así pues, a Hécate se dirige la expresión del PGM IV 2523: ἣ τριςςοῖσ
ταλάροιςιν ἔχεισ φλογὸσ ἀκάματον πῦρ “que en tres cestos contienes la llama del fuego
inextinguible”. Desarrollaré la analogía del fuego con las Ideas y su relación con el vientre de
Hécate en el epígrafe siguiente sobre su faceta cósmica.

Por su parte, el elemento del aire corresponde a Hécate debido a su carácter intermedio.
Además, el aire se relaciona con Atenea que está conectada con Hécate e Isis. El rostro de
Hécate que representa el aire es el del toro y en el texto de Lido se asocia el “mugido” o el
“resoplido” con dicho animal. Además, tanto el mugido como la cornamenta del toro remiten
por analogía a la vaca, pues la forma de los cuernos simboliza el creciente de luna y es
característica de diosas lunares como Isis. En este contexto, Hécate recibe los epítetos
ταυρεόμορφοσ y κερατῶπι en el PGM IV 2544-2545. Por lo tanto, bajo el aspecto de toro
Hécate se identifica tanto con Isis como con Selene, así como en determinados contextos sus
cuernos representan el signo zodiacal de Tauro, tal vez porque el tercer grado de dicho signo
coincide con la exaltación astrológica de la luna.

La cuádruple forma de Hécate, en fin, está atestiguada en los PGM. Por un lado, en la
segunda fórmula de la Práctica 2 en el PGM IV 2515-2569 que se dirige a Hécate-Selene con
rasgos de Perséfone y Afrodita. Esta fórmula llama la atención porque primero invoca a Hécate
mediante epítetos que aluden a su triple forma (τρίκτυποσ, τρικάρανοσ, τριοδῖτισ…) y luego a
su forma cuádruple: τετραπροςωπεινή (PGM 2556) y de ahí que reciba los epítetos

1
A.R., A. 860.
2
Ou., met. 7, 192-219.
3
Verg., aen. 4, 509-516.
4
Verg., aen. 4, 295-300 y 319-329.
5
Thphr., Char. 16.
6
Orac.Chald. fr. 32. Kroll 19 = Procl., In Ti. vol. 1, 420, 13-16.

493
τετραώνυμοσ (PGM IV 2556) y τετραοδῖτισ (PGM IV 2557). Por otro lado, los mismos epítetos
se repiten en la sexta fórmula de la Práctica 6 dirigida a esta misma diosa: τετραπρόςωποσ
(PGM IV 2814), τετραώνυμοσ (PGM IV 2815) y τετραοδῖτισ (PGM IV 2815) seguidos de otros
epítetos que aluden a su triple forma.

Por último, la forma cuádruple de Hécate está presente en seis monumentos votivos,
estelas e inscripciones, procedentes principalmente de la región frigia de Anatolia y son de
época romana1.

Animales, plantas y materiales relacionados con Hécate lunar

El perro se adscribe al culto de Hécate lunar debido a la influencia que ejerce el astro
sobre los cánidos2. El perro y el lobo dirigen sus aullidos a la luna cuando anuncian la venida de
Hécate a la tierra por la noche3. Por eso los magos consideran que el ladrido de los perros es
una señal de que Hécate está respondiendo a su llamada.

En el PGM IV 2274 Hécate lunar recibe el apelativo κυνώ. Algunas voces magicae
atribuidas a Hécate se forman a partir de la sílaba βαυ- que recuerda, según Carboni 4, la
onomatopeya del ladrido del perro, probablemente por analogía con el verbo griego βαυβίηω
que significa “ladrar”. Tanto en su forma tricéfala como tetracéfala, una de las cabezas de
Hécate tiene forma de perro y ésta, según Lido, representa al elemento tierra y tiene un
carácter punitivo y vengativo5. Por este motivo recibe los epítetos κυνοκέφαλοσ6 y
κυνοπρόςωποσ7 pues Hécate, al igual que Anubis, es representada con cabeza canina. Hécate y
Anubis aparecen juntos en la iconografía de seis amuletos mágicos8. Además de su aspecto
canino y de su relación con el mundo de los daimones de los muertos, Anubis y Hécate tienen
en común su doble naturaleza ctonia y celeste, lo cual permite que sean divinidades
intermedias y que establezcan la frontera entre el mundo sensible y el no sensible. Hablaré de
ello en el próximo apartado. La artimaña mágica narrada por Hipólito contiene la invocación de
un mago dirigida a Hécate lunar mediante los apelativos Γοργὼ καὶ Μορμὼ καὶ Μινθ καὶ
Πολφμορφοσ. Su epifanía se produce en una noche sin luna, esto es, de luna nueva, y va

1
MAMA XI 131, MAMA V 101, MAMA X 53 y MAMA VI 245 y dos inscripciones: SEG XIV 782 y Anderson,
1899: 303 n. 237.
2
Warr, 1895: 390-392.
3
PGM XXXVI 157 κύων βαυβύηων; E., fr. Alex. 14, 1; A.R., A. III 529, 861, 1035 y 1211, IV 829; Theocr., Id.
II; Paus.Gr. (o Paus. Ático), Ἀττικῶν ὀνομάτων ςυναγωγι, letra α entrada 7 líns. 1-8; Hor. Sat. 1, 8, 33;
Ov. met. 14, 39 y heroid. 12.168; Cornuto, De natura deorum págs. 71, 5 – 74, 3; Stat. Silv. 1, 5, 56,
thebaid. 4, 428; Verg. Aen. 4, 609; Plu., Quaest. rom. 277B, 1, 280C, 1, 290D, 3; De Is. et Os. 368E, 10,
379D, 10 ; Luc., Philops. 22, 1 – 24, 8; Ael.Dyon., Attikà onómata (Ἀττικὰ ὀνόματα) α entrada 14 lín. 1;
Orph., A. 934-940, 949-988 y L. XLV 47; D.S. 4.45.2; Eutecnius sophista, Th.Par. pág. 44 lín. 20.
Paraphrasis in Nicandri teriaca; Porph., Abst. III 17, 9, IV 16, 33; Iul., Εἰσ τὴν μθτζρα τῶν κεῶν secc. 17
lín. 11; Serv. Ec. 3, 6; Hsch., alpha entrada 252 lín. 1 ἄγαλμα Ἑκάτθσ; Phot., Lexicon alpha entrada 114
líns. 1-7 Ἄγαλμα Ἑκάτθσ; Anthologiae Graecae Appendix Epigrammata Oracula epigr. 193 ΕΚΑΣΗ; Sud.,
alpha 1164 lín. 5, zeta, 86 lín. 3 Zθρυνκία y Ζθρφνκιον καὶ Ζιρινκον ἄντρον; Eust., Commentarii ad
Homeri Odysseam ad fidem exempli Romani editi vol. 1 pág. 126 lín. 36, etc.
4
Carboni, 2014: 46. También Colomo, 2014: 120, sobre los pasajes de los PGM en los que se refiere el
ladrido de los perros.
5
Lyd., Mens. III 8, 20-22.
6
Paus.Gr. Ἀττικῶν ὀνομάτων ςυναγωγι, alpha 7, 1-8.
7
Eust. Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes vol. 1 pág. 126, 36 y vol. 2, 13, 43.
8
Amuletos nn. 4 (CBd-3130), 5 (CBd-3386), 19 (CBd-221), 23 (CBd-1754), 30 (CBd-446), 54 (CBd-3391).

494
acompañada de unos perros 1. Tanto en esta invocación transmitida por Hipólito como en el
Himno órfico Hécate recibe epítetos que aluden a su faceta lunar en ámbito mágico y a la
consagración del perro a la diosa.

El perro pertenece también al culto de Ártemis debido a la naturaleza lunar de la diosa y a

su función de cazadora2, por lo que Plutarco sincretiza a Ártemis y a Hécate lunar por medio
del animal3. Por su parte, Porfirio dice Serapis es la divinidad que gobierna sobre los tres
elementos agua, tierra y aire y que su símbolo es el perro de tres cabezas, así como Hécate es
la divinidad cohesionadora de dichos elementos4. Un oráculo conservado por Porfirio y
atribuido a la propia Hécate la erige como gobernadora del cielo y dice que ella misma se
manifiesta en forma de fuego y que se sienta sobre el aire. La epifanía de la diosa va
acompañada de unos daimones con forma de perros que habitan en la tierra 5. De modo que
este oráculo muestra la concepción caldea de Hécate cósmica como controladora de esos tres
elementos naturales.

Horacio menciona el perro y la serpiente6 como animales propios de Hécate lunar en

contexto mágico7. En la escena mágica que narra el autor, Canidia y Sagana invocan a Hécate y
a Tisífone y como respuesta aparecen serpientes infernales y perros errantes, a la vez que la
luna se tiñe de rojo. Lo mismo sucede en la metamorfosis de Ovidio que protagoniza Circe8. La
maga la emprende contra la mujer amante de Glauco y elabora un φάρμακον. Pronuncia una
invocación para levantar a los daimones de los muertos. Se dirige a la Noche y a las divinidades
del Tártaro y ulula para llamar a Hécate, a continuación acuden perros ladrando y serpientes
negras como signo de la presencia de la diosa. También la maga Ericto con su vox Lethaeos
emite ladridos de perro, aullidos de lobo y silbidos de serpientes para invocar a Hécate y a las
divinidades infernales y conseguir levantar con su ayuda un daimon de muerto. En ese
episodio Hécate se identifica como la hipóstasis de la luna en su fase menguante hacia la luna
nueva9. En ocasiones, los elementos ofidios de la iconografía de Hécate hacen que ésta se
relacione con el concepto del Mal, especialmente desde la perspectiva cristiana que identifica
la serpiente con el diablo10.

La serpiente forma parte de la iconografía de Hécate en los amuletos mágicos. En estas

piezas la diosa suele presentar su forma triple, lo cual quiere decir que hay influencia de su
faceta lunar. Las serpientes aparecen junto a la diosa11, conforman sus cabellos o sus pies,

1
Hipp., Haer. IV 35, 4, 6-5,8.
2
Cornuto, De natura deorum p. 71, 5-20 – 72, 1.
3
Plu., De Is. et. Os. 379D: Έλλθνεσ μεν γὰρ ἔν γε τούτοισ λέγουςιν ὀρκῶσ καὶ νομίηουςιν ἱερὸν
Ἀφροδίτθσ ηῷον εἶναι τὴν περιςτερὰν καὶ τὸν δράκοντα τῆσ Ἀκθνᾶσ καὶ τὸν κόρακα τοῦ Ἀπόλλωνοσ καὶ
τὸν κύνα τῆσ Ἀρτέμιδοσ, ὡσ Εῦριπίδθσ: Ἑκάτθσ ἄγαλμα φωςφόρου κύων ἔςῃ (E., Frag.Trag.Gr. 968
Nauck).
4
Noticia de Porfirio transmitida por Eus., PE IV 23, 6
5
Noticia de Porfirio transmitida por Eus., PE IV 23, 7.
6
Los dos animales asociados con la epifanía de Hécate en Luc., Philops. 24, 4-11.
7
Hor., sat. 1, 8, 33-36.
8
Ou., met. 14, 42-50.
9
Lucan., 6, 685-693 y 700-701: nostraeque Hecates pars ultima, per quam manibus et mihi sunt tacitae
commercia linguae.
10
Ps.-Nonnus, Scholia mythologica oration 39, historia 10, líns. 1-7.
11
Amuletos 37 (CBd-635), 54 (CBd-3391), 55 (CBd-3567), 69 (CBd-3605) y 71 (CBd-3514).

495
asemejándola al gallo Anguípedes1, constituyen sus látigos2 o bien son uno de los atributos que
sujeta en sus manos3. La primera vez que Hécate es descrita como anguípedes es en un pasaje
del Philopseudes donde unos perros grandes y fieros como Cérbero acompañan la epifanía de
la diosa4. El hecho de que la serpiente sea un elemento común a Hécate y al Anguípedes es
significativo porque los dos se consideran divinidades cósmicas omnipotentes y en su
iconografía conjunta las serpientes representan las órbitas del Sol y de la Luna 5.

El reptil también se asocia con Anubis en algunos de los amuletos en los que el dios
aparece asociado a Hécate6. A veces el reptil muestra su talla gigante con una cresta solar
sobre su cabeza barbada, por lo que bajo esta forma se suele identificar con Chnoubis-
serpiente7. Otras veces Chnoubis aparece leontocéfalo y con cuerpo de serpiente, de esta
forma se asocia con Hécate en los Amuletos 28 (CBd-129) y 43 (CBd-1782). La serpiente forma
parte de la iconografía del Gorgoneion: componiendo sus cabellos o asomando bajo su barbilla
o sobre su coronilla8, lo que es un motivo recurrente en las gemas en las que aparece Hécate
trimorfa.

Los cuernos del toro y de la vaca simbolizan la forma creciente o menguante de la luna9;
de ahí que estos animales se asocien con el culto de Hécate 10 y de Selene. Véase la imagen de
Hécate-Selene τριπρόςωποσ sentada sobre fieros toros (PGM IV 2790) o su voz identificada
con el mugido de toros (PGM IV 2802). La vaca es la imagen de uno de los rostros de Hécate
tricéfala (PGM IV 2121)11, así como es ςύμβολον de Hécate-Mene (PGM VII 758, 773 y 780).
Por su parte, Isis tiene como animal totémico a la vaca porque es una diosa lunar y su corona
egipcia está compuesta por dos cuernos que albergan entre ellos un círculo solar. En cuatro
amuletos mágicos aparece representada Hécate-Isis/Hathor coronada con cuernos de vaca12 o
con cabeza vacuna13.

La vaca representa la constelación de Tauro, como recuerdo del catasterismo de Ío 14 y

dicha constelación se asocia con la luna. Este signo zodiacal determina el momento adecuado
de la luna para realizar determinadas prácticas mágicas, por ejemplo, en una práctica de

1
El gallo Anguípedes se asocia con Hécate en los amuletos 37 (CBd-635), 38 (CBd-636), 42 (CBd-1571).
2
Amuleto 11 (CBd-1312). De esta manera aparece una de las imágenes de Hécate en la base triangular
del kit de Pérgamo (CBd-1865), la que se identifica con el nombre Νυχίθ: sujeta una serpiente con la
mano derecha y una daga con la izquierda.
3
Amuletos 48 (CBd-2830), 49 (CBd-987) y 50 (CBd-1733).
4
Luc., Philops. 23, 5-24, 1.
5
Amuleto 38 (CBd-636).
6
Amuleto 4 (CBd-3130).
7
Amuleto 5 (CBd-3386) en este ejemplar concretamente Chnoubis- serpiente aparece bajo una estrella
de siete puntas que simboliza la luna, frente a la de ocho puntas que simboliza el sol. Amuleto 43 (CBd-
1782) y 58 (CBd-3606).
8
Amuletos 11 (CBd-1312), 14 (CBd-2426), 16 (CBd-2025), 20 (CBd-1038), 22 (CBd-1678), 60 (CBd-4012),
62 (CBd-4109) y 70 (CBd-3601).
9
Porph., Abst. IV 16, 33.
10
El toro es uno de los nombres animales atribuidos a Hécate, junto con el de caballo, leona y perro,
según Porph., Abst. IV 16.
11
Recuérdense los cuatro rostros de Hécate descritos en Lyd., Mens. III 8, uno de ellos siendo de toro.
12
Amuletos 7 (CBd-3582) y 8 (CBd-3583).
13
Amuletos 10 (CBd-1293) y 35 (CBd-3580), mientras que en el Amuleto 22 (CBd-1678) la cabeza bovina
aparece como símbolo identificador de la diosa.
14
Eratosth., Cat. I 14, 6.

496
licnomancia (PGM VII 296) o en un conjuro que prescribe que la luna creciente esté en Aries o
en Tauro (PGM VII 310 y 811, XII 308).

En los PGM Hécate y Selene reciben diferentes epítetos relacionados con el toro. La
mayoría se aplican a la forma sincrética Hécate-Selene: ταυροδράκαινα (PGM IV 2613); este
epíteto concretamente combina su asociación con la serpiente y con el toro, ταυροκάρθνοσ
(PGM IV 2808), ταυρόμορφοσ (PGM IV 2548), ταυροπρόςωποσ (PGM XIII 32), ταυροπόλοσ
(Orph., H. 1), ταυρωπόσ (PGM IV 2810) y ταυρῶπισ (PGM IV 2808 y 2832) y βοῶπισ (PGM
2748), los dos últimos aplicados a Hécate-Selene-Ártemis.

Las esencias de la vaca, generalmente de vaca negra, son utilizadas en prácticas mágicas
consagradas a Hécate-Selene. Por ejemplo, el estiércol de vaca (PGM IV 1440), los pelos de su
rabo (PGM IV 2300-2301) o su sangre (PGM VII 653).

Las fuentes literarias confirman la influencia del toro en los rituales mágicos consagrados a
Hécate lunar. El pasaje de la Eneida que narra el encuentro de Eneas con la Sibila es un
ejemplo de ello1. El ritual mágico que lleva a cabo la Sibila consiste, primero, en invocar a
Hécate como diosa del cielo y del Érebo, segundo, en sacrificar una vaca estéril en honor de
Proserpina, y tercero, en inaugurar el altar de rituales nocturnos mediante el sacrificio de toros
sobre altares ardiendo. La doble potestad atribuida a Hécate está relacionada con su
naturaleza ctonia y celeste. Esta ambivalencia no solo es característica de su perfil mágico sino
que también atañe a su perfil astral. El pasaje virgiliano contiene elementos interesantes: el
sacrificio del toro se debe a que las diosas invocadas, Hécate y Proserpina, son lunares. El altar
se prende en llamas y el fuego es precisamente el elemento atribuido a Hécate ctonia y celeste
en los fragmentos de los Oráculos Caldeos.

Los tres animales perro, serpiente y toro figuran en el amuleto 22 (CBd-1678) como
símbolo de la diosa sincrética Hécate-Isis-Deméter. En la tradición órfica los tres rostros de
Hécate lunar son de caballo con larga crin, de perra furiosa y de humana con aspecto salvaje 2;
mientras que en el episodio de Luciano, los tres rostros cambiantes de Hécate son de buey, de
muchacha y de perro3.

La relación de Hécate con el león atañe tanto a su faceta lunar como cósmica. Por un lado,
el león figura flanqueando al dios solar Horus-Harpócrates en los amuletos en los que éste
aparece con Hécate, la contrapartida lunar del dios4. Por otro lado, los Amuletos 6 (CBd-3527)
y 26 (CBd-2425) muestran a Hécate tricéfala montada sobre un león, esto es, con un modelo
iconográfico propio de Afrodita Urania. En esas representaciones el animal camina sobre un
cadáver, lo cual es un signo de conquista y de poder universal. La caracterización de Hécate
Urania corresponde a la faceta cósmica de la diosa. Según una interpretación del Or.Chald. fr.
1475, la epifanía de Hécate se conecta con la imagen del felino. Probablemente inspirado por

1
Verg., aen. 6, 236-254.
2
Orph., A. 966-988.
3
Luc., Philops. 14, 24 y 14, 36.
4
Amuleto 34 (CBd-1689).
5
Fr. 147 l. 1 πάντα λζοντα “todo como un león” lectura recogida en el TLG y en Pselo y seguida por Des
Places, 1971: 171 nota 4 y por García Bazán en su traducción. Una lectura alternativa es Fr. 147 l. 1
πάντ’ἀχλύοντα “todo oscuro”, que la que da Johnston siguiendo la emendación del texto de Lobeck,

497
este fragmento, Porfirio cita al león como animal propio de los rituales de iniciación y, sumado
al perro, al toro y al caballo, lo cuenta entre los animales atribuidos a Hécate 1. Así como
Porfirio dice que Ártemis recibe el nombre de leona, tal vez debido a que es πότνια κθρῶν. De
modo que el león sirve para conectar a Hécate con Afrodita y con Ártemis.

Las plantas tienen una gran importancia en el culto mágico-religioso de Hécate lunar y de
Selene porque son el principal ingrediente utilizado para elaborar φάρμακα. Hécate asiste
especialmente a las magas en la selección de hierbas, mientras que los sahumerios y el
proceso que requieren los φάρμακα suelen realizarse en conjunción con las fases de la luna.
Sin embargo, generalmente no se especifica de qué plantas se trata, debido, en parte, al
carácter secreto de las recetas mágicas. Además, curiosamente a Hécate no se le atribuye una
única planta representativa como por ejemplo el laurel a Apolo, por este motivo me limitaré
aquí a comentar las plantas que aparecen relacionadas con Hécate bajo su faceta lunar y
asociada con Selene.

Considero que la primera práctica mágico-ritual consagrada a Hécate y descrita en una

fuente literaria es la de las mujeres del mimo de Sofrón2. En ella hay tres elementos
fundamentales: la sal, el laurel y el bitumen. Estas mujeres se colocan la sal en las manos y el
laurel en las orejas porque se trata de un método apotropaico (λάηεςκε δὲ ἁλόσ χονδρὸν ἐσ
τὰν χῆρα καὶ δάφναν πάρ τὸ ὦασ). Por su parte, el bitumen se utiliza para ungir al perro que
será sacrificado para Hécate (πεῖ γὰρ ἁ ἄςφαλτοσ). A pesar del estado fragmentario de este
mimo, parece evidente que el uso de esos tres elementos se debe a la tipología de las prácticas
(una apotropaica y otra sacrificial) en las que se emplean más a la diosa a la cual se consagran
dichas prácticas. Así pues, el laurel es propio de Apolo y, por su relación de parentesco,
también de Ártemis. El hecho de colocárselo en las orejas como protección de esa cavidad
somática remite, tal vez, a la potestad de Apolo para enviar enfermedades al ser humano o
para sanarlo y protegerlo contra ellas. El uso del bitumen para ungir al animal puede deberse
al color negro de dicha sustancia, puesto que es habitual que el cachorro que se sacrifica para
Hécate sea de color negro.

El primer árbol que forma parte de la imagen de Hécate es la encina, pues Sófocles
describe a la diosa en su epifanía coronada con ramas de encina y con retorcidas espirales de
serpientes (ςτεφανωςαμζνθ δρυῒ καὶ πλεκταῖσ / ὠμῶν ςπείραιςι δρακόντων)3. Sin embargo,
este árbol solo está relacionado con Hécate en otras dos ocasiones: en las Argonáuticas el jugo
negro de la encina es uno de los componentes del φάρμακον Προμήκειον4, en el tratado órfico
Λικικά Κθρύγματα atribuido a Damigeron, en cuyo caso el nombre de encina sirve para

Aglaophamus, I 104, n. rr y con la que también concuerdan Lewy, 1956: 242 y Kroll, 1894: 57. Aunque la
primera resulta tentadora porque reforzaría la relación de Hécate con el león, considero la segunda más
plausible, como comentaré en la siguiente Sección. Independientemente de la lectura del Oráculo, y
aunque el felino no sea característico del culto caldaico de Hécate, en mi opinión es relacionable con la
diosa: de forma directa en la iconografía conjunta de los amuletos mágicos y de forma indirecta a través
de la conexión de Hécate con Ártemis y Afrodita y con Diosas Madre como Cíbele.
1
Porph., Abst. IV 16.
2
Los versos del mimo de Sofrón que cito a continuación pertenecen al fr. 4 a, col. i de la edición de
Hordern, 2004: 42-44. También se encuentra en Page, 1941: 328-331, fr. 73 = Sophr., fr. 4 K.-A. Texto y
referencias a las ediciones en Serafini, 2015: 209-210.
3
S., fr. 535.
4
A.R., A. 845.

498
denominar a la piedra ópalo que tiene propiedades mágicas relacionadas con Hécate 1. Esta
planta no forma parte de las recetas mágicas consagrada a Hécate en los PGM.

Uno de los testimonios más relevantes en cuanto a la mención de hierbas asociadas con
Hécate y Selene en contexto mágico es el Idilio II de Teócrito. En primer lugar, la preparación
del conjuro de Simeta requiere: ramos de laurel, unos φίλτρα y lana púrpura o carmesí para
coronar unos vasos (Πᾷ μοι ταὶ δάφναι; φζρε, Θεςτυλί. πᾷ δὲ τὰ φίλτρα; ςτζψον τὰν κελζβαν
φοινικζῳ οἰὸσ ἀϊτῳ) y va seguido de una invocación a Hécate y Selene. En segundo lugar, el
sahumerio contiene harina de cebada, laurel y salvado (ἄλφιτα δάφναν, πίτυρα) y la quema va
seguida de una invocación a Hécate y a Ártemis.

Simeta menciona la sustancia hipómanes como una planta (ἱππομανὲσ φυτόν) aunque se
trata del humor segregado por las yeguas. No está claro si es porque constituye un ingrediente
más de su conjuro o si por el contrario la mención tiene como objetivo crear la analogía entre
los caballos en celo y volver loco de amor a Delfis.

Nótese que el conjunto de filtros que han preparado deben ser estrujados en el umbral de
la casa de Delfis y por la noche (Θεςτυλί, νῦν δὲ λαβοῖςα τὺ τὰ κρόνα ταῦκ' ὑπόμαξον τᾶσ
τινω φλιᾶσ κακ' ὑπζρτερον ἇσ ἔτι καὶ νφξ). Ambos factores favorecen la consagración de esta
práctica a Hécate, ya que la noche es el momento propicio de Hécate y el umbral constituye un
espacio liminal, por lo que queda bajo potestad de la diosa.

Los elementos vegetales: laurel, harina de cebada y salvado utilizados para los φίλτρα no
pueden considerarse exclusivos de Hécate, ya que las invocaciones de Simeta para activar la
función mágica de estas sustancias se dirigen no solo a Hécate, sino también a Selene y a
Ártemis. Se trata de recetas “estándar” (si es que tal cosa existía) para elaborar filtros
amorosos, por lo que el empleo de determinadas plantas se debe a la finalidad del conjuro y
no a las divinidades invocadas para activar los filtros en cuestión. Del mismo modo, el objetivo
del conjuro también determina el llamamiento de diosas específicas, como son en este caso
Hécate, Selene y Ártemis, debido a su condición de diosas lunares y a su efectividad en ámbito
mágico, y Hécate, Selene y Afrodita especialmente en magia para el sometimiento erótico. En
cualquier caso, es difícil hablar de “recetas” concretas en ámbito mágico, puesto que pocas
veces se repiten sus ingredientes a pesar de que la finalidad del conjuro sea la misma. Así lo
demuestran los PGM que, al fin y al cabo, constituyen el mayor recetario mágico
grecorromano que haya llegado a nuestros días.

El φάρμακον Προμήκειον (Prometeico) es consagrado a Hécate en su templo por Medea

en las Argonáuticas2. Este φάρμακον contiene jugo de una planta cuya flor mide un codo de
altura y es de color parecido al azafrán de Córico en Cilicia3 (τοῦ δ' ἤτοι ἄνκοσ μὲν ὅςον
πιχυιον ὕπερκεν χροιῇ Κωρυκίῳ ἴκελον κρόκῳ ἐξεφαάνκθ), brota sobre tallos gemelos
(καυλοῖςιν διδφμοιςιν ἐπιορον) y su raíz en la tierra parece carne recién cortada 4. Según

1
Damig., De lapidibus p. 321 l. 17 = L.Ker. 38, 8.
2
A.R., A. III 843-868.
3
Dsc., Alex. I 26: κρόκοσ crocus sativus L.
4
Descrita de forma poética, se trata de la planta que brotó del icor sangriento de la herida de Prometeo
cuya sangre manchó las laderas del Cáucaso.

499
Valerio Flaco se trata de una planta bulbosa1. Tales descripciones han hecho que sea
identificada con la mandrágora (μανδραγόρασ), el acónito (ἀκόνιτον) o el cólquico (κολχικόν).
Esta misma planta aparece en las Argonáuticas de Valerio Flaco, solo que en esa narración es
Hécate quien debe cortarla de raíz utilizando una espada bañada en la laguna Estigia 2.

Al jugo de dicha planta se añade el jugo negro de la encina3 (τῆσ οἵθν τ' ἐν ὄρεςςι κελαινὴν
ἰκμάδα φθγοῦ Καςπίῃ ἐν κόχλῳ ἀμιςατο φαρμάςςεςκαι). Este jugo tal vez fuese el tinte
negro que dejaba el emplasto resultante de la cocción de la corteza de su raíz o el extracto del
cascabillo de la bellota. La finalidad de este φάρμακον es hacer indestructible a quien se unge
el cuerpo con él, volviéndose resistente a los golpes del bronce y al fuego, obteniendo
inagotable vigor y fuerza durante un día. Todo ello si previamente el beneficiario se gana el
favor de Hécate. A continuación, Medea menciona la planta Titánide y no queda claro si ésta
es la misma que la planta Prometeica pues se dice que al arrancarla de la tierra la tierra se
estremece y se escucha gemir a Prometeo. La libación para granjearse a Hécate debe ser de
miel (μουνογενῆ δ' Ἑκάτθν Περςθίδα μειλίςςοιο, λείβων ἐκ δζπαοσ ςιμβλιια ἔργα
μελιςςζων)4.

Las Argonáuticas órficas transmiten con mayor detalle las hierbas y sustancias necesarias
utilizadas en el ritual llevado a cabo por Jasón y por Medea para aplacar a Hécate-Ártemis. El
sahumerio consiste en quemar ramas de enebro, cedro seco, espino puntiagudo y álamos
llorones en una hoguera sobre un triple hoyo. La ofrenda de alimento son pasteles de cebada
que se echan a la hoguera. La sangre del sacrificio de tres perros negros solo el triple hoyo se
mezcla con caparrosa, jabonera, alazor, llantén, ancusa roja y cálcimo5.

A continuación reviso las plantas que aparecen en las prácticas de los PGM relacionadas
con Hécate. En todos aquellos conjuros en los que la diosa aparece bajo su faceta lunar, como
hipóstasis de la luna o en sincretismo con Selene.

En el maleficio contra los enemigos del PGM III 1-164, dirigido a Helios-Osiris, Hécate-Isis y
Seth-Tifón, el texto de la defixio se graba en tres láminas con tinta de cinabrio. El sahumerio
del ritual se hace quemando estoraque.

En el exorcismo para expulsar daimones del PGM IV 1227-1264, dirigida a Hécate, se

utilizan siete ramas de olivo, seis en ramillete y una como látigo. Mientras que el olivo se
consagra a Atenea, el uso de una de las ramas como látigo recuerda a las representaciones
habituales de Hécate tricéfala con látigos en las manos, así como a su poder dominante como
Alma del mundo.

La práctica de sometimiento erótico PGM IV 1390-1495 está consagrada a Hécate, Hermes,

Plutón, Core-Perséfone y Anubis junto con las divinidades subterráneas y los daimones de
héroes, gladiadores y muertos violenta o prematuramente. Se utiliza mirra olorosa para hacer

1
Val.Fl., 7, 355-365.
2
Val.Fl., 6, 495-506.
3
Dsc., I 106, 2 φθγόσ Quercus aegilops L./Quercus ilex s.l.
4
A.R., A. III 1035-1036.
5
Orph., A. 949-966.

500
salir a los muertos de sus tumbas y para el sahumerio se quema estiércol de vaca negra sobre
plantas de lino.

La práctica del PGM IV 1923-2132 (“Fórmula del mago Pitis”) sirve para evocar a los
daimones de los muertos al servicio del mago sobre un cráneo. El sahumerio consiste en
quemar ármara e incienso en grumos (ἐπικύςασ ἄρμαρα καὶ λίβανον ἄτμθτον ἀναχώρει).
Sigue una consulta a Helios que se realiza pintando trece hojas de una rama de hiedra con
tinta de mirra (ἀνάκριςισ· ὁ κιςςὸσ φύλλων ιγ. ἄρξαι ἀπὸ τοῦ εῦωνύμου μέρουσ κατὰ ἓν
φράφων ημύρνῃ καὶ ςτεφανώςασ ἐπίλεγε τὰ αῦτὰ ὀνόματα καὶ ἐπὶ ςκύφου). Sobre una hoja
de lino se dibuja, con sangre de halcón mezclada con polvo de oro sublimado, una figura de
Hécate trimorfa con rostros de vaca, perro y muchacha, y se inscribe la fórmula de forma
circular. Esta hoja se coloca sobre la cabeza de un muerto con una guirnalda de hiedra negra
sobre la cabeza para que quede a disposición del mago (καὶ λαβὼν καλπάςου φφλλον
ηωγράφθςον τῷ μθνυκθςομζνῳ ςοι μζλανι τὴν κεὸν τιν ςοι μθνυκθςομζνθν καὶ κφκλῳ τὸν
λόγον τοῦτον (καὶ κὲσ αῦτοῦ ἐπὶ τῆσ κεφαλῆσ ἐκτεταμζνον τὸ φφλλον καὶ ἐπιςτεφάνου αῦτὸν
τῷ κιςςῷ τῷ μζλανι, καὶ πάντωσ ςοι παραςτακιςεται διὰ νυκτὸσ δι' ὀνείρων καὶ δεθκιςεταί
ςου λζγων).

El PGM 2139-2235 contiene un conjuro para todo fin dedicado a Selene-Hécate. Una
lámina de material no especificado se sumerge en agua y luego se consagra en una habitación
purificada. La purificación se realiza sobre un lienzo puro y flores de temporada, se sacrifica un
gallo blanco y se colocan siete pasteles, siete panes grandes y siete lámparas. La libación es de
leche, miel, vino y aceite. El dulce como ofrenda es propio de Hécate lunar1, ya que los
pastelitos se ofrendan en determinados momentos del mes coincidiendo con las fases
propicias de la luna. Colocar lámparas o antorchas también es habitual en las ofrendas de
Hécate. El hecho de que el número de pasteles, panes y lámparas sea siete está relacionado
con Selene y con el astro.

En la invocación coactiva del PGM IV 2236-2353 dirigida a Selene-Hécate para maldecir al

enemigo, el mago nombra las siguientes plantas entre los elementos que son símbolos de su
espíritu: el tusílago (Tussilgo fárfara L.) y tres plantas desconocidas: la νήκ υσ , el π ιδέ ως y
la ἄ ις o Drakontia minor, identificada probablemente con la colocasia.

Los sahumerios de las seis prácticas de sometimiento erótico del PGM IV 2436-2886 están
consagrados a Selene-Hécate y a Hécate-Selene. Son los sahumerios que contienen el mayor
número de elementos vegetales. El sahumerio de la Práctica 1 (ll. 2442-2467) contiene: dos
dracmas de estoraque (ςτφρακοσ δραχμὰσ βʹ), dos dracmas de mirra (ημφρνθσ δραχμὰσ βʹ),
dos dracmas de azafrán (κρόκου δραχμὰσ β), cuatro dracmas de cípero itálico (κυπζρεωσ
Ἰταλικῆσ δραχμὰσ δʹ), dos dracmas de incienso en grumos (λιβάνου ἀτμιτου δραχμὰσ δʹ), una
cebolla sola en su mata (μονογενὲσ κρόμμυον).

El sahumerio de la Práctica 3 (ll. 2571-2583) contiene estas sustancias vegetales: lentisco

(ςχῖνόν), mirra (μυρςίνθν), laurel oscuro (δάφνθν ἄτεφρον), harina de cebada (ἄλφιτα),

1
Theopomp.Hist., FGrHist. –F 2b, 115, F, frag. 344, lín. 23; Philoch., FGrHist. –F 3b,328,F, frag. 86a, ll. 1-
7; ídem., FGrHist. –F 3b,328,F, frag. 86b, ll. 1-9; Semus Gramm., Frag. 2 lín. 1. Δθλιασ. E libro primo =
FGrH 396 y Frag. 3 ll. 1-5. Δθλιασ. E libro secundo = FGrH 396; Luc., DMort.2, 3, 6; Poll., Onomasticon VI
76, 4; Porph., Abst. II 16, 30.

501
cáscaras limpias de granos de trigo (λεπτὰ πίτυρα τῶν πυρῶν), salvia (ςφάγνον), rosas (ῥόδα),
esencia de frutas (πυρῆνά), una cebolla sin retoños (κρόμμυον τὸ μόνον), un ajo (ςκόρδον),
harina de higos (ςφκων ἄλφιτον) y leños de enebro (ξφλοισ τε τοῖσ ἀρκευκίνοισ φλόγασ πυρὸσ)
que arden sobre el altar.

El sahumerio primero de la Práctica 4 (ll. 2637-2648) contiene: resina cretense (ςτφρακα

Κρθτικὸν) que se quema sobre leña de enebro (ξφλων ἀρκευκίνων); una mezcla de harina de
cebada, vinagre y sal, cebolla de mar, mirra, laurel oscuro, salvia, rosa, esencia de frutas, una
cebolla sin retoños y un ajo. El segundo sahumerio (benéfico) de la Práctica 4 (ll. 2670-2680)
contiene solo sustancias vegetales: incienso en grumos, laurel, mirra, un hueso de fruta, un
grano de uva silvestre, una hoja de cinamomo, kóstos, miel, todo troceado y bañado en vino
mendesio. El sahumerio tercero (coactivo) de la Práctica 4 (ll. 2680-2688) contiene: artemisa
de una sola rama cogida al amanecer y un ajo sin retoños, rociado todo con vinagre. El
amuleto de la Práctica 4 (ll. 2691-2701) consiste en una corteza de tilo escrita con tinta de
bermellón.

El sahumerio de la Práctica 5 (ll. 2705-2710) contiene comino etiópico y grasa de una

cabra virgen moteada, todo quemado sobre carbones en un brasero de barro.

La Práctica mágica del PGM IV 2939-2962 para provocar insomnio prescribe fabricar la
figura de un perrito con masa de harina cruda o cera que no se haya fundido.

La invocación de la Práctica del PGM XIX B 4-17 se escribe sobre un papiro hierático con
tinta de mirra probablemente roja.

Por último, el PGM LXX 1-52 contiene un nombre mágico y fórmulas para la revelación
onírica y para provocar insomnio. La segunda práctica prescribe que hay que pronunciar la
fórmula para Hécate en una encrucijada y esparcir sésamo. Para la tercera práctica se
pronuncia una fórmula dirigida a Hécate-Brimó para consagrar un panecillo amasado con
salvado recién triturado, semilla de sándalo y vinagre lo más agrio posible.

Como se puede observar, existe una gran variedad de elementos vegetales relacionados
con Hécate en ámbito mágico. Las sustancias que más se repiten son la mirra, el laurel, el
incienso, el estoraque, la harina (especialmente de cebada), la cebolla1, y luego las ramas o
jugos de la encina y del enebro, la rosa, el ajo y el vinagre. Todas ellas son ingredientes de los
sahumerios y, en el caso de la mirra, de las tintas con las que se escriben las palabras mágicas.
Las libaciones suelen ser de leche, miel, vino y aceite. En la invocación coactiva del PGM IV
2236-2353 para Selene-Hécate, el tusílago (Tussílago fárfara L.) y la νήκουςα, παιδέρωσ y ἄρισ
(Drakontia minor o colocasia) constituyen símbolos de la diosa, aunque no hay ulteriores
testimonios de la relación de Hécate o Selene con ellas. La planta que más veces se repite, sin
embargo, es el laurel ya que se esta planta se asocia a Hécate por medio de su relación con
Ártemis y Apolo. Por otro lado, la única planta que a veces forma parte de la iconografía de
Hécate2 es la hoja de palma debido a su sincretismo con Selene, aunque dicha planta no
aparece en los textos mágicos.

1
La relación de la cebolla con Hécate puede deberse a su carácter ctonio porque es un bulbo.
2
Al menos en los amuletos mágicos 6 (CBd-3527) y 54 (CBd-3391).

502
 Así pues, aunque ninguna de estas plantas pueda considerarse “propia de Hécate” o
símbolo de la diosa, sí es notable que algunas como el laurel, la encina y determinadas
sustancias como la mirra, el incienso y el estoraque son recurrentes en los conjuros mágicos
dirigidos a Hécate; lo cual se debe a la tipología de la práctica o la relación que se establece
entre Hécate y las diosas Ártemis o Selene.

Además de las plantas, materiales como los metales también resultan un elemento
fundamental para llevar a cabo los conjuros. El más destacado es el bronce, ya que en ámbito
mágico este metal se asocia con las divinidades ctonias y con los daimones. En varios textos
aparece ligado a Hécate bajo su faceta lunar. Por ejemplo, las “Recolectoras” magas de la obra
sofoclea cortan las hierbas con una hoz de bronce (χαλκζοισ ἤμα δρεπάνοισ) y las depositan en
un recipiente hecho del mismo material (χαλκζοιςι κάδοισ)1. En el Idilio teocriteo Simeta
manda a Testílide que haga sonar el bronce (τὸ χαλκζον ὡσ τάχοσ ἄχει) como reclamo para
hacer venir a Hécate. Así mismo, en el estribillo se repite la orden de hacer girar el ῥόμβοσ
(instrumento mágico para Hécate) hecho de bronce (τὸ χαλκζον ὡσ τάχοσ ἄχει) y el propio giro
de este instrumento broncíneo es un símil simpatético que sirve para generar en Delfis una
atracción irresistible que le haga acudir a la puerta de Simeta (χὠσ δινεῖκ' ὅδε ῥόμβοσ ὁ
χάλκεοσ ἐξ Ἀφροδίτασ, ὣσ τῆνοσ δινοῖτο ποκ' ἁμετζραιςι κφραιςιν)2.

Por su parte, el tratado órfico Λικικά Κθρύγματα relaciona el λίκοσ κοράλιοσ3 “piedra
coral” (coralius/um) o “piedra de Hermes” con Hécate4. Se trata de una piedra marina porque
se origina en el mar y en las ostras, envuelta por una planta amarilla. Tiene un efecto
apotropaico5 porque es eficaz contra el veneno de las picaduras de serpientes y este es el
motivo por el cual se relaciona con Hécate.

El resto de metales asociados con Hécate los encontramos en los PGM. Estos metales se
utilizan generalmente como soportes (láminas, tablillas) sobre los que escribir la fórmula
mágica y sobre los cuales pronunciarla. Por ejemplo, una lámina de estaño en el PGM IV 1227-
1264 sobre la cual se inscribe la fórmula para expulsar daimones. En el PGM IV 1923-2132
(“Fórmula del mago Pitis”) el mago inscribe en su frente las fórmulas mágicas utilizando tinta
de sangre de serpiente con polvo de oro sublimado. Según el PGM XII 409, la sangre de este
reptil es una metáfora del uso de la piedra hematita (αἷμα ὄφεωσ· αἱματίτθσ λίκοσ), sin
embargo, no creo que esa la interpretación sea aplicable en el caso del PGM IV 1923-2132, a
no ser que la frente del mago pasara a entenderse en sentido figurado y entonces la fórmula
se escribiese sobre la piedra y no sobre su propia frente. El mismo conjuro prescribe la
fabricación de un anillo de hierro forjado a martillazos cuyo motivo iconográfico ha se ser un
león que tiene la diadema de Isis en el lugar de su cabeza y camina sobre un esqueleto 6.

1
S., Ῥιηοτόμοι fr. 535.
2
Theocr., Id. II 28-31.
3
Dsc., V 121 κοράλλιον.
4
Orph., L.Keryg. 20.
5
Otra noticia de una piedra apotropaica para evitar el ataque de los fantasmas de Hécate, tales como
Empusa, se encuentra en Eust., In D.P. (Commentarium in Dionysii periegetae orbis descritionem) secc.
723 lín. 7.
6
El motivo iconográfico del león caminando sobre un cadáver (y con Hécate de pie sobre su lomo) se
observa en los amuletos 6 (CBd-3527) y 26 (CBd-2425).

503
 Las seis prácticas de sometimiento erótico del PGM IV 2436-2886 también incluyen
materiales. En la Práctica 1 (ll. 2442-2467) se utiliza plomo (πυξίδα μολιβῆν) para conservar la
mezcla del sahumerio, mientras que el papiro hierático (ἱερατικὸν κόλλθμα) sirve como
amuleto contra las caídas (ll. 2502-2515). En la Práctica 4 (ll. 2626-2629) se utiliza como
amuleto la piedra imán (μάγνθτα) y el hierro templado como amuleto de un sahumerio
coactivo (ll. 2688-2690). Uno de los amuletos de esta práctica consiste en una corteza de tilo
escrita con tinta bermellón y envuelta con pergamino purpúreo (ll. 2691-2701) y el otro
amuleto es una hoja de plata (ll. 2702). En la Práctica 6 el amuleto es de piedra siderita lavada
con natrón y agua, mojada en la sangre de un muerto violentamente (ll. 2874-2886).

La figurita voodoo del conjuro para provocar insomnio del PGM IV 2939-2962 consiste en
elaborar la figura de un perrito con masa de harina cruda o cera que no se haya fundido. Sin
embargo, no se especifican los materiales con los que se fabrica la aguja para perforar la
figura, la tablilla con las palabras mágicas y el anillo protector del mago.

En el PGM XXXVI 189-204 la fórmula de invocación se escribe sobre un fragmento de

cerámica cruda utilizando un stylo de bronce. En relación con la cerámica, nótese la Sátira
primera de Horacio en la que unas magas invocan a Hécate y a Tisífone y, después de que se
sucedan las apariciones, llevan piezas de cerámica a un sepulcro 1. Como curiosidad, nótese el
requisito de que estén “crudas” tanto la masa de harina de la figurita voodoo como la cerámica
utilizada en este conjuro.

Conexión con lo femenino

Los ciclos de la luna están conectados con los ciclos menstruales y con el embarazo de la
mujer. Así como el astro hace posible que las frutas crezcan, maduren y se suelten del árbol a
su debido tiempo2, de la misma forma fomenta el desarrollo del nuevo ser humano. Por este
motivo, las diosas que asisten en el parto tienen relación con el astro, véase Ártemis 3, Ilitía4,
Genita Mana, Ilionía y Hécate. Bajo el particular de vista particular de Cornuto, existen “varias”
Εἰλείκυια porque hay diferentes formas de dar a luz 5. Hécate Εἰλείκυια es la luna que “rueda y
corre alrededor de la tierra” cuando las parturientas se dirigen a ella sus plegarias para que
libere la estrechez de las entrañas femeninas 6. Además, Cornuto relaciona a Hécate con la
parte dura y terrible del parto 7, lo cual puede ser motivo de asimilación con Ártemis, ya que,
según Porfirio, ésta última simboliza los dolores del parto 8. Mientras que Cornuto considera
que la influencia de Ártemis en el parto se debe a su cualidad de diosa virgen, pura y casta y a
su capacidad para “alumbrar” literalmente a los seres, gracias a sus antorchas y a que su
hermano es el sol.

1
Hor. Sat. 1, 8, 33.
2
Cornuto, De natura deorum p. 73, 15-18.
3
Esto confirma la relación de Ártemis con la luna establecida en Plu., De facie 922A; Cornuto, De natura
deorum pp. 73, 18 – 74, 2.
4
Ártemis e Ilitía representan cualidades complementarias de la luna, Plu., De facie 945C, o
contrapuestas, Plu., Quaest.Conv. 658F. A veces se consideran hermanas, D.S., V 72, 5.
5
Cornuto, De natura deorum p. 73, 12-15.
6
Cornuto, De natura deorum p. 73, 7-12.
7
Cornuto, De natura deorum p. 74, 2-4.
8
Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 70-71.

504
 Sin embargo, Hécate asume otra función adicional. Además de favorecer la venida al
mundo de la criatura, Hécate se encarga de purificar el hogar después del parto, ya que en
este proceso se generaban residuos de contaminación ritual 1. En este contexto, la víctima
sacrificial que se ofrece a Hécate es el perro 2. Sin embargo, hay otro elemento que conecta a
Hécate con el acto de dar a luz y es su potestad sobre los límites, en este caso, sobre la
frontera que delimita el paso a la vida. Tal vez esto influyó en la concepción de Hécate en la
teología caldaica ya que, según los Oráculos Caldeos, Hécate es la entidad divina encargada de
dotar de alma, y por tanto de vida, a los seres humanos. Volveré sobre ello en el epígrafe
dedicado a su faceta cósmica. Hécate, al igual que Ártemis, son diosas κ υ τ ό ι porque
asisten en la crianza de los niños.

Conexión con la muerte

Así pues, Hécate toma partido tanto en la venida al mundo de los humanos como en su
trayecto desde el mundo sensible al no sensible puesto que se trata de un viaje liminal. La
muerte es un momento de transición porque constituye el límite de la existencia humana y,
como tal, se le consagra el día fronterizo, el trigésimo del mes. Hécate controla a las almas o
los daimones, y es su guía en el viaje sidéreo porque tiene la facultad de recorrer el espacio
intermedio entre los mundos, sensible e insensible, debido a su faceta cósmica. Por este
motivo Hécate aparece en la iconografía de las estelas funerarias y recibe el epíteto de
ςώτειρα: los familiares encomiendan ella las almas de sus seres queridos para que “se salven”
de perderse en su camino y pueda alcanzar la inmortalidad. Un ejemplo de ello es la estela
funeraria de Temenotiri-Flaviopoli (IG IV n. 621) consagrada a Hécate ourania. Esta estela lleva
grabada una amenaza para los vivos: pues le advierte de que sufrirán la ira de Hécate si
perturban el alma del que allí descansa.

Algunas estelas funerarias procedentes de Tracia, Mesembria, Koitiaieion y Frigia también

están consagradas a Hécate3. En una estela tracia y en otra de Mesembria aparece Hécate
velada y con antorchas en un registro y Ártemis en otro, lo cual indica que en esta área
geográfica ambas diosas se relacionaban con el mundo de ultratumba, tal vez debido a la
propia conexión existente entre ellas. La inscripción de la estela tracia reza que la difunta se ha
convertido en Hécate y se ha vuelto inmortal por lo que se ha salvado su alma. Por otra parte,
en dos estelas de Koitiaieion el modelo iconográfico de Hécate muestra a la diosa con forma
triple y llevando antorchas, poloi y un creciente de luna en la cabeza.

La conexión de Hécate con la muerte también afecta al ámbito mágico porque la diosa es
requerida en las prácticas de necromancia especialmente bajo su faceta lunar. Esto se puede
observar en la literatura. Por ejemplo, en el episodio de Medea de las Metamorfosis la
obtención de las plantas necesarias para elaborar φάρμακα se lleva a cabo con la ayuda de
Hécate lunar. Bajo el influjo de la luna llena, la diosa concede a Medea la potestad para sacar a
los muertos subterráneos de sus tumbas, de modo que éstos asistan a la maga en su
recolección de hierbas 4. La Sátira primera de Horacio narra el desarrollo de una práctica

1
Smith, 1992: 59 y Parker, 1996: 65 y 32-73.
2
Plu., Quaest. rom. 277B, 1.
3
Sarian, 1992: 1011-1012 nn. 325-328 y n. 5 (“Hécate in Thracia”).
4
Ou., met. 7, 192-219.

505
necromántica en la cual Canidia y Sagana invocan a Hécate y a Tisífone cuando la luna se tiñe
de rojo1. La práctica necromántica descrita por Luciano tiene lugar bajo la luna llena porque es
el mejor momento para invocar a Hécate y que ésta haga posible la obtención de un mensaje a
través de un cadáver2. Por último está el episodio de necromancia del mago Menelao en el
cual se invoca a Hécate para que la diosa devuelva a una difunta a la vida 3.

Los PGM también dan noticia de la intervención de Hécate en las prácticas de

necromancia. El objetivo suele ser de dos tipos: uno, obtener un mensaje de los dioses
(revelación oracular) por medio de un cadáver de persona o de animal que sirva como médium
transmisor; dos, hacer que el cadáver animado traiga a la persona deseada (normalmente una
mujer) hasta la casa del amante. Estos son algunos ejemplos: el PGM IV 1390-1495: la práctica
necromántica consiste en animar los espíritus animados de héroes, gladiadores y de aquellos
que han sufrido una muerte violenta para que ellos lleven la mujer deseada hasta quien la
solicita. Para obtener el favor de estas ánimas hay que invocar a Hécate, Hermes, Plutón,
Perséfone y las Erinias, entre otras divinidades ctonias. El mismo objetivo persigue el PGM XIX
B 4-17, solo que en este caso el mago pretende animar a un muerto mediante los cadáveres de
dos perros que seguramente implican el favor de Hécate en la práctica. Por su parte, la
“Fórmula del rey Pitis” en el PGM IV 1923-2132 sirve para invocar a los daimones de los
muertos por medio de un cráneo para que sirvan al mago. El conjuro dirigido expresamente a
Hécate se escribe sobre una hoja de lino en la cual se graba la figura de la diosa triple y ésta se
coloca sobre la cabeza del cadáver para que el daimon quede a las órdenes del mago y le sirva
en sueños durante toda la noche, seguramente mediante revelaciones oníricas (PGM IV 2040-
2049).

En este contexto Hécate se presenta como señora de los muertos, como guía de los
espíritus cuyo poder sobre las fronteras le permite enviar daimones desde el mundo de los
muertos hasta el de los vivos. Hécate aparece bajo su faceta lunar porque las prácticas
necrománticas se realizan de noche bajo la influencia de la luna, y por este motivo se relaciona
especialmente con Selene, con Perséfone y con Hermes. Recibe epítetos como νεκυία “diosa
de los muertos” (PGM III 47), Νερτερία “diosa de los muertos” o “infernal” (PGM IV 2852-3) y
ἀϊδωναία “diosa del Hades” (PGM IV 2852), ταρταροῦχε “señora del Tártaro” (PGM IV 2237);
así como νερτζρων ἐπίςκοποσ “guardiana de los muertos” (PGM IV 2259), ταρταροῦχε
παρκζνε “doncella que reinas en el Tártaro” (PGM IV 2321) y Σαρτάρου ςθμάντρια “dueña del
Tártaro” (PGM IV 2333), etc.

Doble naturaleza ctonia y celeste

La doble naturaleza ctonia y celeste es característica de Hécate y de Selene como

hipóstasis de la luna, así como del propio astro, de los daimones y de los dioses Hermes y
Anubis. El factor común a todos ellos es que son entidades intermedias. Por este motivo,
Hécate, Hermes y los daimones pueden viajar entre el mundo sensible y el mundo inteligible,
siendo Hécate quien guía el camino de las almas y quien permite sus entradas y salidas del
Hades. Hécate y Hermes se encargan de trasmitir información desde el mundo celeste de los

1
Hor., sat. 1, 8, 33-36.
2
Luc., Philops. 13, 20 - 14, 24 y 14, 36.
3
Ach. Tat., Leucippe et Clitophon III 18, 2 y 4.

506
dioses al mundo terrenal, de ahí que sean requeridos en las prácticas oraculares junto con
Apolo. Por otra parte, Hécate y Anubis custodian las puertas del Hades, por lo que reciben el
cargo de κλειδοῦχοι, y además, en la filosofía neoplatónica transmitida por Plutarco,
representan la frontera entre el mundo sensible y el no sensible. Así mismo, Proclo1 considera
que el duodécimo mes del año se atribuye a Hécate y a las divinidades ctonias infernales (Pl.,
Lg. VIII 828D) porque la diosa es la κλῃδοῦχοσ que abarca los límites de todo el cosmos y, por
lo tanto, es lógico que gobierne sobre el mes que cierra el año. Por último, en el Himno órfico
dedicado a Hécate la diosa es παντὸσ κόςμου κλθιδοῦχον ἄναςςαν (Orph., H. 1).

El siguiente testimonio de Plutarco manifiesta el dualismo ctonio-celeste que caracteriza a

Hécate y a Anubis:

καὶ καλοφμενοσ ὁρίηων κφκλοσ ἐπίκοινοσ ὢν ἀμφοῖν Ἄνουβισ κζκλθται καὶ κυνὶ τὸ εἶδοσ
ἀπεικάηεται· καὶ γὰρ ὁ κφων χρῆται τῇ ὄψει νυκτόσ τε καὶ ἡμζρασ ὁμοίωσ. καὶ τοιαφτθν ἔχειν
δοκεῖ παρ' Αἰγυπτίοισ τὴν δφναμιν ὁ Ἄνουβισ, οἵαν ἡ Ἑκάτθ παρ' Ἕλλθςι, χκόνιοσ ὢν ὁμοῦ καὶ
Ὀλφμπιοσ (Plu., De Is. et Os. 368E).

“Y el círculo que toca ambas partes y que es común a ellas se llama horizonte y ha recibido
el nombre de Anubis, dios que se representa con forma de perro; pues el perro puede ver con
sus ojos tanto por la noche como por el día. Entre los egipcios, Anubis es el dios que se
considera poseedor de esta facultad, la cual es similar a la que los griegos consideran que tiene
Hécate, pues Anubis es por igual divinidad del mundo inferior y dios del Olimpo”.

Hécate y Anubis comparten la facultad de ser divinidades liminales en cuanto que

representan el horizonte o frontera entre los mundos terrenal y celestial 2 y entre el día y la
noche. Nótese que el horizonte se describe como círculo debido a su carácter cíclico, pues de
este modo se suceden los días y las noches y, gracias a Hécate y a Anubis, existe una conexión
constante entre ambos mundos y un canal de comunicación entre ellos. El perro es común a
ambos dioses debido a su cualidad de guardián de los espacios. Además, es un signo de la
faceta lunar de Hécate debido a la conexión de este animal con el astro.

La luna participa de esta doble naturaleza ctonia y celeste y es, por lo tanto, un ente
liminal cuyas fases cíclicas determinan el paso del tiempo, como por ejemplo el cambio del día
y la noche. Véanse los siguientes pasajes de Plutarco:

μικτὸν δὲ ςῶμα καὶ μίμθμα δαιμόνιον ὄντωσ τὴν ςελινθν, <ἣν> τῷ τῇ τοφτου τοῦ γζνουσ
ςυνᾴδειν περιφορᾷ φκίςεισ φαινομζνασ δεχομζνθν καὶ αῦξιςεισ καὶ μεταβολὰσ ὁρῶντεσ οἱ
μὲν ἄςτρον γεῶδεσ οἱ δ' ὀλυμπίαν γῆν οἱ δὲ χκονίασ ὁμοῦ καὶ οῦρανίασ κλῆρον Ἑκάτθσ
προςεῖπον (Plu., De def. or. 416E).

"Pero hay un cuerpo que posee características complejas y que realmente se equipara a
los semidioses, principalmente a la luna; y cuando el hombre ve que la luna, en su ser
constante con los ciclos a través de los cuales pasan estos seres, el astro es sujeto de

1
Procl., in R. vol. 2, pág. 121, lín. 9.
2
La concepción de Hécate lunar como frontera entre el mundo sensible y el no sensible está basada en
su tradicional función como guardiana de las puertas y de los lugares de paso. De ahí la equiparación de
la diosa con Jano en el himno que Proclo (Procl., H. 6) en el cual recibe el epíteto de προκφραια.

507
aparentes crecimientos y decrecimientos y de transformaciones, algunos la llaman “estrella
semejante a la tierra”, otros la llaman “tierra olímpica” y otros “dominio de Hécate”, pues la
diosa pertenece a la tierra y a los cielos”.

*…+ ἔςτι δ' οῦ τοιοῦτον, ἀλλ' ὥςπερ ἡ παρ' ἡμῖν ἔχει γῆ κόλπουσ βακεῖσ καὶ μεγάλουσ,*…+
οὕτωσ βάκθ ταῦτα τῆσ ςελινθσ ἐςτὶ καὶ κοιλϊματα. καλοῦςι δ' αῦτῶν τὸ μὲν μζγιςτον Ἑκάτθσ
μυχόν, ὅπου καὶ δίκασ διδόαςιν αἱ ψυχαὶ καὶ λαμβάνουςιν ὧν ἂν ἤδθ γεγενθμζναι δαίμονεσ ἢ
πάκωςιν ἢ δράςωςι… τὰσ δὲ δφο Μακράσ· περαιοῦνται γὰρ αἱ ψυχαὶ δι' αῦτῶν, νῦν μὲν εἰσ τὰ
πρὸσ οῦρανὸν τῆσ ςελινθσ, νῦν δὲ πάλιν εἰσ τὰ πρὸσ γῆν· ὀνομάηεςκαι δὲ τὰ μὲν πρὸσ
οῦρανὸν τῆσ ςελινθσ Ἠλφςιον πεδίον, τὰ δ' ἐνταῦκα Φερςεφόνθσ1 (Plu., De facie 944C).

"…pero así como nuestra tierra tiene golfos que son profundos y extensos, *…+ así esos
accidentes son oquedades y profundidades de la luna. El más extenso de ellos se llama “Golfo
de Hécate”, donde las almas sufren y ajustan cuentas por las penalidades o por cualquier cosa
que han sufrido o que se les ha encomendado, después de haberse convertido en espíritus
(daimones), y los dos cráteres más grandes de la luna se llaman “Las Puertas”, pues a través de
ellas pasan las almas desde el lado de la luna que encara la tierra. El lado de la luna que mira al
cielo se llama “Llanura Elísea” y la parte de aquí (se denomina) de Perséfone”.

Sobre la geografía celeste de la luna. Su mayor cráter se llama “Golfo de Hécate”, donde
las almas sufren y ajustan cuentas por las penalidades o por cualquier cosa que han sufrido o
que se les ha encomendado, después de haberse convertido en espíritus (daimones).

Estos dos pasajes de Plutarco transmiten dos manifestaciones diferentes de la conexión

entre Hécate y la luna: primera, la situación del astro “bajo” potestad de Hécate, de ahí que la
luna se llame κλῆροσ Ἑκάτθσ; segunda, en la geografía celeste de Plutarco el mayor cráter de la
luna recibe el nombre de Ἑκάτθσ μυχόσ debido no solo a la importante interconexión entre
Hécate y el astro sino también a lo que dicho accidente geográfico representa. Se trata del
lugar liminal en el que se determina el grado de “pureza” de los daimones, en función de las
acciones que han llevado a cabo durante su vida. Si no son válidos, deberán regresar a la tierra
para habitar de nuevo un cuerpo y emprender una nueva vida. De ahí que en su interpretación
de los sueños Artemidoro haga la siguiente afirmación: “Hécate ctonia, las Erinias y las
deidades que forman sus cortejos son terribles incluso para las personas que viven de acuerdo
con la justicia y, además, exterminan a los delincuentes y a los que atentan contra el prójimo”
(Artem., Oneirocriticon II 39, 36).

Si por el contrario resultan merecedores de proseguir su viaje sidéreo, serán conducidos a

la cara de la luna que mira hacia el Olimpo, la Ἠλφςιον πεδίον, el lugar donde los daimones
experimentan la segunda muerte y que se sitúa en el lado de la luna orientado al cielo. El
nombre de Perséfone se utiliza para denominar el lugar donde los daimones deben acudir
antes de la reencarnación, la Llanura de Perséfone (τὰ δ' ἐνταῦκα Φερςεφόνθ) que se orienta
hacia la Tierra, es la contrapartida de la Llanura Elísea. Allí los daimones experimentan la
segunda muerte, situada en el lado de la luna que se orienta al Olimpo. La denominación de la

1
Las palabras finales del pasaje † οῦκ ἀντίχκονοσ se consideran corruptas y admito su seclusión. A este
respecto, véase el reciente comentario de Lesage en su edición del tratado de De facie de Plutarco.
Lesage, 2021: 265-266.

508
Llanura por Perséfone denota el carácter lunar de la diosa y la concepción de un “Hades
celeste” como antítesis del Hades subterráneo.

Plutarco es el primero en aludir explícitamente a la doble naturaleza χκονία y οῦρανία de

Hécate en relacionarla con la faceta lunar de la diosa. No obstante, cabe señalar que en la
Eneida Hécate ya es nombrada con potestad en el cielo y en el Érebo, pues así la invoca la
Sibila (uoce uocans Hecaten caeloque Ereboque potentem)1.

Así pues, Hécate tiene potestad tanto en el cielo como en la tierra. Su poder y sus
funciones se desarrollan en el espacio intermedio del cosmos, y allí es donde Plutarco sitúa la
luna porque el astro es el hito físico entre ambos mundos. Hécate vincula el mundo terrenal y
el de los dioses y custodia la frontera entre los dos, motivo por el que se asimila al dios egipcio
Anubis.

El testimonio de Hipólito de Roma recoge algunos adjetivos característicos que denotan la

ambivalente naturaleza de Hécate en ámbito mágico: χκονίθ τε καὶ οῦρανίθ, εἰνοδίθ y
τριοδῖτισ, νυκτεροφοῖτι, νυκτὸσ δὲ φίλθ καὶ ἑταίρθ, φαεςφόροσ (Hipp., Haer. IV 35, 4, 1).
Todos estos epítetos son aplicables también a la luna.

Faceta lunar de Hécate en ámbito mágico

Relevancia de la luna en ámbito mágico

La influencia de la luna es fundamental en ámbito mágico porque acrecienta el poder de

los conjuros, de ahí la tradición de las brujas tesalias que intentaban arrastrar la luna hasta la
tierra para tener mayor poder 2. Por este motivo las divinidades lunares suelen ser las
protagonistas de las prácticas mágicas, entre ellas destacan Selene, Hécate y Ártemis. Así pues,
la célebre Medea es también sacerdotisa de Hécate. En este sentido es representativo el
episodio de las Argonáuticas en el que Medea pide a Hécate que traiga la luna hasta la tierra a
medianoche3 para que la influencia del astro sea mayor y su conjuro surta efecto. Además, por
servir a Hécate Medea adquiere no solo el conocimiento de todo tipo de φάρμακα sino
también un gran poder sobre los elementos fuego y agua, sobre los astros y sobre los cursos
de la luna4. Los movimientos del astro determinan el Destino y la Necesidad y, por lo tanto,
afectan al devenir de los acontecimientos. Este es un poder del que Medea goza en ocasiones 5
y es una prerrogativa recurrente de Hécate en los textos mágicos debido a su identificación
con el astro. Este es uno de los motivos de que Hécate sea requerida en las prácticas mágicas
de adivinación, en las cuales a menudo se asocia con Apolo.

Hécate identificada con la luna en contexto astronómico

1
Verg., aen. 6, 236-254.
2
Luc., Philops. 13, 13-15 y 17-20 y 14, 1.
3
A.R., A. IV 55.
4
A.R., A. III 528-533.
5
Ou., met. VII 199-209.

509
 Lo más habitual en los textos mágicos es que Hécate se sintonice con el astro, ya sea de
forma genérica o con alguna de sus fases (especialmente llena y nueva), de modo que la
influencia del astro y la acción de la diosa ayuden al mago de alguna forma. Sin embargo, en
determinadas ocasiones el nombre de Hécate sirve para denominar al astro luna propiamente
dicho. Solo en esos casos considero que el nombre de Hécate se está empleando en “contexto
astronómico”.

Séneca proporciona algunos ejemplos. En el primero dice que “Hécate se apresura a

recorrer sus órbitas oblicuas”, lo cual se refiere al movimiento de traslación del astro: quo bis
sena uolant side turbine, quo cursu astrorum dominus, quo properat modo obliquis Hecate
currere flexibus: hoc omnes petimus fata nec amplius1. El segundo ejemplo son los versos
iniciales de su Medea en los que invoca a los dioses conyugales, a Lucina, a Minerva, a
Neptuno, al sol y a Hécate de los tres semblantes, “que ofreces un resplandor cómplice a las
misteriosas ceremonias”: tacitisque praebens conscium sacris iubar Hecate triformis2. Al igual
que en este pasaje de Fedra en el cual evoca a la luna, el “brillante astro del cielo y ornato de
la noche”, con el nombre de Hécate triforme: o magna siluas inter et lucos dea, clarumque
caeli sidus et noctis decus, cuius relucet mundus alterna uice, Hecate triformis, en ades coeptis
fauens3. Por último, en estos dos versos de Hercules Oeateus en los que Hécate es el astro luna
que se marcha (desunce los corceles de su carro nocturno) con la llegada del sol: O decus
mundi, radiate Titan, cuius ad primos Hecate uapores lassa nocturnae leuat ora bigae4.

Por otro lado, entre los epítetos característicos de la luna se encuentran los nombres de
Hécate y Ártemis, según el listado de Doroteo de Sidón: Δωροκζου ΢ιδωνίου τῶν ἑπτὰ
ἀςτζρων ἐπίκετα *…+ ΢ελινθ· ςελαςφόροσ, Μινθ, διχόηωνοσ, Σιτανίσ, πλθςιφαισ, διχόμθνοσ,
Ἑκάτθ, κερόεςςα, χρυςάμπυξ, Θειαντίσ, Ἄρτεμισ, τριοδῖτισ5. Gran parte de dichos epítetos son
comunes o aplicables tanto a Hécate como a la luna: ςελαςφόροσ (=φωςφόροσ), Μινθ,
διχόμθνοσ, Σιτανίσ, διχόηωνοσ, κερόεςςα y τριοδῖτισ. Según la noticia gramatical de Elio
Herodiano, el nombre de Hécate designa a la luna6.

Porfirio corrobora que la luna se llama Hécate cuando habla de la capacidad de los magos
para traer a Hécate-luna a la tierra, con el objetivo de que profetice por medio de un
recipiente, así como para que les asista en los encantamientos de sometimiento erótico y para
que les proporcione daimones: ὁ δ'αῦτὸσ ἂν εἴθ λόγοσ καὶ ἐπὶ ςελινθσ. εἰ γὰρ τὴν Ἑκάτθν
αῦτὴν εἶναι φιςουςιν καί πωσ ἀνάγκαισ ἀνκρϊπων κακζλκεκαι καὶ διὰ τοῦ δοχζωσ χρᾶν εἴσ
τε ἐρωτικὰσ καὶ αἰςχρὰσ διακονίασ παραλαμβάνεςκαι αῦτὴν ἀρχθγὸν οὖςαν τῶν πονθρῶν
δαιμόνων, εἰκὸσ ἂν εἴθ τὴν Ἑκάτθν ταῦτα πράττειν· ὃ καὶ ὁ αῦτὸσ ὁμολογεῖ ςυγγραφεφσ, ὡσ
κατὰ καιρὸν ἀπελζγξομεν7.

1
Sen., Tro. 386-390.
2
Sen., Med. 1-9.
3
Sen., Phaedr. 409-413.
4
Sen., Her. O. 1518-1520.
5
Doroth., Pentateuco apud Heph.Astr., Fragmenta alia antiqua 3a.2.
6
Σὸ ε πρὸ τοῦ κ ψιλογραφεῖται· οἷον· ἑκατόν· ἑκατοντάσ· Ἑκάβθ, καὶ Ἑκαμιδθ, κφριον· Ἑκάτθ, ἡ ςελινθ·
ἑκὰσ, ἀντὶ τοῦ πόῤῥω, ἐξ οὗ καὶ ἑκθβόλοσ, ὁ μακρόκεν βάλλων· (Hdn. y Ps.-Hdn., Partitiones =
Ἐπιμεριςμοί [Sp.?] (e codd. Paris. 2543 + 2570) p. 29 lín. 5.
7
Esta noticia de Porfirio es transmitida en Eus., PE III 16, 2-3, 1.

510
 Una curiosa referencia de Porfirio asocia a Hécate con la luna y a Hermes con el sol, pues
el autor dice que el λόγοσ (el concepto de razón) se llama Hermes cuando se encuentra en el
sol, mientras que cuando se encuentra en la luna se denomina Hécate: Λοιπὸν δὲ ςφνκετοσ
λόγοσ ὁ μὲν ἐν ἡλίῳ Ἑρμῆσ, Ἑκάτθ δὲ ὁ ἐν ςελινῃ1.

Hécate y las fases de la luna en ámbito mágico

Según la interpretación de Kotansky de los Hexámetros Getty, en el texto Hécate

representa la luna llena e ilumina y guía el trayecto de una comitiva divina que simboliza la
procesión de los Bienaventurados hacia la vida ultraterrena en el Hades celestial, a la vez que
Hécate “anuncia” el mensaje que encierran los enigmáticos versos de los HG. El hecho de que
ella transmita el mensaje divino de los HG anticipa su principal función en los Oráculos
Caldeos: transmitir a los humanos el mensaje de los dioses. Aunque, en el caso de los HG, se
entiende que dichas palabras divinas están siendo transmitidas no a los hombres sino a otros
seres divinos a través de Hécate. En cualquier caso, la diosa actúa como intermediaria y es
portadora y transmisora de un mensaje divino.

Probablemente la luna llena gobierna el cielo durante la recolección de hierbas mágicas

por parte de las magas, quienes invocan a Hécate para que sus φάρμακα tengan efecto. Los
testimonios de Sófocles2 y de Virgilio narran dos episodios sobre la recolección de hierbas
mágicas muy similares. En ambos casos las magas salen por la noche bajo la luna llena para
buscar las hierbas que necesitan y las cortan con una hoz de bronce. En el caso de las Ῥιηοτόμοι
de Sófocles, éstas invocan a Hécate εἰνοδία, mientras que en la Eneida la sacerdotisa-
hechicera de Dido invoca a Hécate triforme y a Diana de tres rostros mientras sesga las hierbas
a la luz de la luna: tergeminamque Hecaten, tria uirginis ora Dianae. *…+ falcibus et messae ad
lunam quaeruntur aënis pubentes herbae nigri cum lacte ueneni. En ambos casos se asocia la
influencia de la luz de la luna, probablemente en fase llena, sobre las prácticas de las magas
quienes, a su vez, dirigen a Hécate sus invocaciones debido a la conexión de la diosa con el
astro. Es importante destacar que en el texto de Virgilio tal vez haya una doble invocación a
Hécate: la primera como Hécate tergemina y la segunda a través de su sincretismo con Diana
de tres rostros (tria uirginis ora), aunque también es posible que se trate de una asimilación de
Selene con Diana (Selene-Diana). De hecho, en las Heroidas de Ovidio Jasón llama Diana a
Selene cuando jura “por los tres rostros de Diana”. En ese caso, en mi opinión, lo más probable
es que se refiera efectivamente a Selene porque continúa especificando que los tres rostros de
(Selene-)Diana son “Febe en la luna, Diana en la tierra y Hécate en los infiernos”3. Como si con
ello quisiera relacionar los tres ámbitos (luna-cielo, tierra, infiernos) con tres divinizaciones de
la luna. Entre ellas Hécate recibe el ámbito de los infiernos.

En las Metamorfosis de Ovidio, Medea lleva a cabo una praxis mágica para rejuvenecer a
Esón4. El momento de la acción debe ser cuando la luna llena está en el cielo y solo entonces la
maga sale de casa para bañar sus cabellos tres veces en el agua de río. Medea invoca a la
Noche, a la luna y a Hécate tricéfala (triceps Hecate) para que le proporcione las hierbas que

1
Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 108-109.
2
S., Ῥιηοτόμοι fr. 535.
3
Ou., heroi. 12, 69-88.
4
Ou., met. 7, 192-219.

511
necesita, y luego llama a los elementos naturales. Con ello arrastra la luna a la tierra y hace
salir a los manes de sus sepulcros. Este relato es una prueba de la conexión entre Hécate bajo
su faceta lunar y la fase de luna llena, así como de su relación en contexto mágico con el
mundo de los φάρμακα y de los muertos. Una vez más, se aprecia que la cercanía del astro
alimenta la influencia del conjuro.

El efecto que produce el astro es fundamental para la elaboración de φάρμακα que a

menudo sirven en las prácticas mágicas de sometimiento erótico, un buen ejemplo es el Idilio II
de Teócrito. Otro ejemplo es el del mago hiperbóreo en el relato de Luciano, pues éste
aguarda a la luna llena para ejecutar su conjuro de atracción erótica: ὁ δὲ αῦξομζνθν τθριςασ
τὴν ςελινθν. Invoca a Hécate y la hace ascender desde los infiernos acompañada de Cérbero,
al mismo tiempo que obliga a Selene-luna a descender desde el cielo: μετὰ δὲ τὴν Ἑκάτθν τε
ἀνιγαγεν ἐπαγομζνθν τὸν Κζρβερον καὶ τὴν ΢ελινθν κατζςπαςεν1.

En el testimonio de Lucano, la maga Ericto se refiere a Hécate como hipóstasis de la luna

en fase menguante hacia la luna nueva: nostraeque Hecates pars ultima, per quam manibus et
mihi sunt tacitae commercia linguae 2, a la vez que ella es la entidad divina intermediaria por
medio de la cual la maga se comunica con los manes.

Hécate se asocia con la luna nueva en los Ἀποτελεςματικά de Pseudo-Manetón. Dichos

versos describen las consecuencias de nacer bajo la conjunción de la luna (Μήνθ) y del sol, es
decir, en el momento de la luna nueva: el individuo obtiene la fama que aporta la ganancia
económica (δόξαν ἔχει…κέρδουσ) por medio del “arte de Hécate” (τέχνθσ Ἑκατθςίου εἵνεκα)3,
esto es, gracias a las habilidades mágicas que adquiere por el hecho de haber nacido bajo
dicha conjunción. Sus dotes “hecatesianas” le confieren cierto poder sobre los espíritus, a los
cuales aprenderá a doblegar en libros secretos (καὶ μαγικῇ ςυνζςει πζπικεν τὰ πνεφματα
φεφγειν, καὶ κρυφίμαισ βίβλοισ ἐπαγαλλόμενοσ περιείργει); por lo tanto, el beneficio
económico que obtendrá será debido a sus servicios como exorcista o como procurador de
protección contra dichos espíritus. Este texto ejemplifica la influencia de la faceta lunar de
Hécate en ámbito mágico y adivinatorio porque el hecho de que un individuo nazca en el
momento de una determinada fase lunar hace que reciba dones propios de Hécate.

La invocación a Hécate se puede realizar en una noche sin luna (entiéndase luna nueva),
como sucede en la artimaña mágica descrita por Hipólito de Roma4. En las Argonáuticas órficas
hay otro ejemplo de ritual para Hécate que se realiza sin que la luna brille en el cielo, en ese
caso se trata de un eclipse de luna y es el momento en que hacen resonar los bronces5.

La luna no solo ejerce su poder en relación con los φάρμακα sino también las prácticas
necrománticas. Un ejemplo es la sátira de Horacio en la cual la luna se tiñe de rojo como
respuesta a la invocación de las magas Canidia y Sagana dirigida a Hécate y a Tisífone 6.

1
Luc., Philops. 14, 16-21.
2
Lucan., 6, 700-701.
3
Ps.-Man., Ἀποτελεςματικά V 302-304.
4
Hipp., Haer. IV 35, 4, 6-5,8.
5
Orph., A. 934-988; Plu., De facie 944E.
6
Hor., sat. 1, 8, 33-36.

512
 Relación de Hécate con divinidades lunares: Selene, Ártemis, Atenea, Ilitía,
Afrodita, Isis, Perséfone

Bajo su faceta lunar, Hécate se relaciona con Selene, Ártemis, Atenea, Ilitía, Afrodita, Isis y
Perséfone. Voy a considerar tres grados de relación entre estas diosas: asociación, en el caso
de los textos mágicos, la asociación entre divinidades consiste en la invocación conjunta de
divinidades para servir a un mismo propósito y conservando cada una su individualidad;
asimilación, sucede cuando Hécate es invocada con atribuciones de otras diosas o viceversa;
sincretismo, ocurre cuando se utiliza el nombre de Hécate para denominar a otra divinidad o
viceversa (son los menos frecuentes). Las situaciones de asociación, asimilación o sincretismo
entre Hécate y las divinidades lunares constituyen caminos indirectos de conexión entre
Hécate y el astro.

Hécate-Selene

Selene es la principal divinidad con la que Hécate lunar se relaciona en ámbito mágico.
Esto se debe a que las dos diosas actúan a menudo como hipóstasis de la luna y la influencia
del astro es un factor fundamental en las prácticas mágicas. No obstante, conviene discernir
dos casuísticas: primera, los casos en los que Hécate es hipóstasis de la luna. Es decir, aquellos
testimonios en los que el nombre de la diosa sirve para denominar propiamente al astro. Para
ello véase el epígrafe Hécate identificada con la luna en contexto astronómico que incluyo en
esta Sección1. Segunda casuística: lo casos en los que Hécate se relaciona con la diosa Selene,
que es el tema de este apartado.

El problema que se plantea es el siguiente: si queremos discernir entre la relación de

Hécate con el astro y la relación de Hécate con la diosa Selene, hay que distinguir previamente
1) los testimonios en los que Selene se considera diosa como tal y 2) los testimonios en los que
Selene es hipóstasis de la luna y, por lo tanto no tiene entidad de diosa sino de astro. Dicha
distinción en el caso de Selene resulta a menudo difícil o muy confusa, pues en la tradición
griega el sustantivo ςελήνθ sirve a la vez como nombre propio y como nombre común según
se refiera a la diosa o a la luna. Sin embargo, dado que Selene conservó su autonomía como
diosa, es posible discernir determinados testimonios en los que ella aparece como tal y no
como astro.

Estos son algunos de los testimonios literarios de temática mágica en los que Hécate se
relaciona con la diosa Selene:

Primero, el Idilio II, pues es el primer texto sobre magia que menciona a Hécate y Selene
juntas en un conjuro. En este caso se trata de una relación de asociación entre ellas dos y
Ártemis y Afrodita. Las cuatro son invocadas por Simeta de forma individual (de hecho, cada
una protagoniza una parte del poema) para que su acción conjunta haga efectivo el conjuro.
Estas son las diosas requeridas por Simeta debido a la naturaleza lunar que las caracteriza y,

1
Ps.-Man., Ἀποτελεςματικά V 302-304; Sen., Tro. 386-390, Med. 1-9, Her. O. 1518-1520; Lucan., 6, 700-
701; Plu., De def. or. 416E, 5; Ps.-Man., Ἀποτελεςματικά V 302-304; Doroth. Pentateuco apud
Heph.Astr., Fragmenta alia antiqua 3a.2; Eus., PE III 16, 2-3; Lyd., Mens. III, secc. 10 lín. 7, III secc. 13 lín.
14, etc.

513
especialmente en el caso de Hécate y de Afrodita, debido también a su influencia en los
conjuros de sometimiento erótico.

Segundo, el conjuro de atracción erótica que realiza el mago hiperbóreo en el episodio de

la obra de Luciano1. La relación que se establece entre Hécate y Selene es, asimismo, de
asociación. Bajo el influjo de la luna llena, el mago hace que Hécate ascienda desde los
Infiernos hasta la tierra al mismo tiempo que Selene desciende del cielo. Si bien puede ser que
en este caso se produzca una identificación de Selene con la luna.

Tercero, se produce una relación de sincretismo en aquellos casos en los que el nombre de
Selene y sobre todo de Mene, se utiliza como epíteto para denominar a Hécate. Por ejemplo,
en los pasajes de Hipólito de Roma (Hipp., Haer. IV 35, 4, 1) y de Doroteo de Sidonia (Doroth.,
frag. 3a lín. 14) en los que Μινθ es uno de los epítetos de Hécate.

La relación de sincretismo entre Hécate y Selene se produce sobre todo en los textos de
magia PGM. En el PGM III 424-466 que contiene prácticas de comunicación con Selene y con
Helios para conseguir la prognosis y recordar. El texto contiene los nombres que adquiere
Selene en cada día del mes y con los cuales se debe dirigir a ella el mago: el noveno día recibe
el nombre de φορρφορβαρηαγρα (PGM III 432). Este es un epíteto aplicable a Hécate, pues
está compuesto por las sílabas φορ, βορ y βαρ que normalmente conforman las voces magicae
características de Hécate y, además, la palabra βαρηαγρα que tiene relación con las divinidades
solares y con la luz, pues en persa βαρηα significa “brillante”. Todo ello hace suponer que en
ese día la invocación esté dirigida a las diosas Selene-Hécate en relación de sincretismo.

El PGM IV 2236-2353 es una invocación coactiva dirigida a Selene-Hécate en relación de

sincretismo. La fórmula mágica se pronuncia bajo la luna menguante y es un buen ejemplo de
la fusión entre Selene y Hécate porque contiene epítetos y apelativos tanto de una como de
otra. Véanse: “sagrada luz, Señora del Tártaro, que hieres con tu luz, sagrado resplandor
rescatado de las tinieblas, la terrible Necesidad te está sometida en todo momento, tus puños
armados de espadas, perra con aspecto de muchacha, Mene, luminosa, alta y rápida,
desenvainadora de espadas, rápida de pies”, etc. Además, hay alusión a los misterios de la
divinidad (probablemente inspirados en los de Hécate) y entre los símbolos de la diosa están la
sandalia de bronce (de la Reina del Tártaro), la llave, el rhómbos de hierro y el perro
tenebroso, los dos de Hécate. Al final de la invocación se alude a la capacidad generadora de
vida de la diosa: “tus hermosos y grandes nombres sagrados… con los cuales el cielo se ilumina
y la tierra bebe el rocío y queda preñada, por los cuales el universo crece y decrece”. Esto es
característico tanto de Selene como de Hécate porque las dos influyen en la concepción de
vida humana; y Hécate concretamente en lo que al universo se refiere por la potestad que le
otorga su faceta astral y el ser Alma del mundo.

Esta invocación resulta interesante porque la divinidad sincrética Selene-Hécate está a su

vez en relación de asimilación con Ártemis y Perséfone. En la serie de epítetos hay algunos
propios de la diosa cazadora: de ánimo varonil, curadora, que aciertas al blanco, engendrada
de ti misma, que llevas diadema, varonil, disparadora de flechas; y de Perséfone: doncella que
reinas en el Tártaro. Así como de Perséfone: además de incluirse el nombre de Core entre los

1
Luc., Philops. 13, 20-14, 24 y 14, 36.

514
apelativos sagrados de Hécate-Selene, también están los epítetos como “señora del Tártaro” o
“floreciente”.

El PGM IV 2436-2886 con seis prácticas dirigidas a Hécate-Selene en relación de

sincretismo. La primera práctica (PGM IV 2451-2515) es de sometimiento erótico e incluye una
calumnia, presuntamente pronunciada por la mujer impía contra Hécate-Selene: dice que la
diosa lleva una espada, habla un idioma extraño y bebe sangre. El contexto nos hace suponer
que la difamación está dirigida a Hécate antes que a Selene. En el sahumerio de la práctica se
combinan elementos propios tanto de Hécate como de Selene, aunque todo se quema sobre
leños de enebro, el mismo árbol que se utiliza en las Argonáuticas órficas para quemar la
ofrenda de Hécate. Los usos de la práctica son propios tanto de Hécate como de Selene (hacer
enfermar, matar, enviar sueños y revelaciones oníricas).

La segunda práctica (PGM IV 2515-2569) es propiamente de sometimiento erótico y sirve

para traer a la mujer deseada. La fórmula revela que hay un cierto grado de asimilación entre
Hécate-Selene y Ártemis debido a los epítetos que se utilizan.

La tercera práctica (PGM IV 2570-2617) sirve para traer a la mujer impía que ha
calumniado contra la diosa y castigarla. La fórmula va dirigida a Hécate-Selene en relación de
sincretismo, aunque se aprecia una cierta primacía de Hécate: primero, debido a los
ingredientes de la ofrenda, especialmente la sangre, el suero de una doncella muerta, el
corazón de un muerto prematuro y la entidad de un perro muerto son propios de Hécate.
Además, el fuego para quemar todos estos ingredientes se hace con leños de enebro, igual que
en la primera práctica (PGM IV 2451-2515). Segundo, la calumnia o diabolé que incluye el
himno en hexámetros va dirigida a Hécate, pues se acusa a la diosa de haber matado a un
hombre, de beberse su sangre y de comerse su carne, de ponerse sus intestinos como diadema
y de envolver su sexo con la piel del desdichado. También dice que Pan puso una criminal
semilla en ella y que, como consecuencia, la diosa parió un cinocéfalo durante sus
purificaciones menstruales. Todo ello se inserta en un contexto de muerte y violencia que
concuerda con la imagen de Hécate en los PGM.

La cuarta práctica (PGM IV 2618-2704) llamada “calumnia de Selene” (διαβολὴ πρὸσ

΢ελήνθν) tiene como finalidad atraer a una persona en menos de una hora, enviar sueños,
producir enfermedad, provocar visiones en sueños y destruir a los enemigos. La fórmula va
dirigida a Hécate-Selene en relación de sincretismo y de nuevo se aprecia cierta primacía de
Hécate sobre Selene. La διαβολή va dirigida expresamente al nombre de Selene, sin embargo,
los amuletos de la práctica son una piedra imán que lleva grabada la figura de Hécate y una
pequeña luna cercada por un corazón; y un anillo de hierro con la figura de Hécate y la vox
magica Barzou Pherba referida a ella. El tercer amuleto consiste en una corteza de tilo que
protege contra los ataques de los daimones, por lo que es posible que se consagre a Hécate. En
cambio, el cuarto amuleto se fabrica con una lámina de plata que es el elemento propio de
Selene. Los sahumerios de la práctica, tanto el benéfico como el coactivo, contienen
ingredientes parecidos a los de los sahumerios de las prácticas primera y tercera; además,
todo se quema sobre leña de enebro. La mayoría son propios de las horribles ofrendas a
Hécate: grasa de una cabra de piel moteada, sangre, un embrión de perro y suero de una
doncella muerta prematuramente, un corazón de muchacho joven, mirra y laurel oscuro,

515
estiércol de un musgaño, sangre de cinocéfalo1, etc. Mientras que el sahumerio benéfico
contiene plantas y sustancias propias de Hécate y de Selene como incienso, el laurel, la mirra y
la miel. La fórmula parece dirigirse a ambas diosas a juzgar por los teónimos y los epítetos que
se utilizan: Ἀκτιωφι, Ἐρεςχιγάλ Νεβουτοςουαλθκ (ll. 2746-7).

La quinta práctica (PGM IV 2705-2781) sirve para provocar insomnio a la víctima,

producirle preocupaciones y obligarla a venir rápidamente a la puerta de quien la requiere y
hacer que se olvide de todo lo demás. La invocación va dirigida principalmente a Hécate: su
nombre aparece explícito en cinco ocasiones, todas las voces magicae y la mayoría de los
epítetos son propios de ella, pues están relacionados con su potestad en ámbito infernal, con
el fuego y con la muerte. Selene aparece en este caso como hipóstasis de la luna, ya que el
conjuro se realiza bajo el influjo del astro en sus días decimotercero y decimocuarto. Por este
motivo, considero que se trata de una relación de asociación entre Hécate y Selene en la cual
prima la conexión del perfil mágico de Hécate con la luna. No obstante, también hay cierto
grado de asociación con las diosas Ártemis y Perséfone. La primera es apelada una vez por su
nombre y, además, se le atribuyen los epítetos “cazadora de ciervos” y “conductora de
cachorros”, el cual es propio de Hécate también. La segunda es apelada por su nombre de Core
y también por el nombre Perséfone, reina del mundo de los muertos, el cual concuerda con el
ámbito infernal predominante en este conjuro y con la función de Hécate como guardiana de
las llaves de este lugar.

La sexta práctica (PGM IV 2782-2886) sirve para todo fin. Se dirige a Selene-Hécate en
relación de sincretismo, y a éstas asociadas de nuevo con Perséfone y con Ártemis. El principio
de la fórmula se refiere a Selene (ll. 2783-2793). Luego se alude a Perséfone por su nombre y
con sus atributos de diosa infernal, y esta misma invocación termina con la apelación directa a
Hécate (ll. 2795-2812). Podría tratarse del triple sincretismo de Selene-Hécate-Perséfone.
Hécate viene caracterizada como la diosa “de muchos nombres” y adopta prerrogativas de
divinidad cósmica todopoderosa, madre de todo, principio y fin de todas las cosas (ll. 2812-
2847), así como de diosa infernal y guardiana del Hades (ll. 2847-2867). El sahumerio de la
práctica para ritos maléficos (ll. 2871-2874) contiene ingredientes propios de la faceta infernal
de Hécate (entidad de un perro, de una cabra de piel moteada y de una doncella muerta). El
amuleto de la práctica lleva grabada una imagen de Hécate tricéfala (ll. 2875-2886).

El PGM VII 317-318 tiene las instrucciones para elaborar un amuleto consagrado a Selene
como hipóstasis de la luna y en relación de sincretismo con Hécate, o bien consagrado
únicamente a Hécate como hipóstasis del astro (Ἄλλο φυλακτιριον, πρὸσ ςελινθν). Los tres
nombres mágicos con los que se identifica a la diosa componen la tríada Αχκιωφιφ Ἐρεςχιγάλ·
νεβουγοςουαλθκ que es propia de Hécate. La función del amuleto es de protección.

11
Este elemento es propio de Hécate por dos motivos: en primer lugar, porque el cinocéfalo hace
referencia al perro que es el animal consagrado a la diosa, la cual, a veces, también presenta cabeza de
perro. El cinocéfalo es el ser que, según la calumnia de la práctica 3, es fruto del embarazo ilícito de
Hécate al ser inseminada por la semilla “criminal” del dios Pan. En segundo lugar, porque la “sangre de
cinocéfalo” puede referirse, según las indicaciones del PGM XII 414, a la sangre de lagarto (αἷμα
καλαβϊτου). El lagarto es precisamente el animal que se ofrenda a la diosa en el sahumerio de Simeta
(Theocr., Id. II 56-57), también en el sahumerio de la estatua de la diosa según la prescripción del Orac.
Chald. Fr. 224.

516
 El PGM VII 756-794 es una invocación dirigida a Selene-Hécate en relación de sincretismo.
La primera prueba de ello es que Selene se denomina Μήνθ, el apelativo que suele usarse para
Selene cuando se sincretiza con Hécate (por ej. PGM IV 2542, 2605 y 2812). En este caso,
Selene/Mene se considera hipóstasis de la luna, tal y como se deduce de las expresiones
referidas a las fases del astro: ἐξ ἀφανοῦσ ἡ εἰσ φῶσ αῦξανομζνθ καὶ ἀπὸ φωτὸσ εἰσ ςκότοσ
ἀπολιγουςα (εἰσ μείωςιν ἄρχουςα ἀπολιγειν) (ll. 763-5); y al ciclo mensual de 28 días: ὁ
ςχθματίςασ <ςε> εἰσ τὰ εἴκοςι καὶ ὀκτὼ ςχιματα τοῦ κόςμου (ll. 760-1).

Este es uno de los casos en los que Selene, aun considerándose hipóstasis de la luna, no
“pierde” del todo su entidad como diosa. En otras palabras, podría decirse que el astro está
“divinizado” y que, por ese motivo, se le atribuyen los epítetos como: πάνμορφον καὶ
πολυϊνυμον (ll. 757-758), πολφμορφοσ (l. 784) y δικζρατον κεὰν Μινθν (l. 758). Estos
epítetos no son propios de un cuerpo celeste sino más bien de una divinidad. En este sentido,
dichos epítetos son aplicables también a Hécate, lo cual indica que la luna se diviniza en el
sincretismo de las diosas Hécate y Selene/Mene.

Las catorce señales (ςθμεῖα) del nombre de Hécate-Selene/Mene remiten al ámbito

mistérico. Se trata de sonidos humanos (el silencio, el chasqueo de los labios, el gemido, el
silbido, quejido) tal vez emitidos por los oficiantes y por los iniciados en los misterios, y de
sonidos animales (aullido, mugido, relincho…) los cuales se adscriben al culto tanto de Hécate
como de Selene: serpiente, perro y lobo, vaca, toro y buey, caballo, escarabajo, halcón,
cangrejo, cabra, gato, león, ciervo, musgaño y pantera. Además se nombran seres como el
cinocéfalo. El sonido de la armonía y el sonido de las vocales (sonido de la respiración
articulada) pueden corresponderse con los planetas y con el sonido del cosmos. Por último,
hay señales que son objetos inanimados como la lámpara, el relámpago, el cinturón, el
caduceo y la llave que se atribuyen al culto de Hécate y de Selene.

En esta invocación es interesante observar las dos prerrogativas que adquiere la luna
divinizada como Hécate-Selene/Mene y que se deben a Hécate como Alma del mundo, el
papel que desempeña en los Oráculos Caldeos. La primera: τῇ δεςποίνῃ τοῦ παντὸσ κόςμου
“señora del cosmos todo” y ἡ μόνιμοσ, ἡ κραταιά “la perseverante, la poderosa” (l. 788-9).
Alude a su poder universal, así como a su capacidad para influir en el curso de los
acontecimientos y en el devenir de los mortales, tal y como indica la décimo tercera señal de la
diosa, ὁ ιγʹ φκόγγοσ ἀναγκαςτικόσ “el sonido coactivo” (l. 778). La segunda prerrogativa es: ἵνα
πᾶςαν ἰδζαν ἀποτελζςῃσ καὶ πνεῦμα ἑκάςτῳ ηϊῳ καὶ φυτῷ νζμῃσ “para que completes toda
idea y des espíritu a cada animal y a cada planta” (ll. 761-3). Remite, por un lado, a la función
de Hécate como receptora y transmisora de las Ideas del Padre, pues ella “completa” la
función de las mismas al hacerlas llegar al mundo sensible. Por otro lado, se refiere a la
potestad de Hécate para dotar de alma a los seres vivos, para insuflarles el hálito de vida.

En esta invocación se produce una intersección entre el perfil mágico y el perfil astral de
Hécate, entre su faceta de diosa lunar de la magia y su faceta cósmica.

Hécate-Afrodita

Hécate y Afrodita se relacionan sobre todo en ámbito mágico. El primer ejemplo literario
de ello es la asociación de las diosas en el Idilio II: mientras que Selene, Hécate y Ártemis son

517
invocadas debido principalmente a su naturaleza lunar, Afrodita es requerida por su influencia
en la magia de coacción erótica. Afrodita se conecta con la ἶυγξ y el ῥομβόσ porque el nombre
de dicha esfera mágica giratoria proviene del término en griego para el pájaro torcecuello, al
cual los mitógrafos helenísticos acabaron denominando “pájaro de Afrodita”1, pues el ave se
caracteriza por el amplio giro de su cuello y el matraqueo agudo que utiliza en época de
apareamiento. En el sistema caldeo, las ἴυγγεσ adquieren una connotación distinta cuando se
incorporan como ςύμβολα divinos y pasan a representar con su giro el vínculo entre el mundo
sensible y el no sensible2, motivo por el cual se relacionaron con Hécate. Volveré sobre este
aspecto en la siguiente parte de esta Sección.

La esfera mágica es mencionada dos veces, bajo la denominación ῥόμβοσ, en la invocación

de coacción dirigida a Selene-Hécate (PGM IV 2236-2353) para que asistan al mago en un
maleficio. La primera vez el mago afirma que hace girar el rhombos para la diosa: ῥόμβον
ςτρζφω ςοι (l. 2291) y la segunda vez se especifica que el rhombos es de hierro: ῥόμβοσ
ςιδθροῦσ (l. 2331), un metal relacionado con los seres ctonios. Desconocemos si realmente se
usaría tal objeto para esta invocación; sin embargo, hay una serie de términos en el texto que
figuran como epítetos de Selene-Hécate y que aluden a movimiento giratorio del instrumento:
νφςςα (l. 2264) y al sonido agudo que producía: ὀξυβόθ “agudo grito” (l. 2272) y λιγεῖα (l.
2278).

En la primera práctica (PGM IV 2451-2515) del PGM IV 2436-2886 el epíteto Ἀκτιῶφισ es

común a Hécate, Selene y Afrodita. También se incluye en el PGM VII 317-83.

La segunda práctica (PGM IV 2515-2569)4 del PGM IV 2436-2886 se dedica a Hécate-

Selene asimiladas con Ártemis, Perséfone y Afrodita. En las líneas 2549-2553 hay una serie de
epítetos que se refieren a Hécate-Selene como potencia divina suprema cuya función es
establecer los elementos del cosmos y de la tierra. La última prerrogativa de la serie es καὶ
ἐρωτοτόκεια Ἀφροδίτθ (l. 2553), la cual señala la relación de asimilación de Hécate-Selene con
Afrodita.

La quinta práctica (PGM IV 2705-2781) del PGM IV 2436-2886 está dirigida principalmente
a Hécate y entre los epítetos de la diosa se incluye: Διϊνθσ ἡ μεδζουςα (l. 2711-2), el cual
permite establecer una relación de asociación indirecta entre Hécate y Afrodita. Originalmente
Dione era el nombre de la madre de Afrodita pero en las tradiciones mitológicas posteriores
este teónimo pasó a denominar a la propia Afrodita5. Esto significa que en el texto Hécate es
mencionada como guardiana o protectora de Afrodita. El puesto de “protegida de Hécate” se
refiere normalmente a Perséfone, aunque nada parece indicar que se trate de un sincretismo
entre Afrodita y la hija de Deméter. En relación con ello, el teónimo Dione (ΔΙΩΝΗ) sirve para
denominar a la propia Hécate en la base triangular del instrumento mágico de Pérgamo6. La

1
El primer testimonio de ello es Pi., fr. 128A, 8 y P. 4.213-219 Snell-Maehler.
2
Orac. Chald. 223 Des Places; Porph. Phil. Orac., p. 157, 1-2 Wolff.
3
En el caso del PGM VII 317-8 se trata de la tríada teonímica Αχκιωφιφ Ἐρεςχιγάλ νεβουγοςουαλθκ que
designa a Hécate-Selene.
4
Un análisis de esta práctica en Calvo Martínez 2010: 219-238.
5
Hom., Il. V 370; Hes., Th. 17; Str., VII 7, 12; denominando a Afrodita en Theocr., Id. VII 116 y XV 106;
Bion, I 93; etc.
6
Wünsch, 1905; Mastrocinque, 2002: 173-187.

518
figura de Hécate que corresponde a dicho teónimo lleva un látigo y una antorcha como
atributos.

En la sexta práctica (PGM IV 2782-2867) del PGM IV 2436-2886, dirigida a Hécate-Selene,

aparece la expresión μορφὰσ δ' ἐν κνιμαιςιν ὑποςκεπάουςα λεόντων (ll. 2808-9). Una posible
interpretación es que se refiera a la diosa montada sobre un león, como en los amuletos 26
(CBd-2425) y 6 (CBd-3527). Al tratarse de una imagen más propia de Afrodita, esta expresión
referida a Hécate podría significar una relación de asimilación de Hécate-Selene con Afrodita.
El león es un símbolo solar y de luz y montar sobre él es signo de poder: el motivo por el cual
se asocia con Afrodita podría ser la identificación planetaria de la diosa con el lucero del alba,
esto es, con el planeta Venus. A este respecto, el Orac.Chald. frag. 147 relaciona la figura del
león, tal vez como una metáfora de los rayos sagrados del Intelecto Paterno, con Hécate como
la divinidad invocada que produce el cambio sensible1 que se describe: la total iluminación por
medio de los rayos sagrados. Volveré sobre este oráculo en la segunda parte de esta Sección.
Según Porfirio, el león es uno de los animales con los que Hécate se identifica en contexto
mistérico2.

En el PGM VII 686-702, que contiene una invocación a Hécate cósmica asociada con la Osa,
aparece el epíteto δαμναμένεια (ll. 699-700). Este epíteto es una forma en femenino de
Δαμναμενεύσ3, el cual aparece grabado en lámina mágica de cobre sobre una estela dedicada
a Afrodita (Δαμνα μενευσ ακραμμα χαμαρει) que sirve para conseguir amor, éxito y amistad.
Dicha vox magica aparece grabada en los amuletos mágicos consagrados a divinidades con
poder para influir y alterar el curso de los acontecimientos. Por lo tanto, la forma
δαμαναμένεια podría constituir un epíteto común a Hécate y a Afrodita, ya que la connotación
de dominación y las prerrogativas cósmicas que implica son atribuibles a las dos diosas.

En la misma invocación, el teónimo Χάρισ (l. 698) sirve al mago para dirigirse a Hécate y tal
vez implique cierto grado de asimilación con Afrodita. Como diosas terrenales, las Cárites
favorecen la fertilidad y los nacimientos y por ese motivo se incluyen en el cortejo de Afrodita.
Sin embargo, presentan una faceta astral como diosas que “danzan con los astros” en el cielo
como manifiesta esta invocación o el PGM IV 2790-2, y este es motivo por el cual pueden
asociarse con Hécate y Afrodita οῦρανίαι. Téngase en cuenta el papel que desempeña Hécate
en los Oráculos Caldeos como potencia generadora de vida y que sería equiparable al poder de
fertilidad de las Cárites.

Es interesante señalar que la relación de Hécate con Afrodita en los PGM tiende a aludir a
las connotaciones celestes de estas diosas y a sus potestades en ámbito astral. En este
contexto, la diosa Afrodita es una diosa celeste o cósmica (οῦρανία) pero no es una diosa lunar
sino planetaria, pues constituye la hipóstasis divina del planeta Venus. Véase el PGM VII 301 -
310 A, un encantamiento amoroso coactivo dirigido a Selene-Afrodita que se realiza cuando la
luna creciente está en Aries o en Tauro, siendo Tauro la Casa nocturna de la diosa planetaria

1
García Bazán, 1991: 90 nota 262.
2
Porph., Abst. IV 16, 33.
3
Damnameneus es el nombre de uno de los Dáctilos Ideos y también designa uno de los Telquines o
daimones de la metalurgia (Nonn., D. XIV 36-39). Además es el cuarto vocablo de la serie de las Ephesia
Grammata.

519
Venus-Afrodita1. Solo en el comentario bíblico de Olimpiodoro Diácono hay un ejemplo de la
luna identificada propiamente con Afrodita, y también con Hécate: “Θυμιᾷν τῇ βαςιλίςςῃ τοῦ
οῦρανοῦ” Σαφτθν δὲ ἴςωσ τὴν καλουμζνθν Ἀφροδίτθν ὑπενόουν εἶναι, ἣν καὶ ΢ελινθν, καὶ
Ἑκάτθν ἐκάλουν οἱ βδελυροί2.

En los amuletos mágicos hay ejemplos de asociación entre Hécate y Afrodita cuando
ambas diosas aparecen representadas en la misma pieza. La iconografía de Afrodita en esos
casos suele ser anadyomene, vestida con manto y mesándose los cabellos; mientras que
Hécate se presenta triforme y armada con antorchas, puñales y látigos. Algunos ejemplos son:
el amuleto 14 (CBd-2426), en cuyo anverso están las Cárites y la Gorgona y en el reverso
Hécate y Afrodita. El amuleto 33 (CBd-664) presenta una escena en la que Harpócrates, de
mayor tamaño, es el protagonista y a un lado del dios se encuentra Ares y Afrodita juntos, tal
vez haciendo alusión al episodio amoroso de los amantes, y al otro lado Hécate triforme y
armada. Los amuletos 14 y 33 probablemente están conectados con la magia amorosa.

El amuleto 26 (CBd-2425) presenta a Afrodita anadyomene llevando un creciente de luna

en la cabeza mientras que Hécate se sitúa sobre un león, compartiendo el tipo iconográfico de
Afrodita Urania, de diosa con poder universal. Los atributos de la luna y la postura de la diosa
sobre el león, hacen pensar que se trate de un amuleto relacionado con el poder lunar y de
carácter universal.

El amuleto 23 (CBd-1754) se conecta también con la idea de poder supremo, pues su

iconografía presenta a Hécate y a Anubis, divinidades situadas en la frontera del mundo
sensible y el no sensible, y lleva el mensaje Venus victri(x), que se refiere al poder de Afrodita
tal vez como hipóstasis del planeta. Podría tratarse de un amuleto planetario. Además, en
relación con ese poder universal, el amuleto lleva la imagen cristiana del Buen Pastor y el
monograma del crismón.

Así pues, el símbolo del león es un elemento común a Hécate con Afrodita, prueba de ello
es este amuleto 26 (CBd-2425) y el 6 (CBd-3527), ya que los dos muestran el tipo iconográfico
de Hécate tricéfala montada sobre el felino. El tipo iconográfico puede ser un modo de
caracterizar a Hécate οῦρανία, una imagen de su faceta cósmica. Como ya he mencionado, en
el Or.Chald. fr. 147 la epifanía de Hécate incluye un león. Este animal también es uno de los
símbolos de los rituales de iniciación y se encuentra entre los animales atribuidos a Hécate en
ámbito mistérico 3.

Hécate-Ártemis

Las ocasiones y posibilidades de relación entre Hécate y Ártemis (asociación, sincretismo y

asimilación) son numerosas debido a su dilatada extensión en el tiempo y debido a que afectan
a los ámbitos cultual, mágico y astral de las diosas, como he tenido ocasión de demostrar. En

1
López Carrasco, N. (2020). “Elementos mágicos y astrológicos en la iconografía de tres amuletos
planetarios consagrados a Venus-Anael (Museo Arqueológico de Madrid)”. En Martos Montiel, F.,
Macías Villalobos, C. y Caballero Sánchez, R. (eds.) (2019). Plutarco, entre dioses y astros. Homenaje al
profesor Aurelio Pérez Jiménez de sus discípulos, colegas y amigos, vol. II. Zaragoza: Libros Pórtico, pp.
1173-1192, véase p. 1184.
2
Olympiodorus Diaconus, Commentarii in Jeremiam (in catenis) vol. 93, pág. 701, lín. 38-40.
3
Porph., Abst. IV 16.

520
este apartado me centro solamente en los tipos de relación que se establecen entre Hécate y
Ártemis dentro del ámbito astral. Por lo tanto, voy a considerar aquellos testimonios en los
que la relación entre ellas se produzca debido a la naturaleza lunar que comparten o a alguna
prerrogativa derivada de su faceta cósmica, como la de ser principio generador de vida.

Los primeros testimonios literarios que transmiten casos de sincretismo entre Hécate y
Ártemis, a través de su conexión con la luna, son aquellos que informan sobre las ofrendas
depositadas para estas diosas porque solían realizarse en determinados momentos del mes y
coincidiendo con fases concretas de la luna. Por ejemplo, según el testimonio de Estacio, en
los Idus del 13 de agosto que se celebraban en el bosque de Aricia se ofrecía un dulce llamado
πέμνα a Hécate-Ártemis en relación de sincretismo, identificada como diosa virgen y de tres
nombres1. Según Filocoro, el décimo sexto día del mes se ofrendaba el dulce ἀμφιφόων para
Hécate-Ártemis, coincidiendo con la luna llena y el comienzo de la fase menguante, en el
momento en el que el astro se trasladaba desde este hacia el oeste con relación al sol2.

El primer texto sobre magia en el que Hécate y Ártemis aparecen asociadas es el Idilio II
que he comentado en el epígrafe anterior. La faceta lunar de las diosas se percibe en la
ambientación del conjuro: especialmente cuando Simeta se confía a la luna, y en la invocación
conjunta de Selene, Hécate y Ártemis, diosas lunares.

El nombre de Hécate sirve de epíteto para Ártemis en un pasaje de Cornuto en el que la

diosa arquera es identificada con la luna y su hermano Apolo con el sol: Ἐχομζνωσ τοίνυν, ὦ
τζκνον, Ἀπόλλων ὁ ἥλιόσ ἐςτιν, <Ἄρτεμισ> δὲ ἡ ςελινθ *…+ καλοῦνται δὲ ὁ μὲν [ἥλιοσ] ἕκατοσ
[διὰ τοῦτο], ἡ δὲ ἑκάτθ *…+ καὶ ἑκατθβόλουσ αῦτοὺσ προςθγορεφκαςιν3. El uso de los epítetos
ἕκατοσ, ἑκάτθ y ἑκατθβόλοι para Apolo y Ártemis se debe a dos razones: la primera, porque
ambos son arqueros que “disparan de lejos”; la segunda, porque estos epítetos se utilizan con
valor apotropaico para “alejar” los males o para mantenerse a salvo de los propios Apolo y
Ártemis. Los hermanos arqueros se consideran responsables de las plagas y de los casos de
muerte súbita: ἔνιοι δὲ τὸν Ἕκατον καὶ τὴν Ἑκάτθν ἄλλωσ ἐτυμολογοῦςιν, ὡσ τῶν τεκειμζνων
αῦτοῖσ τὰ ὀνόματα ταῦτα ἑκὰσ αῦτοὺσ εἶναι εῦχομζνων καὶ τὴν ἐξ αῦτῶν βλάβθν μὴ
προςπελάηειν αῦτοῖσ·4.

En este pasaje el tipo de relación que se establece entre Hécate, Ártemis y Apolo no se
debe a las características de las tres divinidades sino a una interpretación etimológica del
nombre de Hécate. Por lo tanto, no considero que sea un caso de sincretismo entre Hécate y
Ártemis a pesar que ésta última se denomine ἑκάτθ, pues dicho epíteto no alude a una
conexión entre las dos diosas. De ser así, Cornuto estaría manifestando el mismo tipo de
relación sincrética entre Hécate y Apolo. Otra cuestión es si Cornuto consideraba que el
nombre de Hécate es debido alguna potestad de la diosa relacionada con la distancia, en cuyo
caso podría tratarse de una relación de asimilación entre Hécate y Ártemis y a Apolo a través
de dicha potestad común a los tres dioses.

1
Stat. Silv. 1, 60.
2
Philoch., vol. Jacoby’ –F 3b, 328, F, frag. 86a, 1-7 y frag. 86b, 1-9.
3
Cornuto, De natura deorum p. 65, 1-7.
4
Cornuto, De natura deorum p. 65, 8-11.

521
 Por otro lado, Cornuto atribuye el elemento del fuego a Ártemis así como la capacidad de
emitir luz. Estas dos características sí son compartidas con Hécate y se deben a la naturaleza
lunar de las dos diosas. Reciben por ello el epíteto de φωςφόροι. Según Cornuto, Ártemis
arroja luz a la tierra especialmente durante el plenilunio, que además es el momento propicio
para las invocaciones a Hécate1.

En la Eneida Medea pronuncia una invocación dirigida a los trescientos dioses ctonios, al
Érebo, al Caos, a Hécate triple (tergeminamque Hecaten) y a Diana de tres rostros (tria uirginis
ora Dianae)2. Se trata de un caso de asociación entre Hécate y Ártemis como diosas lunares, ya
que la maga recolecta las hierbas de su filtro amoroso bajo la luz del astro y sesgándolas con
una hoz de bronce (falcibus et messae ad lunam quaeruntur aënis pubentes herbae nigri cum
lacte ueneni).

En Fedra hay un caso de asimilación Hécate-Ártemis cuando Hécate es invocada bajo su

faceta lunar y con poder sobre las selvas y los bosques sagrados3, prerrogativa típica de
Ártemis (o magna siluas inter et lucos dea, clarumque caeli sidus et noctis decus, cuius relucet
mundus alterna uice, Hecate triformis, en ades coeptis fauens), con el objetivo de doblegar el
ánimo de Hipólito.

También se percibe un cierto grado de asimilación entre Hécate y Ártemis en el Himno

órfico consagrado a Hécate4 a través de los epítetos: ἐλάφοιςι, κθρόβρομοσ y οῦρεςιφοῖτισ.
Así mismo, en las Argonáuticas órficas5 la concepción de Hécate Μουνυχίθ (guardiana del
vellocino de oro junto al dragón) manifiesta la asimilación de la diosa con Ártemis (ἀμφί γε
Μουνυχίθσ Ἑκάτθσ φρουρῆσ τε δράκοντοσ). Por un lado, el epíteto Μουνυχίθ se aplica a
Hécate en calidad de guardiana del acceso a la ciudad de Atenas, pues Muniquía es la colina
fortificada que se encuentra en el Pireo. El mismo título se aplicaba a Ártemis en el día 16 de
cada mes 6 porque en dicho momento los devotos ofrecían el dulce llamado ἀμφιφῶν para
Ártemis y para Hécate, por lo que parece que el epíteto está relacionado con la fase de la luna
en dicho ritual. En esta narración órfica, los Argonáutas debían aplacar a la diosa Ἀγροτζρθν
“cazadora”, refiriéndose a Hécate Μουνυχίθ, para llegar hasta el dragón: διηόμεκ' ἠμὲν
ἄελπτον ὀϊηυροῖο πόνοιο ὥσ κζ νιν Ἀγροτζρθν μειλιξάμενοι πεπίκοιμεν, ἠδ' ὡσ κῆρα πζλωρον
ἱκοίμεκα7. A continuación, aparece una procesión de divinidades ctonias8 bajo la luz de la luna:
Tisífone, Alecto, Mégera, las Erinias, Pandora, Hécate y Ártemis, como consecuencia de la
invocación de Medea y Jasón, lo cual supone un caso de asociación entre Hécate y Ártemis. Por
último, hay un caso de sincretismo entre Hécate y Ártemis. Se trata del momento en el que
Ártemis se presenta como la guardiana de las puertas del Averno y, como señal de la apertura
de los cerrojos, deja caer al suelo sus antorchas al mismo tiempo que sus perros ladran. De
este modo obtiene Jasón el acceso al bosque sagrado donde está custodiado el vellocino. La

1
Cornuto, De natura deorum p. 71, 5-20 – 72, 1.
2
Verg., aen. 4, 509-516.
3
Sen., Phaedr. 409-413.
4
Orph., H. 1.
5
Orph., A. 934-936.
6
FGrHist. 328 F 86.
7
Orph., A. 937-939.
8
Orph., A. 966-988.

522
diosa es Hécate-Ártemis, pues la función que desempeña y los atributos que posee son propios
de Hécate, la diosa de Medea, que se presenta bajo el nombre de Ártemis.

Por otra parte, Porfirio1 asocia a Hécate con Ártemis a través del león, pues éste es uno de
los animales con los que se identifican ambas diosas y a Apolo. Tal vez debido a que estos
dioses se relacionan con los astros luna y sol respectivamente. Además, se llaman “leones/as”
los iniciados en los misterios, por lo que deducimos que se refiere a los misterios de Hécate,
Apolo y Ártemis. Al igual que hace Cornuto 2, Porfirio también sincretiza a las diosas lunares
Ilitía, Hécate y Ártemis con el alumbramiento. Cornuto considera a Hécate Εἰλείκυια como la
hipóstasis del astro y adscribe a ella la parte dura y terrible del parto 3, mientras que Porfirio
atribuye ésto mismo a Ártemis Εἰλείκυια4. Se trata de una forma de sincretismo indirecto
entre Hécate y Ártemis por medio de su cualidad como diosas lunares o de su relación con el
astro.

En su comentario al Crátilo de Platón5, Proclo dedica un capítulo a la naturaleza de

“Ártemis-Hécate”. Atribuye tres propiedades fundamentales a Ártemis: la pureza, el decoro y
la supremacía. Debido a la primera, Ártemis se inserta en la Tríada de los Principios
generadores de vida (Ártemis, Atenea y Perséfone), lo cual hace que sea llamada divinidad
“Hecática” por los teúrgos (pues Hécate es el principio generador de vida en el sistema de los
Oráculos Caldeos), o simplemente “Ártemis” por Orfeo 6. El hecho de que Ártemis, Atenea y
Perséfone conformen el principio generador de vida que Hécate representa justifica que las
tres diosas lunares puedan ser denominadas con el nombre de Hécate o que sean diosas
Ἑκατικέσ, y de ahí que se fomenten sus relaciones de asimilación y de sincretismo.

Según Proclo, la fuerte unión de Ártemis con Hécate cósmica (ἐγκόςμιον) y con Core está
probada por Orfeo, pues según su testimonio Leto y Deméter se sincretizan, de modo que
uniéndose a Zeus da lugar tanto a Core como a Hécate cósmica y, a su vez, Orfeo declara que
se trata de Ártemis-Hécate7. Esta es la razón que aporta Proclo del sincretismo entre Ártemis,
Core y Hécate basándose en el testimonio de Orfeo y en las ideas de Platón.

1
Porph., Abst. IV 16.
2
Cornuto, De natura deorum p. 73, 12-15.
3
Cornuto, De natura deorum p. 74, 2-4.
4
Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 70-71: Καὶ Εἰλείκυια δὲ ἡ αῦτι, τῆσ γεννθτικῆσ δυνάμεωσ ςφμβολον.
Σόξα δὲ φζρει κακάπερ ἡ Ἄρτεμισ, διὰ τὴν τῶν ὠδίνων ὀξφτθτα.
5
Procl., In Cra. 179; Abbate, 2017: 536-541.
6
Ὅτι τῆσ δεςποίνθσ ἡμῶν Ἀρτζμιδοσ τρεῖσ ὁ Πλάτων (p 406b) παραδίδωςιν ἰδιότθτασ, τιν τε
ἄχραντον καὶ τὴν κόςμιον καὶ τὴν ἀναγωγόν *…+ καὶ μάλιςτα τῶν τριῶν ἡ πρϊτθ ἐφαρμόηει τῇ
τῆσ κεοῦ προόδῳ, κακ' ἣν ἐν τῇ ηωογόνῳ τῶν ἀρχῶν τριάδι τὴν ὕπαρξιν ἔλαχεν, εἴτε Ἑκατικὴ
προςαγορευομζνθ κεότθσ, ὡσ οἱ <κεουργοί> φαςιν, εἴτε Ἄρτεμισ, ὡσ <Ὀρφεφσ> (frg 201)
(Procl., In Cra. 179,1-10).
7
ὅτι δὲ πολλὴ τῆσ Ἀρτζμιδοσ καὶ ἡ πρὸσ τὴν ἐγκόςμιον Ἑκάτθν ἕνωςισ καὶ ἡ πρὸσ τὴν Κόρθν,
φανερὸν τοῖσ καὶ ὀλίγα τῷ <Ὀρφεῖ> παραβεβλθκόςιν, ἐξ ὧν δῆλον, ὅτι καὶ ἡ Λθτὼ περιζχουςα
ἐν τῇ Διμθτρι τῇ καὶ τὴν Κόρθν ὑποςτθςάςῃ τῷ Διὶ καὶ τὴν ἐγκόςμιον Ἑκάτθν, ἐπεὶ καὶ τὴν
Ἄρτεμιν Ἑκάτθν <Ὀρφεὺσ> (frg 201) κζκλθκεν, <ἡ δ' ἄρα δῖ' Ἑκάτθ παιδὸσ μζλθ αὖκι λιποῦςα
Λθτοῦσ εῦπλοκάμοιο κόρθ προςεβιςατ' Ὄλυμπον> ὥςτ' οῦδὲν καυμαςτόν, εἰ καὶ τὴν ἐν τῇ
Κόρῃ Ἄρτεμιν Ἑκάτθν <ἐν ἄλλοισ> κεκλικαμεν (Procl., In Cra. 179, 37-46).
523
 Es interesante observar que tanto el nombre de Ártemis como el de Hécate sirven para
denominar a la luna en contexto astronómico. Cornuto llama a la luna “Cazadora” cuando
habla del veloz recorrido que realiza el astro por el Zodíaco, como si estuviese persiguiendo al
sol1; así como la llama “Hécate” cuando cambia tres veces de fase en su marcha por los signos
del Zodíaco2. Por este motivo los nombres de Ártemis y de Hécate figuran en el listado de
epítetos de la luna que transmite Doroteo de Sidón. En un pasaje de su comentario al Timeo de
Platón, Proclo trata sobre los satélites de los planetas y dice que las diosas Hécate y Ártemis
pertenecen a la luna3. Así como en el PGM III 424-466 Selene como hipóstasis del astro recibe
el nombre de Ártemis ( Ἄρτεμι Δαμνω δαμνο λφκαινα) en el décimo cuarto día de la luna.

A partir del s. II d.C. los nombres de Selene, Hécate y Ártemis comienzan a usarse
indistintamente para designar a la luna, por lo que se convierten en las tres principales
hipóstasis divinas del astro, lo mismo sucede con los nombres de Helios y de Apolo para
denominar al sol. Así lo manifiesta Alexander Rétor: ἔτι τίςι τῶν ἄλλων ὁ αῦτὸσ εἶναι κεὸσ
δοκεῖ, καὶ πόςων κεῶν δφναμιν εἰσ ἑαυτὸν ἀφαιρεῖται, οἷον λζγουςι τὸν αῦτὸν εἶναι Ἥλιον καὶ
Ἀπόλλω, καὶ ΢ελινθν καὶ Ἄρτεμιν καὶ Ἑκάτθν τὴν αῦτιν4.

En su comentario al Timeo de Platón, Proclo cuenta que los planetas (esto es, las
divinidades planetarias soberanas) contienen a otras divinidades específicas en sí mismas. De
este modo el astro luna llamado “Selene”, alberga a Hécate y a Ártemis, mientras que el sol
llamado “Helios” contiene a Dioniso: καὶ <τῶν κεολόγων> ἡμᾶσ ταῦτα διδαςκόντων, ὁπόταν
περὶ ἑκάςτου κεοὺσ ἐν αῦτοῖσ εἶναι πρὸ τῶν δαιμόνων ἄλλουσ ὑπὸ τὴν ἄλλου τελοῦντασ
ἡγεμονίαν ***, οἷον καὶ περὶ τῆσ δεςποίνθσ ἡμῶν τῆσ ςελινθσ, ὅτι καὶ ἡ Ἑκάτθ κεαί τινζσ εἰςιν
ἐν αῦτῇ καὶ ἡ Ἄρτεμισ, καὶ περὶ τοῦ βαςιλζωσ Ἡλίου καὶ τῶν ἐκεῖ κεῶν, τὸν ἐκεῖ Διόνυςον
ὑμνοῦντεσ·5.

Por su parte el escoliasta de Gregorio Nacianceno, Nonnus Abbas (Ps.-Nono), en su

comentario a la Oración 39, corrobora la identificación de Hécate con Ártemis y con Selene
indistintamente: Ἑκάτθσ τὰ φοβερὰ καὶ ςκοτεινὰ φάςματα: Δεκάτθ ἐςτὶν ἱςτορία ἡ περὶ τῆσ
Ἑκάτθσ. Σὴν Ἑκάτθν κεὸν νομίηουςιν οἱ Ἕλλθνεσ· καὶ οἱ μὲν αῦτὴν λζγουςιν εἶναι τὴν Ἄρτεμιν,
οἱ δὲ τὴν ΢ελινθν6.

Por otro lado, las ocurrencias de relación entre Hécate y Ártemis en los PGM son
numerosas. Esto se debe a la influencia que ambas tienen en ámbito mágico y que está
relacionada con su naturaleza ctonia y lunar.

En la invocación del PGM IV 2236-2353 pronunciada con la luna menguante, Hécate-

Selene se asimila a Ártemis porque adquieren algunos rasgos de la Cazadora: Θοι (l. 2261),
Ποδάρκθ (l. 2264), εῧςτοχε (l. 2269), αἰηθίθ (l. 2277) e ἰοχζαιρα (l. 2282), estos epítetos se
refieren a las habilidades de Ártemis como cazadora. El epíteto κοή se aplica también a
Hécate-Selene como hipóstasis de la luna porque es el astro más rápido al trazar su órbita.

1
Cornuto, De natura deorum p. 72, 2-7.
2
Cornuto, De natura deorum p. 72, 13-15.
3
Procl., In Ti. vol. 3 pág. 131.
4
Alex., Rh. p. 5, lín. 9.
5
Procl., In Ti. vol. 3, pág. 131, líns. 23-29. Véase Baltzly, 2013: 228.
6
Ps.-Nonnus, Scholia mythologica oration 39, historia 10, líns. 1-7.

524
Determinados epítetos de Ártemis se deben a la analogía de la diosa con su hermano Apolo:
λυκϊ (l. 2271) y λύκαινα (l. 2297-2298), Παιωνία (l. 2263) y νομαῖε (l. 2271). Por otra parte, los
siguientes epítetos manifiestan la relación de la diosa arquera con Hécate o con Hécate-Selene
en relación de sincretismo: ἐπικοοσ (ll. 2265-2266) caracteriza a Hécate-Ártemis en un
hekataion de época imperial1 y otras formas similares de este epíteto se les atribuyen en las
inscripciones2. Los epítetos νεοπενκισ (l. 2271) y λοχιάσ (l. 2280) se deben a la relación de
Ártemis y de Hécate en los nacimientos. El epíteto Θαςία (l. 2273) significa “de la isla de
Tasos”, entre Macedonia y Tracia, lugar en el que se han hallado testimonios arqueológicos
que prueban la existencia del culto de Hécate y de Ártemis-Hécate, Los epítetos ἠγκαλιςμζνθ
ἀκτῖνασ (l. 2273-2274) y ἀκτινοχαῖτι (l. 2281) se pueden aplicar tanto a Selene como hipóstasis
de la luna como a Hécate-Selene-Ártemis si consideramos que los rayos simbolizan las flechas
que porta Ártemis, aunque no es tan usual denominar a las flechas con la palabra ἀκτίσ que
significa propiamente rayo. El epíteto ΢ϊτειρα (l. 2274) es aplicable tanto a Hécate como
Ártemis y en ocasiones incluso dificulta la diferenciación entre ambas diosas: por ejemplo en
Epidauro, en Delos o en Mégara Nisea, donde la iconografía de Ártemis ΢ώτειρα con antorchas
resulta casi indistinguible de la iconografía de Hécate ΢ώτειρα. Por último, la mención del λζων
(l. 2297) como epíteto de Ártemis debe a la relación que ella, Apolo y Hécate tienen con el
animal.

En el PGM IV 2436-2886, la fórmula de la práctica segunda (PGM IV 2515-2569) tiene un

himno sincrético en hexámetros dirigido a Hécate-Selene en relación de sincretismo y asociada
con Ártemis. La influencia de Ártemis se manifiesta en la inclusión del nombre de la diosa en la
fórmula (l. 2519), así como en los siguientes epítetos: Διὸσ τζκοσ (l. 2519), apelativo debido a la
relación filial de Ártemis con su padre Zeus. Según las diversas tradiciones mitológicas,
también podría aplicarse a Hécate. Sin embargo, en este caso es más probable que se atribuya
a Ártemis a juzgar por la colocación del nombre de la diosa en la misma línea y por los dos
epítetos que vienen a continuación y que son propios de ella: ἰοχζαιρα (l. 2519) y ἐλαφθβόλε
(ll. 2520 y 2816). Así como lo son κθροκτόνε (l. 2539), λφκαινα (l. 2546), ὀρίπλανε (l. 2559) y
λιμενῖτι (ll. 2558 y 2850). El último resulta interesante: el título de “diosa del puerto” se
atribuye a Hécate debido a la potestad que tiene la diosa sobre las zonas liminales y de
transición. Sin embargo, también puede haberse atribuido a Hécate de forma indirecta a
través de su relación con Ártemis Ferea: a través de su asimilación con Ártemis3, Hécate se
identifica con el nombre de la diosa Ferea, la cual recibe el epíteto de λιμενοςκόποσ “vigilante
del puerto”4.

La práctica quinta (PGM IV 2705-2781) está dirigida principalmente a Hécate lunar, sin
embargo, se aprecia cierto grado de asociación con Ártemis, ya que su nombre figura en la
fórmula (l. 2717-2718) y a ella se deben los siguientes epítetos: ἰοχζαιρα (l. 2713), Λυδή (l.

1
IG IV.11, 499. Kraus, 1960: 155, 169 y 174; Serafini, 2015: 362 y 386.
2
IG XII.1, 914 Εῦήκοοσ; CIG nº 7321b (= IGSicil. nº 977a = IGR I, nº 53).
3
Scholia in Lycophronem (sch. vetera et recentiora partim Isaac et Johannis Tzetzae). scholion 1180 líns.
1 Φεραίαν: Ἑκάτθ ἑτέρα.
4
Call., Dian. 259.

525
2713)1, ςκυλακάγεια (ll. 2719-2720) y ἐλλοφόνα (l. 2722). La expresión ἣ καὶ πρόςκεν
ἐπίςκοποσ ἦσκα (l. 2718) es común a Hécate y a Ártemis, pues las dos reciben epítetos como
Προπυλαία y Ἐπιπυργιδία debido a la función que desempeñan como protectoras del acceso a
las ciudades2.

La práctica sexta (PGM IV 2782-2886) se dirige a Hécate-Selene asociada con Ártemis, pues
el nombre de la arquera aparece dos veces (ll. 2813 y 2815-2816) y además se incluyen los
siguientes epítetos y atribuciones: ἡ χζρασ ὁπλίηουςα κελαιναῖσ λαμπάςι δειναῖσ (ll. 2796-7),
μορφόλυκον ςφυρόν ἐςτιν (ll. 2809-2810), ἰοχζαιραν (ll. 2814 y 2850), ἐλαφθβόλε (l. 2816),
Διὸσ τζκοσ (l. 2849), λιμενῖτι (l. 2850).

La invocación del PGM VII 686-702 se dirige a Hécate lunar sincretizada con la Osa. La
presencia del epíteto ἐλαφθβόλε (l. 693) podría indicar que hay un cierto grado de asimilación
con Ártemis. Al igual que en la invocación del PGM VII 756-794 dirigida a Hécate-Selene/Mene
se mencionan el león (l. 783) y el ciervo (l. 784) entre los símbolos de la diosa, además del
epíteto παρκένοσ (l. 784), lo cual parece indicar la asimilación de ésta con Ártemis.

Hécate-Ártemis-Atenea

Bajo su faceta lunar, Hécate y Ártemis se conectan con Atenea. El primer testimonio
literario de la asociación de las tres diosas es el proverbio alejandrino atribuido a Plutarco que
habla sobre la celebración de Hécate el día trigésimo del mes en el Hades:

τὰσ ἐν Ἅιδου τριακάδασ: τιμᾶται ἡ τριακὰσ ἐν Ἅιδου διὰ τὴν Ἑκάτθν μυςτικώτερον, ᾗ καὶ
τρίγλα ἐπικύεται, ἐπεὶ καὶ αῦτὴν τὴν Ἑκάτθν φαςὶ Σριτογενῆ εἶναι. καὶ γὰρ Ἀκθνᾶ καὶ Ἄρτεμισ
καὶ Ἑκάτθ αἱ τρεῖσ δοκοῦςιν ἓν εἶναι. τὸ γοῦν μυςτικὸν Ἑκάτθ ἡ Φερςεφόνεια καλεῖται, τῶν
ὑποχκονίων δεςπότισ. ὅκεν καὶ ἀφιδρύματα Ἑκάτθσ πρὸσ ταῖσ τριόδοισ ἐςτὶ καὶ τὰ νεκύςια τῇ
τριακάδι ἄγεται. λεχκείθ δ' ἂν ἡ παροιμία ἐπὶ τῶν περιέργων καὶ τὰ ἀποκεκρυμμένα
ηθτούντων γινώςκειν (Ps.-Plu., De proverbiis Alexandrinorum 8, 1-5).

Según el texto, Atenea, Ártemis y Hécate se consideran una sola, como si el sincretismo de
las tres diosas constituyese la hipóstasis de la luna. De hecho, Plutarco3 transmite que los
estoicos llaman a la luna por el nombre de Ártemis o de Atenea4, de modo que la identificación
de Hécate con ellas es otra forma de conectarla indirectamente con el astro. A Hécate se le
atribuye el epíteto Σριτογενῆ propio de Atenea, sobre el cual he hablado en el epígrafe de la
Morfología triple de Hécate.

1
Tal vez debido al culto que, según Elio Herodiano, se rendía a la diosa arquera en la región lidia de
Etiopía bajo el epíteto Ártemis Aithopia. Hdn. y Ps.-Hdn., De prosodia catholica parte 3, vol. 1, p. 365 lín.
9 “Etiopía”.
2
Por ejemplo, el templete de época romana dedicado a Ártemis-Hécate Propylaia situado en el lugar
donde la Via Sacra desemboca en los Grandes Propileos y que daba entrada al témenos para acceder al
santuario de Eleusis; Serafini, 2015: 293. La famosa estatua de Epipyrgidia construida por Alcmán se
atribuye a Hécate según Pausanias (Paus., II 30, 2). Sin embargo, en una inscripción romana del s. II d.C.
localizada en el asiento del sacerdote en el teatro de Dioniso, se dice que el nombre de la estuatua era
“Ártemis-Epipyrgidia”.
3
Plu., De facie 922 A.
4
Además, los egipcios llamaban a Isis Atenea porque las dos fueron engendradas sin componente
masculino. Plu., De Is. et Os. 376 A-B; D.L. IX 46, 5; Plu., De Is. et Os. 381F.

526
 Del mismo modo, en la obra Περὶ ἀγαλμάτων de Porfirio Hécate, Ártemis y Atenea
constituyen hipóstasis de la luna, por lo que el astro se identifica con los nombres de estas
diosas1. Se llama Ártemis porque la diosa porta antorchas que iluminan, porque es veloz
(“corta el aire”2) igual que el astro en el recorrido de su órbita, porque es virgen y porque
preside y favorece los nacimientos: Σὴν δὲ ςελινθν παρὰ τὸ ςζλασ ὑπολαβόντεσ, Ἄρτεμιν
προςθγόρευςαν, οἷον ἀερότεμιν. Λοχεία τε ἡ Ἄρτεμισ, καίπερ οὖςα παρκζνοσ, ὅτι ἡ τῆσ
νουμθνίασ δφναμισ προςκετικὴ εἰσ τὸ τίκτειν.

La luna se llama Atenea porque la diosa es símbolo de la sabiduría al igual que Apolo, y por
el mismo motivo este dios representa al sol: Ὅπερ δὲ Ἀπόλλων ἐν ἡλίῳ, τοῦτο Ἀκθνᾶ ἐν
ςελινῃ· ἔςτι γὰρ τῆσ φρονιςεωσ ςφμβολον, Ἀκθνᾶ τισ οὖςα.

La luna recibe el nombre de Hécate por dos razones. La primera, porque la diosa es
“mutable” y simboliza el cambio de fases y el poder del astro en cada fase: Ἑκάτθ δὲ ἡ ςελινθ
πάλιν, τῆσ περὶ αῦτὴν μεταςχθματίςεωσ καὶ κατὰ τοὺσ ςχθματιςμοὺσ δυνάμεωσ. La
característica mutabilidad de Hécate está presente sobre todo en ámbito mágico, por ello
recibe el epíteto πολύμορφοσ (por ejemplo en el PGM IV 2723), ya que además de su
apariencia trimorfa puede aparecer representada con variadas formas zoomórficas, esto es,
con cabeza de perro, de vaca o buey, de carnero o de caballo. De ahí que Luciano describiese
su epifanía adoptando diferentes aspectos (Luc., Philops. 14, 24 y 14, 36) y que se asocie con
Hécate el daimon Empusa que también adopta múltiples formas (Idom., Hist. 17 lín. 2. Bekker.
Anecd. Ἔμπουςα). El mismo adjetivo πολύμορφοσ es aplicable a Selene como hipóstasis de la
luna debido a que el astro va cambiando su apariencia con sus fases a lo largo del mes (Hipp.,
Haer. IV 35, 4, 1).

La segunda razón por la cual la luna recibe el nombre de Hécate, según Porfirio, es el
característico trimorfismo de la diosa que es el modo en el suele desplegar su poder mágico. La
triplicidad de Hécate es equivalente a las tres fases de la luna y, por este motivo, Hécate
representa cada fase lunar vestida con un atuendo diferente: Hécate vestida de blanco, con
sandalias de oro y portando antorchas encendidas representa la luna nueva. Hécate llevando
una cesta cuando asciende a lo alto del cielo simboliza el cuidado de los cultivos que crecen
con el incremento de la luz de la luna, esto es, con la luna en fase creciente. Hécate con
sandalias de bronce representa la luna llena: Ἑκάτθ δὲ ἡ ςελινθ πάλιν, τῆσ περὶ αῦτὴν
μεταςχθματίςεωσ καὶ κατὰ τοὺσ ςχθματιςμοὺσ δυνάμεωσ. Διὸ τρίμορφοσ ἡ δφναμισ, τῆσ μὲν
νουμθνίασ φζρουςα τὴν λευχείμονα καὶ χρυςοςάνδαλον καὶ τὰσ λαμπάδασ ἡμμζνασ· ὁ δὲ
κάλακοσ, ὃν ἐπὶ τοῖσ μετεϊροισ φζρει, τῆσ τῶν καρπῶν κατεργαςίασ, οὓσ ἀνατρζφει κατὰ τὴν
τοῦ φωτὸσ παραφξθςιν· τῆσ δ' αὖ πανςελινου ἡ χαλκοςάνδαλοσ ςφμβολον.

En su obra De philosophia ex oraculis haurienda Porfirio establece una cuádruple

divinización de la luna a través de las diosas Hécate, Ártemis, Atenea e Ilitía: ςελινθ δὲ ποτὲ
μὲν Ἄρτεμισ, ποτὲ δὲ Ἀκθνᾶ καὶ πάλιν Ἑκάτθ καὶ Εἰλείκυια3. En este sentido, las cuatro diosas

1
Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 54-69.
2
Hécate es ἀζρα μὲν τζμνουςαν “cortadora del aire” en el PGM IV 2813.
3
La noticia es transmitida por Eusebio de Cesarea que condena la divinización de los elementos
naturales; Eus., PE III 13, 21-21, 1. Como he comentado en el apartado anterior, Hécate Εἰλείκυια
representa la hipóstasis de la luna que “rueda y corre sin cesar alrededor de la tierra” y es a ella a quien
se dirigen las mujeres cuando van a dar a luz para que les asista liberando la estrechez de sus entrañas

527
se conectan con la generación de vida. De ahí que Atenea fuese relacionada también con la
diosa lunar Isis por los egipcios1, según el testimonio de Plutarco, y que Demócrito asimilase a
Atenea Σριτογένεια con la divina madre Isis porque es la diosa de la cual todo proviene2. En
ámbito astral, las diosas Hécate, Ártemis, Atenea y Perséfone conforman la Tríada de los
Principios generadores de vida3.

Una mención aparte merece himno dirigido a Atenea Π λυμήτιν de Proclo, ya que desde
la perspectiva neoplatónica del autor los perros de Hécate se asocian con Atenea en un
contexto mitológico sin precedentes:

ΕΙ΢ ΑΘΗΝΑΝ ΠΟΛΤΜΗΣΙΝ

Κλῦκί μευ, αἰγιόχοιο Διὸσ τζκοσ, ἡ γενετῆροσ

πθγῆσ ἐκπροκοροῦςα καὶ ἀκροτάτθσ ἀπὸ ςειρῆσ·

ἀρςενόκυμε, φζραςπι, μεγαςκενζσ, ὀβριμοπάτρθ,

Παλλάσ, Σριτογζνεια, δορυςςόε, χρυςεοπιλθξ,

κζκλυκι· δζχνυςο δ' ὕμνον ἐφφρονι, πότνια, κυμῷ,

μθδ' αῧτωσ ἀνζμοιςιν ἐμόν ποτε μῦκον ἐάςῃσ,

ἡ ςοφίθσ πετάςαςα κεοςτιβζασ πυλεῶνασ

καὶ χκονίων δαμάςαςα κεθμάχα φῦλα Γιγάντων·

ἣ πόκον Ἡφαίςτοιο λιλαιομζνοιο φυγοῦςα

παρκενίθσ ἐφφλαξασ ἑῆσ ἀδάμαντα χαλινόν·

ἣ κραδίθν ἐςάωςασ ἀμιςτφλλευτον ἄνακτοσ

αἰκζροσ ἐν γυάλοιςι μεριηομζνου ποτὲ Βάκχου

Σιτινων ὑπὸ χερςί, πόρεσ δζ ἑ πατρὶ φζρουςα,

ὄφρα νζοσ βουλῇςιν ὑπ' ἀρριτοιςι τοκῆοσ

ἐκ ΢εμζλθσ περὶ κόςμον ἀνθβιςῃ Διόνυςοσ·

ἧσ πζλεκυσ, κιρεια ταμὼν προκζλυμνα κάρθνα,

πανδερκοῦσ Ἑκάτθσ πακζων θῧνθςε γενζκλθν·

femeninas. Por lo que Hécate relaciona con la parte dura del parto. Mientras que Ártemis se identifica
con la luna como diosa de los alumbramientos debido a su cualidad de diosa virgen e incontaminada y a
su capacidad de arrojar luz sobre los seres como el sol que se diviniza en su hermano Apolo (Cornuto, De
natura deorum p. 73, 12-18 – 74, 2-4).
1
Plu., De Is. et Os. 376 A-B. Los egipcios asimilaron a Atenea con Isis.
2
D.L., IX 46, 5.
3
Procl., In Cra. 179.

528
 ἣ κράτοσ ἤραο ςεμνὸν ἐγερςιβρότων ἀρετάων·

ἣ βίοτον κόςμθςασ ὅλον πολυειδζςι τζχναισ

δθμιοεργείθν νοερὴν ψυχαῖςι βαλοῦςα· (Procl., H. 7 líns. 1-20)1.

Las líneas que nos interesan son: ἧσ πζλεκυσ, κιρεια ταμὼν προκζλυμνα κάρθνα,
πανδερκοῦσ Ἑκάτθσ πακζων θῧνθςε γενζκλθν· “Tu hacha, al cortar de raíz sus cabezas de
fieras, de Hécate que todo lo ve adormeció el nacimiento de las pasiones” (Procl., H. 7 líns. 16-
17). El enigmático significado de estas líneas ha sido abordado por la Prof. Johnston en su
conferencia titulada Myth and Authority in Late Antiquity. Proclus the Myth-Maker2, en la cual
presenta la destreza de Proclo como creador de mitos. Proclo veneraba a Homero, Hesíodo y
Orfeo como los “verdaderos teólogos” junto con los transmisores de los Oráculos Caldeos. El
filósofo consideraba los mitos transmitidos por estos autores como símbolos de verdades
metafísicas que estaban destinados a ser descifrados por exegetas inspirados como él mismo.
Además de filósofo, Proclo fue un iniciado en numerosos cultos mistéricos y un devoto de los
dioses para los cuales compuso una serie de himnos, de los cuales nos han llegado solo siete:
entre ellos el Himno a Atenea Polymêtis y el Himno a Hécate y Jano. El objetivo de estos
himnos era revalorizar y rehabilitar los mitos narrados por Homero, Hesíodo y Orfeo para
armonizarlos en la línea de la teología y metafísica de Platón. Los himnos de Proclo presentan
a los dioses de forma tradicional, con los atributos que tienen en los himnos Homéricos,
Órficos y de Calímaco, pero también concibe estas figuras divinas como una evocación o una
metáfora de conceptos metafísicos propios de la filosofía platónica.

En el título del Himno a Atenea el epíteto que se le asigna es Π λυμήτις, cuyo significado
es “de muchos consejos” o “que todo lo conoce”, esto es, se dirige a Atenea como Intelecto o
fuente de conocimiento de todas las cosas. El texto combina la visión tradicional de la diosa
con atributos como Σριτογζνεια, δορυςςόε, χρυςεοπιλθξ… con conceptos metafísicos del
Neoplatonismo, pues dice: ἡ γενετῆροσ πθγῆσ ἐκπροκοροῦςα καὶ ἀκροτάτθσ ἀπὸ ςειρῆσ (“la
que ha emanado de la fuente paterna y que está situada en lo alto de sus series”), donde los
conceptos de “fuente paterna” y de “serie” son términos de la filosofía Neoplatónica.

En comparación con el resto de himnos de Proclo, el de Atenea es el que contiene más

elementos mitológicos. Esto se debe, por un lado, a las numerosas tradiciones mitológicas en
las que la diosa participa 3, en comparación con los pocos mitos que hay asociados a otros
dioses como Helios, Jano o Hécate. De todas las alusiones mitológicas que incluye Proclo en

1
Una concepción similar de Atenea se encuentra en los siguientes himnos: el Himno Homérico 11 (h.Ath.
11) enfatiza su carácter beligerante, mientras que el Himno Homérico 28 (h.Ath. 28) se centra en su
nacimiento de la cabeza de Zeus, al igual que el Himno órfico 32 (Orph., H. 32). Éste último es el único de
los tres que alude a Atenea como una divinidad de inteligencia práctica.
2
Agradezco a la Prof. Johnston que, durante mi estancia de investigación en la Ohio State University en
2019, me diese a conocer la referencia a Hécate en este himno de Proclo, así como que compartiese
conmigo el planteamiento de su ponencia acerca de los versos 16-17 de dicho himno. Esta conferencia
no llegó a publicarse. Con el permiso de la Profesora, transmito algunas de las ideas contenidas en su
artículo porque han sido la clave para interpretar la referencia a Hécate en este himno.
3
Tradiciones mitológicas de Homero, Hesíodo y Orfeo. De modo que Proclo hace alusión a la
participación de Atenea en la Gigantomaquia, a su huida de los deseos amorosos de Hefesto, a su acto
de salvar el corazón de Dioniso después de que los Titanes le matasen para que pudiera ser
reengendrado, a su toma de posesión de la ciudad de Atenas, etc.

529
este himno, llama la atención la de los versos 16 y 17. En ellos habla del hacha de Atenea y de
cómo degüella con ella a las fieras de Hécate.

Este mito puede relacionarse con los Oráculos Caldeos, a juzgar por el papel implícito que
desempeña Hécate, como una de las fuentes teológicas de Proclo en este caso. Hécate es
identificada como Alma Cósmica y, como tal, ayuda a los teúrgos que se adscriben al sistema
soteriológico de los Oráculos Caldeos, el cual implica estudio y purificación para salvar su alma.
Así pues, las κιρεια… Ἑκάτθσ de este himno se refieren a los perros-daimones que, según los
Oráculos, instaban a los mortales a caer en las bajas pasiones que les alejaban de la
contemplación de lo divino. Dichos daimones recuerdan la jauría de perros que
tradicionalmente sigue a Hécate en sus epifanías mágicas. Dicha identificación tiene sentido
porque Hécate-Alma Cósmica constituye la frontera entre el mundo sensible (inferior y
material), en el cual los daimones actúan y en el que tiene lugar el proceso de generación, y el
mundo no sensible (superior y divino). Por lo que la diosa tiene potestad para retener a los
daimones o para dejarlos recorrer el espacio entre un mundo y otro. La interpretación de
Johnston de los versos 16 y 17 es la siguiente: se trata de una alegoría mitológica a la función
que desempeña Atenea-Intelecto como ayuda a los individuos, con el objetivo de que resistan
las peligrosas desviaciones de las pasiones corporales que son identificadas como los perros de
Hécate. Por eso al cortar con su hacha las cabezas de estas fieras impide también el
nacimiento de las pasiones (πακζων θῧνθςε γενζκλθν).

Sorprendentemente parece que Proclo inventa o construye el contexto mitológico de esta

alegoría del Intelecto como controlador de las pasiones. Esta sola invención contrasta en
medio de los mitos homéricos, hesiódicos y órficos que contiene el himno. Aunque cabe la
posibilidad de que haya existido una tradición mitológica en la que Atenea armada con un
hacha corta las cabezas de los perros de Hécate, lo cierto es que tal historia no se ha
encontrado hasta ahora en ninguna otra fuente literaria. Por este motivo Johnston prefiere
restar credibilidad a esa posibilidad. A ésto hay que sumar el siguiente hecho: las divinidades
veneradas dentro del sistema prescrito por los Oráculos Caldeos generalmente tienen escasas
narraciones mitológicas asociadas con ellas, a saber, Hécate, Helios, Jano o Eros. El sistema
teológico transmitido por los Oráculos Caldeos está apenas mitificado, tal vez por tratarse de
una creación tardía. Johnston ya exploró las razones por las cuales Hécate resulta ser una
candidata idónea para las funciones y atribuciones que le asignan los Oráculos Caldeos1. No
obstante, la estudiosa afirma que los Oráculos podrían haber escogido a otra diosa, tal que
Ártemis, para desempeñar el papel de Hécate, ya que la Cazadora tiene una tradición
mitológica mucho más extensa que la segunda. Sin embargo, precisamente un factor a favor
de Hécate es que es una diosa con una tradición mitológica discreta.

El sistema teológico de los Oráculos Caldeos intenta desarrollar los conceptos

fundamentales de la metafísica platónica del s. II d.C. y conjugarlos con prácticas (mágico)-
rituales. Todo ello resulta más fácil de transmitir a través de las imágenes de divinidades
conocidas que se utilizan como metáforas de conceptos metafísicos. No hay que olvidar que
Proclo formaba parte de los Neoplatónicos y que éstos rechazaban los mitos en sus formas
tradicionales a favor de entenderlos como alegorías. Concuerdo con Johnston en los dos

1
Johnston, 1990: 71-76.

530
objetivos que tiene Proclo al componer sus Himnos: primero, el objetivo de revitalizar los
mitos de sus admirados “teólogos” Homero, Hesíodo y Proclo, puesto que ensalzaban a los
dioses a los que Proclo veneraba. Segundo, asumir él mismo la tarea de crear un mito donde
consideraba que era necesario con el propósito de revitalizar la figura de Hécate, puesto que
era la diosa al centro de su sistema metafísico, y de transmitir la relevante relación entre el
Intelecto y el Alma Cósmica tal y como la entiende el sistema filosófico Neoplatónico.

La relación de Atenea con Hécate se establece sobre todo en ámbito astral, bajo la faceta
cósmica de estas diosas. Atenea presenta funciones similares a las de Hécate en cuanto que es
guardiana y que actúa en el espacio intermediario del cosmos. En su comentario al Crátilo,
Proclo1 transmite que los teúrgos alaban principalmente dos funciones de Atenea: la de
guardiana y la de perfeccionadora: Ὅτι οἱ κεολόγοι δφο μάλιςτα δυνάμεισ ἀνυμνοῦςι τῆσ
δεςποίνθσ ἡμῶν Ἀκθνᾶσ, τιν τε φρουρθτικὴν καὶ τὴν τελεςιουργόν, τὴν μὲν ἄχραντον
φυλάττουςαν τὴν τάξιν τῶν ὅλων καὶ ἀκαταγϊνιςτον ὑπὸ τῆσ ὕλθσ, τὴν δὲ πάντα πλθροῦςαν
νοεροῦ φωτὸσ καὶ ἐπιςτρζφουςαν εἰσ τὴν ἑαυτῶν αἰτίαν (Procl., In Cra. 185, 1-6). De los tres
niveles (τάξεισ) que se asignan a Atenea en dicha obra 2 el tercero, llamado ἀπόλυτοσ o nivel
“no vinculado", es aquel en el cual la diosa perfecciona todo el cosmos, a la vez que lo protege
y lo recubre envolviéndolo con sus poderes de guardiana. De modo que conecta todas las
cumbres del cosmos y ella misma establece todas las asignaciones de competencias presentes
en el cielo y aquellas que afectan al espacio por debajo de la esfera lunar. Sócrates le otorga el
apelativo de “Palas” cuando desempeña su función de protectora, y el de “Atenea” cuando
ejerce como perfeccionadora del cosmos.

Otro punto de conexión entre Atenea y Hécate es su relación con los Curetes. Si bien en el
caso de Hécate hemos visto que dicha relación se establece dentro del ámbito mistérico de la
diosa por analogía con el culto mistérico de Cíbele, en el caso de Atenea su relación con los
Curetes se inserta en el ámbito astral. En el Crátilo Atenea crea la “danza acompasada” a
través del movimiento (ἔνρυκμον χορείαν διὰ τῆσ κινιςεωσ) y en dicha danza ella sitúa el
orden curético (τῇ Κουρθτικῇ τάξει) por encima de todos los dioses. Por eso Orfeo dice que ella
está al mando de los Curetes y que, por lo tanto, va equipada con las armas empíreas. Con
ellas se encarga de rechazar toda clase de desorden, custodia el orden demiúrgico y lo
mantiene inamovible y revela la danza a través del movimiento rítmico; además, custodia la
razón que precede al Intelecto, ya que éste domina sobre la materia 3. Respecto del gobierno

1
Procl., In Cra. 184-185. Abbate, 2017: 553-557.
2
Procl., In Cra. 185, 7-16: El primer nivel es el de ser “fuente” (πθγαία) y “principio intelectivo” (νοερά)
y a tavés de él queda unida al Padre; el segundo es el nivel “principal” (ἀρχικι), en función del cual se
conecta con Core; el tercero es el ivel “no vinculado” (ἀπόλυτοσ): “αἱ δὲ τάξεισ αῦτῆσ τρεῖσ
παραδζδονται· μία μὲν ἡ πθγαία καὶ νοερά, κακ' ἣν ἵδρυςεν ἑαυτὴν ἐν τῷ πατρὶ καὶ ἔςτιν
ἀνεκφοίτθτοσ ἐκεῖκεν· δευτζρα δ' ἡ ἀρχικι, κακ' ἣν τῇ Κόρῃ ςφνεςτιν καὶ πᾶςαν αῦτῆσ
περατοῖ τὴν πρόοδον καὶ ἐπιςτρζφει πρὸσ ἑαυτιν· τρίτθ δ' ἡ ἀπόλυτοσ, κακ' ἣν πάντα τὸν
κόςμον τελειοῖ καὶ φρουρεῖ καὶ περικαλφπτει ταῖσ ἑαυτῆσ δυνάμεςι, πάςασ ςυνζχουςα τὰσ
ἐγκοςμίουσ ἀκρότθτασ καὶ πάςασ ὑφιςτᾶςα τὰσ ἐν οῦρανῷ λιξεισ αῦτὴ καὶ τὰσ ὑπὸ ςελινθν
προελκοφςασ.
3
Procl., In Cra. 185, 18-26: τὴν οὖν ἔνρυκμον χορείαν διὰ τῆσ κινιςεωσ ὑποφαίνει, ἧσ καὶ
μεταδζδωκεν πρωτίςτῃ μὲν τῇ Κουρθτικῇ τάξει, δευτζρωσ δὲ καὶ τοῖσ ἄλλοισ κεοῖσ· ἔςτιν γὰρ
ἡ κεὸσ κατὰ ταφτθν τὴν δφναμιν ἡγεμὼν τῶν Κουριτων, ὥσ φθςιν <Ὀρφεφσ> (frg 134)· ὅκεν
δὴ καὶ τοῖσ ἐμπυρίοισ ὅπλοισ κεκόςμθται, κακάπερ ἐκεῖνοι, δι' ὧν ἀναςτζλλει πᾶςαν ἀταξίαν
531
de la razón, nótese que Porfirio atribuye el nombre de Hermes a la razón (λόγοσ) cuando ésta
se encuentra en el sol mientras que llama Hécate al λόγοσ cuando éste se encuentra en la
luna1.

En ámbito mágico, la relación entre Hécate y Atenea se debe principalmente a la faceta

lunar de estas diosas y, en menor medida, a las características derivadas de su faceta astral.

En la invocación coactiva del PGM IV 2236-2353 dirigida a Selene-Hécate para un maleficio

hay una serie de epítetos que se deben a la asimilación de la diosa con Atenea: δαιδάλθ (l.
2261), λοφαίθ (l. 2262), κυμάνδρεια (l. 2262), ἀνδρείθ “varonil” (l. 2270) y ςτρατθλατί2 (l.
2270), αῦτοφυισ (l. 2269). El epíteto ςτρατθλατί puede equipararse con la función de Hécate
como conductora de los ejércitos de daimones. Mientras que el último epíteto, αῦτοφυήσ, se
debe a la tradición mitológica según la cual Atenea nace de la cabeza de Zeus; no obstante, su
concepción es fruto de la unión de Zeus con Metis 3 y esto podría haber influido el título de
Πολύμήτισ que Proclo atribuye a Atenea en su himno.

En los amuletos mágicos hay ejemplos de asociación entre Hécate y Atenea. Por ejemplo,
el amuleto 17 (CBd-2026) está consagrado a Hécate, representada en su triple forma y armada
con sus antorchas, puñales y látigos, y a Atenea, que aparece armada con lanza y escudo y
llevando su casco en la cabeza. Ambas figuran junto a Némesis-Tyche. Por lo que el conjunto
iconográfico del amuleto podría indicar que se trata de magia ofensiva o de venganza.

Como he mencionado anteriormente, existe una conexión entre Hécate, Atenea e Isis que
se debe no solo a la faceta lunar de estas diosas sino a su capacidad generadora de vida. De ahí
la relación de Hécate con el elemento tierra y su condición de diosa madre igual que Isis,
siendo las dos Μεγάλαι Μθτέρεσ de la tierra como Deméter, Cíbele, Gea, Rea. La diferencia
entre una y otra es que la egipcia tiene un hijo, Harpócrates, mientras que Hécate, según la
tradición hesiódica, es virgen sin hijos pero desempeña la función de κουροτρόφοσ. No
obstante tradiciones posteriores la hayan hecho madre de magas como Medea o de Circe o
incluso de Escila. A este respecto, nótese la relación de sincretismo que se establece entre
Hécate y Rea en los Oráculos Caldeos debido a que Hécate se considera Alma del Mundo y
posee un vientre fecundo y dispensador de vida (ηωογóνoσ) con el que cual dota de vida a
todos los seres4.

En ámbito astral, la función de Hécate como intermediaria hace que se asocie con el
elemento del aire y el rostro zoomórfico que simboliza este elemento es el de toro 5. Este
animal se asocia, por un lado, con Isis porque la corona de la diosa tiene forma de cornamenta
con un disco solar en medio. La cornamenta representa la fase creciente o la menguante de la

καὶ φυλάττει τὴν δθμιουργικὴν τάξιν ἀκίνθτον, καὶ τὴν ὄρχθςιν διὰ τῆσ ἐνρφκμου κινιςεωσ
ἐκφαίνει· τὸν δὲ λόγον τὸν ἀπὸ νοῦ προϊόντα φρουρεῖ καὶ κρατοῦντα τῆσ ὕλθσ δι' αῦτιν·
1
Porph., Περὶ ἀγαλμάτων sec. 8, 108-109: Λοιπὸν δὲ ςφνκετοσ λόγοσ ὁ μὲν ἐν ἡλίῳ Ἑρμῆσ, Ἑκάτθ δὲ ὁ
ἐν ςελινῃ.
2
Y tal vez aplicable a Hécate por analogía, como “conductora de los ejércitos (de fantasmas)”.
3
Hes., Th. 887, 924; Pi., O. VII 35; Apollod., I 4, 6 y I 120; Tzetz., ad Lycophr.355; Philostr., Icon. II 27;
Schol. ad Apollon. IV 1310.
4
Or.Chald. frs. 32, 35 y 53.
5
Recuérdense los cuatro rostros de Hécate descritos en Lyd., Mens. III 8, uno de ellos siendo de toro.

532
luna1. Por otro lado, el toro se relaciona con Selene-luna porque sus cuernos representan el
signo zodiacal de Tauro, cuyo tercer grado coincide con la exaltación del astro.

En los textos mágicos la relación de Hécate con Isis se debe a estos dos factores: primero,
la naturaleza lunar de las diosas2 y el simbolismo del toro o de la vaca; segundo, su capacidad
para generar vida. La frecuente coexistencia de estas diosas en los PGM se debe al origen de
estos textos en el territorio alejandrino de Egipto ligado a la fuerte influencia que ejercen
Hécate e Isis en la magia como divinidades lunares.

En la invocación del PGM III 44 para conseguir una revelación oracular, Hécate se asimila a
Isis a través del epíteto τῶν πάντων ἀνκρϊπων γενζτειρα. Además, se le atribuye la expresión
“tú que reuniste los miembros de Meliuco y al propio Meliuco” porque Meliuco es un nombre
mágico de Osiris.

El texto del PGM IV 1390-1495 indica que si el mago tiene éxito en su empresa y consigue
movilizar, con ayuda de Hécate, una procesión de daimones que le asistan, los dioses Zeus e
Isis acudirán a contemplar el espectáculo. En este caso Isis se aparece llevando a su esposo-
hermano Osiris, por lo que su presencia tal vez se deba a la conexión de la diosa con la muerte
más que a su asociación con Hécate.

En la invocación coactiva del PGM IV 2236-2353 el epíteto ςώτειρα asocia a Hécate con la
diosa egipcia Isis ΢ώτειρα o Salutaris3, al igual que epíteto πανγαίθ (l. 2274) porque se refiere a
su poder para propiciar la vida. Éste último puede interpretarse como una metáfora de las
diosas identificadas con la propia tierra o abarcando toda la tierra en la que se produce la vida.

En la práctica segunda (PGM IV 2515-2569) del PGM IV 2436-2886 los epítetos κερατῶπισ
(l. 2544) y ταυρεόμορφοσ (ll. 2544-5) manifiestan la relación de sincretismo entre Hécate-
Selene e Isis. Otros epítetos similares son ταυριατα (PGM VII 700), ἡ χαροποῖσ ταφροιςιν
ἐφεηομζνθ (PGM IV 2787-8); ἡ ταφρων μφκθμα κατὰ ςτομάτων ἀνιεῖςα (PGM IV 2799-2800);
ταυροκάρθνε (PGM IV 2805-6); ὄμμα δζ ςοι ταυρωπόν (PGM IV 2806-7), ταυρῶπισ (PGM IV
2805 y 2829) y κερόεςςα (PGM IV 2829). Todos ellos manifiestan la asimilación de Hécate-
Selene con Isis.

El epíteto λιμενῖτισ (l. 2558 y de nuevo en l. 2850) manifiesta o bien la asociación de

Hécate con Ártemis, como he señalado arriba, o bien la asociación de Hécate con Isis. Bajo el
apelativo de Pelagia la diosa egipcia recibía culto en el famoso festival Navigium Isidis cuyo
motivo era dar comienzo a la estación de navegación por el Mediterráneo. Las funciones de
Hécate y de Isis respecto de los puertos pueden resultar complementarias: la primera se
encarga de proteger dichos lugares porque constituyen una zona liminal de acceso y de
entrada a las ciudades y la segunda se ocupa de favorecer la navegación propicia y segura para

1
Porph., Abst. IV 16, 33.
2
En el caso de Isis, véase el PGM III 424-466: el octavo nombre de la divinización de la luna (en su octavo
día) es “Isis, Osiris, Amón Amón”.
3
Sobre Isis Salutaris, véase Sfameni Gasparro, G. (2002). “Iside Salutaris: aspetti medicali e oracolari del
culto isiaco tra radici egiziane e metamorfosi ellenica”, cap. 7, pp. 327-342. En Sfameni Gasparro, G.
(ed.) (2002). Oracoli, Profeti e Sibille. Rivelazione e salvezza nel mondo antico. Roma: Libreria Ateneo
Salesiano (LAS).

533
los marineros. No obstante, en la Teogonía a Hécate también se encomiendan los marineros
para que les augure una buena pesca.

Así mismo, en la práctica cuarta (PGM IV 2618-2702) del PGM IV 2436-2886 está el epíteto
ἄναςςα φαιαρα (l. 2613). Si la vox magica φαιαρα es un anagrama o variante de la palabra
griega φαρια “faro” podría tratarse de un epíteto de Isis conectada con el mar y la marinería 1,
en cuyo caso se establecería la asociación de Hécate-Selene con Isis.

En la práctica quinta (PGM IV 2702-2782) del PGM IV 2436-2886 el epíteto φρούνθ (ll.
2712-3) asimila a Hécate-Selene con Isis. La rana un animal lunar2 y se relaciona con la
fecundidad y con los rituales para provocar la lluvia. En la tradición egipcia, este animal es
símbolo de la diosa Herit que asiste a Isis al resucitar a Osiris.

En la práctica sexta (PGM IV 2782-2867) del PGM IV 2436-2886 se da la imagen de Hécate-

Selene tricéfala sentada sobre fieros toros (l. 2790) y su voz se equipara al mugido de los toros
(l. 2802), lo cual supone un cierto grado de asimilación con Isis. El toro es uno de los ςύμβολα
de Hécate-Mene en la invocación lunar del PGM VII 756-794 (ll. 758, 773 y 780) debido a la
asimilación entre estas diosas lunares.

En la iconografía de algunos amuletos mágicos Hécate e Isis pueden aparecer asociadas:

esto sucede cuando la imagen de cada una aparece de forma independiente 3; o más
frecuentemente en relación de sincretismo: esto sucede cuando la imagen de ambas se
fusiona en una sola4. Se trata de la máxima expresión iconográfica de sincretismo entre estas
diosas.

Hécate-Perséfone

La relación de Hécate con Perséfone tiene un amplio bagaje mitológico y cultual, y es

especialmente relevante en ámbito mistérico porque la principal tradición mitológica que
conecta a estas diosas en la del himno homérico de Deméter (h.Cer.) que alude a los Misterios
Eleusinos5.

Los Hexámetros Getty constituyen el primer testimonio literario de la asociación entre

Hécate y Perséfone en un contexto mistérico y mágico-religioso. En el texto, una procesión de
divinidades parte del “huerto de Perséfone” para transportar a un niño (probablemente un
dios) y a la cabra sagrada de Deméter hasta otro lugar. La comitiva va encabezada por Hécate y
por unas diosas resplandecientes (κεαὶ φαειναί) que iluminan el camino con antorchas. Los
estudiosos han propuesto identificar a dichas divinidades luminosas con las ninfas λαμπάδεσ o
con Deméter y Perséfone y Hécate. Puestos a considerar que se trate de las diosas de la tríada

1
Bajo dicho epíteto se veneraba a Isis como protectora y benefactora del Faro de Alejandría, por eso las
monedas alejandrinas representaban frecuentemente a la diosa Isis junto al Faro.
2
La rana se asocia a la idea de creación y resurrección por ser anfibia y por sus periodos alternos de
aparición y desaparición, un rasgo que caracteriza a los animales lunares.
3
Amuletos 1 (CBd-932), 13 (CBd-3168) y 63 (CBd-4164).
4
Amuletos 7 (CBd-3582), 8 (CBd-3583), 10 (CBd-1293), 22 (CBd-1678) y 35 (CBd-3580).
5
h.Cer. 22-25, 51-61, 335-339, 438-440; Luc., Nec. IX 19; Procl., In Cra. 171, 9-137. En una defixio
alejandrina (s. III d.C.) aparece Hécate formando parte del ciclo eleusino, Audollent, 1904: 69 n. 38;
Sarian, 1992: 989-993 nn. 1-43.

534
eleusina, me parece razonable pensar que la denominación de κεαὶ φαειναί se refiera a las
tres juntas o bien solo a Deméter y Perséfone, como dice Bremmer, ya que Hécate es
mencionada explícitamente junto a ellas.

En este contexto, y teniendo en cuenta la interpretación de Kotansky de que se trata de

una alegoría astronómica, es plausible considerar que Hécate presenta su faceta lunar y
cósmica en este texto. Por un lado, porque es fuente de luz, una cualidad propia de su faceta
lunar; por otro lado, porque no solo es guía del camino sino que también transmite un
mensaje divino. Estas dos últimas cualidades que remiten a su función como receptora y
transmisora de las Ideas del Padre en el sistema caldeo, así como a su potestad para recorrer
el espacio intermedio entre el mundo sensible y no sensible. Esta interpretación concuerda
con la interpretación de Johnston según la cual el “huerto de Perséfone” podría aludir al
destino de los bienaventurados después de la muerte, un lugar de paz gobernado por la diosa.
Así como con la interpretación de Bernabé y Martín Hernández, pues consideran que toda la
acción de la historiola de los HG sucede en un espacio intermedio e indeterminado entre el
mundo sensible y no sensible.

Por su parte, la propuesta de Kotansky seguida por Serafini es que el niño divino que llevan
en la procesión sea Helios, relacionando de este modo la historiola de los HG con el h.Cer.
porque Helios y Hécate son los únicos testigos del rapto de Perséfone, el cual, además, sucede
en un jardín1.

En el Proverbio Alejandrino atribuido a Plutarco2, los misterios de Hécate se denominan

Φερςεφόνεια y se celebran en el Hades: τιμᾶται ἡ τριακὰσ ἐν Ἅιδου διὰ τὴν Ἑκάτθν
μυςτικώτερον, *…+ τὸ γοῦν μυςτικὸν Ἑκάτθ ἡ Φερςεφόνεια καλεῖται, τῶν ὑποχκονίων
δεςπότισ. Este testimonio manifiesta la asimilación de Hécate a Perséfone como regente del
mundo de los muertos, ya que incluso los rituales que se llevan a cabo durante los misterios
reciben el nombre de νεκῦςια: ὅκεν καὶ ἀφυδρύματα Ἑκάτθσ πρὸσ ταῖσ τριόδοισ ἐςτὶ καὶ τά
νεκύςια τῇ τριακάδι ἄγεται.

El pasaje de Lucano sobre la maga Ericto3 es otro ejemplo de la confluencia entre las
facetas infernal y lunar de Hécate y Perséfone como medio de asociación entre ellas. Ericto
invoca a las potencias infernales (Perséfone y Hécate entre ellas) y el modo en el que se refiere
a Hécate parece indicar que la diosa es la hipóstasis de la luna en fase menguante (nostraeque
Hecates pars ultima, per quam manibus et mihi sunt tacitae commercia linguae). Además,
Hécate sirve de intermediaria al mago para comunicarse con los manes.

En este sentido, el texto de Luciano sobre Tiresias y el mago Mitrobarzanes4 presenta un

episodio similar, en el cual se manifiesta la asociación entre Hécate y Perséfone. El mago
invoca a gritos a las divinidades infernales, entre ellas Hécate nocturna y Perséfone terrible,
portando una antorcha encendida, todo ello confiere un aire mistérico a la escena.

1
D.S., V 4, 5.
2
Plu., Prov.Alex. 8.
3
Lucan., 6, 685-701.
4
Luc., Nec. 9, 15-21.

535
 En ámbito astral, Servio1 considera a las diosas Selene, Ártemis y Perséfone en relación de
sincretismo como hipóstasis de la luna (tria virginis ora Dianae iteratio est: Lunae, Dianae,
Proserpinae et cum super terra est, creditur esse Luna; cum in terris, Diana; cum sub terris,
Proserpina), así como a Lucina, Ártemis y Hécate como las hipóstasis de las fases de transición
(nascendi Lucinam deam ese dicunt, velendi Dianam, morendi Hecaten). Nótese la asociación
de Hécate con Perséfone a partir de los momentos del astro que representan: por un lado la
fase menguante representada por Perséfone, tal vez llamada sub terris porque parece que la
luna deja de ser vista al esconderse bajo la tierra, y la transición representada por Hécate hacia
dicha fase, cuando parece que el astro va “muriendo” al desaparecer (morendi).

La geografía celeste de Plutarco es especialmente reveladora en cuanto a la conexión de

Perséfone y de Hécate con la luna, ya que las diosas no constituyen hipóstasis del astro en este
caso, y en cuanto a la relación de asociación que se establece entre las dos a través del astro.
Según Plutarco, la luna constituye el punto de intersección o la frontera que separa los
mundos sensible y no sensible, por lo que es una zona de paso para las almas humanas cuando
viajan desde el mundo terrenal al de los dioses después de la muerte2.

El astro recibe la denominación de κλῆροσ Ἑκάτθσ3 debido a la relación de Hécate con la

luna y a la característica potestad de la diosa sobre las zonas liminales. El cráter más grande se
llama Ἑκάτθσ μυχόσ4 y allí sucede la selección de las almas aptas o no aptas para continuar el
viaje sidéreo. La región liminal de la luna en la que sucede la segunda separación del alma
inmortal se llama ἡ ςελήνθ τῆσ Περςεφόνθσ5. En este contexto la luna se considera una región
intermedia entre el mundo sensible y el no sensible y que es transitable por las almas. Hécate
se conecta con ella, por un lado, debido a la potestad de la diosa sobre las zonas liminales y,
por otro lado, debido a su conexión con el mundo de los muertos, que es la razón por la cual
Perséfone también se conecta con el astro.

Así pues, Hecate y Perséfone gozan de doble naturaleza ctonia y celeste, una característica
que es común a la luna y a los daimones. Esta doble naturaleza es clave para comprender su
relevancia en ámbito mágico, lo cual se traduce en su recurrente aparición en los PGM y en las
Defixiones. Hécate y Perséfone forman parte del conjunto habitual de divinidades infernales
invocadas en las prácticas de coacción erótica y en las maldiciones. En las primeras el mago
requiere la ayuda de uno o más daimones para traer a la persona amada; mientras que en las
segundas se sirve de los daimones para provocar el mal en la víctima. En estos cometidos la
participación de Perséfone es necesaria porque ella gobierna sobre el mundo de los muertos;
mientras que la influencia de Hécate resulta imprescindible porque controla a los daimones:
tanto para dejarlos entrar y salir del Hades como para guiarles en su recorrido entre un mundo
y otro. En las prácticas mágicas que nombro a continuación es necesaria la influencia de la luna
y la participación de Hécate luna relacionada con Perséfone.

1
Serv. Virg. Aen. IV 511.
2
Plu., De facie 943C-E, 944E-F.
3
Plu., De def. or. 416 E 5.
4
Plu., De facie 944C 2. Como curiosidad, Eurípides emplea la misma palabra, μυχοῖσ, para referirse a las
“profundidades” del hogar, que es el lugar donde Medea entierra las ofrendas necesarias para la
invocacion a Hécate (E., Med. 395-398).
5
Plu., De facie 943B.

536
 La invocación de coacción erótica del PGM IV 1390-1495 se lleva a cabo bajo la luz de la
luna. Hécate es invocada como τρικάρανε (l. 1402), νυχία (l. 1402), βορβοροφόρβα (l. 1402),
γοργῶπι y δεινι (l. 1404). Se establece una relación de sincretismo entre Hécate y Perséfone,
ya que el mago se dirige a Hécate κλειδοῦχοσ con el nombre de Perséfone: παρκζνε κλειδοῦχε
Περςζφαςςα y Σαρτάρου Κόρθ (ll. 1403-1404). Además llama a Hécate-Perséfone
πυριδρακοντόηωνε παῖ (ll. 1404-1405).

En la invocación de maleficio del PGM IV 2236-2353 Hécate-Selene constituyen la ἱερὰ

αῦγὴ ἐκ ςκότουσ εἰλθμμζνθ (l. 2238-9), la sagrada luz lunar que va a iluminar las tinieblas en
esta práctica. Se establece una relación de asimilación entre Hécate-Selene y Perséfone que se
manifiesta a través de los siguientes epítetos propios de la reina del Hades: ταρταροῦχε (l.
2237), νερτζρων ἐπίςκοπε (l. 2259), ταρταροῦχε παρκζνε (l. 2321), καλία (l. 2279) y Κόρθ (ll.
2296 y 2339). El epíteto Σαρτάρου ςθμάντρια (l. 2333) es una conjunción de la potestad de
Perséfone como gobernadora del Tártaro y de Hécate como guardiana de su entrada.

En la práctica segunda (PGM IV 2515-2569) del PGM IV 2436-2886 Hécate-Selene se

asimila con Perséfone: su nombre se incluye en la invocación junto a los epítetos νερτερία (l.
2559), βυκία y ςκοτία (l. 2560). Además, hay referencias a los Infiernos: las puertas infernales,
el Leteo, el Caos y la sima del Tártaro.

En la práctica quinta (PGM IV 2702-2782) del PGM IV 2436-2886 Hécate-Selene se asimila

con Perséfone porque el mago la llama Κοφρθ (l. 2716) y Κούρα (l. 2743), παρκζνε ςεμνή (ll.
2721-2) y παρκένε (ll. 2742-3), apelativos propios de Perséfone.

La práctica sexta (PGM IV 2782-2867) del PGM IV 2436-2886 se dirige a Selene-Hécate

asimilada a Perséfone a través de los epítetos: Νζα (l. 2786), Νερτερία (ll. 2852-3) y ἀϊδωναία
(l. 2852) y Ἔρεβοσ (l. 2854). Hécate es invocada mediante la tríada teonímica Περςεφόνθ τε
Μζγαιρα καὶ Ἀλλθκτϊ (l. 2795).

En el conjuro para provocar insomnio del PGM IV 2939-2962 el nombre de Core se incluye
entre los apelativos dirigidos a Hécate.

El PGM VII 981-993 es una invocación de coacción erótica dirigida a Helios junto a una
diosa sincrética apelada κυρία Ἀκτιῶφι, Ἐρεςχιγὰλ Περςεφόνθ (l. 984). Esta tríada teonímica
recuerda a Actiofi Eresquigal Neboutosoualeth que se utiliza para nombrar a Hécate. El cambio
del teónimo Neboutosoualeth por el nombre de Perséfone indica que la diosa invocada
gobierna sobre los daimones y del mundo subterráneo. El nombre de Perséfone en lugar de
Neboutosoualeth confiere carácter lunar al teónimo y hace que la divinidad invocada
complemente a Helios. Entre Hécate y Perséfone hay una relación de asociación.

En el caso de las Defixiones sería largo y reiterativo enumerar todas las ocasiones en las
que Perséfone es invocada junto a Hécate. Este tipo de maleficios está dirigido a las
divinidades ctonias, especialmente a Plutón, (Core-)Perséfone, Cérbero, las Moiras, las Erinias,

537
Hécate y Hermes ctonio y, a veces, Isis. Por lo tanto, la relación que se establece entre Hécate
y Perséfone es generalmente de asociación 1.

En la iconografía de los amuletos mágicos aparece Perséfone asociada con Hécate en un

contexto parecido al de los PGM, es decir, relacionada con el mundo de los muertos. Por
ejemplo, el amuleto 3 (CBd-1262) tiene en una cada la representación de Perséfone
sosteniendo un cetro, tal vez como reina de los Infiernos, y en otra cara a Hécate trimorfa
armada con antorchas, puñales y látigos. La inscripción apotropaica y la súplica a Zeus de las
dos caras restantes hace pensar que la función de la pieza sea apotropaica. Por lo tanto, es
posible que la razón para consagrar el amuleto a Hécate y a Perséfone sea la de conseguir la
acción conjuntan de las diosas para proteger al portador contra los daimones.

El amuleto 42, una lámina mágica (CBd-1571), muestra la representación de Hécate-

Perséfone en relación de sincretismo. La diosa lleva dos antorchas, una corta y otra más larga
(tal vez la larga sea una vara). Entre una de las antorchas y la cabeza de la diosa hay un símbolo
en forma de X que Mastrocinque ha identificado como un elemento propio de las antorchas de
Perséfone y Deméter y que además representa a Hécate en época imperial. La interpretación
del estudioso es que la iconografía de esta lámina sustituya a las habituales plegarias que
solían incluir los objetos mágicos de carácter apotropaico. Por lo que es probable que sirviese
como amuleto de exorcismo para cazar daimones o como amuleto genérico contra el mal.

Hécate lunar y las divinidades solares Helios y Apolo

Hécate se relaciona con los dioses Helios y Apolo o la unión sincrética Apolo-Helios porque
ellos constituyen hipóstasis del sol igual que ella de la luna y la combinación del poder de los
dos astros favorece los conjuros mágicos. En ámbito cultual, la etimología del característico
epíteto ἕκατοσ para Apolo-Helios y para Ártemis (ἑκάτθ) deriva, según Cornuto, del propio
nombre de Hécate2. En contexto astral, la conexión de Hécate con el elemento del fuego y con
la luz favorece la asociación de la diosa con los dioses solares, especialmente en los Oráculos
Caldeos, ya que, de los fragmentos que nos han llegado, un buen número se atribuye a la
propia Hécate y a Apolo, considerando que fueron ellos quienes profirieron dichas palabras
divinas.

Hécate y Apolo tienen en común algunos animales rituales como la serpiente, el

lobo/perro, el león y el caballo. La serpiente se asocia con Hécate porque es un reptil de
naturaleza ctonia y se asocia con los venenos; por lo que suele incorporarse en la iconografía
de la diosa formando sus cabellos, siendo sostenidas en sus manos como atributo o colocadas
junto a su figura. El lobo es uno de los animales predilecto de Apolo, de ahí su epíteto Λυκαῖοσ,
y por analogía la loba se asocia con Ártemis; en el caso de Hécate, el perro y el lobo se
relacionan con ella porque son animales conectados con la luna (aúllan al astro), y la loba se

1
Def. 10 (ALJ 215 pp. 80-81), 11 (ALJ 291 pp. 137-138), 13 (ALJ 189 p. 72), 14 (ALJ 190 p. 72 = DT 75), 15
(ALJ 190 p. 72 = DT 75), 25 (ALJ 289 pp. 136-137), 28 (ALJ 471 pp. 233-234), 30 (ALJ 312 p. 150), 32 (ALJ
476 pp. 245-249), 34 (ALJ 264 p. 103) y 35 (ALJ 512 p. 279-280).
2
Cornuto, De natura deorum p. 65, 1-7.

538
relaciona con ella en ámbito mistérico. El león se atribuye a Apolo y a Helios porque es un
animal solar, mientras que se asocia con Hécate en ámbito lunar y cósmico. El caballo, en fin,
es símbolo de Apolo y de Hécate porque se asocia con los temblores de la tierra.

El primer testimonio literario en el que Hécate lunar y Helios aparecen conectados en

ámbito mágico es la obra Ῥιηοτόμοι de Sófocles. Bajo la luz de la luna, las magas Recolectoras
reúnen las hierbas necesarias para sus φάρμακα e invocan a Hécate εἰνοδία. La diosa se
describe armada con una lanza de fuego que simboliza al dios Helios como hipóstasis del sol:
Ἥλιε δέςποτα καὶ πῦρ ἱερὸν, τῆσ εἰνοδίασ Ἑκάτθσ ἔγχοσ1. Este texto prueba el poder de la
dualidad de los astros luna y sol y lo efectiva que resulta su influencia para la práctica mágica.
Se puede observar la conexión de la diosa con el fuego simbolizado por Helios y representado
por la lanza. Llama la atención la referencia al poder profético de Hécate cuando viaja por el
Olimpo: τὸ δι’Οῦλύμπου προπολοῦςα φέρει. Esta cualidad responde a la temprana asociación
de Hécate con Apolo, manifestada en la primera inscripción epigráfica milesia sobre Hécate de
la cual tenemos noticia, y que se extiende hasta los Oráculos Caldeos. El poder de Hécate para
emitir oráculos está testimoniado, además, en el Peán de Píndaro2.

La escena de las Recolectoras tiene un halo de secretismo que recuerda al ámbito

mistérico, así lo indican los rostros cubiertos de algunas de ellas y el gesto de esconder las
hierbas mágicas. En tal contexto, Hécate y Helios se relacionan en el relato mitológico de los
Misterios Eleusinos porque son los únicos testigos del rapto de Perséfone (h.Cer.). Las últimas
palabras del texto que nos han llegado resultan enigmáticas: κόρον ἀϊςτϊςασ πυρί. Las magas
parecen referirse a Helios que hace invisible a un niño con el fuego.

El ambiente mistérico y esta última frase traen a la mente la historiola de los Hexámetros
Getty y vale la pena señalar una serie de curiosas coincidencias: primera, en ambos textos
Hécate recibe el epíteto ἐνοδία. Según Cornuto, el epíteto ἐνοδία de Hécate se debe a su
analogía con Apolo ἀγυιεύσ: ἐνοδία δζ ἐςτιν οῦ δι' ἄλλο τι ἢ διὸ καὶ Ἀπόλλων ἀγυιεφσ 3. Los
epítetos ἐνοδία y ἀγυιεύσ denotan la capacidad Hécate y de Apolo para transitar los caminos
terrestres y celestiales. Segunda, en ambos textos Hécate es portadora de luz: en el texto
sofocleo a través de su lanza y en los HG por medio de sus antorchas. Tercera, Hécate
desempeña la función de intermediaria en ambos casos y tiene potestad para recorrer el
espacio intermedio entre el mundo sensible humano y el no sensible representado por el
Olimpo. En los HG Hécate guía una comitiva divina y es la portadora de un mensaje divino que
debe hacer llegar a los dioses y a los humanos. Por otra parte, en el texto sofocleo Hécate
“profetiza cuando viaja por el Olimpo”, lo cual puede significar que porta un mensaje al Olimpo
o que lo lleva desde el Olimpo a la tierra o ambas cosas, y el mero hecho de “viajar” por el
hogar de los dioses alude a su capacidad para recorrer el espacio entre dicho lugar y la tierra,
donde es requerida por las magas. Cuarta coincidencia, en ambos textos aparece la figura del
niño en relación con Helios: en los HG el propósito de la comitiva dirigida por Hécate tiene
como objetivo guiar el camino de un niño divino que lleva una cabra. Este niño ha sido
identificado con Helios por autores como Kotansky y Serafini, mientras que en el texto
sofocleo Helios se relaciona con un niño al cual hace invisible. Como curiosidad, nótese que en

1
S., Ῥιηοτόμοι fr. 535 y Verg., aen. 4, 509-516.
2
Pi., Peán II fr. 52b M.
3
Cornuto, De natura deorum p. 73, 6-7.

539
el conjuro para todo fin del PGM IV 1596-1715 la cabra se asocia con Apolo porque el dios
adopta la forma de macho cabrío y el sagrado nombre egipcio de Umestot en la séptima hora
de la luna (PGM IV 1671-2). Así como la cabra se asocia con Hécate-Selene puesto que en
varios sahumerios, especialmente en los de las prácticas coactivas, se utiliza la grasa de este
animal como ingrediente, por ejemplo en el PGM IV 2451-67. Sirvan estas observaciones para
justificar el desarrollo de la relación entre Hécate lunar y Helios y entre ésta y Apolo.

La relación de Hécate con Helios en ámbito mágico1 responde principalmente a la cualidad

de estos dioses como hipóstasis de los astros gobernantes del cielo nocturno y diurno,
respectivamente, cuya poderosa acción conjunta favorece la potencia de los conjuros. Por este
motivo, los casos de asociación entre Apolo y Hécate se deben a la identificación de Apolo con
Helios y a su consecuente sincretismo, ya que resulta equivalente al sincretismo de Hécate-
Selene.

El texto de los HG se articula a través de un estribillo dirigido a Apolo Παιήων que separa
las diferentes partes del texto. Esto, en mi opinión, es uno de los motivo para justificar la
identificación de Apolo con el niño-Helios. La forma poética del peán es propia de los himnos
dirigidos a Apolo y en varios contextos literarios de peanes se relacionan Hécate y Apolo:
primero, el texto de Píndaro para los abderitas está compuesto en forma de peán y en él se
inserta la enigmática respuesta oracular emitida por Hécate que augura la victoria de los
tracios de Abdera. Segundo, la estela ritual de los Molpos en el santuario de Apolo Δελφίνιοσ
establece que la procesión en honor de Apolo partía después de haber entonado un peán
dedicado a Hécate2. Tercero, el tratado De fluviis atribuido a Plutarco3. Habla de la planta
λευκόφυλλοσ que crece a orillas del Fasis al alba cuando comienza la primavera, durante los
Misterios de Hécate cuando los iniciados cantan el peán. De esta forma se asocia el canto ritual
dedicado a Apolo con la celebración de los Misterios de Hécate, y tal vez tenga que ver con la
colonización milesia de la ciudad de Fasis.

A partir de época helenística, en ámbito mágico es habitual que se produzca el sincretismo

entre las divinidades solares grecorromanas y egipcias, principalmente Apolo, Helios y Osiris,
así como entre las divinidades lunares como Hécate, Selene e Isis. Prueba de ello son los textos
de los PGM.

En las prácticas mánticas el mago recurre principalmente a Apolo-Helios, a Hécate o

Hécate-Selene y a Hermes, debido a las capacidades oraculares, proféticas y mensajeras de
estos dioses. Su objetivo es obtener conocimiento divino mediante la comunicación directa
(ςύνταςισ) o indirecta con el dios, así como tener la capacidad de profetizar. En el caso de
comunicación indirecta, el mensaje divino llega al mago a través de un daimon profético o de
un médium humano. En el primer caso, debe conseguir la colaboración de un daimon y para
ello debe consagrarse a un dios (Apolo-Helios, Hécate-Selene, Hermes…) que le conceda el
poder necesario para doblegar al daimon y obtener el vaticinio que necesita. Si el mago
obtiene el vaticinio en forma de revelación onírica pide a los dioses intermediarios que le

1
Según algunas tradiciones mitológicas Hécate se unió a Helios para engendrar a Circe: Hes., Th. 957;
Lycophr. 1173; Apoll. Rhod., III 467, 478, 1033; IV 1020; Nonn., Dion. XIII 401. Véase Serafini, 2015: 449
nota 4.
2
LSAM 50 = SIG3 n. 57, ll. 28-29.
3
Ps.-Plu., Fluv. V 2, 3.

540
envíen en sueños un daimon profético. La petición a los dioses implica que el mago utilice
elementos de la cadena de simpatía del dios en cuestión y que realice los gestos rituales que
procedan. La revelación en sueños sucede normalmente durante la noche y este hecho podría
considerarse otra forma de asociar a Apolo con las diosas nocturnas Hécate y Selene; por
ejemplo, en el PGM II 4 el mago pide a Apolo que le revele sus oráculos durante la noche.

El PGM III 1-164 tiene una defixio contra los enemigos por medio de la osirización de un
gato, animal consagrado a Helios-Osiris. La invocación está dirigida a las divinidades sincréticas
Helios-Osiris, Hécate-Isis, Hermécate (sincretismo entre Hécate y Hermes) y Seth-Tifón, las
cuales, a su vez, se presentan asociadas entre sí. Helios se identifica con Osiris a través del
epíteto “Meliuco”, al igual que Hécate se identifica con Isis porque se dice que ella reunió los
miembros de Meliuco y al propio Meliuco.

Las divinidades involucradas en esta invocación son representativas de las prácticas

adivinatorias por tres motivos: primero, porque Helios-Osiris y Hécate-Isis son hipóstasis de los
astros sol y luna respectivamente y, por lo tanto, tienen poder en el cielo. Segundo, porque
Hermes y Hécate son divinidades mensajeras capaces de transmitir las palabras oraculares o
proféticas de los dioses y de hacerlas llegar a los hombres, de ahí que se sincreticen como
Hermécate. Tercero, porque Hécate, Hermes y Seth-Tifón son divinidades ctonias que tienen
potestad sobre los daimones que el mago necesita para obtener la revelación divina.

El PGM III 424-466 es una práctica de comunicación (ςύνταςισ) del mago con Selene para
conseguir la prognosis y para recordar. Se trata de una práctica transmitida al mago Manetón
por Osiris. Consiste en ofrecer el corazón de una abubilla a Selene en cada día de la luna. El
séptimo día el astro recibe el nombre de Isis, Osiris y Amón-Amón, y en el noveno día se llama
phorphorbarzagra que es un vox magica atribuida a Hécate. Se trata de otro ejemplo de
práctica mántica con la invocación conjunta de los poderes divinos del sol y de la luna.

En el PGM IV 1923-2132 el mago dirige su petición a Helios para que le entregue un

daimon que se ponga a su servicio. La invocación se realiza primero frente al sol naciente y
luego cuando el sol se pone en el horizonte. El mago utiliza una corona de hojas de hiedra
pintadas y elabora un sahumerio quemando ármara e incienso, además de inscribir las voces
magicae en su frente utilizando tinta de sangre de serpiente. Uno de los tres amuletos del
conjuro consiste en grabar una invocación dirigida a un daimon de muerto y la figura de un
leontocéfalo (símbolo solar) sobre una lámina de piel de asno. El asno es símbolo de Seth-
Tifón, por lo que esta práctica podría involucrar la colaboración de este dios como en el PGM
III 1-164. El otro amuleto consiste en una hoja de lino, material consagrado a Selene-Hécate,
sobre la que se graba una fórmula y un dibujo de Hécate tricéfala.

El PGM IV 2236-2353 es una invocación coactiva dirigida a Selene-Hécate cuyo objetivo es

realizar un maleficio. En la fórmula el mago amenaza a Hécate-Selene diciendo que Helios
ocultará su luz (ll. 2307-2308); así como afirma que la diosa aceptó colaborar con Hermes en
esta práctica. La víctima del maleficio se describe como enemigo de los dioses celestiales
Helios, Osiris e Isis. En esta fórmula mágica también se percibe la influencia de Apolo de
manera indirecta a través de determinados epítetos en femenino atribuidos a Ártemis (a quien
se asimila Hécate-Selene) y que son derivados de la forma masculina del epíteto atribuida a

541
Apolo: λυκϊ (l. 2271) y λύκαινα (l. 2297-2298 y en l. 2546), παιωνία (l. 2263), epíteto derivado
de παιῶν, y νομαῖε (l. 2266), epíteto derivado de νομαῖοσ.

Hay tres invocaciones en los PGM dirigidas a la divinización de la constelación de la Osa:

PGM IV 1275-1330 y 1331-1389, PGM VII 686-702. En ellas el mago llama al gran poder e
influencia de la Osa en el cosmos para que ésta haga llegar su petición a las potencias
celestiales: Helios-Fre (en las invocaciones del PGM IV) y Hécate lunar (la invocación del PGM
VII). Es otro ejemplo del poder superior de las divinidades solares y lunares.

En la práctica adivinatoria del PGM V 215-245 dirigida a Helios se prescribe la fabricación

de un amuleto de esmeralda que lleva un escarabajo y una figura de Isis grabadas. El amuleto
se utiliza solo días específicos que dependen de la salida de la luna. Es un ejemplo de la
combinación del poder y de la influencia del sol y la luna en las prácticas mágicas. Recuerda al
amuleto 1 (CBd-932) cuyo reverso tiene forma de escarabajo y lleva una figurita de Isis
grabada, mientras que en el anverso está Hécate tricéfala y armada.

Entre los símbolos de Mene nominados en el PGM VII 756-794 se cuentan los animales
γφψ (l. 780), κάνκαροσ (l. 780) e ἱζραξ (l. 780) que son símbolos de las divinidades solares
egipcias, y el λύκοσ (l. 781). En el primer caso, aunque el buitre está asociado con Ares y con
Apolo en la tradición griega, en la religión egipcia es propio de Isis-Mut, por lo que en esta
ocasión tal vez se deba a la diosa egipcia. El escarabajo es un símbolo solar egipcio y suele
emplearse como elemento de los sahumerios mágicos consagrados a la luna, como una forma
de aunar los poderes de los dos astros. Nótese la forma de escarabajo que configura en el
reverso del amuleto 1 (CBd-932) y el amuleto descrito en el PGM V 215-245. El halcón, en fin,
es un símbolo solar egipcio asociado con Horus.

La invocación de sometimiento erótico del PGM VII 981-993 está consagrada a Helios y a la
divinidad lunar sincrética denominada con la tríada teonímica Ἀκτιῶφι Ἐρεςχιγὰλ Περςεφόνθ
que probablemente se refiere a Hécate.

El PGM XXIII 1-15 es un himno en hexámetros dirigido a varios dioses griegos y egipcios y
de naturaleza ctonia y celeste, entre ellos se cuentan Isis, Hermes, Helios, y la diosa
denominada Χκονία καὶ Οῦρανία (l. 14) que probablemente se identifica con Hécate.

El león es símbolo solar y lunar al mismo tiempo. Por un lado, se asocia con las diosas
lunares Hécate y Ártemis y también forma parte de la iconografía de Afrodita. Por otro lado,
representa a divinidades solares como el leontocéfalo y Chnoubis leontocéfalo. Desde un
punto de vista astronómico, este animal se asocia con el Sol porque el astro tiene su domicilio
en Leo y por lo tanto su influencia en mayor al pasar por este signo zodiacal. Helios se aparece
con forma de león en la quinta hora (PGM III 511-2) y debido a su fuerza y carácter dominante
el león queda bajo la rección del planeta Marte 1.

El poder de la dualidad de los astros luna y sol es notable en los amuletos mágicos, así lo
demuestra la iconografía de estas piezas puesto que combina símbolos solares (especialmente
los asteriscos y estrellas de ocho puntas) y lunares, así como las representaciones de las
hipóstasis divinas de los astros: Hécate-Selene, Apolo-Helios, Horus, Harpócrates y el dios

1
Pérez Jiménez, 2010: 222 y 224.

542
leontocéfalo. El amuleto 4 (CBd-3130) es buen ejemplo de ello porque representa la barca
solar, cuya proa se adorna con una cabeza de carnero o de pájaro, y transporta a siete
divinidades entre las que se cuentan el leontocéfalo con cabeza radiada, Helios y Hermes;
mientras que en el anverso hay una procesión de dioses en fila que se dirigen hacia Hécate
tricéfala.

El único amuleto que asocia a Hécate y a Apolo en su iconografía es el amuleto 30 (CBd-

446) de inspiración egipcia. En la cara A hay una posible representación de la escena del “Juicio
de Osiris” y Hécate tricéfala y armada aparece junto a los dioses Horus, Anubis y Thoth.
Mientras que en la cara B hay un joven desnudo que ha sido identificado con Apolo y que se
encuentra de pie y apoyándose con la cadera en un trípode (tal vez el trípode délfico).

La relación de Hécate-Selene con Apolo-Helios merecería un estudio aparte que diverge

demasiado del tema central de mi trabajo, por lo que prefiero abordarlo en futuras
investigaciones.

543
 PARTE 2: FACETA CÓSMICA DE HÉCATE

Introducción

Este segundo apartado está dedicado a definir la faceta cósmica de Hécate y a determinar
cuáles son sus características y funciones fundamentales. Con este apartado pretendo
proponer nuevas vías de investigación sobre la figura de Hécate cósmica. Un tratamiento más
extenso del tema habría llevado más tiempo del que me está permitido y, además, requiere
una base fundamental de conocimiento sobre la doctrina caldea más profunda de la que yo
tenía inicialmente. Por este motivo, en los que respecta a la teoría de la doctrina caldea delego
en las fuentes de estudiosos más doctos sobre esta temática como Des Places, Kroll, Johnston,
García Bazán o Ronan, especialmente cuando se trata de utilizar e interpretar las
denominaciones griegas de los elementos del sistema caldeo. He preferido ceñirme en la
medida de lo posible a la terminología existente para no provocar confusión creando nuevas
denominaciones para los mismos conceptos.

A pesar de todo, este último capítulo cumple su función y elaborarlo ha sido valioso
porque me ha permitido despejar incógnitas tales como: cuál es el origen fundamental de la
faceta cósmica de Hécate, cuáles son las prerrogativas cósmicas de la diosa según la
concepción de la doctrina caldea, qué significa la ecuación Hécate-Alma..., a la vez que
plantear nuevas cuestiones. Se trata de una vía de investigación sobre Hécate poco explorada
y tengo la intención de abordarla en futuras investigaciones.

Bajo su faceta cósmica Hécate es concebida como una entidad divina intermediaria cuya
función es conectar y transmitir información a través del cosmos, de modo que se establezca
un vínculo entre el mundo sensible de los humanos y el mundo inteligible o noético.

Esta faceta adquiere su máximo desarrollo en los Oráculos Caldeos, aunque las cualidades
cósmicas de Hécate son el resultado de un proceso de desarrollo de su faceta lunar, como se
puede observar en los testimonios literarios que voy a comentar a continuación.

Plutarco concibe a Hécate, por un lado, como parte de la geografía celeste de la Luna (Plu.,
De facie 944C), siendo la Luna el lugar de intersección entre el mundo sensible y el inteligible.
Por otro lado, le atribuye la función de entidad cósmica intermediaria entre los dos mundos
(Plu., De Is. et Os. 368E; Plu., De def. or. 416E). Estos rasgos derivan de la función primordial de
Hécate como diosa liminal y de su papel como guía de las almas o daimones. En relación con
ello hay que tener en cuenta dos factores: primero, la doble naturaleza que tienen en común
Hécate y la Luna, pues son entidades ctonias y celestes (χκόνιαι καὶ οῦράνιαι) al mismo
tiempo; segundo, en la obra de Plutarco la Luna es un cuerpo celeste que se sitúa en el espacio
liminal entre el mundo sensible y el inteligible. La asociación entre Hécate y la Luna inspiró al
Queronense a denominar el espacio intermedio del universo Ἑκάτθ, así como a asimilar a
Hécate con Anubis, otra divinidad intermedia. De acuerdo con Lernould, “el hecho de que
Plutarco atribuya a la Luna el status de Gran Diosa parece la consecuencia de la identificación

544
plutarquea de Hécate con la Luna”1. Plutarco es el primero que asigna a Hécate la estratégica
posición de intermediaria en el cosmos, basándose seguramente en la concepción tradicional
de Hécate como diosa liminal. Este hecho es de especial relevancia para comprender la
ubicación que se le concede en los Oráculos Caldeos y el despliegue de prerrogativas que
Hécate adquiere en el sistema caldeo.

Según Lernould y Ronan 2 existen tres estadios sucesivos en la historia del culto de Hécate:
1) Hécate en Hesíodo se presenta bajo su faceta de diosa ctonia, una Μεγάλθ Μήτθρ o Gran
Diosa equiparable a Zeus; 2) Hécate en Plutarco se presenta bajo su perfil astral, mostrando
principalmente su faceta de diosa lunar y anticipando rasgos de su faceta cósmica; 3) Hécate
caldea se presenta bajo faceta de diosa cósmica, constituyendo la entidad divina denominada
Alma Cósmica (abreviado Hécate-Alma) que en la doctrina caldea ejerce como límite o frontera
entre mundos y como dotadora de alma y de vida3, la cual, según Lernould, equivale a la Rea
órfica4. En realidad, se trata de tres concepciones distintas de la diosa más que de tres
“estadios”. Aunque es cierto que dichas concepciones tienen continuidad en el tiempo, no
existe una línea divisoria definida entre una y otra. El surgimiento de cada concepción de la
diosa es el resultado de un proceso de desarrollo de sus características cultuales, y una
concepción y otra no solo no son excluyentes en ningún caso sino que además se cimientan y
complementan unas con otras. Y, en última instancia, todas estas concepciones se
fundamentan en la prerrogativa más primordial y característica de Hécate: la de ser diosa
liminal. El hecho de que Hécate empiece a relacionarse con la Luna se anticipa en autores
precedentes a Plutarco, como he demostrado en la sección anterior, y Plutarco no pierde de
vista la concepción de Hécate Madre de los Dioses de la tradición hesiódica cuando relaciona a
la Luna con ella y le otorga el papel de “déesse majeure” al astro. Estas concepciones son las
que dan lugar a la clasificación de los perfiles de Hécate en perfil cultual, perfil mágico y perfil
astral (que consta de sus facetas lunar y cósmica).

El perfil de Hécate como diosa lunar y divinidad cósmica intermediaria está atestiguado
por primera vez en la obra De facie de Plutarco. Por este motivo, al principio del mito de Sila el
extranjero afirma: “entre los dioses visibles uno debe venerar especialmente a la Luna *…+ ya
que ella gobierna sobre la vida (y la muerte), y sirve de frontera (sobre los prados del Hades)”.
Esta afirmación conlleva la atribución de rasgos propios de Hécate a la Luna y, en opinión de
Lernould, el hecho de que Sila se sorprenda se debe a que la identificación de la diosa con el
astro todavía no estaba completamente definida en ese momento 5.

El desarrollo de la faceta cósmica de Hécate depende, por un lado, de la conformación de

la faceta lunar de la diosa. Plutarco conecta a Hécate con la Luna debido a la cosmología o
geografía celeste del astro, que hace que se sitúe en una posición intermedia entre la tierra y
el mundo de los dioses. El autor considera que la Luna tiene una naturaleza mixta porque es
terrenal y celeste al mismo tiempo. En relación con su parte terrenal dice que la Luna tiene

1
Sobre Hécate y la Luna en el mito de De facie, véase Lernould, 2013: 117-134.
2
Ronan, 1992: 5.
3
Johnston, 1990: 49-70 y Ronan, 1992: 79-136.
4
Lernould, 2013: 117: “le statut de déesse majeure que Plutarque attribue à la Lune apparaît comme la
conséquence de l’identification, opérée par Plutarque, de la Lune avec Hécate”.
5
La fecha literaria que se adscribe al momento del diálogo es el año 75 d.C., Lernould, 2013: 118.

545
“profundos cráteres” (βάκθ…κοιλώματα) y que el cráter de mayor tamaño de la Luna se llama
“Golfo de Hécate (τὸ μὲν μέγιςτον *κοίλωμα+ Ἑκάτθσ μυχόν). Esta cavidad (μυχόν) puede
recordar la cavidad en la tierra o cueva de Hécate en el mito de los Misterios Eleusinos 1, y el
mismo término μυχόν se utiliza en E., Med. 397 para referirse a las profundidades del fuego
del hogar donde Hécate habita. La misma palabra en Plu., De sup. 167A denomina las
“profundas cavidades” que están por detrás de las puertas del Inframundo, esto es, el lugar
donde las desdichadas almas expían sus pecados cometidos en la vida.

Plutarco sigue la doctrina de Platón del Más Allá, especialmente en lo que concierne a la
idea del Hades Celeste griego y esto va de la mano de la mano con la concepción del viaje
sidéreo de las almas2. En la topografía del Hades Celeste plutarqueo hay abismos, cráteres y
puertas situadas en la superficie de la Luna porque el astro es el punto intermedio entre los
mundos sensible e inteligible. En Plu., De facie 944C, el gran cráter de Hécate (Ἑκάτθσ μυχόν)
representa el punto intermedio que las almas o los daimones necesitan atravesar en su viaje
cósmico a la otra vida. De acuerdo con Plutarco, el alma humana experimenta dos muertes. En
la primera (Plu., De facie 943C-E), el alma se separa del cuerpo humano carnal, mientras que
en la segunda se separa el alma del intelecto (Plu., De facie 943E-F)3. Este hecho está basado
en la filosofía platónica que luego adoptó la doctrina caldea: la concepción de que el
componente más “puro” del ser humano es el intelecto y no el alma, ya que ésta habita en el
cuerpo humano durante el periodo de vida del humano. El viaje sidéreo del alma comienza
después de la primera muerte: el alma parte de la tierra y atraviesa el cosmos hasta llegar a la
Luna. Las almas-daimones expían sus faltas en el Golfo de Hécate y aquí su juicio recibe el
veredicto definitivo. Es notable que Hécate ya se relaciona con el ámbito de la justicia en Hes.,
Th. 434 (ἔν τε δίκῃ βαςιλεῦςι παρ' αἰδοίοιςι κακίηει). Además, en los PGM la diosa Diké se
asocia con las divinidades del Inframundo y el propio concepto de justicia, δική, se convierte
en epíteto de estas divinidades infernales, como en el PGM IV 2857, aplicándose
especialmente a las Erinias que, a su vez, se identifican frecuentemente con Hécate en este
ámbito mágico. Los Pitagóricos asociaban el concepto de Justicia con el número tres, con el
triángulo y con Atenea.

Volviendo al viaje sidéreo, pasado el cráter de Hécate, los daimones alcanzan los siguientes
dos grandes cráteres de la Luna denominados αἰ Πύλαι “Las Puertas”. Una de ellas es la
Ἡλύςιον πεδίον, la Llanura Elísea (Plu., De facie 944D)4. Se trata del lado de la Luna que se
dirige a la tierra y es la primera que atraviesan las almas-daimones que lo merecen en su
camino al Más Allá. La segunda puerta es la Φερςεφόνθσ οἶκοσ, la “Casa de Perséfone” (Plu.,
De Is. et Os. 381F). Se trata del lado oscuro de la Luna 5. Los daimones que se han reencarnado
en cuerpos6 pasan por esta Puerta y viajan de vuelta desde la Luna a la Tierra. Así pues, la

1
h.Cer. 24-25. Aunque la palabra que se utiliza en este caso para nombrar la cueva de Hécate es ἄντρον.
2
Pérez Jiménez, 1993: 109 nota 22 con bibliografía al respecto.
3
Lernould, 2013: 221.
4
Lernould, 2013: 221-223.
5
Siguiendo la doctrina de los astrónomos helenísticos, el sol es más grande que la Tierra y la Tierra es
más grande que la Luna. Por lo tanto, cuando los tres cuerpos coinciden en el mismo eje, la Tierra
proyecta su sombra cónica sobre la parte más baja de la Luna. Véase Pérez Jiménez, 1993: 109 nota 22.
6
Las almas renacen en un cuerpo en un lugar llamado οἱ ΢ελήνθσ καὶ Ἀφροδίτθσ λειμῶμνεσ “Prados de
Afrodita y Selene”, Plu., Amatorius 766B.

546
función mediadora de la Luna es cosmológica y escatológica al mismo tiempo 1 porque funciona
a la vez como frontera y nexo entre el mundo sensible (sublunar) y el inteligible. La Luna es el
hito que los daimones deben pasar para volver a la Tierra o para alcanzar la región celeste.
Estas características del astro son acordes con dos funciones importantes de Hécate cósmica:
ser guía de los daimones y ser guardiana de la frontera entre el mundo humano y el divino. La
función de guardiana está conectada con el papel de Hécate ctonia como κλειδοῦχοσ de las
Puertas del Hades, por lo cual ella es la que regula el paso de los daimones para entrar y salir
del Hades. La Luna, por su parte, recibe el epíteto τριοδῖτισ porque tiene tres fases (Plu., De
facie 937E)2, el mismo epíteto que se aplica a Hécate debido a su triple forma. Todo ello
demuestra, por un lado, que la faceta lunar de Hécate está conecta con su faceta cósmica, a la
cual influencia, y este es el motivo por el cual considero que ambas facetas son las dos caras de
un mismo perfil, el perfil astral de Hécate.

El pasaje Plu., De def. or. 416E muestra una perspectiva distinta de la geografía celeste:
mientras que en el pasaje anterior “Hécate” es el nombre de un accidente geográfico de la
Luna (su cráter más grande), el pasaje que ahora nos ocupa ofrece una doble concepción de
Hécate. Por un lado, Plutarco utiliza su nombre para denominar al área intermedia del cosmos
que está situada entre el mundo sublunar terrenal y el mundo celeste. Por otro lado, Hécate es
concebida propiamente como una entidad interespacial situada entre los dos mundos. Puede
ser que Plutarco, basándose en la divinización platónica de los planetas3, deificase la región
intermediaria del Universo y la identificase con la diosa Hécate debido a las prerrogativas de la
diosa. En este pasaje la Luna es el κλῆρον Ἑκάτθσ, el “lote” o “dominio” de Hécate, por lo que
el astro se sitúa en esta misma región cósmica del Universo que sirve como área de transición
y que se llama “Hécate”. Esto también tiene sentido si pensamos en la Luna como lugar de
paso de los daimones en su viaje al mundo inteligible. De hecho, los daimones posibilitan la
comunicación entre humanos y dioses, como dice Plu., De def. or. 416E-F basándose en Pl.,
Smp. 202E, ya que pueden moverse a través del ἀήρ (“aire”) que existe entre el mundo
sublunar y la región celeste. Este es el motivo por el cual, en los textos mágicos, los daimones
son invocados para hacer de mediadores entre las peticiones de los magos y los dioses y por
eso en el mundo de la magia Hécate es la guía de esos daimones.

La función mediadora es el punto común entre Hécate, la Luna y los daimones y, a la vez,
está ligada a la doble naturaleza ctonia y celeste. La Luna y los daimones gozan de doble
naturaleza porque están compuestos de éter y de tierra (Plu., De facie 943E)4. En cambio, la
naturaleza de Hécate se debe a su amplio ámbito de influencia y prerrogativas en el mundo
terrestre y celeste, ya que esto la hace estar en contacto con las dos realidades. Bajo el punto
de vista de Plutarco, Hécate se considera una entidad divina intermedia que constituye el
espacio liminal del cosmos en el cual se sitúa la Luna y el cual atraviesan los daimones. Uno de
los pocos testimonios arqueológicos en los que se deja traslucir esta faceta de Hécate es la

1
Lernould, 2013: 221.
2
Un estudio científico sobre los movimientos de la Luna en Plutarco en Torraca, 1992: 237-240.
3
Ps.-Pl., Epin. 987B-D. La filosofía platónica fue la primera en vincular con los dioses a los cinco planetas
conocidos (por ej. ὁ τοῦ Διὸσ ἀςτήρ), pues consideraban que dichos planetas estaban bajo la influencia
de los dioses griegos. De ahí la creencia de que algunas cualidades humanas eran debidas a la influencia
de los planetas. Sobre el tema véase Delgado Delgado y Pérez Jiménez, 2014: 59.
4
Lernould, 2013: 119-220.

547
estela funeraria de Temenotiri-Flaviopoli cuya datación tardía 260-270 d.C. parece corroborar
que esta es la imagen de la diosa que se asienta a partir de los Oráculos Caldeos.

En un tercer pasaje plutarqueo, Plu., De Is. et Os. 368E, se vuelve a incidir en la idea de
Hécate como divinidad cósmica fronteriza. En tal ocasión, Plutarco asemeja a Hécate con
Anubis, que es a su vez χκόνιοσ ὤν ὁμοῦ καὶ Ὁλύμπιοσ, y da el nombre del dios al horizonte
circular (ὁρίηων κύκλοσ) que separa los mundos sublunar y celeste1. La asimilación entre
Hécate y Anubis está inspirada en sus prerrogativas mitológicas. Por ejemplo, los dos son
κλειδοῦχοι2 y guardianes de las puertas del mundo de los muertos, así como ejercen la función
de guías de las almas-daimones y comparten elementos iconográficos como el perro3. La
tradición órfica ratifica esta potestad de Hécate, pues en el himno dedicado a ella la diosa es
calificada como οῦρανία χκονία τε καὶ εἰναλία “celeste, ctonia y marina” y παντὸσ κόςμου
κλθιδοῦχον ἄναςςαν “señora de las llaves de todo el cosmos” (Orph., H. 1, 2 y 7). En Plutarco,
Hécate y Anubis dan nombre a las diferentes regiones del cosmos: Anubis denomina la
frontera de división entre el mundo sublunar y el inteligible y Hécate denomina el espacio
existente entre ambos mundos. Además, el cráter lunar de mayor tamaño se atribuye Hécate
por ser el lugar cósmico liminal entre mundos. La concepción plutarquea de Hécate acaba por
sentar las bases del desarrollo de la faceta cósmica de la diosa, la cual, junto a la faceta lunar,
componen su perfil astral.

En contexto mágico también se aprecia el desarrollo de la faceta cósmica de Hécate. Por

un lado, la diosa tiene doble naturaleza y potestad para guiar y enviar a los daimones desde el
mundo inteligible al mundo sensible. El primer testimonio literario que adscribe la doble
naturaleza de Hécate al contexto mágico es el pasaje de la Eneida en el que Eneas se
encuentra con la Sibila (Verg., aen. 6, 236-354). La Sibila orquesta la invocación y ofrenda a las
divinidades ctonias para que permitan a Eneas bajar a los Infiernos. En esa ocasión invocan a
Hécate caeloque Ereboque potentem. Al respecto comenta Servio Honorato: CAELOQUE
EREBOQUE POTENTEM hoc est quod ait “hecaten”, ut plenum numen ostenderet. Es decir, el
amplio poder de Hécate hace que tenga potestad en el cielo y en el Érebo y esto desemboca
en el desarrollo de la doble naturaleza de la diosa.

En los Papiros Mágicos Griegos este rasgo de Hécate se observa en el PGM VII 686-702 y
en el PGM XXIII 1-15. En el primer caso, su doble naturaleza contribuye a asociarla e
identificarla con Selene-Luna y con potencias cósmicas como la Osa. La invocación del PGM VII
686-702 va dirigida a la Osa sincretizada con Hécate. Atendamos a las prerrogativas de la diosa
que se manifiestan: “gobernar el cielo, las estrellas y todo el cosmos” (ll. 687-688), “hacer girar
el Polo o Eje del Universo” (l. 688), “controlar el sistema universal y su estructura con la fuerza
de la Necesidad” (l. 689), “dominar y doblegar a los hombres” (ll. 696-697) al mismo tiempo
que “los protege y los vigila” (l. 698). Todas estas potestades se adscriben a Hécate como
consecuencia de su asimilación con la Osa en este caso. Sin embargo, teniendo en cuenta que

1
Como consecuencia de la progresiva divinización del Hades griego, fue necesario dotar de nombre a las
diferentes regiones del cosmos. Por eso se llama Hécate al espacio intermedio y Anubis al horizonte
celeste. Véase Pérez Jiménez, 1993: 109.
2
Anubis en PGM IV 340-343 y IV 1466-1467; Hécate en PGM IV 1403.
3
Anubis en PGM XVII A 4-5; Hécate en E., fr. 968; Ar., fr. 594A; Orph., A. 979; véase Sarian, 1992: 994-
995.

548
la datación del PGM VII (s. III-IV d.C.) es posterior a la de los Oráculos Caldeos, es probable
(como hipótesis) que la elección de Hécate como divinidad complementaria de la Osa se haya
debido al conocimiento de las prerrogativas cósmicas que desempeña Hécate caldea en los
Oráculos, aunque esto es solo una hipótesis.

De hecho, las potestades que se le atribuyen en la invocación son solo parecidas pero no
idénticas a las que desempeña en los Oráculos. La Hécate caldea no “gobierna” el cielo, las
estrellas y el cosmos, pero sí se halla en la zona liminal del cosmos, en la “antesala” que
precede al mundo sensible, y desde ahí actúa, transmitiendo constantemente la información
de las Ideas o información noética hacia los humanos. Esta función de Hécate hace que se
relacione con Hermes y que establezcan una relación similar a la que tiene la diosa con Anubis.
Hermes, al igual que Hécate, puede viajar entre el mundo sensible y el inteligible para
transmitir los mensajes de los dioses, al igual que Hécate en la doctrina caldea transmite las
Ideas del Intelecto Paterno para hacerlas llegar a los teúrgos humanos. Respecto de las almas-
daimones, Hermes con su caduceo es tradicionalmente el ψυχοπoμπόσ que las guía en su
camino al Hades, lo mismo que Hécate.

Las potestades de la Osa-Hécate de “hace girar el Polo o Eje del Universo” y, gracias a ello,
de “controlar el sistema universal y su estructura por la fuerza de la Necesidad”, permiten que
el Universo se mantenga en funcionamiento y, por lo tanto permitir que se produzca el ciclo
vital de los seres que lo habitan. Esto recuerda el sistema caldeo de transmisión de las Ideas
que dotan de vida a los seres vivos. Dichas Ideas son recibidas, procesadas y enviadas por
Hécate caldea hacia el mundo sensible a través de las ἴυγγεσ. Hécate actúa como enclave
fundamental en la transmisión de las Ideas, al igual que el Polo o Eje del Universo, y el giro
constante del Polo recuerda el movimiento rotatorio característico de las ἴυγγεσ. Por último, en
el sistema caldeo técnicamente Hécate no “domina y doblega” y “vigila y protege” a los
hombres, pero sí depende de ella insuflarles el hálito de vida que les permite existir.

En la invocación, la Osa-Hécate recibe el apelativo de Χάρισ Cárite (l. 698), seguramente

por la influencia de Hécate1. Su asociación con las Cárites responde a la triple forma que tienen
en común las diosas y a su doble naturaleza, ya que las Cárites son, por un lado, divinidades
terrenales porque favorecen la fertilidad y los nacimientos y, por otro lado, son celestes
porque se relacionan con las Musas y danzan con los astros en el cielo (PGM IV 2790-2792).
Ambas características se aplican a Hécate cósmica, pues ella posee el fecundo seno (κόλποσ)
que alberga las Ideas del Intelecto Paterno y que es dispensador de vida (ηωῆσ δεςπότισ)2.

En los versos del himno hexamétrico PGM XXIII 1-15, dirigido a varios dioses, una de las
divinidades es nominada bajo los apelativos Χκονία καὶ Οῦρανία (l. 14). Mi hipótesis es que se
trate de Hécate, basándome en su incipiente o recién consolidada faceta cósmica.

En ámbito mágico el epíteto Εἰνοδία de Hécate tiene su significado tradicional: la diosa

está presente en los caminos y encrucijadas y, en ocasiones, expresa las connotaciones
derivadas de la faceta cósmicas de Hécate. Ella recorre las vías de conexión entre el mundo

1
Hécate también se relaciona con las Musas en el PGM IV 2790-1: ἣ Χαρίτων τριςςῶν τριςςαῖσ
μορφαῖςι.
2
Orac.Chald. fr. 32 = Procl., In Ti. 1.420.13-16; fr. 34 = Procl., In Ti. 1.451.19-22; fr. 56; fr. 96 = Pselo, PG
122, 1141c 7-9. Véase Johnston, 1990: 66.

549
subterráneo y terrenal y entre el mundo terrenal y el celeste, esto es, conecta el mundo
sensible y el inteligible (S., fr. 535, 2. Rhyzotomoi y Schol. A.R., A. 1214-5). Tal vez el testimonio
literario más antiguo que denota esta capacidad de Hécate sean los Hexámetros Getty. En la
historiola Hécate dirige una comitiva divina y es la portadora de un mensaje divino que debe
hacer llegar a los dioses y a los humanos. Cornuto, por su parte, considera que el epíteto
ἐνοδία de Hécate se debe a su analogía con Apolo ἀγυιεύσ: ἐνοδία δζ ἐςτιν οῦ δι' ἄλλο τι ἢ διὸ
καὶ Ἀπόλλων ἀγυιεφσ (Cornuto, De natura deorum p. 73, 6-7). Los epítetos ἐνοδία y ἀγυιεύσ
denotan la capacidad Hécate y de Apolo para transitar los caminos terrestres y celestes de
forma más o menos literal. No es casualidad que sean precisamente Apolo y Hécate los
principales dioses de los Oráculos Caldeos, pues, en efecto, ellos tienen capacidad para
transmitir los mensajes divinos a los humanos. Véase la temprana atestación del poder
profético de Hécate en el texto sofocleo τὸ δι’Οῦλύμπου προπολοῦςα φέρει “profetiza
cuando viaja por el Olimpo” (S., fr. 535, 2. Rhyzotomoi) y en el cual Hécate también aparece
relacionada con Apolo.

Así pues, hay cuatro prerrogativas de Hécate que son la base del desarrollo de su faceta
cósmica: 1) su potestad sobre la liminalidad, su función como guía y como transmisora de
información. Su dominio sobre las zonas de transición en la tierra, sobre los caminos y vías de
comunicación y las encrucijadas, se traduce en su capacidad para recorrer los espacios
cósmicos liminales y en su ubicación como hito o intersección entre el mundo sensible y el
inteligible. 2) Su doble naturaleza ctonia y celeste que es fruto, tal vez, de su genealogía
hesiódica, al ser hija de Perses y Asteria y al recibir por parte de Zeus el poder sobre la tierra, el
cielo y el mar. Esto es uno de los elementos que fomenta su asociación, principalmente por
parte de Plutarco, con la Luna y con los daimones, ya que poseen la misma naturaleza. Y, a su
vez, la conexión de la diosa con el astro y con los daimones es el motivo principal de su
importante papel en ámbito mágico. 3) El hecho de ser una diosa virgen de la fecundidad,
capaz de generar vida. Dicha característica hace que en la Teogonía reciba el epíteto
κουροτρόφοσ y hace que se asocie con diosas generadoras de vida o relacionadas con los
nacimientos como Deméter, Ártemis, Cíbele, Rea, etc. 4) La tradición mistérica de Hécate. La
diosa está relacionada con los Misterios Eleusinos y, aunque sean muy pocos los testimonios
que tenemos sobre su propio culto mistérico, sabemos que se celebraban rituales mistéricos
en su honor. Esta faceta de Hécate contribuyó a que fuese adoptada por la doctrina caldea, ya
que ésta se organizaba en grupos iniciáticos.

Sobre la doctrina caldea y los Oráculos Caldeos

Sirva este apartado inicial para introducir brevemente las bases de la doctrina caldea y dar
una explicación de los conceptos que aparecen en los fragmentos de los Oráculos Caldeos que
comento a continuación. No pretendo presentar un estudio sobre los Oráculos porque ya hay
obras dedicadas exclusivamente a ello1 y ese no es el objetivo de mi trabajo. Por el contrario,

1
Las obras sobre los Oráculos Caldeos, ediciones, traducciones y comentarios en los que me he basado
para el propósito de este trabajo son principalmente: Kroll, 1984; Lewy, 1956; Des Places, 1971;
Majercik, 1989; Johnston, 1990; García Bazán, 1991 y Ronan, 1992. Se pueden ver también Tardieu,

550
después de resumir las nociones básicas de la doctrina caldea, me centraré en la figura de
Hécate en los fragmentos oraculares, que es el tema de esta Sección.

Los oráculos de Delfos, de Dodona, de Dídima… reciben sus nombres por el lugar
geográfico en el cual la divinidad oracular emite sus respuestas a los devotos. Sin embargo, en
el caso de los Oráculos Caldeos, el adjetivo “caldeo”1 se debe al apelativo de Juliano el
“Caldeo”, que adopta la connotación de “mago”, y en el caso de los Oráculos quiere decir que
éstos son “propios del mago” o simplemente “mágicos”. Según Pselo (1018-1096), la teología
de los caldeos está reunida en escritos secretos, está compuesta en versos y encierran un
pensamiento inaccesible para la muchedumbre. Elementos como el secretismo y la
exclusividad en cuanto a la transmisión del conocimiento es propia de los escritos y del saber
de la tradición mágica.

Sin embargo, García Bazán 2 señala la diferencia entre un teúrgo y un mago: en primer
lugar, el teúrgo no coacciona a los dioses. La coacción mágica pertenece al nivel de la
naturaleza y en dicho ámbito el mago, por medio de acciones de y reacciones de
correspondencia, actúa sobre las energías invisibles o fuerzas ocultas y las atrae o las repele. La
técnica del mago conlleva fórmulas (con voces magicae), amuletos y prácticas determinadas
para predecir o influir sobre lo secreto. Su objetivo es acrecentar su poder personal y
profesional. Por su parte, el enfoque del teúrgo es distinto al del mago. El teúrgo utiliza los
elementos sagrados que le han sido transmitidos por sucesión. Si emplea correctamente
dichos elementos la vinculación externa que tiene con ellos se repliega y liberan el núcleo
interior que encierran para que se libere y se revele expansivamente en el iniciado. El teúrgo
es ministro de lo divino. En comparación con el teólogo, que solo habla de lo divino, el teúrgo
ejecuta acciones sagradas, es decir, durante el rito él permite que se ponga en acción o se haga
manifiesto lo divino (Iambl., De mysteriis II, 11; Orac.Chald. fr. 110). De este modo, la teúrgia
se diferencia no solo de la magia sino también de la filosofía, ya que ésta tiene como finalidad
el contacto místico.

Los caldeos son teúrgos y llevan a cabo las “cosas divinas”, es decir, realizan actividades
con elementos de origen divino o que están consagrados a Dios. La teúrgia comprende una
serie de objetos, fórmulas y acciones divinas dirigidas por personas y cumplidas ante un círculo
de iniciados. Los Caldeos se organizaban en grupos iniciáticos dirigidos por hierofantes, por ej.
Juliano el Caldeo, o bien podían ser practicantes individuales de los ritos y conservadores de la
doctrina caldea. Dicha doctrina se transmitía mediante símbolos orales, los λόγια δι’ ἐπῶν o
fórmulas versificadas, y mediante los tradicionales símbolos físicos de origen divino que eran
enviados regularmente a los humanos. La repetición de la fórmula verbal litúrgica permitía
ascender hacia su fuente productora y también, mediante ritos iniciáticos, permitía dominar
las limitaciones del alma caída.

Los Oráculos Caldeos implican una concepción de la realidad esencialmente

preneoplatónica, pues parecen ser anteriores a Numenio de Apamea, precursor del

1980: 194-237; Saffrey, 1981: 209-225. Sobre las ediciones y diferentes posturas sobre los Oráculos,
véase García Bazán, 1991: 35-41.
1
Véase el detallado recorrido histórico de las connotaciones y significados que adopta este término en
García Bazán, 1991: 12 nota 12.
2
García Bazán, 1991: 30-31.

551
neoplatonismo, y adoptaron las bases filosóficas de platónicas con una orientación pitagórica,
de ahí la relevancia y el significado que adoptan los números en la doctrina caldea. Su origen
histórico parece situarse en Siria, tierra de magos o “caldeos”; el tipo de asociación mistérica
de los caldeos y su aspecto litúrgico están relacionados con los μάγοι anatólicos de origen
medo-persa.

Los puntos fundamentales de su doctrina son:

1) La organización jerárquica y vertical de las entidades divinas que componen el sistema

de la doctrina caldea. En este sentido, el Padre supremo es lo más elevado y sus dos
desdoblamientos principales son los dos Intelectos. El Intelecto primero llamado
también ἅπαξ ἐπέκεινα y el Intelecto segundo llamado también δὶσ ἐπέκεινα o
Demiurgo. En medio de los dos Intelectos se encuentra Hécate-Alma. Se trata de la
tríada ideal. Dicha jerarquía prueba la importancia de los elementos cósmicos en la
configuración de lo real.

2) La triadización como base de la organización de la doctrina caldea.

3) La concepción de las Ideas como fuentes de información y del material noético que
constituye todas las formas y seres del mundo sensible. Las Ideas son pensadas por el
Padre supremo, son concebidas y generadas por el Intelecto primero-ἅπαξ ἐπέκεινα y
enviadas a Hécate-Alma para que las acoja en su seno fecundo y las procese
“midiéndolas”, esto es, dividiéndolas en otras Ideas, y luego las proyecte hacia abajo
hasta el Intelecto segundo-δὶσ ἐπέκεινα porque es el Demiurgo que, a través de las
Ideas, da lugar a las formas físicas del mundo material.

4) La veneración del Fuego, de sus formas y de sus manifestaciones de poder, con las
especulaciones filosóficas que ello conlleva. Las Ideas se conciben como rayos ígneos y
Hécate-Alma aparece como luminosa y desprendiendo rayos ígneos que son,
precisamente, las Ideas.

5) El carácter mistérico y el secretismo de la doctrina caldea, ya que la transmisión de sus

ritos y enseñanzas se hace siempre dentro de un grupo cerrado.

6) El objetivo vital del teúrgo consiste en la salvación de su alma, esto es, en su ascensión
para que vuelva a conectarse con la divinidad y regrese al mundo inteligible. Esto solo
se consigue mediante el cumplimiento y ejercicio de los preceptos de la doctrina
caldea.

7) La presencia de entes divinos intermediarios que posibilitan la fluidez de la

comunicación entre el mundo sensible y el inteligible. Por ejemplo, las ἴυγγεσ-
daimones o los perros-daimones inspirados en la figura mitológica de los perros de
Hécate.

La doctrina de los Oráculos Caldeos está influenciada por el pensamiento especulativo

gnóstico y por el Preneoplatonismo. El Gnosticismo, por un lado, aporta un eslabón entitativo

552
entre el Fuego único y el Intelecto paterno: el “seno”, “silencio” o “potencia” paterna, lo
inteligible o mónada dual. Por otro lado, inspira la conformación triple de la Potencia Paterna
que luego se proyecta a los distintos planos jerárquicos: Intelecto, Hécate-Alma Cósmica y
seres particulares. Estas dos premisas se basan en dos argumentos gnósticos: 1) la creencia en
un Pensamiento interior que se encuentra en el Padre incognoscible y el Intelecto proferido. 2)
La constitución trial (τριδύναμισ) de la Potencia paterna andrógina, lo cual tiene
correspondencia en el Pleroma manifestado como ser-vida-inteligencia. Los puntos de
confluencia entre la doctrina de los Oráculos y los sistemas gnósticos del s. II d.C. son los
siguientes: 1) la doble vía para la salvación: la adquisición del conocimiento y la ejecución de
los ritos; 2) la salvación destinada a unos pocos elegidos; 3) la tradición verdadera está
contenida en escritos que solo poseen determinados grupos de elegidos; 4) Dios (Padre) ocupa
el plano supremo al que solo llegan los iniciados; 5) el hecho de que las enseñanzas caldeas se
combinan con la filosofía. Así pues, los Oráculos se pueden considerar “gnosis pagana” pero no
es cierto que provengan de la gnosis cristiana, de la cual solo hay ciertos elementos judíos en
los Oráculos. De hecho, el mensaje de los Oráculos critica la religión tradicional: el fr. 7
denuncia que el ser humano venera al Padre Segundo confundiéndolo con el Padre Primero; el
fr. 107 acusa de fraudulentas las prácticas religiosas de aruspicina y la astrología como
métodos de adivinación.

Por su parte, el Preneoplatonismo o Platonismo pitagorizante anterior a Plotino aporta a la

doctrina de los Oráculos Caldeos el hecho de revestir su concepción del Fuego único y del
Padre con la doctrina sobre el Bien-Uno trascendente. En resumen, cito las palabras de García
Bazán: “los Oráculos Caldeos son una combinación de elementos platónicos, pitagóricos y
estoicos marcados por los signos de las creencias generales más recientes, como la distinción
entre un Dios supremo y otro demiurgo (Filón, Numenio, Corpus Hermeticum y gnósticos)”1.

En cuanto a los neoplatónicos, ellos adoptaron la misión teológica y filosófica de armonizar

la filosofía de Platón, de Pitágoras, de ciertos escritos órficos y de los Oráculos Caldeos. En
primer lugar, debieron conciliar el esquema más simple de las tradiciones caldeas que ofrecía
el medioplatonismo con la sofisticada ontología neoplatónica.

El creador de los Oráculos Caldeos no fue un filósofo sino alguien devoto a la religión de los
Misterios, pues de ellos procede el culto del Fuego y de la diosa Hécate. El Fuego no es el de
los estoicos, sino el del culto oriental al Sol y el de la religión persa. La diosa Hécate de los
Oráculos es el Alma Universal o Cósmica, soberana del mundo y diosa madre virgen y fecunda,
lo cual se corresponde con la imagen de la diosa que se desarrollaba en el s. II d.C. y que está
presente en los escritos de Porfirio, De philosophia ex oraculis haurienda; en el Himno órfico a
Hécate, en los Papiros Mágicos Griegos, etc.

Los Oráculos Caldeos, como conjunto de fórmulas y praxis litúrgica, influyeron sobre los
filósofos neoplatónicos posteriores a Plotino, ya que el neoplatonismo aspiraba a recuperar la
antigua tradición práctica de los misterios. Su influencia se percibe tanto en filósofos paganos
como Porfirio, Jámblico y Proclo, como en los escritores cristianos Mario Victorino, San
Agustín, Arnobio, Sinesio y M. Pselo.

1
García Bazán, 1991: 37.

553
 El sistema caldeo según Pselo e interpretaciones actuales

Pselo, en su Ἔκκεςισ κεφαλαιώδθσ καὶ ςύντομοσ τῶν παρὰ Χαλδαίοισ δογμάτων, sintetiza
de la siguiente forma el sistema de la doctrina caldea que describe el orden de lo real 1:

Ἑπτά φαςι ςωματικοὺσ κόσμ υς, ἐμπύ ι ν ἕνα καὶ πρῶτον, καὶ τρεῖσ μετ’αῦτὸν
ἰκε ί υς, ἔπειτα τρεῖσ ὑλ ί υς· ὧν ὁ ἔςχατοσ χκόνι ς εἴρθται καὶ μιςοφαήσ, ὅςτισ ἐςτὶν ὁ
ὑπὸ ςελήνθν τόποσ, ἔχων ἐν ἑαυτῷ καὶ τὴν ὕλθν ἣν καλοῦςι βυκὸν. Μίαν ἀ χὴν τῶν πάντων
δοξάηουςι, καὶ ἓν αῦτὴν καὶ ἀ κὸν ἀνυμνοῦςιν. Εἶτα π τ ικόν τινα υκὸν ςέβονται, ἐκ
τ ιῶν τ ιάδων ςυγκείμενοον. Ἑκάςτθ δὲ τριὰσ ἔχει π τέ , δύν μιν καὶ ν ῦν. Εἶτα ἔςτιν ἡ
ν θτὴ ἴυ ξ· μετὰ δὲ ταύτθν, οἱ συνεχεῖς, ὁ ἐμπυριοσ, ὁ αἰκέ|ριοσ καὶ ὁ ὑλαῖοσ. Μετὰ δὲ τοῦσ
ςυνεχεῖσ, οἱ τελετά χ ι· μετὰ δὲ τούτουσ, οἱ πθγαῖοι πατέρεσ, οἱ καλούμενοι καὶ κ σμ ί·
ὧν ὁ πρῶτοσ ὁ ἅπ ξ ἐπέκειν λεγόμενοσ· μεκ’ὃν ἡ Ἑκάτθ, εἶτα ὁ δὶς ἑπέκειν · μεκ’οὓσ τ εῖς
ἀμείλικτ ι· καὶ τελευταῖοσ ὁ ὑπεηωκώς.

En este orden cósmico Hécate es el segundo de los tres “guías del mundo” o “padres
fuentes”, situado a continuación del denominado “más allá unitariamente” (ὁ ἅπαξ ἐπέκεινα)
y antes del llamado “más allá dualmente” (ὁ δὶσ ἑπέκεινα).

Pselo constató que los caldeos establecen siete mundos, de los cuales el último es el
material y terrestre, enemigo de la luz, y el primero y superior es el ígneo. Así como afirman
que desde Hécate se generan la sustancia de las virtudes y hacen descender a las almas.
Colocan una de ellas en medio de todos los dioses, llena de las primeras y llenando a las
segundas:

Ἡ δέ γε τῶν Χαλδαίων, *…+ ἔςτι δέ τισ καὶ κεολογία παρ’ αῦτοῖσ ἐν ἀπορρήτοισ
ςυλλεγομένθ, δι’ ἐπῶν μὲν ξυγκειμένθ, ἄβατον δὲ τοῖσ πολλοῖσ νοῦν ἔχουςα· φαςὶ δὲ καὶ
κόςμουσ ἑπτά, ὧν τὸν ἔςχατον τὸν ὑλαῖον καὶ χκόνιον καὶ μιςοφαῆ, πρῶτον δὲ τὸν πύριον καὶ
ἀκρότατον. Καὶ κεολογοῦςι δὲ πολλὰ μὲν καὶ ἄλλα ἄτοπα καὶ παράδοξα <περὶ τῆσ Ἑκάτθσ> ·
ἀπὸ γὰρ ταύτθσ καὶ τὰσ ἀρετὰσ οῦςιοποιοῦςι καὶ κατάγουςι τὰσ ψυχάσ· μέςθν δὲ τικέαςι
πάντων τῶν κεῶν, -πλθρουμένθν μὲν τῶν κεῶν, - πλθρουμένθν μὲν τῶν πρώτων, πλθροῦςαν
δὲ τὰσ δευτέρασ (Pselo, Πρὸσ τοὺσ ἐρωτήςαντασ πόςα γένθ τῶν φιλοςοφουμένων λόγων p.
446, 8 -18 K.-D.)2.

Así pues, el sistema caldeo está basado en una estructura de triadas y septenarias. Se
compone de siete mundos que se subdividen en un mundo empíreo, tres mundos etéreos y
tres mundos materiales. Sigo la descripción de Ronan de los mundos establecidos por el
sistema caldeo3:

 El mundo empíreo o mundo inteligible: se corresponde con el mundo inteligible

platónico, lo que llamaríamos el “mundo espiritual”. La principal característica de esta
región del cosmos, según la filosofía platónica, es que solo puede ser percibido por
medio de las facultades mentales y espirituales, en comparación con el mundo físico,

1
Pselo, PG 122, 1149c-1153b; Des Places, 1971: 189-191 y García Bazán, 1991: 155-158.
2
García Bazán, 1991: 170; Des Places, 1971: 121.
3
Ronan, 1992: 88-89.

554
 que se percibe a través de los sentidos. El término ἐμπύριοσ denota que se trata de un
mundo ígneo y de naturaleza brillante. De hecho, la mayoría de los fenómenos
espirituales que transmiten los Oráculos tienen que ver con el fuego y la luz. El mundo
empíreo tiene siete niveles:
- los tres primeros niveles están constituidos por la tríada caldea de los dioses
superiores: el Intelecto primero-ἅπαξ ἐπέκεινα (“más allá unitariamente”),
Hécate-Alma, y el Intelecto segundo-δὶσ ἐπέκεινα (“más allá dualmente”)
Demiurgo.
- Después viene la tríada de los Ἀμείλικτοι o “Implacables” que se subdivide, a su
vez, en tres tríadas: las Ἴυγγεσ, los ΢υνόχεισ (“Conectores”) y los Σελετάρχαι
(“gobernadores de la iniciación”).
- En el último nivel encontramos a Φύςισ, identificada como ῾Τπεηωκώσ
(“Membrana que ciñe por debajo”)1. Constituye la parte más inferior de Hécate-
Alma, es decir, del espacio cósmico intermedio entre el mundo sensible y el
inteligible, por lo que es el eslabón del mundo inteligible en contacto con el
mundo material.

El mundo empíreo reproduce en sí mismo la estructura de los siete mundos caldeos 2: dos
tríadas (ἅπαξ ἐπέκεινα–Hécate–δὶσ ἐπεκεινα; Ἴυγγεσ–΢υνέχεισ–Σελετάρχαι) y una unidad
(Φύςισ-῾Τπεηωκώσ).

 Los tres mundos etéreos: en los Oráculos el éter es semi-materia intermedia porque
se encuentra entre el mundo empíreo y el mundo material. Hécate-Alma se puede
mover en la región etérea, a diferencia del ἄπαξ ἐπέκεινα que solo está en el mundo
empíreo, o del δὶσ ἐπέκεινα, que lo hace en la región de los mundos Materiales (fr. 1).
De este modo, Hécate opera entre los polos de los dos Intelectos (fr. 2) y la región
etérea ocupa el espacio intermedio entre los polos de lo inteligible y de lo material.

Los Ἀμείλικτοι “Ensambladores”, divididos en tres tríadas, tienen cada uno un

aspecto etéreo, otro material y otro empíreo. Por eso cada uno de los tres mundos
etéreos y materiales tienen su propia Ἴυγξ, ΢υνοχεύσ y Σελετάρχθσ.

 Los tres mundos materiales: gobernados por el δὶσ ἐπέκεινα que crea el mundo físico.
El primer mundo material está gobernado por la Ἴυγξ material y se denomina región
limitada. Contiene las 7 zonas planetarias y la esfera de estrellas fijas (la cual creían
que circundaba la Tierra). El segundo mundo material está gobernado por el ΢υνοχεύσ
material y ocupa el mundo sublunar, esto es, la región que abarca el área por debajo
de la Luna y el mundo en el que habita el ser humano. El tercer mundo material está
gobernado por el Σελετάρχθσ material. Esta región corresponde al mundo
subterráneo3.

1
Ronan solo conside
2
1 mundo empíreo, 3 mundos etéreos y 3 mundos materiales.
3
Ronan considera que la concepción que los caldeos tenían de dicho mundo era distinta a la de los
neoplatónicos. Para los caldeos era un lugar real e inspiraba temor (frs. 163, 164, 134…), mientras que
para los neoplatónicos se trataba de una metáfora para todo lo concerniente a lo mundano y terrenal

555
 Ronan esquematiza de esta forma el sistema caldeo1:

EL UNIVERSO CALDEO

EL REINO EMPÍREO (= mundo inteligible)2.

Mundo empíreo

ἅπαξ ἐπέκεινα-Intelecto primero-Padre primero

Hécate-Alma

δὶσ ἐπεκεινα-Intelecto segundo-Padre segundo-Demiurgo

.....

(tres tríadas de Ἀμείλικτοι)

Ἴυγγεσ

΢υνέχεισ

Σελετάρχαι

......

Φύςισ-Τπεηωκώσ

TRES MUNDOS ETÉREOS (= reino de Hécate-Alma Cósmica).

Primer mundo etéreo

Ἴυγξ etérea

Los gobernadores generadores de vida.

Segundo mundo etéreo

΢υνοχεύσ etéreo

Ἄγγελοι (entidades intermedias como las ἴυγγεσ-daimones)

Tercer mundo etéreo

Σελετάρχθσ etéreo

(fr. 44). El mundo subterráneo, al parecer habita Tifón/Hades, Equidna y Pitón según Damascio, In
Phaed. I 539 y II 142.
1
Ronan, 1992: 87.
2
Según Ronan, el mundo empíreo está gobernado por el ἅπαξ ἐπέκεινα. En mi opinión, si esto es así,
entonces el Padre supremo-Νοῦσ al cual está todo supeditado, gobernaría sobre el mundo empíreo, los
tres mundos etéreos y el mundo material. Conste esta consideración aunque no aparezca reflejada en el
esquema.

556
 Ἄηωνοι Hecatae1

TRES MUNDOS MATERIALES

Primer mundo material

Ἴυγξ material

Reino limitado (contiene las estrellas fijas y las 7 zonas planetarias)

Segundo mundo material

΢υνοχεύσ material

El mundo sublunar

Tercer mundo material

Σελετάρχθσ material

El “mundo subterráneo”.

García Bazán propone una ordenación distinta del sistema caldeo, aunque los conceptos
esenciales concuerdan con los de Ronan. Voy a exponer, por último, la descripción que da
García Bazán sobre los conceptos fundamentales de la doctrina caldea 2, de modo que su
comparación con el esquema propuesto por Ronan sirva para entender mejor la interpretación
de ambos autores y facilite la comprensión de los fragmentos oraculares caldeos que expondré
a continuación:

 el Padre supremo: es el fundamento y principio último de toda realidad. Recibe los

calificativos: “supremo”, “Fuego trascendente”, “Único”, “Bien” o “soberano”. Equivale
al Uno o Uno-Bien del neoplatonismo. Es esencialmente incognoscible e irrevelable.
Extiende desde sí mismo lo Inteligible. El Padre contiene lo seminal, el origen, es decir,
el pensamiento primero de toda la vida, es el poder y el saber. Su pensamiento se
manifiesta a través del Intelecto paterno.

 Lo inteligible: es la potencia o posibilidad total indistinta que se genera desde la

eclosión interna del Padre. Lo Inteligible es lo que puede ser entendido pero no puede
entender y lo que da comienzo a la completa actividad cognoscitiva discriminada.

 El seno paterno: es interior al Padre y silencioso y da lugar al Intelecto o Nοῦσ Paterno.

 El Intelecto o N ῦς Paterno: es la totalidad intelectual que es inteligible e intelectiva.

Es intelecto agente porque posee capacidad activa y contemplativa al mismo tiempo,

1
Esta es una concepción de Ronan. Según el autor se trata de los Ἄηωνοι Hecatae (“las Hécates sin
límites”): Hécate Σριοδῖτισ (Hécate de la encrucijada), Hécate Κῶμασ (Hécate del disfrute), Hécate
Ἐκκλεςία (Hécate del ensamblaje, de la unión). Sin embargo, yo no encuentro la correspondencia de
estos conceptos en los Oráculos Caldeos.
2
García Bazán, 1991: 19-22.

557
 ya que entiende y está siempre conociendo porque tiene en sí eternamente los
contenidos de su entendimiento. El Intelecto agente despliega un cosmos viviente
compuesto por los tres guías cósmicos supramundanos.

 Los tres guías cósmicos: son los elementos que componen el cosmos viviente. A partir
de sus principios subordinados estructurales y particulares se encargan de producir,
sostener y controlar el Universo. No permiten que se mezcle lo hipercósmico y lo
cósmico y ciñen por debajo la región de las entidades supracósmicas. Los tres guías
cósmicos son:

 El ἅπ ξ ἐπέκειν (“el más allá unitariamente”): el arquetipo cósmico inmutable que

habita en Hécate y es puesto en movimiento por el δὶσ ἐπέκεινα (“el más allá
dualmente”). Aquí tiene cabida toda la realidad arquetípica o ideas que llegan desde el
Intelecto paterno.

 El δὶς ἐπέκειν (“el más allá dualmente”): conoce y actúa externamente. Ejerce la
actividad demiúrgica, es decir, efectúa los proyectos de la Inteligencia paterna como
intelecto agente y luego Hécate-Alma les da movimiento o vida a dichos proyectos.

 Hécate-Alma: la fuente de vida total porque de ella proviene toda existencia cósmica e
hipercósmica. Es el Alma universal, cuya “cabeza” es el ἅπαξ ἐπέκεινα, sus “manos”
son el δὶσ ἐπέκεινα y su “cuerpo” es el universo. Es la figura eje del sistema teológico y
ritual caldaico. Es la intermediaria entre lo trascendente y el cosmos y ocupa por ello la
región hipercósmica que se encuentra sobre el mundo. Es madre virginal, fecunda y
fuente de vitalidad.

 El universo: es el cuerpo de Hécate-Alma y cumple la función de organismo cósmico.

Está compuesto por las siete esferas o mundos que quedan abrazados por la esfera de
estrellas fijas. El mundo central es de fuego (la esfera solar, el sol) y es el centro
orgánico o vital del sistema (corazón del organismo cósmico); tres mundos son de éter
(las esferas de Saturno, Júpiter y Marte) y los tres mundos restantes son materiales
(las esferas de Venus, Mercurio y la Luna). La Tierra es otro mundo material que se
encuentra inmóvil en el centro geométrico (ὀμφαλόσ) del sistema.

El universo se divide en una jerarquía vertical de tres mundos y está organizado

trinitariamente (“tríadas caldeas” fr. 27). Los ΢υνέχεισ o “Ensambladores” constituyen
el poder que los mantiene unidos para impedir su desintegración. Los Σελετάρχαι o
“Teletarcas”, mediante el poder de las Ἴυγγεσ conducen las almas hacia el seno de
Hécate-Alma universal. Según García Bazán, esto es posible gracias a que el alma
particular tiene una constitución igualmente tríadica, cuyos componentes (fe, verdad,
amor) tienen equilibradas unitariamente sus funciones y, de este modo, pueden ser,
vivir y conocer en el seno de Hécate (frs. 27 y 46)1.

1
García Bazán, 1991: 25-26.

558
 Sobre sus difusores y transmisores. Las fuentes literarias de los Oráculos Caldeos

Juliano el Teúrgo, hijo de Juliano el Caldeo1, fue el compilador de los λογικὰ χαλδαικά
según la noticia del Suda: <Ἰουλιανόσ,> ὁ τοῦ προλεχκζντοσ υἱόσ, γεγονὼσ ἐπὶ Μάρκου
Ἀντωνίνου τοῦ βαςιλζωσ. ἔγραψε καὶ αῦτὸσ Θεουργικά, Σελεςτικά, Λόγια δι' ἐπῶν· καὶ ἄλλα
ὅςα τῆσ τοιαφτθσ ἐπιςτιμθσ κρφφια τυγχάνουςιν. ὅτι τοῦτόν φαςι δίψει ποτὲ καμνόντων τῶν
Ῥωμαίων, ἐξαίφνθσ ποιῆςαι νζφθ τε ἀγερκῆναι ηοφϊδθ καὶ ὄμβρον ἀφεῖναι λάβρον ἅμα
βρονταῖσ τε καὶ ςζλαςιν ἐπαλλιλοισ· καὶ τοῦτο ςοφίᾳ τινὶ ἐργάςαςκαι Ἰουλιανόν. οἱ δζ φαςιν
Ἄρνουφιν, τὸν Αἰγφπτιον φιλόςοφον, τοῦτο πεποιθκζναι τὸ καυμάςιον (Suid. 434 Ιῦλιανόσ).
De ahí sabemos que vivió en la segunda mitad del s. II d.C. durante el reinado de Marco Aurelio
(161-180), así como conocemos la leyenda del prodigio que obró Juliano al traer la lluvia a los
romanos un día en el que morían de sed.

Al parecer, Juliano el Caldeo vivió bajo el imperio de Trajano (97-118) en tiempos en los
que el gnosticismo se estaba difundiendo por Alejandría y Roma. Basándose en un pasaje del
tratado de La cadena de oro de Pselo2, García Bazán constata que Juliano el Caldeo fue el guía
espiritual de la asociación mistérica de los caldeos, por lo que enseñaba sus doctrinas y
cumplía con sus ritos3. Su hijo Juliano el Teúrgo vivió en la segunda mitad del s. II d.C. y sirvió al
ejército romano durante la campaña de Marco Aurelio (161-180). Su propósito vital fue
suceder a su padre al frente del patrimonio mistérico caldeo y para ello recibió una
preparación profesional teórica y práctica. La enseñanza que Juliano hijo recibió en el arte
hierática hizo de él un teúrgo consumado. Todo ello, sumado a sus habilidades personales
heredadas de su padre, le pudieron incitar a poner por escrito las enseñanzas transmitidas por
los caldeos. Es decir, Juliano padre transmitió las doctrinas de los Oráculos Caldeos mientras
que su hijo Juliano el Teúrgo las puso por escrito en versos. De hecho, parece que los Julianos
acuñaron los términos “teúrgia” y “teúrgo” para denominarse a ellos mismos y a las
actividades religiosas que realizaban, basadas en el ritual mistérico destinado a conseguir la
salvación del alma4.

De los escritos originales de los Julianos no nos ha llegado nada de forma directa. En
cambio, nuestra fuente principal de conocimiento de los Oráculos Caldeos5 son los ensayos
escritos por el autor neoplatónico bizantino Miguel Pselo (ca. 1018-10826), quien tuvo acceso
directo o indirecto a las obras de Proclo (412-485 d.C.). Proclo y sus predecesores realizaron
adaptaciones para adecuar la estructura de la doctrina caldea a su propio sistema filosófico7,
por eso los Oráculos conservan rasgos propios del medioplatonismo que contrastan con la
ontología propia del neoplatonismo. Ronan destaca los siguientes puntos conflictivos 8. En

1
Suid. 433: <Ἰουλιανόσ,> Χαλδαῖοσ, φιλόςοφοσ, πατὴρ τοῦ κλθκζντοσ κεουργοῦ Ἰουλιανοῦ. ἔγραψε
περὶ δαιμόνων βιβλία δʹ. ἀνκρϊπων δζ ἐςτι φυλακτιριον πρὸσ ἕκαςτον μόριον, ὁποῖα τὰ
τελεςιουργικὰ Χαλδαϊκά.
2
Sathas/Lévêque, 1959: 78-81 y García Bazán, 1991: 129 nota 15.
3
Una opinión diferente en Dodds, 1981: 278 en Apéndice II y Dodds, 1965: 56.
4
Ronan, 1992: 81.
5
Los principales textos oraculares se encuentran recogidos en la edición de Des Places, 1971.
6
Datación de Ronan, 1992: 89.
7
El sistema Caldeo según Proclo en Lewy, 1956: 483-485.
8
Ronan, 1991: 90-91.

559
primer lugar, los Oráculos describen tres mundos materiales, tres mundos etéreos y tienen un
mundo empíreo (mundo inteligible). De modo que no distinguen un reino separado para el
Uno. Esto se corresponde con el medioplatonismo pero no con el neoplatonismo, que
mantiene la trascendencia del Uno y desarrolla un sistema más complejo acerca del mundo
inteligible. Sin embargo, esta afirmación no me parece del todo cierta. En los Oráculos se
menciona al Padre supremo, que está por encima del llamado Primer Intelecto, Padre Primero
o ἅπαξ ἐπέκεινα, y estoy de acuerdo con Johnston y García Bazán en identificarlo con el Uno
neoplatónico.

En segundo lugar, según Ronan, el sistema de los Oráculos sitúa al Segundo Mundo Etéreo
(“Reino Arcangélico”) en un nivel superior al Primer Mundo Material, esto es, el mundo de los
“dioses visibles” o planetas. Sin embargo, en su esquema del sistema caldeo, el autor coloca el
Primero antes del Segundo, por lo que este punto e resulta confuso. Puede que el autor
pretendiese plasmarlo de forma clara en su esquema. Sea como sea, el conflicto reside en que
la ontología neoplatónica sitúa a los ἄγγελοι después de los dioses visibles y no al revés, como
supuestamente hace el sistema caldeo según la interpretación de Ronan. Aunque esto fuese
así, podría tener sentido en la doctrina caldea si consideramos que estos ἄγγελοι se dedican a
transmitir mensajes divinos y, por lo tanto, bastará con situarlos en un plano inferior a la
fuente de emisión de dichos mensajes la cual es, en primera instancia, el Padre/Uno que
emana las Ideas en forma de rayos y las emite para que lleguen al mundo sensible. Las Ideas
tienen un largo recorrido desde su fuente hasta que llegan al mundo material de los humanos.
En su recorrido estos dioses divinos o planetas se sitúan en último lugar, según el sistema
caldeo, ya que las estrellas fijas y las esferas planetarias son los elementos que ocupan la
bóveda celeste por encima del mundo sublunar de los humanos.

En tercer lugar, en el sistema caldeo, los Ἀμείλικτοι “Implacables” es un término general

para referirse a las Ἴυγγεσ, ΢υνεχεῖσ y Σελετάρχαι. Según Ronan, en la tradición de Proclo estos
tres elementos se consideraron separadamente de los Ἀμείλικτοι. A este respecto, conviene
señalar que los Oráculos dan motivos para considerar a las Ἴυγγεσ, ΢υνεχεῖσ y Σελετάρχαι bajo
dicha denominación común, ya que, por ejemplo, las tres entidades se manifiestan en los
Mundos Empíreo (fr. 35), Etéreo y Material1.

Metodología

El objetivo de esta Sección es delimitar la faceta cósmica de Hécate, lo cual implica

conocer la concepción de la diosa que transmiten los Oráculos Caldeos, así como las
prerrogativas y funciones que desempeña y los elementos y entidades con los que se
relaciona. Por este motivo mi comentario se centra solo en aquellos fragmentos que atañen a
Hécate, aunque haré referencias o comentaré otros fragmentos cuando sea necesario. El
interés, por lo tanto, no es puramente filológico sino de contenido, pues ya hay ediciones de
otros filólogos destinadas a recuperar la forma del texto original y a estudiar su tradición. Sigo

1
Véanse las argumentaciones de Ronan, 1992: 90-91 a favor de la identificación de Ἴυγγεσ, ΢υνεχεῖσ y
Σελετάρχαι bajo la denominación común de Ἀμείλικτοι.

560
las traducciones al español de García Bazán porque su edición y traducción de estos textos es
la más completa en español hasta la fecha. Utilizar la misma terminología española ayuda a no
fomentar confusión en cuanto a los conceptos. No obstante, indico a pies de página aquellos
casos en los que difiero y modifico la traducción del autor y aporto alternativas. Tengo en
consideración las traducciones en francés de Des Places y en inglés de Johnston y Ronan.

Las principales fuentes literarias de los fragmentos oraculares que presento a continuación
son las siguientes: Porfirio (232-304) y su obra De philosophia ex oraculis haurienda
transmitida por Eusebio de Cesarea (265-339 d.C.) en los libros III al V de su Praeparatio
Evangelica; Sinesio de Cirene (ca. 370-413/4), Proclo (412-485 d.C.), Hierocles de Alejandría (s.
V), Hermias de Alejandría (s. V), Marino (450-500 d.C.), Damascio (458-538 d.C.), Simplicio de
Cilicia (490-560 d.C.), Johannes Lydus (Lido) o de Lidia (ca. 490-565 d.C.), y los filósofos
bizantinos M. Pselo (1018-1096) y Nicéforo Grégoras (1295-1360). Sigo la numeración de los
fragmentos de la edición de Des Places. A continuación de la referencia literaria antigua señalo
las ediciones modernas en las que aparece el texto 1. Incluyo algunos fragmentos oraculares no
considerados genuinamente caldeos en la edición de Des Places pero comentados por Ronan
(en cuyo caso las referencias a las fuentes antiguas son las de Ronan), siempre que atañan a
Hécate-Alma y aporten información complementaria a la concepción de la diosa presentada en
los Oráculos Caldeos.

He clasificado los fragmentos oraculares en tres grupos de acuerdo con las tres funciones
cosmológicas que Johnston atribuye a Hécate como Alma Cósmica2 en el sistema caldeo:

A) ser receptora, procesadora y transmisora de las Ideas y estructuradora del mundo físico.
En este apartado incluyo los fragmentos oraculares que se refieren a las ἴυγγεσ: a su posición
en el cosmos y a su tipología según sus funciones mediadoras (ἴυγγεσ-Ideas; ἴυγγεσ-symbola;
ἴυγγεσ-daimones e ἴυγξ-rueda teúrgica).

B) ser la membrana divisoria y el nexo conector entre el mundo sensible y el inteligible. En

este apartado incluyo los fragmentos oraculares que se refieren a la función soteriológica de
Hécate-Alma como transmisora de información para el teúrgo, sea a través de sus estatuas o
de sus epifanías. Dicha función de Hécate-Alma es una manifestación “tangible” para el teúrgo
de la acción de los agentes del mundo inteligible en el mundo sensible.

C) ser la fuente de las almas individuales y la que proporciona alma y vida al mundo físico y
a los seres que lo habitan.

Por último, comento los fragmentos oraculares que manifiesta la relación de Hécate-Alma
con otras dos entidades divinas del sistema caldeo, Φύςισ y Rea.

Estas tres funciones de Hécate-Alma están íntimamente interrelacionadas y representan,

en última instancia, la función esencial de Hécate como conectora de los mundos inteligible y

1
Las referencias se refieren a las obras de Kroll, 1984; Des Places, 1989; Johnston, 1990 y Ronan, 1992.
Cito con el apellido del autor seguido del número de página, ej. Kroll 19; Des Places, 74; Johnston, 64-65.
Salvo para el caso de Ronan, puesto que utiliza una numeración propia para los fragmentos, de modo
que vendrá citado por su apellido seguido del número asignado al fragmento y la página en la que se
encuentra, ej. Ronan 35 p. 98.
2
Johnston, 1990: 49-70.

561
sensible. Sin embargo, en su trabajo Johnston no se dedica a clasificar todos los fragmentos
que conciernen a cada una de esas tres prerrogativas, sino que va comentando los fragmentos
que sirven para exponer los distintos puntos en los que centra su más amplio estudio. Distinto
es el caso de Ronan, que sí dedica un apartado a presentar nueve características de Hécate en
el sistema caldeo a través de los fragmentos (caldeos y no genuinamente caldeos) que atañen
a cada una de ellas1.

En cuanto a la “tipología” de los fragmentos de los Oráculos Caldeos que voy a presentar
se pueden distinguir tres tipos: 1) aquellos que se atribuyen a Hécate porque la diosa habla en
primera persona, 2) aquellos que mencionan a Hécate por su nombre y 3) aquellos que se
refieren a ella directa o indirectamente, y en los cuales no aparece mencionada
explícitamente: referidos directamente a ella cuando su nombre está omitido o no se
conserva; referidos indirectamente a ella cuando tratan conceptos y elementos (el fuego, la
ἴυγξ, symbola, etc.) o temas que la atañen. Dicha tipología no es determinante para la
clasificación que propongo a continuación, sin embargo, conviene tenerla presente porque
aporta motivos para la atribución de los fragmentos a Hécate-Alma.

Concuerdo con Johnston en la distinción de esas tres funciones principales porque a partir
de ellas se pueden dilucidar y desgranar el resto de prerrogativas y características de Hécate-
Alma que menciona Ronan. Por eso he escogido este modo de presentar los fragmentos
caldeos que conciernen a Hécate-Alma, de modo que su exposición y clasificación resulte clara
y eficaz a mi propósito.

Hécate-Alma Cósmica en los fragmentos de los Oráculos Caldeos

A) Hécate-Alma como receptora, procesadora y transmisora de las Ideas y

estructuradora del mundo físico

Fr. 34 (Procl., In Ti. I 451, 19-22. Kroll 20; Des Places 74-75; Johnston 50-51).

Ἔνκεν ἀποκρῴςκει γζνεςισ πολυποικίλου ὕλθσ· ἔνκεν ςυρόμενοσ πρθςτὴρ ἀμυδροῖ πυρὸσ
ἄνκοσ κόςμων ἐνκρῴςκων κοιλϊμαςι· πάντα γὰρ ἔνκεν ἄρχεται εἰσ τὸ κάτω τείνειν ἀκτῖνασ
ἀγθτάσ.

“De allí brota la génesis de la materia multifacética; de allí el torbellino ígneo se arroja
violentamente y debilita la flor de fuego al lanzarse a las cavidades de los mundos; porque
desde aquí todo comienza a tender hacia abajo rayos indoblegables”2.

El fr. 34 describe el proceso de transmisión de las Ideas paternas desde su generación en el

seno del Intelecto paterno 3 hasta alcanzar el seno de Hécate-Alma, el Intelecto agente o
Demiurgo, y ser enviadas hacia el mundo material. En primer lugar, declara que este seno
paterno es la “fuente” primigenia de donde brota (Ἔνκεν ἀποκρῴςκει) la materia multifacética

1
Ronan, 1992: 93-103.
2
Traducción en García Bazán, 1991: 65.
3
García Bazán, 1991: 65 nota 68.

562
(πολυποικίλου ὕλθσ) a partir de la cual se conforma todo. De acuerdo con García Bazán 1, la
función de esta materia es ser sustrato de lo múltiple, por lo que aparece totalmente
indeterminada en sí misma en la profundidad del seno paterno. Dicha materia conforma el
soporte multifacético en el Intelecto Paterno, ya que desde él se proyectan todas las formas.
Desde allí, en forma de torbellino ígneo (πρθςτὴρ) o fuego inteligible, se lanza a las cavidades
del seno de Hécate-Alma (ἐνκρῴςκων κοιλϊμαςι). Desde allí pasa al Intelecto agente (fr. 32),
el cual hace avanzar el torbellino de fuego de materia multiforme. En la medida que avanza se
va debilitando la pureza de este fuego inteligible para que sea posible la unión entre el alma y
el intelecto. El fuego es enviado hacia abajo en forma de rayos indoblegables (ἀκτῖνασ ἀγθτάσ)
para que alcance el mundo material, insuflando de vida y alma a todos los cuerpos.

El fr. 302 (Dam., II 67, 1-3. Kroll 19; Des Places 73; Johnston 56 nota 25) corrobora la
concepción del seno como fuente primigenia de donde proceden todas las cosas: πθγὴ τῶν
πθγῶν, μιτρα ςυνζχουςα τὰ πάντα “fuente de las fuentes, matriz que contiene todas las
cosas”3. Damascio interpretó que el sujeto de este fragmento es el Intelecto Paterno. Sin
embargo Ruelle, el editor del texto de Damascio, considera que este fragmento habla de
Hécate-Alma y que el término μήτρα se refiere a su seno. Según el editor, la elección del
término μήτρα en lugar de κόλποι para referirse al seno de Hécate-Alma revela que tal vez
fuese añadido posteriormente por el propio Damascio, ya que en el resto de fragmentos la
palabra que se utiliza es κολπόσ (generalmente en plural, κόλποι). Lo que parece claro es que
la concepción “fuente de fuentes” que contiene todas las cosas no es propia del Intelecto
Paterno, sino que sería más adecuada para referirse o bien al seno del Padre, de ahí, por
ejemplo, que Lewy4 sugiera la Δύναμισ Paterna como sujeto de este fragmento, o bien al de
Hécate-Alma. En cualquier caso, el fr. 30 aporta información sobre el seno divino como
continente de la materia primigenia.

En el caso del fr. 34, el seno divino sujeto de la oración, la πθγὴ πθγῶν, pertenece al
Padre5. Proclo interpreta que esta “fuente de fuentes” es el μέγιςτοσ κεόσ. Sin embargo, la
denominación de μέγιςτοσ κεόσ como πθγὴ πθγῶν no se puede aplicar al Padre supremo de
los Oráculos, y esto es aplicable también al fr. 30. El motivo es que el Padre supremo caldeo
fue concebido como entidad absolutamente trascendente y, por lo tanto, no es posible que
participe en la creación. La denominación de πθγὴ πθγῶν utilizada por Proclo y otros
escoliastas se refiere al Intelecto paterno como la entidad que, junto a la Potencia paterna,
efectúa la voluntad del Padre en la escala cosmológica. La πυρὸσ ἄνκοσ se refiere a la fuente
paterna. El fr. 37 que comento a continuación trata sobre el concepto de flor de fuego y sobre
la función del Intelecto con mayor detalle.

1
García Bazán, 1991: 65 nota 72.
2
Kroll creó este fragmento oracular a partir de dos porciones distintas de una oración de Damascio que
dice: Διόπερ οῦδὲ πθγὴ μία τῶν πολλῶν αὕτθ γε, ἀλλὰ πθγὴ τῶν πθγῶν, καὶ πθγῶν ἀπαςῶν, κατὰ τὸ
λόγιον, μήτρα ςυνέχουςα τὰ πάντα... Sin embargo, Ruelle considera solo ςυνέχουςα τὰ πάντα como las
palabras que componen el fragmento oracular.
3
Traducción de García Bazán, 1991: 64.
4
Lewy, 1956: 82.
5
Johnston, 1990: 51 indica que se refiere concretamente al seno del Intelecto Paterno. En mi opinión, a
juzgar por los datos que se desprenden del mensaje de este fragmento, podría ser más coherente que
se refiriese al Padre supremo, porque contiene y genera en sí mismo todas las cosas.

563
 El Intelecto paterno genera y disemina las semillas básicas que contienen el origen de la
materia variada, el origen del mundo material. Dichas “semillas” se identifican con los “rayos”
o Ideas: en este fragmento se trata de las ἀκτῖνασ ἀγθτάσ y, por ejemplo, en el fr. 35, que
comentaré más adelante, se trata de los κεραυνοί.

Estas Ideas-rayos (ἀκτῖνασ ἀγθτάσ) son los modelos de toda la existencia física, a imagen y
semejanza de las Ideas platónicas. Son enviadas desde las cavidades del seno de Hécate-Alma
y del Intelecto agente hacia el plano cósmico inferior en el que se encuentran los Cosmoi (los
planetas, las estrellas, la Tierra) y pierden consistencia y definición al entrar en contacto con el
mundo material, el estrato inferior del Universo. Allí se completa la génesis cuando surgen las
estructuras físicas a partir de los modelos intelectivos de las Ideas.

Fr. 94 (Procl., In Ti. I 318, 17-18 y 408, 19-20 (Festugière, II, pág. 176, n. 1). Kroll 47; Des
Places 89; Johnston 65 nota 41).

νοῦν μὲν ψυχῇ, <ψυχὴν δ'> ἐνὶ ςϊματι ἀργῷ ἡμζασ ἐγκατζκθκε πατὴρ ἀνδρῶν τε κεῶν τε.

“El Padre de los dioses y de los hombres nos ha colocado el intelecto en el alma y el alma
en un cuerpo perezoso”1.

Estos versos se pueden entender como parte del proceso de generación y transmisión de
los dos elementos, intelecto y alma, que contienen la sustancia noética de la vida. El Intelecto
paterno transfiere la sustancia del intelecto a Hécate-Alma2 para que, junto con el material
noético de las Ideas, se puedan configurar las almas individuales que envía al mundo material y
que se alojan en los cuerpos humanos, dotándolos de vida.

No obstante, conviene plantearse el sentido del adjetivo ἀργόσ. Si significa “perezoso” tal
vez aluda a la condición humana como seres inferiores tentados por las pasiones, no es un
adjetivo inadecuado. Sin embargo, ἀργόσ también significa “brillante”, “resplandeciente”. Si
fuese ese el sentido que aquí adquiere y considerando que ἡμζασ se refiere a las almas, como
interpreta García Bazán, entonces las almas estarían colocadas en “cuerpos brillantes”. Estos
cuerpos podrían ser identificados, por ejemplo, con las estrellas las cuales, junto a los planetas,
constituyen los Cosmoi. En ese caso, el fr. 94 aludiría al momento en el que Hécate-Alma dota
de alma e intelecto a los astros, no a los humanos.

Fr. 37 (Procl., In Prm. 800, 20-801, 5 Co2. Kroll 23-24; Des Places 75-76; Johnston 104).

Νοῦσ πατρὸσ ἐρροίηθςε νοιςασ ἀκμάδι βουλῇ παμμόρφουσ ἰδζασ, πθγῆσ δὲ μιᾶσ ἄπο
πᾶςαι ἐξζκορον· πατρόκεν γὰρ ἔθν βουλι τε τζλοσ τε. Ἀλλ' ἐμερίςκθςαν νοερῷ πυρὶ
μοιρθκεῖςαι εἰσ ἄλλασ νοεράσ· κόςμῳ γὰρ ἄναξ πολυμόρφῳ προῧκθκεν νοερὸν τφπον
ἄφκιτον, οὗ κατ' ἄκοςμον ἴχνοσ ἐπειγόμενοσ μορφῆσ μζτα κόςμοσ ἐφάνκθ παντοίαισ ἰδζαισ
κεχαραγμζνοσ· ὧν μία πθγι, ἐξ ἧσ ῥ ιη ῦντ ι μεμεριςμζναι ἄλλαι ἄπλατοι ῥθγνφμεναι
κόςμου περὶ ςϊμαςιν, ἳ πε ὶ κόλπ υς σμε δ λζ υς ςμινεςςιν ἐοικυῖαι φορζονται
ςτράπτουςαι περί τ' ἀμφὶ παραςχεδὸν ἄλλυδισ ἄλλῃ, ἔννοιαι νοεραὶ πθγῆσ πατρικῆσ ἄπο,

1
Traducción de García Bazán, 1991: 79-80.
2
Pselo, PG 122, 1152c 5 da dos fuentes para el alma humana: el Intelecto paterno y la πθγὴ ψυχῶν esto
es, Hécate-Alma.

564
πουλὺ δρεπτόμεναι πυρὸσ ἄνκοσ ἀκοιμιτου χρόνου ἀκμῇ. Ἀρχεγόνουσ ἰδζασ πρϊτθ πατρὸσ
ἔβλυςε τάςδε αῦτοτελὴσ πθγι.

“El Intelecto Paterno, una vez que concibió con designio vigoroso a las Ideas de todas
formas, se lanzó sibilante, y todas éstas se arrojaron desde una misma fuente, porque desde el
Padre venían no solo el designio sino también la perfección. Separadas, no obstante, por el
fuego intelectivo, se dividieron en otras ideas intelectivas; porque el Soberano (ἄναξ) ha hecho
preexistir al mundo multiforme un modelo intelectivo incorruptible, y persiguiendo
ordenadamente su huella, se mostró con su forma, grabado por ideas de todo tipo. La fuente
de ellas es única y de ella se lanzan silbando otras ideas, repartidas, inabordables,
fragmentándose sobre los cuerpos cósmicos, las que semejantes a un enjambre, se mueven
alrededor de un seno imponente, reflejando por doquier pensamientos intelectivos que
cosechan en modo abundante en la fuente paterna, flor de fuego, en el más alto punto del
tiempo que no reposa. La fuente primera paterna perfecta en sí misma ha hecho brotar estas
ideas primordiales”1.

El fr. 37 describe la función del Νοῦσ πατρὸσ, el Intelecto paterno, como fuente de la
materia multiforme que conforma las Ideas, y complementa la información del fr. 34
describiendo el proceso de generación y diseminación de las Ideas con mayor detenimiento.

Así pues, el Intelecto Paterno “piensa”, esto es, genera o emite, las Ideas (ἐρροίηθςε
νοιςασ ἀκμάδι βουλῇ παμμόρφουσ ἰδζασ), por lo que estas Ideas parten de una misma
fuente. Esta última idea parece repetirse dos veces en este fragmento: πθγῆσ δὲ μιᾶσ ἄπο
πᾶςαι ἐξζκορον y ὧν μία πθγι, ἐξ ἧσ ῥοιηοῦνται μεμεριςμζναι ἄλλαι ἄπλατοι. El fuego
intelectivo que las “divide” en otras Ideas intelectivas debe de ser el fuego del seno de Hécate-
Alma por dos motivos: en primer lugar, porque Hécate-Alma es la encargada de procesar las
Ideas, lo cual consiste en “medirlas”, es decir, “dividirlas” en Ideas o formas intelectivas aptas
para poder penetrar en el mundo material y que se produzca la unión entre alma e intelecto.
En segundo lugar porque, es al “seno impotente” de Hécate-Alma adonde se dirigen las Ideas
(αἳ περὶ κόλπουσ ςμερδαλζουσ). Desde allí se fragmentan para llegar a los cuerpos cósmicos
(ῥθγνφμεναι κόςμου περὶ ςϊμαςιν) y reflejan por todas partes los pensamientos intelectivos
que cosechan en la fuente paterna o “flor de fuego”, es decir, el Intelecto paterno (ςμινεςςιν
ἐοικυῖαι φορζονται ςτράπτουςαι περί τ' ἀμφὶ παραςχεδὸν ἄλλυδισ ἄλλῃ, ἔννοιαι νοεραὶ
πθγῆσ πατρικῆσ ἄπο, πουλὺ δρεπτόμεναι πυρὸσ ἄνκοσ). Las Ideas siembran las proyecciones
concebidas por el Intelecto paterno (el cual, a su vez, las ha recibido del Padre), el cual recibe
la denominación de “fuente primera paterna”, la cual hace brotar todas las ideas primordiales
(Ἀρχεγόνουσ ἰδζασ πρϊτθ πατρὸσ ἔβλυςε τάςδε αῦτοτελὴσ πθγι). Johnston interpreta el
proceso de división de las Ideas como parte del modelo imperecedero a partir del cual el
Cosmos físico se desarrolla2.

El trayecto de las Ideas descrito en el fr. 37 recuerda el movimiento y la actividad de las

ἴυγγεσ, nótese la expresión “se lanzan silbando” ῥοιηοῦνται μεμεριςμζναι, donde el verbo
ῥοιηέω es característico del sonido emitido por las ἴυγγεσ al girar. En efecto, en el sistema

1
Trducción de García Bazán, 1991: 66-67.
2
Johnston, 1990: 57-58 nota 28. La autora señala que la descripción de este proceso está relacionada
con el mensaje transmitido en los frs. 6, 23, 28, 31 y 50.

565
caldeo las ἴυγγεσ pueden ser identificadas con las Ideas y el fr. 37 es un ejemplo de ello.
Aunque no se menciona explícitamente el término ἴυγγεσ, podemos inferir que se trata de una
identificación de las ἴυγγεσ con las Ideas a partir de la expresión ῥοιηοῦνται y de la relación de
Hécate con ellas en el texto.

Basándose en la asociación del verbo ῥοιηέω con las ἴυγγεσ y en la estrecha relación de
éstas con Hécate, Damascio utiliza derivados del verbo para describir las atribuciones de
Hécate-Alma1. Al hablar sobre la posición intermedia que ocupa entre el Intelecto paterno y el
Intelecto agente, dice que Hécate-Alma recibe y envía al mundo material el ῥοίηθμα
(“zumbido”), identificado como las Ideas-ἴυγγεσ: ἥ τε μεγάλθ Ἑκάτθ…ηωογόνον ῥοίηθμα
προίθςι2. En otra ocasión comenta lo siguiente sobre Hécate-Alma: “la diosa dadora de vida
posee y revela el zumbido dividido hacia la luz dadora de vida que vaga sobre todas las cosas” 3.
El verbo ῥοιηέω se refiere al característico sonido zumbante o silbante del movimiento que
producen las ἴυγγεσ. Por ejemplo, en el fr. 146, que comentaré más adelante, el uso de una
forma del verbo ῥοιηέω es uno de los motivos para identificar a una ἴυγξ4.

Así pues, el Intelecto paterno genera las Ideas-ἴυγγεσ a partir de la materia multiforme y
las envía hacia fuera para que alcancen el seno de Hécate-Alma. El zumbido que producen las
Ideas-ἴυγγεσ al moverse por el espacio hace que se asemejen a un enjambre. Además, el hecho
de que estén compuestas de materia multiforme hace que García Bazán las asimile con “abejas
llenas del néctar de las Ideas” 5.

Las ἴυ ες: posición en el cosmos y tipología según sus funciones mediadoras

En el sistema caldeo, las ἴυγγεσ adoptan cuatro consideraciones diferentes: 1) las ἴυγγεσ-
Ideas, cuando el término ἴυγξ se identifica con las Ideas paternas (frs. 75, 76, 77); 2) las ἴυγγεσ-
symbola o synthemata, cuando constituyen los nombres sagrados de una divinidad (frs. 87,
108, 223); 3) las ἴυγγεσ-daimones, cuando son entidades noéticas mediadoras y transmisoras
de información (fr. 78) o bien cuando se manifiestan como apariciones junto a la epifanía de
una divinidad superior (fr. 146); 4) la ἴυγξ-rueda teúrgica como instrumento mágico (fr. 206).

Las ἴυγγεσ-Ideas y las ἴυγγεσ-daimones o apariciones se consideran entidades noéticas de

la categoría ἄγγελοι porque actúan como “mensajeras” porque transmiten información dada
su condición de seres mediadores.

Las ἴυ ες-Ideas: frs. 75, 76, 77.

Fr. 75 (Damascio, Pr. II 88, 8. Kroll 38; Des Places 85; Johnston 91 nota 5).

…ὑποκζκλιται αῦταῖσ ἀρχικὸσ αῦλϊν.

“Se inclina sobre ellas un canal soberano” 6.

1
Johnston, 1990: 108.
2
Damascio, Pr. II 154, 18 (Kroll 29).
3
Damascio, Pr. II 156, 15-16.
4
Johnston, 1990: 122.
5
García Bazán, 1991: 67-68 nota 89.
6
Traducción de García Bazán, 1991: 76.

566
 Según García Bazán, αῦταῖσ se refiere a las “fuentes” y el ἀρχικὸσ αῦλϊν se refiere al curso
astral por el cual se someten las fuentes y principios. Las ἴυγγεσ-Ideas pueden ser consideradas
“fuentes” en cuanto que están conformadas por la materia multiforme de las Ideas, y ésta es la
sustancia que van a transmitir al mundo material. El ἀρχικὸσ αῦλϊν “canal soberano” del que
habla el fr. 75 se refiere al lugar por el que viajan las ἴυγγεσ y otras entidades noéticas en sus
trayectos entre los mundos sensible e inteligible.

Fr. 76 (Damascio, Pr. II 59, 23-25 y 88, 3-5. Kroll 40; Des Places 86; Johnston 92-93).

Πολλαὶ μὲν δὴ αἵδε ἐπεμβαίνουςι φαεινοῖσ κόςμοισ ἐνκρῴςκουςαι· ἐν αἷσ ἀκρότθτεσ

ἔαςιν τρεῖσ· <πυρίθ γ' ἠδ' αἰκερίθ καὶ ὑλϊδθσ>.

“Éstas, puesto que son muchas las que se lanzan con ímpetu, se aproximan a los mundos
brillantes. Entre ellas hay tres que son las cimas, [la del fuego, del éter y de la materia+” 1.

De acuerdo con Damascio, las ἴυγγεσ son el sujeto de este fragmento. Dice el autor que las
ἴυγγεσ forman parte de la multiplicidad de seres divinos inferiores proyectados por el Padre y
creados y emanados por el Intelecto paterno. El hecho de que las ἴυγγεσ se “lancen con
ímpetu” desde el Intelecto paterno sobre los “mundos brillantes” (los Cosmoi) recuerda la
expresión del fr. 37, en el cual “se lanzan silbando” ῥοιηοῦνται μεμεριςμζναι desde el Intelecto
paterno, por lo que probablemente en este fr. 76 las ἴυγγεσ se identifican con Ideas paternas.

Fr. 77 (Pselo, P.G. 122, 1149a 10-11. Kroll 40; Des Places 86; Johnston 103).

αἵ γε νοοφμεναι <ἐκ> πατρόκεν νοζουςι καὶ αῦταί βουλαῖσ ἀφκζγκτοισ κινοφμεναι ὥςτε
νοῆςαι.

“Las que, siendo pensadas desde el Padre, piensan a su vez también ellas, movidas por sus
designios indecibles”2.

De acuerdo con Pselo, el sujeto de este fragmento son de nuevo las ἴυγγεσ. En su
comentario, García Bazán explica que las ἴυγγεσ, Ideas o contenidos del Intelecto Paterno son
su potencia existencial. Fueron surgidas del Padre porque así lo quiso y como inteligibles del
Intelecto también piensan3. El fr. 77 corrobora la identificación de las ἴυγγεσ con las Ideas
Paternas.

Lewy apoya la identificación ἴυγγεσ-Ideas4 argumentando que tanto las Ideas del fr. 34,
identificadas como “rayos”, como las ἴυγγεσ del fr. 76 son descritas de la misma forma:
ἐνκρῴςκω “saltando” al cosmos, al seno de Hécate-Alma o al mundo material. Esta
identificación ha sido corroborada con el testimonio de los escoliastas: Procl., In Prm. 1199, 33,
In Cr. 33, 15 y Damascio, II 201, 3-6.

Las ἴυ ες-symbola o synthemata: frs. 87, 108, 223.

Fr. 87 (Procl., In Cra. 20, 29-30. Kroll 43; Des Places 88; Johnston 105).

1
Traducción de García Bazán, 1991: 76.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 77.
3
García Bazán, 1991: 77 nota 158.
4
Lewy, 1956: 136.

567
 ἀλλ' ὄνομα ςεμνὸν καὶ ἀκοιμιτῳ ςτροφάλιγγι κόςμοισ ἐνκρῷςκον κραιπνὴν διὰ πατρὸσ
ἐνιπιν.

“Pero el nombre venerable es también el que en un eterno movimiento circular 1 se lanza

sobre los mundos al mandamiento impetuoso del Padre” 2.

El fr. 87 parece referirse a la ἴυγξ como symbolon divino. Lewy, Johnston y García Bazán
concuerdan en que el ὄνομα ςεμνὸν se refiere a las ἴυγγεσ, apeladas por su nombre oculto o
místico, en calidad de symbola. En este caso, el hecho de identificar al ὄνομα ςεμνὸν con la
ἴυγξ caldea se apoya en el uso del adjetivo ςτροφάλιγγι, que califica el sonido y el veloz
movimiento giratorio característico de las tradicionales ἴυγγεσ-ruedas mágicas3.

La ἴυγξ-rueda mágica como instrumento influenció la concepción de una ἴυγξ-rueda mágica

caldea, utilizada por el teúrgo para crear el vínculo simpático con el mundo inteligible. Lewy
sugiere que el movimiento giratorio de la ἴυγξ-rueda mágica caldea afectaba per analogiam a
la revolución de las esferas celestes y, de esta forma, se pensaba que este instrumento en el
mundo material atraía a las ἴυγγεσ celestiales para que saltasen hacia la ἴυγξ- rueda mágica4.
Esta ἴυγξ-rueda caldea se creía capaz de “afinar” o “armonizar”, es decir, de afectar a la
afinación del movimiento de las esferas 5. Dicha afinación del sonido podría ser alterada
cambiando la talla de la rueda o la separación de las muescas entre sus engranajes. Si esto era
así, Johnston sugiere que las ἴυγγεσ-ruedas individuales podrían afectar y controlar las esferas
celestiales individuales mediante la imitación del movimiento de las esferas y de la emulación
de sus tonos específicos. De tal modo, contribuirían a crear la música de las esferas. El control
simpatético de las esferas celestes en teúrgia y en otras formas de magia era crucial para la
ejecución de muchas tareas.

La frase del fr. 87 “movimiento circular incansable” (ἀκοίμθτοσ ςτροφάλιγξ) trae a la

memoria el comportamiento tradicional de las ἴυγγεσ-ruedas mágicas. La palabra ςτροφάλιγξ
es casi idéntica a la utilizada para denominar a la rueda de Hécate, ςτρόφαλοσ (fr. 206), y
puede referirse tanto al movimiento giratorio del objeto como al propio objeto.

Así pues, si el fr. 87 se refiere a la ἴυγξ caldea de forma tácita, cosa que me inclino a creer,
entonces la cuestión es de qué tipo o de qué identificación de ἴυγξ se trata: ¿symbola o ἴυγξ-
rueda mágica caldea? A pesar de que los rasgos característicos de la ἴυγξ-rueda mágica que se
utilizan en este fragmento (como el “movimiento circular incansable” o el hecho de “lanzarse
sobre los mundos”), el uso de la denominación ὄνομα ςεμνὸν me parece clave para considerar
que se trata de la ἴυγξ-symbolon. En la descripción del symbolon los elementos propios de la
rueda mágica sirven, precisamente, para establecer su identificación con la ἴυγξ. Además, un
symbolon divino tiene una función esencialmente parecida a la de la ἴυγξ-rueda, pues se trata
de atraer a la divinidad en cuestión, sea por medio de su nombre sagrado o por el giro del
instrumento teúrgico.

1
Difiero de la traducción de García Bazán: “el que en un circuito incansable…”.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 78.
3
Procl., In Cra. 74, 26.
4
Lewy, 1956: 250.
5
Nótese el interés de los filósofos medio y neoplatónicos por el concepto pitagórico y platónico de la
música o armonía del movimiento de las esferas.

568
 Fr. 108 (Procl., In Cra. 21, 1-2 P. Kroll 50; Des Places 93; Johnston 105).

΢φμβολα γὰρ πατρικὸσ νόοσ ἔςπειρεν κατὰ κόςμον, ὃσ τὰ νοθτὰ νοεῖ· καὶ κάλλθ ἄφραςτα
καλεῖται.

“Porque, el Intelecto Paterno, que piensa los inteligibles, ha sembrado símbolos a través
del mundo. También se llama bellezas indecibles”1.

Al comentar este fragmento, Pselo establece la siguiente analogía: en el libro de Moisés el

hombre se plasma a imagen y semejanza de Dios, del mismo modo en el sistema caldeo el
artesano y padre del mundo ha sembrado en las almas algunos símbolos de la naturaleza que
le es propia. A partir de las semillas paternas brotan las almas y los órdenes superiores, al igual
que los “signos que hay en las sustancias incorpóreas, que existen bajo forma incorpórea y
uniforme, y otros son los signos y símbolos que hay en los mundos, las propiedades inefables
de Dios, que incluso superan las virtudes”. Los últimos signos a los que se refiere Pselo son los
symbola o synthemata.

Lewy argumenta que en el fr. 108 las ἴυγγεσ se identifican con los symbola o synthemata2 y
que la prueba de ello reside en el adjetivo ἄφραςτα “indecible” porque revela su secretismo, la
prohibición de dar a conocer estos symbola a aquellos ajenos a la doctrina caldea. En este
sentido, las ἴυγγεσ son nombres mágicos de las divinidades caldeas, enviados por el Padre
supremo a las esferas. El Padre ha sembrado esos nombres por el cosmos para ayudar a los
teúrgos a que tengan éxito en su tarea de descubrirlos. Al pronunciar dichos nombres, el
teúrgo se comunica con la divinidad. Los symbola o synthemata, como las ἴυγγεσ, son
entidades cósmicas mediadoras y transmisoras, por lo que forman parte del proceso de
simpatía cósmica. Numerosos fragmentos atestiguan que los symbola son importantes para
completar los actos teúrgicos, como la invocación de los dioses y la ascensión del alma3.

Fr. 223 dubium (Eus., PE V 8, 6; Niceph. Greg., In Syn, de ins. PG 149, 540 a; Terzaghi,
S.I.F.C., XII, 1904, p. 191; Des Places 120; Johnston 100-101; Ronan 43 p. 100).

1
Traducción de García Bazán, 1991: 83.
2
Lewy, 1956: 132-134.
3
El alma debe encontrarse en un estado adecuado para su ascensión teúrgica, como indica el fr. 127. El
alma o sus “ojos” deben estar completamente receptivos para lo que tengan que recibir de la divinidad.
Concretamente los frs. 2, 109 y 110 describen el papel de los symbola/synthemata en la ascensión del
alma. Fr. 109: Ἀλλ' οῦκ εἰςδζχεται κείνθσ τὸ κζλειν πατρικὸσ νοῦσ, μζχρισ ἂν ἐξζλκῃ λικθσ καὶ ῥῆμα
λαλιςῃ μνιμθν ἐνκεμζνθ πατρικοῦ ςυνκιματοσ ἁγνοῦ. “Pero el Intelecto paterno no recibe la voluntad
de aquélla [el Alma], hasta que no haya escapado del olvido y haya pronunciado una palabra, que la
ponga en recuerdo de un signo paterno puro”. Traducción de García Bazán, 1991: 83.
Fr. 110 (Kr. 51 = Pselo, PG 122, 1129c 12-14) - Δίηεο <καὶ> ψυχῆσ ὀχετόν, ὅκεν ἔν τινι τάξει ςϊματι
κθτεφςας' <ὑπζβθ καὶ πῶσ> ἐπὶ τάξιν αὖκισ ἀναςτιςεισ, ἱερῷ λόγῳ ἔργον ἑνϊςασ. “Busca el conducto
anímico desde donde trabajando a jornal para el cuerpo y el alma ha bajado en un cierto orden y cómo
la elevarás de nuevo en su orden, cuando unas la acción a la palabra sagrada”. Traducción de García
Bazán, 1991: 84. La interpretación de García Bazán es que las fórmulas sagradas y el ritual llevan al
teúrgo al descubrimiento o manifestación del poder oculto que transmiten. Desde la exterioridad del
símbolo se transita hacia el centro interior que lo sostiene y así se verifica el alma en la que yace oculto
ese poder igualmente. En palabras de Johston, este fragmento informa de que la ascensión del alma
debe ir acompañada de una “acción” (ἔργον) y una “palabra sagrada” (ἱερὸσ λόγοσ). Cualquier acción
teúrgica depende de la preparación psíquica o mental y también de las preparaciones físicas.

569
 Σοὺσ μὲν ἀπορριτοισ ἐρφων ἴυγξιν ἀπ' αἴκρθσ ῥθϊδίωσ ἀζκοντασ ἐπὶ χκόνα τινδε κατῆγεσ,
τοὺσ δὲ μζςουσ μεςάτοιςιν ἐπεμβεβαῶτασ ἀιταισ νόςφι πυρὸσ κείοιο πανομφζασ ὥςπερ
ὀνείρουσ εἰςκρίνεισ μερόπεςςιν, ἀεικζα δαίμονασ ἔρδων.

Tirando de unos con tus secretas ἴυγγεσ apartándolos del éter, los ibas bajando fácilmente
contra su voluntad sobre esta tierra; pero a otros, los del medio, que ya han entrado en los
vientos intermedios lejos del fuego divino, los introduces entre los mortales, como sueños
oraculares, tratando injustamente a los daimones”1.

Este fragmento es parte de un oráculo atribuido a Porfirio que Eusebio cita durante su
disertación acerca de cómo los magos usan la coacción, no la persuasión, pues el contexto del
fragmento parece revelar una situación de sometimiento de la divinidad. El fr. 223 implica lo
mismo que el fr. 221 (lo comentaré más adelante) cuando declara que los dioses acuden
“contra su voluntad”. Ambos fragmentos nos han llegado a través de Porfirio y dan a entender
que Hécate-Alma desciende desde el éter, al ser arrastrada por el uso que hace el teúrgo de las
ἴυγγεσ. ¿Qué significado adquieren en este caso las ἴυγγεσ?

Des Places cataloga el fr. 206 como dubium primero porque incluye la palabra “ἴυγξ” y,
segundo, por el significado que adquiere. Según el autor este término no se encuentra en los
fragmentos considerados genuinamente caldeos y su significado, relacionado con la coacción
humana hacia los dioses, no es propio de la doctrina caldea. Johnston, sin embargo, no
considera que estas observaciones sean motivo suficiente. Puede que entre los fragmentos
que no nos han llegado sí hubiera referencias a las ἴυγγεσ, a juzgar por su aceptación por parte
de los escoliastas como elementos propios de la doctrina caldea. Aunque lo cierto es que el fr.
223 es el único que contiene la palabra ἴυγξ (en dativo plural); sin embargo, Johnston tiene
razón al señalar que al menos otros cuatro fragmentos se refieren a las ἴυγγεσ sin
mencionarlas (frs. 75, 76, 77 y 78) y, en mi opinión, a éstos se pueden sumar tres más (frs. 108,
87 y 223). El hecho de que no aparezcan mencionadas explícitamente sorprende, pero no
descarta que haya fragmentos que sí se refieran a ellas pues, además, las ἴυγγεσ adquieren
connotaciones diferentes según cada caso. Así los escoliastas Pselo, Marino y Damascio se
refieren al uso caldeo de las ἴυγγεσ como “palabras mágicas” (symbola, synthemata) o como
“ruedas mágicas teúrgicas”.

En el caso del fr. 223, el hecho de que las ἴυγγεσ sean calificadas de “inefables” o
“secretas” (ἀπορριτοισ ἐρφων ἴυγξιν) podría ser la clave para identificarlas como symbola o
synthemata, cuyo secretismo debía ser conservado por el teúrgo porque contenía la esencia
del nombre sagrado de la divinidad.

A primera vista, parece que los frs. 219 (comentado más adelante), 220, 221 y 223
implican que el teúrgo también tenía medios para ejercer coacción sobre los dioses. Sin
embargo, la coacción no es un acto propio de las actividades teúrgicas y es cierto que así lo
declara el resto de fragmentos caldeos que nos ha llegado. No obstante, podría ser que estos
tres fragmentos delatasen o advirtiesen de que la coacción es una manera inapropiada de
invocar a las divinidades. Hécate-Alma, emisora del fragmento 221, desaprueba los métodos

1
En este caso difiero de la traducción de Garcia Bazán.

570
utilizados por el teúrgo cuando responde a su petición1. Su tono debe entenderse como una
represalia hacia el teúrgo, puesto que aquel se ha atrevido a usar métodos ilícitos para cumplir
su tarea y no ha esperado la voluntaria ayuda de los dioses.

Los frs. 87, 108 y 223 aluden a las ἴυγγεσ identificadas con los symbola. Estos symbola se
utilizaban en los rituales mágicos para ordenar la presencia de un dios o daimon2. En el fr. 223
las palabras atribuidas a Hécate-Alma manifiestan disconformidad respecto de la potestad mal
usada de los hombres para arrastrar por la fuerza a los daimones desde el cielo hasta la Tierra.

Las ἴυ ες-daimones: fr. 78.

Fr. 78 (Damascio, Pr. II 201, 3-4. Kroll 40 y 44 n. 1; Des Places 86; Johnston 91-92).

…διαπόρκμιοι ἑςτῶτεσ…

“Estando firmes como transmisoras3 de mensajes”4.

García Bazán interpreta que en el fr. 78 se refiere al acto de transmisión de mensajes por
parte de las ἴυγγεσ. Se trata de un momento del ritual teúrgico en el que se produce la unión
entre el mundo inteligible, donde las ἴυγγεσ recogen y llevan la información, y el mundo
material, adonde hacen llegar sus mensajes.

Proclo declara que el adjetivo διαπόρκμιοι (“transmisoras de mensajes”) de este

fragmento se aplica a las ἴυγγεσ caldeas5. Dice que las ἴυγγεσ tienen la habilidad de ser
“mensajeras” porque transmiten todas las cosas desde la esfera noética a la esfera material y
de vuelta6. El adjetivo διαπόρκμιοι está tomado de Platón, donde se describen los daimones
mediadores platónicos que viajan entre el mundo divino y el humano transmitiendo mensajes,
plegarias, oráculos y mensajes similares en una dirección y en la contraria 7.

El término διαπόρκμιοι fue aplicado a las ἴυγγεσ porque, según los comentarios de
Damascio y de Proclo, éstas eran equivalentes a los daimones mediadores de Platón, en cuanto
que transmiten mensajes desde el mundo divino al humano y viceversa, y en cuanto que dan
efectividad a las Ideas noéticas en el mundo material. En el primer caso, se trataría de ἴυγγεσ-
daimones y, en el segundo, de ἴυγγεσ-Ideas.

1
Johnston, 1990: 86 nota 20 y 132.
2
Los symbola establecen vínculos simpatéticos con un dios o un daimon. Procl., In Cra. 35, 2 nos dice
que los Caldeos usaban el nombre divino más que el humano, esto es, usaban symbola secretos. Tres
fragmentos sirven como ejemplos: fr. 149: describe el uso de una piedra especial, Mnizouris, como
symbolon; fr. 224: describe la consagración de la estatua de Hécate como symbolon de la diosa; fr. fr.
210: χαλκίσ ... κφμινδισ “cernícalo…mochuelo”, da dos nombres de pájaro. El primero parece ser el
nombre del propio dios (Hom., Il. XIV 291) y el segundo parece ser el nombre que da el hombre para
referirse a la misma criatura.
3
Difiero de la traducción de García Bazán: “transmisores” en masculino. El término διαπόρκμιοι se
aplica tanto al femenino como al masculino y si en este caso se está refiriendo a las ἴυγγεσ, tal es mi
propuesta, entonces debería ser traducido en femenino.
4
Traducción de García Bazán, 1991: 77.
5
Procl., In Cra. 33, 14 dice que las ἴυγγεσ tienen un nombre que es apropiado a las transmisoras de
mensajes.
6
Procl., In Prm. 1199, 36-38.
7
Pl., Smp. 202e 3.

571
 He aquí algunos testimonios de Proclo que corroboran la asociación del término
διαπόρκμιοι con las ἴυγγεσ: primero, según Proclo en la doctrina caldea la tarea de los
διαπόρκμιοι es arrastrar hacia la mónada noética y demiúrgica todas las cosas que existen
bajo ella y de nuevo llevar todas esas cosas desde la mónada hasta el mundo material1.
Segundo, las ἴυγγεσ son capaces de sostener todas las fuentes, esto es, las Ideas2. Las Ideas son
las Fuentes de las fuentes porque están constituidas por materia multiforme con la que se
origina el resto de las cosas. Tercero, dice Proclo que las ἴυγγεσ también reciben el nombre de
“causas” y que se califican como “rápidas” en los Oráculos porque se apresuran a lanzarse
desde el Intelecto paterno y a volver a él3. Por último, Damascio considera a las ἴυγγεσ
“reguladoras del cosmos” (διακοςμήςεισ) porque dicha tarea recae sobre las entidades medias
que hacen posible la creación del mundo físico4.

Los testimonios de Proclo y Damascio confirman la relación entre el término διαπόρκμιοι

y las ἴυγγεσ. Además, los escoliastas apoyan la identificación de las ἴυγγεσ con las Ideas, siendo
conceptos equivalentes5 como he comentado respecto de los frs. 75, 76 y 77. Con este sentido,
las ἴυγγεσ son sustancias noéticas concebidas por el Padre y generadas en el Intelecto paterno,
el cual las envía a los cosmoi, por medio de Hécate-Alma, para transmitir la información del
poder creativo al mundo material.

Por otro lado, están las ἴυγγεσ caldeas como entes divinos mediadores, las ἴυγγεσ-
daimones6 a las que, en mi opinión, se refiere el fr. 78. Éstas llevan información desde el
mundo inteligible al mundo material y viceversa. Desconocemos de qué tipo de información se
trata, pero pudiera ser de tipo teúrgico o soteriológico como respuesta a alguna cuestión del
teúrgo; o a la inversa, podría ser la manera de los dioses de enviar su mensaje al teúrgo. Las
ἴυγγεσ-daimon caldeas son mediadoras porque conectan el mundo divino y el humano a través
de la información teúrgica que transmiten.

El modo de describir la actividad de las ἴυγγεσ-daimones como un movimiento “giratorio

veloz” y que produce un “sonido silbante” o chirriante se debe a la analogía que se establece
entre las ἴυγγεσ-daimones con la ἴυγξ-rueda mágica caldea. Aunque no nos ha llegado ninguna
prueba fehaciente de su existencia, esta rueda sería un instrumento físico que el teúrgo
utilizaba para invocar y atraer a un dios o a un daimon. El movimiento de la ἴυγξ-rueda permite
traspasar la frontera y el espacio que separa el mundo divino del mundo humano y, además,
sirve al teúrgo para explotar la simpatía cósmica. El fr. 206 es el único que parece referirse a
este instrumento.

El concepto de ἴυγξ-rueda es propio del ámbito mágico y es más antiguo que el resto de
connotaciones teúrgicas que se aplican a la ἴυγξ en ámbito teúrgico caldeo. Esto podría
explicar el hecho de que la ἴυγξ teúrgica adopte rasgos de la ἴυγξ-rueda primigenia. Se debe a
las reminiscencias que quedan en la ἴυγξ teúrgica y que probablemente inspiraron la variedad
de sus connotaciones, una de dichas connotaciones es, precisamente, la de rueda teúrgica. La

1
Procl., In Prm. 1199, 31-35.
2
Procl., In Cra. 33, 14.
3
Procl., In Cra. 74, 26. Kroll 40.
4
Damascio, I 286, 9.
5
Johnston, 1990: 93.
6
Johnston, 1990: 134-142.

572
ἴυγξ acabó por ganarse un puesto en la estructura cósmica caldea. No hay que confundir a la
ἴυγξ-daimon mediadora con la ἴυγξ-rueda. Sin embargo, la función de la primera, en
determinados casos, resulta la contrapartida intangible de la función “material” de la ἴυγξ-
rueda.

La ἴυ ξ-rueda teúrgica: fr. 206.

Fr. 206 dubium (Psellus, PG 122, 1133 a 4 - 1133b 4; Marinus, Procl. 28, p. 165 1, 3
Boissonade; Nicephorus Gregoras, In Synesii de insomniis PG 149, 540 b 11. Kroll 41 n. 2;
Johnston 90 nota 1; Ronan 46 p. 101).

ςτρόφαλοσ.

“Disco”1.

Del fr. 206 solo nos ha llegado la palabra ςτρόφαλοσ que se refiere a la ἴυγξ-rueda mágica
del teúrgo. En el comentario de Pselo sobre este fragmento el disco está asignado a Hécate-
Alma. Puede que se trate de una interpretación del escoliasta, ya que las ἴυγγεσ-ruedas
mágicas debían de servir, en teoría, para invocar y atraer a cualquier divinidad, especialmente
daimones en ámbito mágico, e ἴυγγεσ como entidades celestiales u otras divinidades en
ámbito teúrgico. O bien puede que ser que un teúrgo elaborase una ἴυγξ-rueda mágica para
intentar conectarse con una divinidad concreta, en este caso Hécate-Alma.

El comentario de Pselo 2 es como sigue:

Χ λδ ϊκὸν λό ι ν. ἐνζργει περὶ τὸν Ἑκ τικὸν στ ό λ ν. Ἐξιγθςισ. ὁ Ἑκατικὸσ

ςτρόφαλοσ ςφαῖρά ἐςτι χρυςῆ, μζςον ςάπφειρον περικλείουςα, διὰ ταυρείου ςτρεφομζνθ
ἱμάντοσ, δι' ὅλθσ αῦτῆσ ἔχουςα χαρακτῆρασ· ἣν δὴ ςτρζφοντεσ ἐποιοῦντο τὰσ ἐπικλιςεισ. καὶ
τὰ τοιαῦτα καλεῖν εἰϊκαςιν ἴυγγασ, εἴτε ςφαιρικὸν ἔχοιεν εἴτε τρίγωνον εἴτε ἄλλο τι ςχῆμα. ἃ
δὴ δονοῦντεσ τοὺσ ἀςιμουσ ἢ κτθνϊδεισ ἐξεφϊνουν ἤχουσ, γελῶντεσ καὶ τὸν ἀζρα
μαςτίηοντεσ. διδάςκει οὖν τὴν τελετὴν ἐνεργεῖν τὴν κίνθςιν τοῦ τοιοφτου ςτροφάλου ὡσ
δφναμιν ἀπόρρθτον ἔχουςαν. Ἑκατικὸσ δὲ καλεῖται ὡσ τῇ Ἑκάτῃ ἀνακείμενοσ· ἡ δὲ Ἑκάτθ κεόσ
ἐςτι παρὰ Χαλδαίοισ, ἐν δεξιᾷ μὲν αῦτῆσ ἔχουςα τὴν πθγὴν τῶν ἀρετῶν, ἐν δὲ ἀριςτερᾷ τῶν
ψυχῶν. ἔςτι δὲ τὸ πᾶν φλφαρον.

“Oráculo Caldeo. Gira el disco de Hécate (fr. 206). El disco de Hécate es una esfera de oro
que tiene incrustado en medio un zafiro, gira por medio de una correa de toro y tiene signos
grabados por toda su superficie. Al girarla se hacían las invocaciones. Solían también llamar a
tales objetos ἴυγγεσ, tuviesen forma esférica, triangular o cualquier otra. Mientras que las
sacudían emitían gritos ininteligibles o bestiales, riendo y flagelando el aire. El oráculo, por
consiguiente, enseña que el movimiento del disco indicado, dado que posee una potencia
indecible, hace efectivo el rito. Se llama “de Hécate” en tanto que está consagrado a Hécate.
Hécate entre los Caldeos es una diosa que tiene en su mano derecha la fuente de las virtudes y
en la izquierda, la de las almas. Pero todas estas son bagatelas” 3.

1
Traducción de García Bazán, 1991: 99.
2
Psellus, PG 122, 1133 a 4 - 1133b 4.
3
Traducción de García Bazán, 1991: 140.

573
 García Bazán considera que el disco que se describe es una ἴυγξ-rueda mágica de carácter
místico y liberador que tiene capacidad para hacer ascender el alma del teúrgo en las
condiciones apropiadas. Por ejemplo, cuando el ritmo del mundo inteligible (macrocosmos) y
sensible (microcosmos) se coordinan, lo cual se traduce en el establecimiento del vínculo
simpatético entre el objeto ἴυγξ-rueda mágica e ἴυγγεσ-entidades celestiales, que son atraídas
por el objeto hasta la Tierra debido a dicha relación.

En su biografía de Proclo, Marino describe un episodio en el que atestigua el

establecimiento del vínculo simpatetico entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Cuenta
el autor que Proclo movió las inefables ἴυγγεσ de los caldeos para traer la lluvia y salvar el Ática
de una terrible sequía1. En tal caso podría interpretarse que la ἴυγξ-rueda mágica afectó con su
movimiento giratorio a las ἴυγγεσ celestiales y que éstas obraron para alterar la naturaleza y
provocar la lluvia. Sin embargo, no nos han llegado otros testimonios que confirmen este uso
de las ἴυγγεσ. Normalmente se entiende que sirven para invocar o atraer a las divinidades y no
para provocar cambios en la naturaleza.

Según el comentario de Pselo, este disco de Hécate permite al teúrgo invocar divinidades.
Un pasaje de Damascio apoya la idea y da detalles: “al ser girado hacia dentro, esta
herramienta (ἴυγξ) llama a los dioses; al ser girada hacia fuera, los envía fuera” 2. Los
testimonios de Marino, Pselo y Damascio3 se refieren a esta esfera giratoria atribuida a
Hécate4 y, de acuerdo con Pselo, a dicha esfera se le llama ἴυγξ, por lo que podemos suponer
que están hablando de una ἴυγξ-rueda mágica teúrgica. La ἴυγξ-rueda teúrgica está inspirada
en el instrumento mágico análogo. Dicho instrumento está testimoniado por primera vez en
Píndaro y Teócrito5. Era utilizado por los magos y servía para potenciar un conjuro o para
atraer a seres divinos como los daimones con su movimiento giratorio6, de modo que los
magos ejercían cierta coacción sobre la divinidad. El hecho de que la ἴυγξ-rueda caldea esté
inspirada en la ἴυγξ-rueda mágica “tradicional”, demuestra la influencia y la unión del sistema
caldeo con la magia tradicional y con la filosofía platónica.

B) Hécate-Alma y su posición en el cosmos como nexo conector y membrana divisoria

Fr. 50 (Dam., II 164, 19. Kr. 27; Des Places 79; Johnston 57 nota 27; Ronan 3 p. 93).

μζςςον τῶν πατζρων Ἑκάτθσ κζντρον πεφορῆςκαι.

“…el centro de Hécate se mueve en medio de los Padres” 7.

1
Marino afirma que Proclo movió las inefables ἴυγγεσ de los caldeos para traer la lluvia y salvar el Ática
de una terrible sequía (Marinus, Procl. 28, p. 165 1, 3 Boissonade).
2
Dam., II 95, 15. Kroll 56.
3
Dam., II 95, 15 = Kr. 56.
4
Hopfner, 1974: 601-604.
5
Pi., P. IV 212-215 y N. IV 35; Xen., Mem. III 2, 18; Theocr., Id. II passim; Laev. ap. App., Apol. 30; A.P. V
205; Suid., ἴυγξ.
6
No se ha encontrado prueba arqueológica fehaciente de estas ruedas mágicas. Nelson, 1940: 443 y ss.
identifica un objeto ático del s. VIII como una ἴυγξ-rueda, aunque, en opinión de Johnston, dicho objeto
no se corresponde exactamente con las representaciones de supuestas ἴυγγεσ-ruedas que aparecen más
tarde en los vasos de cerámica.
7
Traducción en García Bazán, 1991: 71.

574
 El fr. 50, al igual que el fr. 53, indica la posición cosmológica de Hécate entre los dos
Padres, el Padre Primero (Intelecto Paterno o ἅπαξ ἐπέκεινα) y el Padre Segundo (Intelecto
Segundo o Demiurgo o δὶσ ἐπέκεινα). La estructura y disposición cosmológica de estos tres
guías cósmicos (ἅπαξ ἐπέκεινα-Hécate-δὶσ ἐπέκεινα) se puede interpretar del siguiente modo:
primero se halla el ἅπαξ ἐπέκεινα que conforma la trinidad intelectiva y refleja los contenidos
del Intelecto Paterno que está detenido en su contemplación. A continuación viene el seno
materno de Hécate en el que se concibe el fuego del ἅπαξ ἐπέκεινα. En tercer lugar, el δὶσ
ἐπέκεινα ejecuta lo que contempla el ἅπαξ ἐπέκεινα y lo genera desde el seno de Hécate. A
partir de estas tres fuentes en organización trial provienen los restantes principios
supramundanos, separados por el ὑπεηωκώσ (“Cinturón” o “Límite”) que separa el Mundo
Empíreo, dominio hipercósmico, de los Mundos Etéreos, dominio cósmico.

Este fragmento se relaciona con el fr. 31, pues Hécate es el δέμα “lazo” que une a los
Padres: el que está sobre ella (ἅπαξ ἐπέκεινα: el Padre que solo entiende) y el que está bajo
ella (δὶσ ἐπεκεινα: el Padre que entiende y opera). De modo que recibe en su vientre fecundo
(simbolizado en este fragmento por el κέντρον) las Ideas generadas y emanadas por el primer
Padre y las envía a través de sus abdómenes (λαγόνεσ), de modo que de ahí brota la vida
ordenada inteligiblemente. Los frs. 51 y 52 hablan de las virtudes que emanan los abdómenes
de Hécate, los comentaré más adelante.

Respecto de la forma verbal πεφορῆςκαι, Lewy señala que el verbo φορεῖςκαι se utilizaba
en la antigüedad para describir movimientos astrales por lo que interpreta que este fragmento
está referido a la Luna como domicilio o morada de Hécate. Por otra parte, identifica a los dos
Padres con otros símbolos astrológicos como el Sol. Lewy considera que la clave para entender
este fragmento es considerar que existe una conexión en la doctrina caldea entre el sol y la
Luna1. Sin embargo, puede que el uso del verbo φορεῖςκαι, de contexto astral, se deba,
efectivamente, a la estrecha conexión que existe entre Hécate y la Luna pero sin mayores
repercusiones en la doctrina caldea. En opinión de Johnston, resulta más convincente la
explicación de Festugière según la cual los dos Padres son en realidad los Intelectos Primero y
Segundo, como he señalado arriba. Sin embargo, en ningún fragmento de los Oráculos Caldeos
los Intelectos son llamados Padres. Aun así, concuerdo con Kroll en pensar que es lícito
identificar a los Padres con los Intelectos basándonos en las interpretaciones de los escoliastas
de los Oráculos. Los antiguos escoliastas denominaron Padres al ἅπαξ ἐπέκεινα y al δὶσ
ἐπέκεινα, y ambos conceptos se asociaban normalmente con los Intelectos 2. Así como la triada
formada por el ἅπαξ ἐπέκεινα, Hécate y el δὶσ ἐπέκεινα fue denominada “Padres Fuente”.

Fr. 31 (Dam., II 63, 21-23. Kroll 15; Des Places 73; Johnston 55).

Ἐξ ἀμφοῖν δὴ τῶνδε ῥζει τριάδοσ δζμα πρϊτθσ οῧςθσ οῦ πρϊτθσ, ἀλλ' οὗ τὰ νοθτὰ
μετρεῖται.

“Desde estos dos fluye3 el lazo de la tríada primera, la que no es primera, sino en donde los
inteligibles son sometidos a medida”1.

1
Lewy, 1956: 142.
2
Kroll, 1894: 27.
3
Difiero de la traducción en García Bazán 1991: 64, “deriva”.

575
 El fr. 31 alude a la tríada primera (mónada triádica) que está revelada en el seno paterno,
la cual implica a la vez modelo y sustrato 2. Como he mencionado en el comentario del fr. 50, el
δέμα “lazo” que sirve para conectar los elementos de esta tríada se refiere a Hécate, el
elemento intermedio de la tríada.

El concepto de “medir” al que se alude por el uso del verbo μετρέω es fundamental para
entender la alusión a Hécate y la función que desempeña en este fragmento, al igual que
sucede con el fr. 23. En la terminología platónica, “medir” significa dividir la sustancia material
en porciones significativas. En el medioplatonismo se considera que las Ideas son “medidas”,
es decir, “divididas” para que penetren en la zona sublunar. Dicha división permite que las
Ideas den forma a la caótica masa de materia previa, de modo que se pueda crear un mundo
físico estructurado. En esta tríada primera sucede la medida de las Ideas, por lo que es lógico
asumir que está conectada tanto con el Intelecto Paterno-ἅπαξ ἐπέκεινα, que emite las Ideas,
como con Hécate-Alma, que transmite las Ideas, y con el Segundo Intelecto Paterno-δὶσ
ἐπέκεινα, que puede obrar con ellas3. Por lo tanto, la tríada está compuesta por el ἅπαξ
ἐπέκεινα, en calidad de Padre trascendente o Intelecto Paterno, por Ἑκάτθ-Alma y por el δὶσ
ἐπέκεινα, en calidad de elemento demiúrgico.

A esta tríada se refiere el fr. 23 (Dídimo, De Trinitate II, 27; P.G. 39, 756 a; Des Places 72;
Johnston 55-56) – ὄφρα τὰ πάντα τριὰσ ςυνζχῃ κατὰ πάντα μετροῦςα “para que una tríada
tenga en sí todas las cosas midiéndolas todas”4. Es la tríada ideal, la tríada del Intelecto, ya que
está formada por los Intelectos Primero y Segundo y Hécate. Constituye cada arquetipo y es el
lugar en el que las sustancias noéticas, cada ser particular, son medidas5 en relación con el
modelo que sería el seno del Padre, lo único que no puede ser medido por esta tríada ideal o
Intelecto triádico6.

El comentario de Lido al fr. 28 aporta información sobre la tríada ideal de los frs. 31 y 23 y
apoya la teoría sobre los elementos compositivos de la misma (Lyd., Mens. II 8, 65-67).

El fr. 28 (Lyd., Mens. II 8, p. 28, 5 W. Kroll 18; Des Places 73; Johnston 55-57) – Σῆςδε γὰρ
ἐκ τριάδοσ κόλποισ ἔςπαρται ἅπαντα. “Porque todas las cosas están sembradas en el seno de
esta tríada”. En su comentario, Lido interpreta que esta tríada no solo mide sino que también
“contiene” (περιέχω) todas las sustancias noéticas y sirve como fuente a partir de la cual todo
número divino emerge en el orden correcto. En la filosofía medioplatónica y platónica tardía el

1
Difiero de la traducción en García Bazán “son medidos”.
2
García Bazán, 1991: 64 nota 59.
3
El Segundo Intelecto se identifica con el Demiurgo platónico del Timeo, si bien la denominación de
“Demiurgo” para el Segundo Intelecto no aparece en ninguno de los fragmentos de los Oráculos
Caldeos. Al respecto véase Lewy, 1956: 119 y Kroll, 1894: 35. Sin embargo, hay fuentes que justifican
dicha identificación. Proclo identifica al Demiurgo con el ἐργοτεχνίτθσ del fuego cósmico que se
menciona en el fr. 33: ... ἐργοτεχνίτθσ, κόςμου τεχνίτθσ πυρίου… El fr. 68 describe una segunda masa de
fuego que τὰ πάντα αῦτουργῶν que tiene la finalidad de completar el cuerpo del Cosmos y de prevenir
que quede incompleto o con aspecto de membrana. Proclo también identifica esta “segunda masa de
fuego” con el Demiurgo (Procl., In Ti. II 50, 25-27) mientras que Kroll, 1894: 35 entiende dicha masa
ígnea como el Segundo Intelecto. Proclo identifica el δὶσ ἐπέκεινα (Segundo Intelecto) con el Demiurgo
(Procl., In Ti. I 408, 14-15) y transmite que los Caldeos creían en un Demiurgo (Procl., In Ti. II 61, 19-24).
4
Traducción en García Bazán, 1991: 62.
5
Johnston, 1991: 55.
6
García Bazán, 1991: 62 nota 50.

576
número tiene un papel fundamental porque los números equivalen a las Ideas y son la base
para estructurar el mundo físico. Por lo tanto, esta tríada ideal debe estar relacionada con el
Alma Cósmica y con el Demiurgo.

La tríada “mide” (μετρεῖται, μετροῦςα), como indican los frs. 31 y 23, “tiene sembradas”
(ἔςπαρται) y por lo tanto contiene, como indica el fr. 28 y, además, “retiene” o “mantiene
unido” (ςυνζχῃ), como indica el fr. 23. Por lo tanto, desempeña una función muy similar a la
del Alma Cósmica en el Timeo y en la doctrina platónica posterior. Hécate-Alma “divide” y a la
vez “mantiene unidos” el mundo sensible e inteligible porque es el elemento intermedio.

El fr. 28 justifica la ecuación del elemento intermedio de la tríada con Hécate-Alma porque
dice que la tríada posee un “seno” (esto es, las cavidades del seno, κόλποισ) dentro del cual se
siembran todas las cosas. Por lo tanto, es lógico pensar que los otros dos elementos de la
tríada sean el Intelecto Paterno y el Segundo Intelecto demiúrgico. La atribución del seno a
Hécate está justificada porque el término κολπόσ en los Oráculos Caldeos normalmente se
utiliza para referirse al seno de Hécate1, cuya función es nutrir las Ideas y enviarlas hacia el
mundo sensible.

Teniendo en consideración los frs. 23 y 28, tiene sentido identificar el δέμα de la tríada en
el fr. 31 con Hécate-Alma, ya que su función es mantener unidos a los otros dos elementos que
son, una vez más, el Intelecto Paterno (emisor de las Ideas) y el Segundo Intelecto demiúrgico
(que utiliza esas Ideas para crear el mundo físico). En el interior de su seno Hécate se encarga
de alimentar las Ideas que recibe del Intelecto Paterno y las envía, una vez alteradas, hacia el
mundo sensible, aunque antes de llegar allí todavía son interceptadas por el Segundo Intelecto
Demiurgo. Una de las formas que tiene Hécate-Alma de nutrir y de alterar las Ideas es
midiéndolas, esto es, dividiéndolas. Al hacerlo, contribuye a establecer la delimitación, las
fronteras y las estructuras a partir de las cuales se crea el mundo físico. Además, Hécate-Alma
es el elemento intermediario entre los dos Intelectos y actúa como su membrana y como su
nexo conector y divisorio al mismo tiempo. Se encarga de mantener a los Intelectos separados
para que no se mezclen entre sí pero conectados al mismo.

A este respecto, el fr. 6 que voy a comentar a continuación resulta bastante descriptivo
porque denomina a Hécate-Alma “membrana intelectiva ceñida por debajo” (ὑπεηωκϊσ τισ
ὑμὴν νοερὸσ). La denominación de “membrana” caracteriza muy bien la función de Hécate,
pues suele ser un elemento fino, diáfano y flexible que, a pesar de separar dos elementos,
permite que haya conexión entre las dos sustancias que separa. En este sentido el papel de
Hécate-Alma recuerda la función de Hécate como divinidad liminal y a la que desempeña bajo

1
Excepto en el fr. 30: πθγὴ τῶν πθγῶν, μιτρα ςυνζχουςα τὰ πάντα. “Fuente de las fuentes, matriz que
contiene todas las cosas” (Kroll 19 = Dam., II 67, 1-3). Según la interpretación de Damascio, el sujeto de
este fragmento es el Intelecto Paterno. Kroll creó este fragmento oracular a partir de dos porciones
distintas de una oración de Damascio que dice: Διόπερ οῦδὲ πθγὴ μία τῶν πολλῶν αὕτθ γε, ἀλλὰ πθγὴ
τῶν πθγῶν, καὶ πθγῶν ἀπαςῶν, κατὰ τὸ λόγιον, μήτρα ςυνέχουςα τὰ πάντα... Ruelle, el más reciente
editor de Damascio, considera solo ςυνέχουςα τὰ πάντα como las palabras que componen el fragmento
oracular. El editor señala que el término μήτρα para referirse al seno de Hécate debió de ser añadido
por Damascio, ya que en el resto de fragmentos la palabra que se utiliza es κολπόσ. Además, este
término no suele utilizarse para referirse al Intelecto Paterno como “Fuente de fuentes” que contiene
todas las cosas, sino al seno de Hécate. Por eso Lewy sugiere que el sujeto de este oráculo fuese el
Poder Paterno (Δύναμισ), Lewy, 1956: 82.

577
su faceta lunar porque en ambos casos la diosa transmite entidades o materia desde un lugar a
otro, a través de un punto liminal que a menudo se identifica con la Luna.

Fr. 6 (Simplic., In Arist. de Caelo II 1 p. 375, 19-21 Heiberg. Kroll 22; Des Places 68; Johnston
53-54).

ὡσ γὰρ ὑπεηωκϊσ τισ ὑμὴν νοερὸσ διακρίνει, πῦρ πρῶτον καὶ πῦρ ἕτερον ςπεφδοντα
μιγῆναι.

“Pues, como una membrana intelectiva ceñida por debajo, (Hécate-Alma) separa a un
fuego primero y a un fuego segundo que ansían mezclarse” 1.

La ὑπεηωκϊσ τισ ὑμὴν νοερὸσ “membrana intelectiva ceñida por debajo” se identifica con
Hécate-Alma. La forma verbal de perfecto ὑπεηωκόσ (ὑποηώννυμι) aparece también en el fr. 35
relacionada con Hécate-Alma, pues la denomina ὑπεηωκὸσ πυρὸσ ἄνκοσ “la flor de fuego
ceñida por debajo”. En ambos casos se trata de una referencia a la doble función de Hécate-
Alma como membrana divisoria y nexo conector de los dos Intelectos Paternos. Hécate-Alma
ajusta cognoscitivamente el mundo hipercósmico (mundo inteligible) e impide que se mezclen
el ἅπαξ ἐπέκεινα y el δὶσ ἐπέκεινα para que éstos puedan cumplir su función de guías cósmicos
respecto del universo2.

Hécate-Alma es la entidad divina que actúa como “barrera”, “cinturón” o “membrana”

divisoria entre el Primer y el Segundo Intelecto para impedir que lleguen a juntarse, ya que de
lo contrario el Primer Intelecto se vería contaminado por el Segundo, que está más próximo el
mundo sensible, si llegasen a juntarse. El mismo concepto de ὑπεηωκϊσ ὑμὴν aparece en los
testimonios de Proclo y en Damascio y se entiende como el poder divisorio y el medio de unión
y de delimitación de los mundos sensible e inteligible3.

Aunque en ningún caso se especifica la identidad de dicha membrana divisoria, hay

motivos para pensar que se trata de Hécate-Alma4. El Primer Intelecto-ἅπαξ ἐπέκεινα emite
Ideas (en forma de rayos o torbellinos ígneos) y Hécate las recibe, las nutre y las mide para
enviarlas después al mundo sublunar. El Intelecto segundo-δὶσ ἐπέκεινα, identificado con el
Demiurgo platónico del Timeo, se encarga de guiar las Ideas en su último trayecto hacia la
materialización, esto es, se encarga de crear o materializar los objetos específicos en el mundo
sensible a partir de las Ideas.

A este respecto conviene citar el fr. 7 (Pselo, P.G. 122, 1140c-10-11; Kroll 14; Des Places
68; Johnston 54 nota 7): Πάντα γὰρ ἐξετζλεςςε πατὴρ καὶ νῷ παρζδωκε δευτζρῳ, ὃν πρῶτον
κλθΐηετε πᾶν γζνοσ ἀνδρῶν. “Pues el Padre ha concluido todas las cosas y las ha entregado al
Segundo Intelecto, al que vosotros llamáis primero, en la medida en que pertenecéis a la raza
humana”.

1
Traducción en García Bazán, 1991: 58.
2
García Bazán, 1991: 58 nota 19.
3
Procl., In R. II 224, 28; Damascio, II 131, 27.
4
Lewy, 1956: 92 nota 101 da a entender dicha identificación; Des Places, 1989: 124-125 y Johnston,
1990: 53-58 corroboran dicha afirmación. Johnston concuerda con la teoría de que la membrana
divisoria entre el Primer y el Segundo Intelecto se personifica en Hécate-Alma y desarrolla las
implicaciones de las funciones cosmológicas de Hécate-Alma que se deducen a partir de este hecho.

578
 La primera parte del fragmento (“el Padre ha concluido todas las cosas”) se refiere al
proceso en el cual el Padre supremo manifiesta en el Intelecto Primero todas las perfecciones
y éstas pasan al Intelecto Segundo para ser contempladas creativamente y llegar a imprimir las
formas del mundo material. La frase “al que vosotros llamáis primero, en la medida en que
pertenecéis a la raza humana” denota la confusión propia de los seres humanos que
identifican erróneamente al Intelecto Segundo o Demiurgo como causa agente primera del
universo1. Según Proclo2, la creación del mundo material, a partir de fuego, agua, tierra y de
éter que todo lo nutre, es atribuida al Segundo Intelecto demiúrgico 3 en los Oráculos Caldeos.
Hécate-Alma se encarga de separar al Primer Intelecto del Segundo.

Esto quiere decir que la materialización de las Ideas en el mundo sensible requiere tres
entidades en la doctrina de los Oráculos Caldeos: un emisor, un transmisor y un moldeador
receptivo4. La triadización de entidades y sustancias se hizo muy popular en el pensamiento
místico y filosófico tardío, por lo que la presencia de tríadas en el sistema caldeo fue bien
acogida por los neoplatónicos y fomentó el descontrolado proceso posterior de traducir todo a
tríadas. Sin embargo, los Oráculos no definen por completo los componentes de todas las
tríadas que mencionan en sus versos.

Únicamente los frs. 23, 28 y 31 parecen describir una misma tríada: aquella compuesta por
el ἅπαξ ἐπέκεινα-Ἑκάτθ-δὶσ ἐπέκεινα. Esta es la “tríada ideal” cuya función es constituir los
arquetipos5 del sistema caldeo, y es distinta de la tríada primaria.

La “tríada ideal” (ἅπαξ ἐπέκεινα-Ἑκάτθ-δὶσ ἐπέκεινα) descrita en los tres fragmentos 23, 28
y 31 tiene tres características. Primera, contiene en sí misma todas las cosas y las mide (fr. 23);
segunda, el seno de esta tríada (el seno de Ἑκάτθ) contiene la semilla de todas las cosas, por lo
que esta tríada interviene en el proceso de generación (fr. 28)6; tercera, la tríada constituye el
lugar en el que las sustancias noéticas son medidas7 (fr. 31).

Por su parte, la “tríada primaria” es el tejido de composición del seno paterno, donde todo
está en potencia de producción. Está constituida por “el Padre Supremo – la Potencia Paterna
– la Inteligencia Paterna” y tiene la triple función paternal, dinámica e intelectual. Los tres
elementos de la tríada están abiertos y en comunicación total entre sí, por lo que cada uno en

1
Numenio, Sobre el Bien VII, fr. 17 (26 Leemans) en García Bazán, 1991: 250.
2
Procl., In Ti. II 50, 23. Kroll 35.
3
Johnston, 1990: 54.
4
Así el Padre Primero ordena la triadización de todo: Orac.Chald. fr. 22: Εἰσ τρία γὰρ νοῦσ εἶπε πατρὸσ
τζμνεςκαι ἅπαντα, <πρωτίςτου πατρὸσ> ἀϊδίου νῷ πάντα κυβερνῶν οῦ τὸ κζλειν κατζνευςε καὶ ἤδθ
πάντ' ἐτζτμθτο. “Pues el Intelecto Paterno dijo que todas las cosas fuesen divididas en tres,
gobernándolas todas por el Intelecto del siempre (primerísimo Padre); todavía no había indicado su
voluntad con un signo de cabeza, y ya se encontraban divididas todas las cosas”.
5
Sobre el concepto de arquetipo en los Oráculos Caldeos véase García Bazán, 1991: 22-23.
6
Además, véase el fr. 29: Σῆςδε γὰρ ἐκ τριάδοσ πᾶν πνεῦμα πατὴρ ἐκζραςςεν “Porque a partir de esta
tríada el Padre ha mezclado todo soplo vital”. Es la tríada a partir de la cual se insufla el soplo de vida
proveniente del Padre a todas las cosas; lo cual tiene sentido si consideramos que la recepción de las
Ideas del Padre y su envío en forma de hálito vital sucede en el seno de Hécate, a partir del cual se
diseminan al mundo sensible para dotar de vida a todos los seres.
7
Johnston, 1991: 55.

579
sí mismo constituye una tríada1 en la cual predomina una función propia2. Por encima de todas
las funciones predomina la función paterna porque es productiva respecto de la Potencia e
inteligible respecto del Intelecto. El Intelecto es básicamente conocimiento, tiene por objetivo
al Padre y a la Potencia como acto. La Potencia es actividad viviente porque está entendiendo
al Padre y siendo entendida por la Inteligencia. Damascio identifica esta tríada con la porfiriana
ὕπαρξισ-ηωή-νοῦσ, la cual es equivalente a la plotiniana y a la considerada neoplatónica en
general, ὄν-ηωή-νοῦσ3.

Función soteriológica de Hécate-Alma como transmisora de información para el teúrgo

Los fragmentos de los Oráculos Caldeos que han llegado hasta nosotros demuestran que
Hécate-Alma se comunica y transmite información cosmológica, ritual y soteriológica al teúrgo
de dos formas distintas: una, a través de las estatuas de culto de la diosa; la otra, durante sus
epifanías.

Los frs. 51, 52, 224, 2, 117, 118, 119, 72, 142 y 186bis aportan información sobre la
elaboración y uso de la estatua de culto de Hécate.

Fr. 51 (Procl., In R. II 201, 14-16. Kroll 28; Des Places 80; Johnston 62; Ronan 11 p. 94).

Δεξιτερῆσ μὲν γὰρ λαγόνοσ περὶ χιραμα χόνδρων πολλὴ ἅδθν βλφηει ψυχῆσ λιβὰσ
ἀρχιγενζκλου ἄρδθν ἐμψυχοῦςα φάοσ πῦρ αἰκζρα κόςμουσ.

“Porque de su flanco derecho, donde los cartílagos forman cavidad, brota con generosa
abundancia la corriente líquida del alma primordial que anima completamente luz, fuego, éter
y mundos”4.

El fr. 51 parece ser una parte de la descripción de una estatua de culto de Hécate-Alma. La
presunta estatua descrita se atribuye a Hécate-Alma debido a los testimonios antiguos que
transmiten este fragmento oracular y también al fr. 52, que comentaré a continuación, ya que
se considera una continuación del fr. 51 y en él se menciona explícitamente a Hécate 5. No

1
Tal vez esta idea venga expresada en el Orac.Chald. fr. 27 (Kroll 18 = Dam., I 87, 3; II 87, 14): Παντὶ γὰρ
ἐν κόςμῳ λάμπει τριάσ, ἧσ μονὰσ ἄρχει “Pues en todo el mundo resplandece una tríada a la que
gobierna una mónada”. Es decir, cada orden de realidad es una unidad de triple función constitutiva,
García Bazán, 1991: 63 nota 54. Sin embargo, Johnston interpreta este fragmento como una mención de
la “Tríada Paterna”. Según la autora, el fr. 27 indica que la influencia y la acción de la Tríada Suprema
impregna todo el Cosmos por lo que, a pesar de su importancia, al final esta tríada resulta ser un
instrumento de la “Mónada”, esto es, del Padre Supremo trascendente. En mi opinión puede que el fr.
27 sea una manera de expresar estas dos ideas al mismo tiempo, por lo que ambas interpretaciones son
compatibles. El fr. 26 (dubium) (Lyd., Mens. II 6, 23, 12 W) expresa una idea similar: Μουνάδα γάρ ςε
τριοῦχον ἰδὼν ἐςεβάςςατο κόςμοσ: “Porque el mundo, viéndote mónada triádica, te ha reverenciado”,
pues indica que la Tríada está compuesta por diferentes porciones de la Mónada. Por lo tanto, la Tríada
constituye un atributo de la Mónada. Según Johnston: “The Triad is an attribute of the Monad, which
reflects the Chaldean notion that all creation ultimately was only the hypostasized effluence of the
Father –the “Triadic Monad” is the Father in his guise as Triad” (Johnston, 1990: 55 nota 22).
2
Pselo, Exposición caldaica 1149c (García Bazán, 1989: 155); Boceto 73, 5-15 (García Bazán, 1989: 161);
Escolio a Gregorio Nacianceno 163, 10 (García Bazán, 1989: 172).
3
García Bazán, 1989: 62 nota 56.
4
Traducción de García Bazán, 1991: 71.
5
Johnston, 1990: 62 nota 33.

580
sabemos si la estatua de la diosa a la que aluden los dos fragmentos es de culto o ritual
(τελεςτικά).

Los frs. 51 y 52 aportan información sobre la corriente líquida del Alma primordial (ψυχῆσ
ἀρχιγενζκλου) que fluye por el abdomen derecho de Hécate, y sobre la virtud que queda en su
abdomen izquierdo.

El mensaje de estos fragmentos está relacionado con la función que desempeña Hécate-
Alma al dotar de alma (ἐμψυχόω) a todas las partes del Universo. El fr. 52 transmite que
Hécate produce dentro de sí la sustancia que dota de vida al Todo compuesto por: luz (el
mundo noético), el fuego (el mundo empírico), el éter y los κόςμοι. El líquido o sustancia que
Hécate produce es Alma1 en su forma activa y emanada, esto es, la “potencia del Alma
Cósmica”. Por este motivo, atribuir la fuente del líquido del Alma Primera (esto es, el poder de
dotar de alma) a Hécate es lo mismo que decir que ella es Alma porque dota de alma a Todo. El
λαγών (“abdomen”) de Hécate es el lugar donde reside el líquido del alma primaria o del Alma
Cósmica.

Nótese que el uso del término λαγών en los frs. 51 y 52 tiene un marcado sentido sexual o
reproductivo. En textos poéticos u oraculares de época postclásica en los que se describe el
nacimiento de los niños, el plural λαγόνεσ se suele utilizar para referirse concretamente al
órgano situado dentro del abdomen, al seno o al vientre 2. Según Proclo, la denominación
“corriente líquida” (λιβάσ) del alma primordial se debe a que el agua es el hogar del alma
porque es el símbolo de la vida3; por eso el Alma se llama “fuente” (λιβάσ) de toda ηῳογονία
en los Oráculos y Platón llamó al Alma Cósmica πθγή “fuente”4 .

Identificar a Hécate como Alma Cósmica es considerar la parte por el todo, ya que la
propia Hécate está compuesta de la sustancia Alma y esa misma es la sustancia que ella,
Hécate-Alma, produce, por lo que se identifica el continente con el contenido. Hécate es
hipóstasis de la sustancia noética que produce. En la doctrina de los Oráculos, esta misma
consideración se aplica al Intelecto con relación a la sustancia noética (lo Inteligible) que
emana. Ejemplos de ello son el fr. 20: Οῦ γὰρ ἄνευ νοόσ ἐςτι νοθτοῦ, καὶ τὸ νοθτὸν οῦ νοῦ
χωρὶσ ὑπάρχει “Pues el Intelecto no es con independencia de lo inteligible, ni lo inteligible
existe aparte del Intelecto”, o bien el Orac.Chald. fr. 20 bis (Damascio, II 16, 18): νοθτόν, ἔχων
τὸ νοοῦν ἐν ἑαυτῷ “(El Padre es) un Inteligible, que tiene en sí mismo lo que concibe”.

En las doctrinas filosóficas medio y neoplatónicas, el Alma tenía la función de crear las
almas individuales y de enviarlas al mundo material para dotar con ellas a los seres humanos y
al mundo en su conjunto. La doctrina caldea adoptó esta premisa y atribuyó a Hécate-Alma la
capacidad de dotar de alma a los seres y a todo el mundo.

1
Los Oráculos Caldeos describen conceptos o sustancias cósmicas como entidades personificadas y
como esencias impersonales. Así, por ejemplo, hablan de “Inteligencia” como entidad independiente y
como esencia del pensamiento en sí mismo (esencia noética), véase Orac.Chald. fr. 20.
2
Johnston, 1990: 63 nota 38 con ejemplos de fuentes antiguas, especialmente Procl., In Ti. III 248, 5 y ss.
3
Procl., In Ti. III 256, 32-257, 2.
4
Pl., Phaedr. 345c. Véase Johnston, 1990: 62 nota 34.

581
 Así pues, el seno de Hécate-Alma (κόλποι) tiene la función de recibir las Ideas ígneas del
Padre, cargadas de sustancia vivífica, y de transmitirlas a los seres para dotarlos de vida (fr.
35). De ahí que se califique como ηωογόνοσ (fr. 32) y que Hécate-Alma sea llamada ηωῆσ
δεςπότθσ “señora de la vida”. El mismo “órgano”, el seno ηωογόνοσ, que los caldeos atribuyen
a Hécate-Alma, se atribuía también al Alma platónica implicando las funciones, por lo que
Johnston considera este hecho como una prueba fehaciente de Hécate caldea y el Alma
platónica son la misma divinidad en la doctrina de los Oráculos Caldeos1.

Fr. 52 (Pselo, PG 122, 1136a 11-12; Kroll 28; Des Places 80; Johnston 62; Ronan 12 p. 94).

Λαιῇσ ἐν λαγόςιν Ἑκάτθσ ἀρετῆσ πζλε πθγι, ἔνδον ὅλθ μίμνουςα τὸ παρκζνον οῦ
προϊεῖςα.

“En el costado izquierdo de Hécate reside la fuente de la virtud, que permanece íntegra en
el interior sin dejar escapar la virginidad”2.

El fr. 52 parece ser una continuación del fr. 51, por lo que puede que ambos provengan del
mismo oráculo3.

El comentario de Pselo a este fragmento es el siguiente:

λαιῆσ ἐν λαγόςιν Ἑκάτθσ ἀρετῆσ πζλε πθγι, ἔνδον ὅλθ μίμνουςα, τὸ παρκζνον οῦ
προϊεῖςα. Ἐξιγθςισ. τὴν Ἑκάτθν οἱ Χαλδαῖοι κεὸν ὁρίηονται μεςαιτάτθν ἔχουςαν τάξιν καὶ οἷον
κζντρον τυγχάνουςαν τῶν ὅλων δυνάμεων. καὶ ἐν μὲν τοῖσ δεξι ῖς αῦτῆσ μζρεςι τικζαςι τὴν
πθγὴν τῶν ψυχῶν, ἐν δὲ τοῖσ ἀ ιστε ῖς τὴν πθγὴν τῶν ἀρετῶν. καί φαςιν ὅτι ἡ μὲν πθγὴ τῶν
ψυχῶν ἕτοιμόσ ἐςτιν εἰσ τὰσ ἀπογεννήςεισ, ἡ δὲ πθγὴ τῶν ἀρετῶν ἐν ὅροισ μένει ἔνδον τῆσ
ἰδίασ οῦςίασ καὶ οἷον παρκένοσ ἐςτὶ καὶ ἀμιγήσ, τὸ ςτάςιμον τοῦτο καὶ ἀκίνθτον ἀπὸ τῶν
ἀμειλίκτων λαβοῦςα δυνάμεων καὶ ηωςτῆρι κοςμθκεῖςα παρκενικῷ.

“Los caldeos definen a la diosa Hécate ocupando el orden intermedio justo y tocándole en
suerte, por así decir, el centro de todas las potencias. A su derecha está la fuente de las almas,
y a su izquierda, la fuente de las virtudes. Dicen también que la fuente de las almas está pronta
para la procreación, pero que la fuente de las virtudes permanece adentro, en los límites de su
propia esencia, y es como una virgen pura, habiéndose apoderado de la firmeza e inmovilidad
de las potencias indoblegables y estando adornada con un cinturón de virgen” 4.

El escoliasta refiere, en primer lugar, la posición cosmológica de Hécate-Alma,

concretamente en la tríada ideal a la que pertenece, pues en ella ocupa el lugar intermedio,
siendo nexo de conexión y límite de las potencias, esto es de los Padres Primero y Segundo, ya
que se sitúa en el centro de estos dos. En segundo lugar, la mención de la “derecha” de
Hécate-Alma es una alusión a su abdomen derecho, donde está la fuente de “corriente líquida
del alma primordial”; así como su izquierda, esto es, su abdomen izquierdo, es la fuente de las
virtudes. En tercer lugar, la denominación ἡ μὲν πθγὴ τῶν ψυχῶν “la fuente de las almas” se
refiere a la propia Hécate-Alma. Está preparada para la “procreación” en el sentido de

1
Johnston, 1990: 159.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 71.
3
Johnston, 1990: 62.
4
Traducción de García Bazán, 1991: 142.

582
engendrar vida o de dotar de vida, pues es la ηωῆσ δεςπότισ, y esto no implica que deje de ser
virgen y pura. Hécate-Alma, al ser la fuente productora de las virtudes, permanece
incorruptible, sin descender del lugar en el que se halla, mientras que sus esfuerzos, esto es,
las almas que produce se contaminan1 al entrar en contacto con entes de niveles cosmológicos
inferiores o cuando llegan, al final, a acogerse en los cuerpos del mundo material. García Bazán
señala que la figura de Hécate puede imaginarse con los brazos cruzados hacia los hombros o
la pelvis. Sosteniendo en la pelvis la fuente de las virtudes en su mano derecha (en el abdomen
izquierdo), como dice Pselo, y en su mano izquierda (en el abdomen derecho) la fuente de la
sustancia de las almas.

El fr. 52 sirve a los escoliastas antiguos de los Oráculos Caldeos para equiparar a Hécate
con el Alma caldea y para denominarla la ηωογόνοσ κεά caldea. Así pues, Proclo habla sobre
las γονίμουσ δυνάμεισ “fuerzas dadoras de vida” del Alma cósmica y las interpreta como
referencias a sus templos, sus manos, su vientre, citando este fr. 522.

Fr. 224 (Eus., PE V 12, 1; Nic. Greg., In Synes. 539 b-c. N. Terzaghi, S.I.F.C. XII, 1904 p. 191;
Wolff 130; Des Places 120; Johnston 130-131).

Ἀλλὰ τέλει ξόανον, κεκακαρμένον ὥσ ςε διδάξω· πθγάνου ἐξ ἀγρίοιο δζμασ ποίει, ἠδ'
ἐπικόςμει ηῴοιςιν λεπτοῖςι, κατοικιδίοισ ςκαλαβϊταισ, ςμφρνθσ καὶ ςτφρακοσ λιβάνοιό τε
μίγματα τρίψασ ςὺν κείνοισ ηώοιςι, καὶ αἰκριάςασ ὑπὸ μήνθν αῧξουςαν, τέλει αῦτὸσ
ἐπευχόμενοσ τὴνδ’εῦχήν.

“Lleva a cabo, pues, una estatua, purificada como te enseñaré: fabrica un cuerpo de ruda
silvestre, adórnalo con pequeños animales, con lagartos moteados domésticos, y una vez que
hayas machacado una mezcla de mirra, de estoraque y de incienso con aquellos animales,
expuesto al aire libre bajo la Luna creciente, celebra un rito rezando esta oración” 3.

El emisor en primera persona del fr. 224 se identifica con Hécate-Alma y el mensaje divino
que transmite instruye al teúrgo sobre la forma de elaborar y consagrar su estatua. Las
estatuas rituales de dioses eran animadas por el mago con el objetivo de obtener oráculos. Los
elementos que componían las estatuas debían ser symbola físicos (plantas, rocas, animales y
otros objetos) consagrados a la divinidad en cuestión porque éstos ayudaban al
establecimiento del vínculo de ςυμπάπκεια y a la comunicación del teúrgo con la divinidad. El
fr. 224 muestra ejemplos de symbola de Hécate: elementos vegetales que son la ruda, la mirra
y el incienso y animales como los lagartos.

La ςυμπάκεια o vínculo simpatético es lo que hace posible objetivos teúrgicos como la

ςύςταςισ. Consiste en establecer un canal de conexión entre el mundo noético y el material
para que el teúrgo reciba información directamente de un dios o daimon. Es la herramienta
que aprovecha el mago en la magia tradicional para intentar coaccionar a los dioses a que
cumplan el cometido que él les solicita. Las herramientas que le permiten establecer este
vínculo de ςυμπάκεια son los symbola o synthemata, esto es, los símbolos del mundo noético
o de entidades divinas que el dios Padre-Uno ha puesto dentro del mundo sensible. Un

1
García Bazán, 1991: 71 nota 117.
2
Procl., In Ti. 260, 20 ss.
3
Traducción en García Bazán, 1991: 105.

583
symbolon puede ser de cualquier naturaleza (una roca, una planta o un tipo de incienso, una
palabra mágica o un sonido). Los symbola podían mezclarse con el material del cual estaba
hecha una estatua de culto; así pues, podían estar inscritos en la estatua, podían ser portados
por el teúrgo o pronunciados o manejados de otra forma por él. Era esencial utilizar
exactamente los symbola correctos cuando se realizaba un conjuro, por eso Hécate-Alma
instruye exactamente al teúrgo sobre cómo elaborar su estatua en el fr. 224.

Hay ejemplos de symbola mágicos en los dos conjuros del PGM IV 2871-2876 dedicados a
Hécate, uno para hacer el bien y otro para hacer el mal. Si el mago quería obrar por una buena
causa ofrecía a Hécate estoraque, mirra, salvia, incienso y un hueso de fruta. En cambio, si
pretendía hacer daño, entonces ofrecía “la esencia mágica de un perro y de una cabra de piel
moteada, y la esencia de una virgen muerta prematuramente”. Como se puede observar, los
symbola son de distinto tipo según el propósito de las prácticas mágicas en las que se utilizan.

Como ocurre en el caso de los frs. 51 y 52, tampoco en el fr. 224 podemos saber si las
estatuas de Hécate-Alma que se describen son de culto o ritual (τελεςτικά). De hecho, ningún
otro fragmento oracular de los que nos han llegado da evidencia directa de la τελεςτικά
Caldea. Solamente tenemos prueba de ella en las fuentes indirectas: por ejemplo, Luciano dice
que Juliano el Teúrgo escribió una obra llamada Σελεςτικά1 para la cual Proclo habría escrito
un comentario (hoy perdido), según el testimonio de Marino 2.

El fr. 224 manifiesta los propósitos que perseguía el teúrgo cuando invocaba a Hécate-
Alma: primero, conocer los symbola divinos para poder comunicarse con la divinidad, y
segundo, lograda la ςύςταςισ, obtener conocimiento divino procedente del mundo noético.
Para ello recurre a Hécate-Alma porque transmitir información es parte de su función
mediadora. La transmisión de información desde el mundo inteligible al material se realiza a
través del establecimiento de la ςυμπάκεια y contribuía a la ςύςταιςισ y a la ἀναγωγή, dos
procesos importantes para el objetivo soteriológico del teúrgo. Así pues, la función de Hécate-
Alma como mediadora y su ubicación intermedia entre el mundo inteligible y el sensible eran
rasgos significativos para el teúrgo, no solo a nivel cosmológico sino a nivel personal. Las
funciones de Hécate-Alma como nexo conector y delimitador, así como su capacidad y
voluntad para transmitir información contribuyeron a forjar su consideración de ΢ώτειρα.

En relación con el fr. 224, los frs. 2 y 72 muestran los preparativos y las medidas de
predisposición y precaución que debía adoptar el mago al establecer el vínculo simpatético con
Hécate-Alma.

Fr. 2 (Dam., In Prm. I 115, 11-14. Kroll 51; Des Places 66-67; Johnston 83-84).

Ἑςςάμενον πάντευχον ἀκμὴν φωτὸσ κελάδοντοσ, ἀλκῇ τριγλϊχινι νόον ψυχιν κ'
ὁπλίςαντα, πᾶν τριάδοσ ςφνκθμα βαλεῖν φρενὶ μθδ' ἐπιφοιτᾶν ἐμπυρίοισ ςποράδθν ὀχετοῖσ,
ἀλλὰ ςτιβαρθδόν.

1
Lucian., Philops. 12.
2
Marino, Procl. 26.

584
 “Equipado de cuerpo entero con la fuerza de una luz muy viva y armado en intelecto y
alma con una espada de tres puntas, arroja en tu inteligencia el signo total de la tríada y no
frecuentes los canales de fuego dispersamente, sino con concentración” 1.

El fr. 2 está dirigido al iniciado y en su mensaje transmite una serie de symbola. Según la
interpretación de Johnston, se trata de los symbola que constituyen las “armas” teúrgicas con
las que Hécate-Alma dota a los teúrgos que la invocan correctamente2. Según la interpretación
de Lewy, el fr. 2 describe las preparaciones que un teúrgo debe hacer antes de “penetrar en
los rayos de fuego”, es decir, antes de su ascensión3 y conexión con las Ideas del Padre (los
rayos de fuego).

La ἀκμὴν φωτὸσ κελάδοντοσ “fuerza de una luz muy viva” es el symbolon de la música o la
harmonía de las esferas. El teúrgo que logra revestirse con esta fuerza queda protegido
durante su ascensión a las Ideas-rayos del Intelecto. Además, el teúrgo debe armar su mente y
su alma ἀλκῇ τριγλϊχινι νόον ψυχιν κ' ὁπλίςαντα “con la fuerza de tres proyecciones”. Todo
ello son habilidades que obtiene el teúrgo a través de Hécate-Alma, pues de ella emana esta
poderosa ἀλκή.

La ἀλκή es el poder noético que reside en Hécate-Alma4 y representa el conjunto de

“armas”, esto es, de las habilidades que el teúrgo necesita para alcanzar la ςύςταςισ o la
ἀναγωγή. El concepto de “armarse” para acceder a las Ideas-rayos del Padre se repite en el fr.
72 que comentaré a continuación. Sobre el concepto de ἀλκή trata no solo en el fr. 2, sino
también en los frs. 117, 118 y 119.

Fr. 1 (Procl., In Prm. I 154, 16-26. Kroll 11; Des Places 66; Johnston 84-85).

[…] ἔςτι γὰρ ἀλκῆσ ἀμφιφαοῦσ δφναμισ […+.

“*…+ ya que es como la potencia de la fuerza5 resplandeciente que ilumina con cortes
intelectivos *…+”6.

En relación con el concepto de ἀλκή cito solamente los versos 3 y 4 del fr. 1.

La δύναμισ de la ἀλκή recibe el epíteto ἀμφιφαοῦσ (“resplandeciente”) porque ilumina

νοεραῖσ…τομαῖςιν “con tajos intelectivos”. En este verso, la δύναμισ podría ser un
complemento predicativo referido al Padre o, como propone Lewy 7, ἀλκή puede ser un
complemento predicativo referido a Hécate-Alma que, en mi opinión, es una opción plausible
dado el testimonio de los fragmentos oraculares como el 2, 117, 118 y 119.

1
Traducción de García Bazán, 1991: 56.
2
Johnston, 1991: 128-130.
3
Lewy, 1956: 192.
4
García Bazán, 1991: 85 nota 219.
5
Difiero de la traducción de García Bazán “espada”, ya que la ἀλκή como “fuerza” noética es un término
genuino de los Oráculos Caldeos.
6
Traducción de García Bazán, 1991: 55.
7
Lewy, 1956: 86 y 94 nota 112.

585
 El fr. 117 (Procl., In Alc. 82 (177 Cr.), 7-8 W. Kroll 52; Des Places 96; Johnston 59 nota 30 y
129 nota 51): …ςωηόμεναι δι' ἑῆσ ἀλκῆσ “…Salvadas por su propia fuerza…”1. Este fragmento
ha sido interpretado como una indicación dirigida a las almas de los teúrgos, entendiendo que
éstos consiguen salvar sus almas gracias a la ἀλκή que reside en Hécate-Alma y que les es
proporcionada.

El fr. 118 (Sinesio, De ins. 135b. Kroll 59; Des Places 96; Johnston 59 nota 30 y 129 nota
51): τοῖσ δὲ διδακτὸν ἔδωκε φάουσ γνϊριςμα λαβζςκαι· τοὺσ δὲ καὶ ὑπνϊοντασ ἑῆσ
ἐνεκάρπιςεν ἀλκῆσ “A algunos ha concedido comprender, por el estudio, el símbolo de la luz; a
otros, incluso mientras duermen, los ha hecho fructificar son su poder”2. Este oráculo, citado
en Sinesio, ratifica que la inspiración noética es posible en sueños. De acuerdo con ello, el
fragmento podría hacer alusión al ἀλκή de Hécate-Alma para proveer en sueños al teúrgo con
los symbola necesarios para la ςύςταςισ y ἀναγωγή3. García Bazán propone una interpretación
diferente, pues considera que el Padre es el sujeto agente de las acciones que se describen en
estas líneas4. Sobre este oráculo, Pselo, Boceto resumido de las viejas doctrinas de los caldeos
75, 145.

El fr. 119 (Hierocles, In aur. Carm. 478b 4, Mullach2. Des Places 96; Johnston 59 nota 30):
κεοςυνδζτου ἀλκῆσ “…poder que une a Dios”6. Se trata del ἀλκή, el “poder” que reside en
Hécate-Alma, que es capaz de lograr que al alma del teúrgo se libere del cuerpo7, de modo que
pueda ascender y conectarse con las Ideas-rayos del Padre8.

Volviendo al fr. 2, el teúrgo procede de la siguiente forma: primero πᾶν τριάδοσ ςφνκθμα
βαλεῖν φρενὶ “arroja en su inteligencia el signo total de la tríada”, después, debe pronunciar
para sí mismo y en silencio las palabras mágicas o las frases necesarias para completar la
preparación para el acto de ascensión. Hacer esto último en silencio es necesario para
mantener en secreto el ςφνκθμα de la tríada y evitar que la conozcan los no iniciados.

La prescripción obligatoria de secretismo es propia de la doctrina caldea, por ejemplo se

aprecia en el fr. 132 (Procl., In Cra. 67, 20 P. Kroll 55; Des Places 98; Johnston 81): …ςῖγ' ἔχε,
μφςτα. Recuerda el silencio ritual que es requerido en los ritos de iniciación de los Misterios.
Así pues, la expresión referida a que el teúrgo debe “arrojar en su inteligencia el signo total de
la tríada”, significa que debe pronunciar las palabras-symbola mágicas en su mente y no en voz
alta ya que, además, necesita dirigir su mente al Padre para lograr la ςύςτεςισ. Es necesaria
concentración o esfuerzo mental para llevar a cabo este proceso con éxito, pues el teúrgo
debe manipular mentalmente la ςύνκθμα. La misma indicación viene dada al comienzo del fr.
1: Ἔςτιν γάρ τι νοθτόν, ὃ χρι ςε νοεῖν νόου ἄνκει y 128: …ἐκτείνασ πφριον νοῦν ἔργον ἐπ'

1
Traducción de García Bazán, 1991: 85.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 85.
3
Johnston, 1990: 59 nota 30.
4
De acuerdo con García Bazán, este oráculo indica que el Padre puede iluminar, hace percibir el signo
que hay en el alma y permitir crecer la simiente interior mediante la liberación de la potencia (ἀλκή) que
radica en el alma (Hécate-Alma), véase García Bazán, 1991: 85 nota 220. Su interpretación me resulta un
poco abstracta.
5
Kroll, 1894: 73-76 y Des Places, 1971: 198-201.
6
Traducción de García Bazán, 1991: 86.
7
García Bazán, 1991: 86 nota 221.
8
Johnston, 1990: 59 nota 30.

586
εῦςεβίθσ ῥευςτὸν καὶ ςῶμα ςαϊςεισ “Extendiendo un intelecto ígneo en la obra de piedad
salvarás también al cuerpo que fluye”1. El sistema caldeo enfatiza que hay que “tornar” la
mente hacia la divinidad y cumplir con los objetivos teúrgicos a través del esfuerzo mental (frs.
1 y 128). Basándose en estas premisas, García Bazán interpreta, por un lado, que la mente o
intelecto del iniciado, al ser parte de su alma, es de naturaleza ígnea porque proviene del
Fuego sagrado, esto es, de las Ideas vivificadoras enviadas por Hécate-Alma para dotar de alma
y originadas en el Padre. Por otro lado, deduce que el alma “inflamada” del teúrgo contribuye
a su protección personal porque ahuyenta a los perros-daimones incitadores de las pasiones
terrenales.

Al igual que el fr. 2, los frs. 131, 132, 133 y 135 pertenecen al mismo contexto admonitorio
dirigido al teúrgo acerca de cómo debe predisponerse, prepararse y llevar a cabo los rituales
caldeos.

El fr. 131 (Olimpiodoro, In Phaed. 244, 21 N. Kroll 54; Des Places 98; Johnston 81): ... τὸν
παιᾶνα ἀείδειν “…cantan el peán”2. Según Olimpiodoro, el peán se refiere al himno que cantan
las almas mientras ascienden a su lugar celeste.

El fr. 133 (Procl., In Cra. 101, 6-7; Kroll 55; Des Places 99; Johnston 81 y nota 14): Αῦτὸσ δ'
ἐν πρϊτοισ ἱερεὺσ πυρὸσ ἔργα κυβερνῶν κφματι ῥαινζςκω παγερῷ βαρυθχζοσ ἅλμθσ “Y ante
todo, cuando el sacerdote en persona cuida las obras del fuego, que rocíe con la ola helada del
agua el mar estruendoso”3 prescribe que prescribe que el teúrgo caldeo debe purificarse con
agua de mar antes de iniciar un rito.

El fr. 1354 (Johnston 81): Οῦ γὰρ χρὴ κείνουσ ςε βλζπειν πρὶν ςῶμα τελεςκῇσ· ὄντεσ γὰρ
χκόνιοι χαλεποὶ κφνεσ εἰςὶν ἀναιδεῖσ καὶ ψυχὰσ κζλγοντεσ ἀεὶ τελετῶν ἀπάγουςιν. “Porque es
necesario que tú no los mires antes de que seas iniciado mientras eres un cuerpo; pues, siendo
terrestres, son perros irascibles carentes de pudor y, encantando a las almas, siempre las
apartan de los ritos”5. Advierte al teúrgo que no debe contemplar los perros-daimones
caldaicos porque éstos son incitadores de pasiones que no convienen al alma que busca la
salvación por medio de los ritos caldeos6.

Todos estos fragmentos aportan información sobre el ritual caldeo. Los términos como
μύςτα, παιᾶνα, τελεταί/τελεςκῇσ/τελετῶν y el acto de rociar a los participantes e iniciantes
con agua de mar o sal demuestran que los rituales caldeos están inspirados en los de la religión
grecorromana tradicional. Además, estos elementos indican que las agrupaciones de teúrgos
caldeos eran círculos cerrados, por lo que para formar parte de ellos uno necesitaba ser
iniciado. Desconocemos si las iniciaciones implicaban solo la purificación del cuerpo (fr. 135) o
si también incluía la purificación mayor y menos ritualizada del alma, basada en la
contemplación.
1
Traducción de García Bazán, 1991: 87.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 87.
3
Traducción de García Bazán, 1991: 88.
4
Procl., In Alc. 18 (40 Cr.), 5 W. (verso 1) + París gr. 1853, fol. 68 ro, ed. de Saffrey en Revue. de
Philologie (1969), pp. 67-68 (verso 2) + Procl., ibídem, 7 W. y París gr. 1853, ibídem (verso 3). Kroll 55
(versos 1 y 2); Des Places 99 (versos 1-3); Johnston 81.
5
Traducción de García Bazán, 1991: 88.
6
Johnston, 1991: 134 nota 2.

587
 Fr. 72 (Procl., Theol. Plat. 324, 8. Kr. 36; Des Places 85; Johnston 127-130; Ronan 51 p.
103).

Καὶ γὰρ δὴ πάντευχοσ ἐνόπλιοσ ἧκα κεείθ.

“Pues también yo, divina, he llegado como un guerrero armada de todas las armas” 1.

El fr. 72 expresa cómo Hécate-Alma se presenta al teúrgo “completamente armada”. Esto

puede interpretarse como una señal de la predisposición de la diosa para proveer al teúrgo de
las “armas” que necesita para la protección y ascensión de su alma, para que pueda penetrar
en las Ideas-rayos ígneos. Dichas armas consisten en el conocimiento de los symbola de la
divinidad y deben ir sumados a una “armadura” que consiste es la habilidad teúrgica para
realizar los actos rituales necesarios.

Hécate-Alma pone a disposición del teúrgo las “armas” teúrgicas y le guía e instruye acerca
de la práctica ritual caldea. Todo ello es la respuesta a la petición del teúrgo y la diosa le
transmite su mensaje a través de la revelación o durante su epifanía.

De hecho, el uso del tiempo verbal ἧκα y su significado de “llegada” parecen indicar que
las palabras del fragmento fueron pronunciadas por Hécate-Alma durante su epifanía. Las
armas a las que se alude son las armas teúrgicas con las que Hécate provee a aquellos que la
invocan2, al igual que las armas aludidas en el fr. 2, en cuyo caso se insta al teúrgo a equiparse
con estas armas. La descripción de Hécate-Alma llevando armas y portando una armadura es
simbólica y no debería ser entendida implicando una manifestación antropomórfica, sino que
se trata de las armas (conocimiento de los symbola) y la “armadura” (conocimiento teúrgico)
con las que ella provee al teúrgo.

Tal vez el mensaje de los frs. 224, 2 y 72 aporten información sobre la línea temporal del
mismo acto ritual teúrgico. En primer lugar, en el fr. 224 (dubium) Hécate-Ama revela al teúrgo
cómo fabricar y consagrar una estatua (ξόανον) para ella; por lo éste sería el momento previo
a iniciar el acto ritual. En el fr. 72 Hécate se aparece ante el teúrgo y le concede los medios con
los que prepararse para intentar penetrar en las Ideas-rayos, es decir, antes de iniciar la
ἀναγωγή y de establecer la ςύςταςισ con la divinidad. Por lo tanto, durante su epifanía en el fr.
72 Hécate-Alma está dotando al teúrgo con conocimiento práctico para la elaboración de la
estatua y con información cosmológica para que lleve a cabo su ascensión y comunicación
divina. Por último, el fr. 2 manifiesta que el teúrgo ya está equipado (ἑςςάμενον) y preparado
para iniciar la ἀναγωγή y establecer la ςύςταςισ con la divinidad. No hay muestras de
invocación a Hécate-Alma en ese fragmento porque parece que el teúrgo ha sido previamente
instruido, como indican los otros dos fragmentos.

Así pues, los frs. 224, 72 y 2 muestran la función de Hécate-Alma como transmisora y
reveladora de información para el teúrgo: por un lado, le instruye sobre los symbola que debe
usar para consagrar su estatua; por otro lado, le revela la información y los medios que
necesita para establecer el vínculo simpatético y por lo tanto en la ςύςταςισ y en la ἀναγωγή
de su alma, todo lo cual forma parte del proceso soteriológico caldeo. Estas funciones se

1
Traducción de García Bazán, 1991: 76.
2
Johnston, 1990: 128.

588
corresponden con la posición intermediaria de Hécate-Alma entre el mundo material y el
inteligible y fomentan su concepción de ΢ώτειρα1.

Fr. 142 (Procl., In R. II 242, 11-12. Kroll 56; Des Places 101; Johnston 126 nota 43).

... ςϊματα τοῖσ αῦτόπτοισ φάςμαςιν ὑμῶν εἵνεκεν ἐνδζδεται…

“…a causa de vosotros han sido ligados cuerpos a nuestros simulacros que se dejan ver
directamente”2.

El fr. 142 está expresado en primera persona y se atribuye a Hécate-Alma. Según la

interpretación de Johnston, el vocablo ςῶμα no se refiere a un cuerpo antropomórfico o
teriomórfico sino a una forma perceptible por los sentidos humanos3. Basándome en esa
premisa, considero plausible que los ςϊματα se refieran a las estatuas rituales de las
divinidades a través de las cuales se manifiestan a los humanos y les comunican información.

Fr. 186bis (Olimp., In Alc. 125 (198 Cr.), 23-24 Westerink; íbidem, In Phaed. 23, 3; 68, 23 N.
Des Places 110; Johnston 131 nota 58).

…ψυχῆσ πάμμορφον ἄγαλμα.

“...imagen que tiene todas las formas del alma”4.

Según García Bazán, este fragmento se podría referir a la diosa Φύςισ, de cuya relación con
Hécate-Alma hablaré más adelante. En cambio, Johnston opina que se refiere, tal vez, a una
estatua de Hécate-Alma. La animación de las estatuas de Hécate se convirtió en un tema
recurrente y en uno de los objetivos principales de teúrgos y magos en la antigüedad tardía.

Fr. 189 (Procl., In Ti. II 130, 23. Kroll 30 n. 1; Johnston 59).

ἀμφιπρόςωποσ.

“De doble rostro”5.

García Bazán interpreta este fragmento como una alusión a los rostros de Hécate, si bien
éstos son tres o cuatro pero no dos, y relaciona el concepto de doble rostro con la doble
función procesual de Hécate-Alma: recibir en su seno a los seres inteligibles y proyectarlos
(hacer que nazcan) hacia afuera, esto es, hacia el mundo material inferior.

Johnston arroja luz más esclarecedora sobre este epíteto 6. El adjetivo ἀμφιπρόςωποσ
expresa la capacidad de mirar en dos direcciones 7 y se aplica a Hécate y a Jano 1 como

1
Johnston, 1990: 133.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 89.
3
Johnston, 1990: 126 nota 43.
4
Traducción de García Bazán, 1991: 95.
5
Traducción de García Bazán, 1991: 97.
6
Johnston, 1990: 59-60.
7
Véanse las dos sólidas razones que da la autora para interpretar este adjetivo como “mirando en dos
direcciones” (en el contexto teúrgico de los caldeos quiere decir al mundo sensible y al mundo no
sensible) en lugar de significar literalmente “mirando por todas partes”, Johnston, 1991: 59 nota 31. En
los Oráculos Caldeos hay tres epítetos compuestos por el prefijo ἀμφι- aplicados a Hécate-Alma:

589
traducción del epíteto latino bifrons. Los adjetivos ἀμφιφαήσ y ἀμφίςτομοσ se refieren al
poder de Hécate para interactuar entre los dos mundos. De ahí el uso de epítetos que
expresan dualidad frente a los habituales epítetos aplicados a Hécate que denotan la
triplicidad de la diosa. Johnston aclara que en contexto caldaico Hécate tiene solo dos rostros
porque guarda y contempla solo dos mundos específicos (el inteligible y el material) y entre los
dos se sitúa como Alma cósmica. Así pues, los epítetos ἀμφιφαήσ y ἀμφίςτομοσ se atribuyen a
Hécate-Alma solo a partir de la época del platonismo medio y tardío y específicamente en
contextos místicos y filosóficos.

El fr. apoya la idea de que Hécate-Alma actúa como mediadora y transmisora entre el
mundo inteligible y el sensible. La función de intermediaria de Hécate-Alma intereso en gran
medida a los escoliastas de los Oráculos, hasta tal punto que ellos desarrollaron dicha función
de la diosa más allá de los límites caldeos originales. Así pues, dondequiera que hiciera falta
establecer un vínculo entre dos principios colocaban a Hécate-Alma2.

Hécate-Alma transmite las Ideas que llegan desde el Intelecto paterno-ἅπαξ ἐπέκεινα y las
envía al mundo material a través del segundo Intelecto-δὶσ ἐπέκεινα Demiurgo. Del mismo
modo, Damascio sitúa a Hécate entre el Primer Padre (Intelecto paterno), que califica de
“indivisible”, y el Segundo Padre (Segundo Intelecto), que califica de “muy divisible”3. Pselo
sigue a Proclo4 al considerar la tríada ἅπαξ ἐπέκεινα, Hécate-Alma y δὶσ ἑπεκεινα como
πθγαῖοι πατέρεσ (los Padres Fuente) o como κοςμαγοί (los guías cósmicos)5. Además, sitúa a
Hécate-Alma entre los dioses y los humanos, constituyendo el elemento central de todas las
potencias6. De este modo, considera a Hécate-Alma “la fuente de los sueños” y dice que “su
cinturón es el símbolo de su poder”7.

Los exegetas aplicaron a Hécate-Alma los epítetos ἀμφιπρόςωποσ, ἀμφιφαήσ y

ἀμφίςτομοσ dadas las características que adquiere en el sistema caldeo. Por nombrar algunos
ejemplos: Proclo llama a Hécate-Alma ἀμφιπρόςωποσ y ἀμφιφαήσ y para justificarse alude a
los frs. 51 y 52 que contienen la descripción de la estatua caldea de Hécate-Alma8. Califica a
Hécate-Alma como ἀμφιορόςωποσ y ἀμφίςτομοσ9. Así como Damascio llama a Hécate-Alma
ἀμφιφαήσ10.

La cualidad de “doble rostro” de Hécate-Alma simboliza su posición intermediaria y su

función de mediadora, que son las cualidades que hacen de Hecate-Alma la membrana

ἀμφίςτομοσ, ἀμφιφαήσ y ἀμφιπρόςωποσ). Se utilizan siempre que se alude a la posición de Hécate-

Alma entre las dos esferas o mundos (sensible y no sensible) y a su poder para mediar entre los dos.
1
Plu., Numa XIX 11. Sin embargo no aparece en el himno de Proclo dedicado a Hécate y a Jano (Procl.,
H. 6).
2
Johnston, 1990: 61.
3
Damascio, II 43, 27; I 315, 20 y II 89-90.
4
Procl., In Ti. II 129, 25.
5
Pselo, PG 122, 1152a; Hyp.Keph. 74, 12 K.
6
Pselo, PG 122, 1136b.
7
Pselo, Hyp.Keph. 74, 41 Κ.
8
Procl., In Ti. II 129, 25-130, 23.
9
Procl., In Ti. II 246, 19 y en Procl., In Ti. II 293, 23.
10
Damascio, I 315, 20 y II 152, 23.

590
divisoria a la vez que nexo conector entre el mundo inteligible y el material, así como vínculo
de comunicación entre ellos.

Epifanías de Hécate-Alma: frs. 147, 146, 148, 219, 220, 221 y 55.

Hécate-Alma no solo transmite sus mensajes al teúrgo a través de sus estatuas rituales,
sino también por medio de sus epifanías1. Los frs. 146, 147, 148 nos informan sobre ello al
describir la experiencia del teúrgo después de pronunciar las palabras mágico-rituales
necesarias para que se produzca la epifanía. Después de analizar las escenas descritas en los
tres fragmentos, concuerdo con el orden secuencial que propone Johnston, de modo que las
escenas ordenadas sucederían de la siguiente forma: primero la del fr. 147, luego la del fr. 146
y en tercer lugar la del fr. 1482. Expondré los motivos de esta ordenación en el comentario de
cada fragmento.

Fr. 147 (Pselo, PG 122, 1133b 5-8. Kroll 57; Des Places 102; Johnston 111 y ss.; Ronan 48 p.
102).

Πολλάκισ ἢν λζξῃσ μοι, ἀκριςεισ πάντ’ἀχλύοντα3. Οῧτε γὰρ οῦράνιοσ κυρτὸσ τότε
φαίνεται ὄγκοσ, ἀςτζρεσ οῦ λάμπουςι, τὸ μινθσ φῶσ κεκάλυπται, χκὼν οῦχ ἕςτθκεν· βλζπεται
δζ <τε> πάντα κεραυνοῖσ.

“Si me lo dices a menudo, verás todo oscuro4. Porque entonces la masa o bóveda celeste
no se manifiesta, los astros no brillan, la luz de la luna se oculta y la tierra no permanece firme;
sino que todo se ilumina por medio de rayos”5.

Según la interpretación de García Bazán, Hécate-Alma es la responsable de producir esta

alteración sensible en la naturaleza. El efecto de oscurecer el cosmos es una consecuencia
propia de la epifanía de una divinidad en el medio natural del mundo material. Es preciso
distinguir y considerar separadamente los dos tipos de fenómenos que provoca la venida y
aparición de una divinidad en el mundo sensible. Por un lado están los fenómenos naturales o

1
Sobre las epifanías de Hécate-Alma, véase Johnston, 1990: 111-133.
2
En desacuerdo con el orden de hechos propuesto por Lewy, que mantiene el orden de la numeración
de los fragmentos.
3
Fr. 147 l. 1 πάντ’ἀχλύοντα “todo oscuro” lectura de Johnston siguiendo la emendación del texto de
Lobeck, Aglaophamus, I 104, n. rr y con la que también concuerdan Lewy, 1956: 242 y Kroll, 1894: 57.
Otra lectura alternativa del fr. 147 l. 1 es πάντα λζοντα “todo como un león”, lectura que aparece en el
TLG y en Pselo y seguida por Des Places, 1971: 171 nota 4 y por García Bazán en su traducción. Pselo
intenta justificar esa lectura relacionando al león con el signo zodiacal de Leo el cual describe como un
conjunto de estrellas con aspecto de león llamado λεοντοῦχοσ por los Caldeos. Según Pselo, si alguien
llama a este signo en los ritos Caldeos todo lo que verá será un fantasma de león en el cielo,
escondiendo el resto de cuerpos celestes. Sin embargo, esta interpretación no tiene mucho sentido
considerando que no hay comparación posible con el contenido del resto de los fragmentos y que los
Caldeos tenían cierta aversión por la astrología como fuente de conocimiento (fr. 107, fr. 217), por lo
que no es lógico considerar que los Caldeos conceptualizasen los signos del Zodiaco y su efecto sobre los
hombres de la forma que Pselo describe. No obstante Hécate tiene relación con los leones, como he
comentado anteriormente, por ej. en los PGM o en Porph., Abst. III 18, incluso aparece flanqueada por
ellos o subida a uno en las gemas mágicas o en los testimonios arqueológicos.
4
Traducción acorde con la lectura escogida πάντ’ἀχλύοντα y no con la lectura πάντα λζοντα que
traduce García Bazán.
5
Traducción de García Bazán, 1991: 90.

591
cósmicos; por otro lado están las visiones antropomórficas o teriomórficas, esto es, las propias
epifanías, ya que son las que provocan los primeros fenómenos de alteración del medio. Por lo
tanto, podemos deducir que las dos clases de fenómenos no ocurren simultáneamente:
primero suceden los cambios en la naturaleza que preludian la epifanía y luego la propia
epifanía.

Jámblico parafrasea el fr. 147: Πρὸσ δὲ τοφτοισ τὸ μζγεκοσ τῶν ἐπιφανειῶν παρὰ μὲν τοῖσ
κεοῖσ τοςοῦτον ἐπιδείκνυται ὡσ καὶ τὸν οῦρανὸν ὅλον ἐνίοτε ἀποκρφπτειν καὶ τὸν ἥλιον καὶ
τὴν ςελινθν, τιν τε γῆν μθκζτι δφναςκαι ἑςτάναι αῦτῶν κατιόντων·1 De acuerdo con este
autor, las epifanías de los dioses provocan que el cielo entero, el sol y la luna se escondan e
impiden que la Tierra se quede firme. Jámblico no incluye en su paráfrasis la primera línea
conflictiva del fr. 147, a cuyo dilema me he referido en la nota a pie de página sobre esa línea.

El comentario de Pselo, sin embargo, se centra precisamente en la explicación de la

primera línea del fr. 147 que él lee como πολλάκισ ἢ λζξῃσ μοι, ἀκριςεισ πάντα λζοντα (“Si me
lo dices a menudo, verás todo como un león”). El autor justifica la mención del león porque es
el signo del Zodíaco designado como la casa del Sol, y dice que por eso Juliano el Caldeo llama
a la fuente del oráculo “poseedora del león”, pues la constelación de Leo tiene la forma de
este felino. Esto justifica que al invocar en los ritos a tal fuente por su nombre, aparezca en el
cielo el simulacro de un león ocupándolo todo. Dice que como efecto de la aparición del
simulacro del león la masa abovedada celeste no se manifiesta ni resplandecen las estrellas,
que la luna se oculta y que todo se sacude por terremotos. Por su parte, Michael Italicus 2, al
hablar sobre los símbolos de la estatua caldea de Hécate-Alma, utiliza un adjetivo poco común
para ella, λεοντοῦχοσ. Es probable que el autor leyese de la misma forma que Pselo la primera
línea del fr. 147 o bien que hubiera leído el comentario de Pselo.

En la última frase del fr. 147 βλζπεται δζ <τε> πάντα κεραυνοῖσ “sino que todo se ilumina
por medio de rayos”, los κεραυνοῖσ “rayos” se refieren simplemente al fuego divino, aunque
en los Oráculos Caldeos este término simboliza normalmente las Ideas, las ἴυγγεσ o los
symbola/synthemata. Se trata de una referencia al fr. 146 que viene a continuación, pues en él
se describe una gran variedad de apariciones ígneas que descienden para manifestarse contra
la oscuridad del cielo que se crea en el fr. 147. Las pariciones ígneas del fr. 146 se pueden
dividir en fuego con formas reconocibles y fuego con formas irreconocibles3, explicaré las
implicaciones de una y de otra al final del comentario del fr. 148.

Fr. 146 (Procl., In R. I 111, 3-11. Kroll 57; Des Places 102; Johnston 111 y ss.; Ronan 49 p.
102).

… νοεῖν μορφὴν φωτὸσ προτακεῖςαν. … ταῦτ' ἐπιφωνιςασ ἢ παιδὶ κατόψῃ πῦρ ἵκελον
ςκιρτθδὸν ἐπ' ἠζροσ οἶδμα τιταῖνον· ἢ καὶ πῦρ ἀτφπωτον, ὅκεν φωνὴν προκζουςαν· ἢ φῶσ
1
Iambl., Myst. II 4, 19-23; 75, 11 y ss.
2
Michael Italicus, Carta XVII 182, 26.
3
Una interpretación distinta de Lewy, 1956: 241-242 que dice que unas son visiones de luz o fuego sin
forma y otras son caballos y niños, asociando a estos últimos con los ἄωροι y con los ἥρωεσ que en la
magia tradicional acompañaban a Hécate. Además sume que el hecho de que sean de fuego indica que
es Hécate la diosa que desciende a la Tierra, cuando el sistema caldeo asocia el fuego con la divinidad en
general (sobre este asunto véase Johnston, 1990: 120 nota 21 también confirmado por Iambl., Myst. II
4; 77, 10-18).

592
πλοφςιον ἀμφὶ γφθν ῥοιηαῖον ἑλιχκζν· ἀλλὰ καὶ ἵππον ἰδεῖν φωτὸσ πλζον ἀςτράπτοντα ἢ καὶ
παῖδα κοοῖσ νϊτοισ ἐποχοφμενον ἵππου, ἔμπυρον ἢ χρυςῷ πεπυκαςμζνον ἢ πάλι γυμνόν, ἢ
καὶ τοξεφοντα καὶ ἑςτθῶτ' ἐπὶ νϊτοισ.

“Habiendo invocado así, contemplarás o un fuego que semejante a un niño se apresura a

saltos sobre la onda de aire, o también un fuego sin forma desde donde se lanza una voz, o
una luz exuberante que se enrolla silbando en torno al campo; pero también, un caballo de
aspecto más resplandeciente que una luz, o incluso un niño subido sobre el dorso de un
caballo, inflamado o cubierto de oro o, por el contrario, desnudo, o, incluso disparando el arco
y erguido sobre el lomo”1.

De acuerdo con Johnston y García Bazán, se trata de un fragmento pronunciado por la

propia Hécate-Alma y transmite las posibles formas que adoptan las apariciones de la diosa.
Johnston se basa en el testimonio de Jámblico para justificar que se trata de Hécate-Alma. Por
un lado, Jámblico, transmitiendo el fr. 147 casi textualmente, explica que éste describe las
epifanías de dioses y que los únicos dioses que se comunican con los hombres según la
doctrina de los Oráculos, son Hécate y, ocasionalmente, Apolo. Por otro lado, Jámblico
describe la epifanía del “Alma del Todo” (Hécate-Alma) como un “fuego parlante sin forma”,
una caracterización que concuerda con las descripciones de las epifanías en los frs. 146 y 148.

La misma idea de πῦρ ἀτφπωτον “fuego sin forma” que se manifiesta en el fr. 146 podría
repetirse en el fr. 144 (Simplicio, In phys. 613, 7. Kroll 57; Des Places 101): ... τὰ ἀτφπωτα
τυποῦςκαι “…lo sin forma toma forma”2, si consideramos que el artículo τὰ se debe al plural
de πυρ, πυρὰ omitido; además, se utiliza el mismo adjetivo ἀτφπωτον. No obstante, según la
interpretación de García Bazán se trata de la luz del éter.

A partir de estos fragmentos se puede deducir lo siguiente: uno de los métodos del teúrgo
para invocar a los dioses era el uso de los symbola y el conocimiento de los mismos solo le era
concedido a través de los propios dioses. La cooperación de los dioses en las tareas del teúrgo
es evidente en los fragmentos de los Oráculos Caldeos. En los frs. 146, 147, 148 y 224 Hécate
dicta cómo debe elaborar su estatua ritual o cómo realizar la invocación para su epifanía.

Fr. 148 (Pselo, PG 122, 1136b 11-cl. Kroll 58; Des Places 102; Johnston 111 y ss.; Ronan 50
p. 102).

Ἡνίκα <δὲ> βλζψῃσ μορφῆσ ἄτερ εῦίερον πῦρ λαμπόμενον ςκιρτθδὸν ὅλου κατὰ βζνκεα
κόςμου, κλῦκι πυρὸσ φωνιν.

“Cuando veas el fuego sacratísimo brillar sin forma, a saltos, en los abismos de todo el
mundo, escucha la voz del fuego”3.

El fr. 148 sigue la línea de acontecimientos ritual de los frs. 146 y 147. En este caso dicta al
teúrgo escuchar la voz del μορφῆσ ἄτερ εῦίερον πῦρ “fuego sacratísimo sin forma”, el mismo
πῦρ ἀτφπωτον “fuego sin forma” que se menciona en el fr. 146. Este es uno de los motivos
para situar el fr. 148 a continuación del fr. 146 y no del 147 (que sería el primero). Según la
1
Traducción de García Bazán, 1991: 90.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 89.
3
Traducción de García Bazán, 1991: 90-91.

593
interpretación de Johnston esta sería la sucesión completa: primero, el fr. 147 en el que todo
crece de forma sobrenatural en la oscuridad, hasta que la bóveda del cielo, las estrellas o la
luna se apagan. Segundo, el fr. 146 presenta una escena de contraste respecto de la oscuridad
total originada en el fr. 147, ya que en el fr. 146 se describen apariciones ígneas, incluyendo un
fuego sin forma. En tercer lugar, el fr. 148 dicta instrucciones al teúrgo sobre qué hacer
después de experimentar dichas apariciones, esto es, debe escuchar la voz del fuego sagrado
sin forma cuya aparición se preludia en el fr. 146.

Al seguir esa ordenación de los fragmentos, los tiempos verbales en las primeras líneas de
los frs. 146 y 147 cobran más sentido. El fr. 147 comienza con una oración subordinada
condicional de futuro en la se utiliza el aoristo de subjuntivo y el futuro de indicativo: ἢν λέξῃσ
(“si lo dices”)… ἀκρήςεισ (“verás”). Se trata de una acción que el teúrgo se dispone a realizar
para comenzar la praxis ritual. El participio de aoristo ἐπιφωνήςασ (“habiendo invocado así”)
del fr. 146 remite a las palabras mágicas que el teúrgo debe pronunciar según el fr. 147, y la
consecuencia de dichas palabras se expresa con el futuro de indicativo κατόψῃ (“observarás”).
Es decir, el fr. 146 describe lo que el teúrgo va a contemplar después de haber pronunciado la
fórmula del fr. 147 repetidas veces y después de que hayan comenzado los fenómenos
cósmicos (las apariciones de fuego) y meteorológicos. Dichos fenómenos del fr. 147 preceden
o acompañan los fenómenos individuales y de fuego descritos en los frs. 146 y 148.

En las fuentes literarias grecolatinas es normal que las manifestaciones de las divinidades
vayan inmediatamente precedidas o acompañadas por alteraciones cosmológicas o
meteorológicas1 como las que se describen en estos fragmentos oraculares. Por ejemplo, en
A.R., A. III 1218 la venida de Hécate va acompañada de un terremoto; en Virg., Aen. VI 256 la
llegada de Hécate es anunciada con bramidos del suelo; Lucian., Philops. 22 la epifanía de
Hécate es preludiada por terremotos y un trueno. Lo mismo sucede en los PGM: las epifanías
de dioses van precedidas o acompañadas (nunca seguidas) de fenómenos cósmicos o
meteorológicos2. Así sucede también en Iambl., Myst. II 4, 75, 11.

El significado de las perturbaciones cósmicas del fr. 147 son, en última instancia, la
confirmación de que el ritual teúrgico está siendo realizado correctamente. Los PGM
contienen ejemplos similares de este tipo de fenómenos 3. La diferencia es que, en el caso de
los PGM, dichos fenómenos verifican de forma práctica al mago que su invocación o plegaria
ha sido respondida por los dioses; mientras que en el fr. 147 estos fenómenos cósmicos
parecen tener funciones un tanto diferentes de las que tienen en los PGM. En primer lugar,
preceden inmediatamente o acompañan simultáneamente la epifanía de la divinidad. En este
caso sí coinciden con los textos mágicos y literarios. En segundo lugar, sin embargo, ninguna
fuente literaria confirma que la aparición de estos fenómenos signifique una confirmación de
la voluntad de los dioses de actuar en favor del teúrgo.

La alteración del curso normal de la naturaleza se contempla como una consecuencia

lógica de la presencia de la divinidad. Esto es así porque las epifanías representan un paso de

1
Véase Johnston, 1990: 116 con ejemplos bibliográficos: Hom., Il. XIII 18; h.Artemis XXVII 6-7 y 8-9; E.,
Bacchae. 1084 y ss.; A.R., A. II 679, III 1218; Virg., Aen. VI 256; Lucian., Philops. 22.
2
PGM XIII 734-1077; IV 475-829. Un análisis comparativo de estos fragmentos con el fr. 147 en Kroll,
1894: 57, Lewy, 1956: 243 nota 58, Johnston, 1990: 116.
3
PGM I 65, 74, 154; III 272; IV 209 y ss., 1903 y 2940-2941; VII 614, 890; LVII 1-37.

594
frontera, el momento en el que algo extraño y divino penetra en la esfera mortal y terrestre
que no puede contener fácilmente a una divinidad. Es por eso que existe una división del
Universo en distintas zonas físicas jerarquizadas, cada una con sus propios habitantes. De la
forma más simple: los dioses están en el Olimpo (en época tardía, por encima de la luna,
mundo supralunar), los hombres mortales están en la Tierra (o debajo de la luna, mundo
sublunar). Atravesar estas fronteras era algo excepcional y provoca la alteración del
funcionamiento normal del Universo, de ahí que el fr. 147 exprese las alteraciones que
provoca la epifanía de Hécate-Alma en el mundo material.

Respecto de las apariciones ígneas presentes en estos tres fragmentos, surgen dos
cuestiones. La primera, ¿cuál es la identificación del “fuego divino sin forma”, mencionado en
los frs. 146 y 148, cuya voz debe ser escuchada por el teúrgo 1? De acuerdo con Johnston y
Lewy2 se trata de una representación de Hécate-Alma, pues así parece deducirse en Iambl.,
Myst. II 7 y 84, 6.

La segunda cuestión es ¿cuál es la identificación de las restantes y variadas formas ígneas

del fr. 146? Al parecer se trata de entidades divinas que en la doctrina caldea se manifiestan
adoptando formas de fuego en sus epifanías. Dichas formas incandescentes se diferencian por
su tamaño, luminosidad, nivel de actividad y la forma concreta que adoptan al aparecerse. Los
Oráculos transmiten que los dioses van acompañados por ἄγγελοι y daimones durante sus
epifanías. Los ἄγγελοι son entidades divinas más puras que los daimones y ayudaban a
transmitir la voluntad del Padre; los segundos, por el contrario, pueden resultar en ocasiones
engañosos porque intentan convencer a los teúrgos de que ellos mismos son los dioses. Por lo
tanto, esto requiere que el teúrgo tenga conocimiento y control de la situación para evitar que
su mente caiga en el engaño. Así pues, es posible que a ese fuego sagrado sin forma que
representa a Hécate-Alma se sumasen ἅγγελοι y daimones bajo la apariencia de formas ígneas
concretas y reconocibles en la Tierra.

En el fr. 146 hay apariciones ígneas con forma reconocible (aunque de difícil
identificación), por ej. “un fuego que semejante a un niño se apresura a saltos sobre la onda de
aire”; y otras apariciones que no tienen forma concreta, por ej. “un fuego sin forma desde
donde se lanza una voz” y “una luz exuberante que se enrolla silbando en torno al campo”. Por
su posición en el texto del fragmento, ambos fuegos (el que no tiene forma y el que tiene la
forma de un niño) parecen estar relacionados con la epifanía de Hécate-Alma. Estas tres
apariciones ígneas constituyen la primera mitad del fragmento. En el caso de la “luz
exuberante que se enrolla silbando” (ῥοιηαῖον) es posible su identificación como ἄγγελοσ ἴυγξ.
Por un lado, no tiene forma precisa (o al menos su forma es menos definida que la del fuego
semejante a un niño, por ejemplo), lo cual nos hace situarla entre las apariciones “puras”, los
ἄγγελοι. Uno de los tipos englobados bajo el término ἄγγελοι son las ἴυγγεσ, “mensajeras” o
transmisoras de información noética. Recordemos que las ἴυγγεσ se pueden identificar con las
Ideas en el sistema caldeo o con las entidades noéticas que aparecen acompañando la epifanía
de una divinidad, como parece ser el caso de este fragmento. El uso de la forma verbal

1
Fr. 146: ἢ καὶ πῦρ ἀτφπωτον, ὅκεν φωνὴν προκζουςαν “o un fuego sin forma desde donde se lanza
una voz”. Fr. 148: μορφῆσ ἄτερ εῦίερον πῦρ… κλῦκι πυρὸσ φωνιν “el fuego sacratísimo brillar sin
forma… escucha la voz de ese fuego”.
2
No obstante, nótese que Lewy no parece identificar el fuego parlante del fr. 146 con el del fr. 148.

595
ῥοιηαῖον puede revelar la identificación de esta aparición de luz con una ἴυγξ, pues el sonido
característico de las ἴυγγεσ se expresa con el verbo ῥοιηέω.

La segunda mitad del fr. 146 contiene tres formas antropomórficas o teriomórficas: 1) “un
caballo de aspecto más resplandeciente que una luz”, 2) “un niño subido sobre el dorso de un
caballo, inflamado o cubierto de oro o, por el contrario, desnudo” y 3) “(un niño) disparando el
arco y erguido sobre el lomo”.

El último grupo de apariciones está compuesto de entidades divinas menores y más

propias del mundo sensible ya que, según la doctrina platónica, lo incorpóreo está más
próximo a la divinidad que lo que es corpóreo y con forma, ya que ambas características son
un signo de pertenencia al mundo material. Basándose en esta premisa, Jámblico afirma que la
complejidad de la forma de un cuerpo es uno de los medios que sirve para distinguir las
epifanías de entidades divinas menores; mientras que los ἄγγελοι se manifiestan adoptando
formas más simples y los dioses se presentan sin una forma determinada, sino como haces de
luz o fuego.

Por este motivo, de las apariciones del fr. 146, el fuego sin forma representa a Hécate-
Alma, la divinidad superior; el “fuego semejante a un niño” y la “luz exuberante” podrían
identificarse como ἄγγελοι; y, por último, las formas antropomórficas o teriomórficas más
“terrenales”, podrían ser daimones.

De todas estas formas, tal vez el ἄγγελοσ con forma de “luz exuberante que se enrolla
silbando en torno al campo” podría ser identificado con una ἴυγξ. En primer lugar, debido al
vocabulario que se utiliza en su descripción (especialmente el hecho de que “silben”), pues
recuerda el lenguaje que usa en los Oráculos y en otras fuentes escritas para describir el
sonido de las ἴυγγεσ y su movimiento circular (fr. 37). En segundo lugar, las funciones de las
ἴυγγεσ como mensajeras y su carácter positivo y benefactor las sitúa entre las entidades
divinas ἄγγελοι más elevadas del sistema caldeo.

De acuerdo con Johnston, el resto de apariciones del fr. 146 son daimones sublunares, es
decir, entidades que existen por encima de las almas sin cuerpo en la jerarquía de los Oráculos
y que son capaces de manifestarse en una epifanía. Según Jámblico, estos daimones podían
adoptar formas variables y su intensidad luminosa dependía del grado de contaminación que
recibían por influencia del mundo sensible. Siguiendo este criterio, los daimones sublunares
del fr. 146 son de diferente rango de acuerdo con su distinta intensidad luminosa: el fuego que
salta como un niño, por ejemplo, sería la entidad divina de menor rango.

Por eso la única aparición ígnea que debe escuchar el teúrgo, según el fr. 148, es el fuego
sin forma (Hécate-Alma), ya que, siguiendo la premisa platónica arriba citada: el fuego sin
forma es la aparición divina más elevada. La expresión del fr. 148 ὅλου κατὰ βζνκεα κόςμου
“en los abismos de todo el mundo” parece indicar el descenso de Hécate-Alma desde el
mundo divino al mundo sublunar.

Fr. 219 (Eus., PE V 8, 4; Nic. Gr., In Synesii de ins. scholia, PG 149, 604 a-b. Terzaghi, S.I.F.C.,
XII, 1904, p. 191; Des Places 118; Johnston 99-100; Ronan 47 p. 102).

596
 Ἠζριον μετὰ φζγγοσ ἀπείριτον ἀςτεροπλθκὲσ ἄχραντον πολὺ δῶμα κεοῦ λίπον, ἠδ'
ἐπιβαίνω γαίθσ ηωοτρόφοιο τεῇσ ὑποκθμοςφνῃςι πεικοῖ τ' ἀρριτων ἐπζων, οἷσ δὴ φρζνα
τζρπειν ἀκανάτων ἕαδε κνθτὸσ βροτόσ…

“Después del alba aérea, sin límites, plena de estrellas, habiendo abandonado la gran
mansión totalmente pura de Dios, llego a la tierra nutricia por tus órdenes y por la persuasión
de palabras inefables, con las que un mortal se complace en deleitar la voluntad de los
inmortales”1.

El emisor del fr. 219 es Hécate-Alma anunciando su epifanía. En este caso, el teúrgo ha
hecho venir a Hécate-Alma por medio de la persuasión (πεικώ). El acto de persuadir se lleva a
cabo a través de las ἀρριτων ἐπζων “palabras inefables” pronunciadas por el teúrgo, las
cuales permiten que la diosa quede ligada temporalmente en el mundo material. Estas
palabras inefables constituyen symbola de la diosa y se manifiestan como ἴυγγεσ en el sistema
caldeo.

En este contexto, la palabra Πεικώ significa “habilidad para atraer, para ligar
mágicamente”, al igual que en ejemplos clásicos como A., Pr. 173-174, Pi., P. IV 219. Píndaro
describe el efecto de la rueda-ἴυγξ de Jasón sobre Medea y dice que el corazón de la joven era
agitado por el látigo de Πεικώ. En Philostr., VA 6, 11 las ἴυγγεσ persuasivas que cuelgan del
templo de Apolo tenían el poder de las Sirenas para atraer o atar mágicamente una cosa a otra
través de su sonido. Probablemente lo que unían mágicamente estas ἴυγγεσ eran los dioses y
los hombres, ya que se encontraban dentro de un templo.

La capacidad de persuasión es propia del Padre en el fr. 14 (Pselo, P.G. 122, 1141d 6. Kroll
15; Des Places 69; Johnston 99): Πατὴρ οῦ φόβον ἐνκρῴςκει, πεικὼ δ' ἐπιχεφει “El Padre no
inspira temor, sino que infunde persuasión”2, mientras que en el fr. 81 (Procl., In Prm. 941, 27-
28. Kroll 42; Des Places 87; Johnston 99): Σοῖσ δὲ πυρὸσ νοεροῦ νοεροῖσ πρθςτῆρςιν ἅπαντα
εἴκακε δουλεφοντα πατρὸσ πεικθνίδι βουλῇ “Todo cede a los torbellinos ígneos intelectivos
del fuego intelectivo, sometido al designio persuasivo del Padre“ 3, son las ἴυγγεσ (“torbellinos
ígneos intelectivos”) los que ejercen la persuasión por la voluntad del Padre. En el fr. 223
dubium confirma la idea del fr. 219, pues declara que mediante el uso de las ἴυγγεσ
(expresadas como “encantos secretas”) el mago o el teúrgo podía invocar y atar
temporalmente a un dios. Volveré sobre el fr. 223 y sobre las ἴυγγεσ más adelante.

Fr. 220 dubium (Eus., PE V 8, 7; Teodoreto, Gr. aff. san. X, 22; Nic. Gr., In Synesii de ins.
scholia, PG 149, 604 b. Terzaghi, S.I.F.C., XII, 1904, p. 192; Des Places 119; Johnston 132 nota
60).

Κλῦκί μευ οῦκ ἐκζλοντοσ, ἐπεί μ' ἐπζδθςασ ἀνάγκῃ.

“Escúchame, aunque yo no lo desee, pues me has atado por necesidad” 4.

1
Traducción de García Bazán, 1991: 104.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 60.
3
Traducción de García Bazán, 1991: 77.
4
Traducción de García Bazán, 1991: 104.

597
 Las palabras del fr. 220 atribuidas a Hécate-Alma manifiestan que el descenso de la
divinidad desde el mundo inteligible hasta el mundo material no siempre era un acto realizado
con buena predisposición, sino obligada la divinidad por las circunstancias, por la fuerza de
“coacción” que el teúrgo ejercía sobre ella. El contexto es parecido al del fr. 219, en el cual el
teúrgo hace venir a Hécate-Alma por medio de las ἴυγγεσ persuasivas que, no obstante,
deleitan a la divinidad. Sin embargo, la forma en la que está expresado el fr. 220 recuerda más
a los PGM que a los Oráculos, en los cuales, en teoría, el teúrgo no pretende forzar la voluntad
divina como sí ocurre en ámbito mágico de los PGM. Puede ser uno de los motivos para
considerar que el fr. 220 sea genuinamente caldeo.

No se especifica la identidad de la divinidad que desciende al mundo material contra su

voluntad. Podríamos suponer que se trata de Hécate-Alma, aunque esta hipótesis se basa
solamente en el hecho de que el fr. 220 se ha considerado a continuación de otros fragmentos,
como el fr. 219, en los que también suponemos que habla esta diosa y, a su vez, precede al fr.
221 en el que se la nombra específicamente.

Fr. 221 dubium (Eus., PE V 8, 6; Teodoreto, Gr. aff. san. X, 22; Filopono, De opificio mundi
IV, 20 (p. 202, 13-14 R); Nic. Gr., In Synesii de ins. scholia, PG 149, 604 a-b. Terzaghi, S.I.F.C., XII,
1904, p. 191; Des Places 119; Johnston 132).

Σίπτε μ' ἀεὶ κείοντοσ ἀπ'αἰκζροσ ὧδε χατίηων κειοδάμοισ Ἑκάτθν με κεὴν ἐκάλεςςασ
ἀνάγκαισ;

“¿Por qué, pues, estando necesitado me has evocado a partir del éter que siempre circula,
a mí, la diosa Hécate, con obligaciones que doman a los dioses?”1.

El fr. 221 expresa las palabras de disconformidad de Hécate-Alma, ya que, al parecer, ha

sido presuntamente sometida por el teúrgo mediante palabras mágicas (ἐκάλεςςασ) para que
descienda atravesando el éter y acoja su petición. El sentido de “coacción” está manifestado
en la expresión κειοδάμοισ… ἀνάγκαισ. No sabemos qué tipo de “obligaciones doman a los
dioses”, tal vez se refiera a los symbola (en este caso, tal vez symbola verbales) propios de
Hécate-Alma que la diosa no puede desoír. No obstante, el tono coactivo de este verso
recuerda, de nuevo, el tono admonitorio y la predisposición hacia la divinidad propia de la
magia y no de la teúrgia.

Por otro lado, el fr. 221 fomenta la idea de que Hécate-Alma desciende a la esfera aérea
del éter (ἀπ'αἰκέροσ), por lo que proviene, en consecuencia, de una zona más elevada, del
mundo supralunar.

Fr. 222 dubium (Eus., PE V 8, 5; Teodoreto, Gr. aff. san. X, 22; Nic. Gr., In Synesii de ins.
scholia, PG 149, 540a; Terzaghi, S.I.F.C., XII, 1904, p. 191; Des Places 119; Johnston 86).

Ἤλυκον εἰςαΐουςα τεῆσ πολυφράδμονοσ εῦχῆσ, ἣν κνθτῶν φφςισ εὗρε κεῶν

ὑποκθμοςφνῃςι.

1
Traducción de García Bazán, 1991: 104.

598
 “He venido después de atender a tu oración llena de astucia, la que la naturaleza de los
mortales ha descubierto según las prescripciones de los dioses”1.

Las palabras del fr. 222 atribuidas a Hécate-Alma revelan dos cosas. Primera, que el teúrgo
ha utilizado una oración o plegaria (εῦχῆσ) compuesta seguramente por palabras mágicas que
constituyen symbola de Hécate-Alma. Segunda, que el modo de conocer dichos symbola ha
sido mediante la revelación de la propia divinidad (κεῶν ὑποκθμοςφνῃςι), en este caso
probablemente Hécate-Alma.

Fr. 55 (Procl., In R. I 137, 21. Kroll 29; Des Places 81).

Χαῖται μὲν γὰρ ἐσ ὀξὺ πεφρικότι φωτὶ βλζπονται.

“Pues sus cabellos hieren la mirada con una luz que se estremece” 2.

García Bazán3 interpreta que el fragmento tiene sentido ritual y que la cabellera a la que se
alude es de serpientes. Basándome en esta premisa, es tentador sugerir que se trata de una
alusión a la imagen mágica de Hécate. No obstante, esta concepción de Hécate mágica y ctonia
no coincide con la de Hécate-Alma caldea. Una hipótesis es que el fr. 55 esté transmitiendo un
retrato de Hécate caldea basado en la imagen de la diosa Hécate mágica y ctonia: en cuyo
caso, la cabellera que aquí se describe podría estar compuesta por rayos luminosos que se
disponen como una emulación de las serpientes.

C) Hécate-Alma Cósmica como fuente de las almas y dotadora de alma y de vida a los
seres.

Fr. 32 (Procl., In Ti. I 420, 13-16; Pselo, Exposición asiria p. 123, 1-84. Kroll 19; Des Places,
74; Johnston, 64-65; Ronan 35 p. 98).

Ἐργάτισ, ἐκδότισ ἐςτὶ πυρὸσ ηωθφόρου <αὕτθ>, καὶ τὸν ηῳογόνον πλθροῦς' Ἑκάτθσ - -
κόλπον ... ἐπιρρεῖ τοῖσ ςυνοχεῦςιν ἀλκὴν ηειδϊροιο πυρὸσ μζγα δυναμζνοιο.

“*Ésta = la tercera tríada inteligible] es laboriosa, dispensadora del fuego portador de vida
y, llenando el seno fecundo de Hécate…, extiende sobre los ensambladores la fuerza vivificante
del fuego muy poderoso”5.

Este fragmento se refiere a la tercera tríada en calidad de Intelecto agente, el cual

proporciona el fuego vital a Hécate-Alma porque ella posee el seno de la vida cósmica. La “vida
cósmica” es el influjo vital que proviene del Fuego superior y alcanza el seno de Hécate en un
estado debilitado, sin dispersarse por el cosmos y manteniendo un orden coordinado. Dicho
orden refleja el poder de cohesión que ejercen los ΢υνεχεῖσ (“Ensambladores”), colocados
entre las Ἴυγγεσ y los Σελετάρχαι, cuya función es conectar las tríadas intelectuales.

1
Traducción de García Bazán, 1991: 105.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 72.
3
García Bazán, 1991: 72 nota 120.
4
Pselo, Exposición resumida y concisa de las doctrinas asirias. Obra transmitida en Bassi, 1898: 122-123
y en Des Places, 1971: 194-195.
5
Traducción de García Bazán, 1991: 64.

599
 De este modo lo explica Pselo en su exposición del orden cósmico. Dice que después de las
tríadas inteligibles1 hay “un orden diferente al mismo tiempo de inteligibles e intelectivos,
también está dividido en tres, en Iyngues, Ensambladores y Teletarcas. Después del orden
intermedio está, por una parte, el intelectivo que tiene una sola tríada paterna, la del “más allá
unitariamente”, la de Hécate y la del “más allá dualmente”, y por otro lado, la otra <tríada> de
los tres seres indoblegables y el único que ciñe por debajo” 2, y más adelante: “Afirman que
Hécate es la fuente de los ángeles, daimones y demás naturalezas”3 (Pselo, Exposición asiria p.
123, 1-8 y 13-154). La primera afirmación se refiere a la posición intermedia de Hécate y la
segunda a su función como dotadora de alma y de vida a los seres.

Los sustantivos femeninos del principio ἐργάτισ5 y ἐκδότισ se refieren a la “tríada

inteligible”6. La tríada está representada por la Potencia del Padre (Πατρικὴ Δύναμισ) y por la
función de Intelecto Paterno (Πατρικὴ Νοῦσ) o Intelecto agente7. Tanto la Potencia del Padre
como el Intelecto Paterno son hipóstasis o atribuciones del Padre Supremo. Las funciones del
Intelecto Paterno y de la Potencia Paterna son similares porque ambas cooperan en la
transmisión de materiales noéticos a través de Hécate-Alma. Sin embargo, sus tareas son
diferentes: el Intelecto Paterno se ocupa de imprimir la creación de las formas físicas en el
mundo material, mientras que la Potencia Paterna se ocupa de generar la sustancia
vivificadora que impregna a dichas formas física con alma. Ambas funciones se efectúan al
pasar por el “filtro” de Hécate-Alma. Por lo que tanto Hécate-Alma como todas las almas de los
seres provienen, en última instancia, del Padre Supremo8. Por este motivo, Pselo declara que
hay dos fuentes para el alma humana: el Intelecto Paterno y la πθγὴ ψυχῶν que es un
apelativo de Hécate-Alma (Pselo, PG 122, 1152c 5).

1
“Después de lo Uno dicen que está el abismo paterno, colmado de tres tríadas. Cada una de las tríadas
encierra primero un padre, después una potencia media y, sobre ellos, en tercer lugar, un intelecto que
encierra a la tríada en sí misma. Las llaman también inteligibles”.
2
Μεκ’ἃσ ἄλλον διάκοςμον τῶν νοθτῶν ἅμα καὶ νοερῶν, τριχῇ καὶ τοῦτον διῃρθμένον, εἰσ ἴυγγασ καὶ
ςυνοχέασ καὶ τελετάρχασ. Μετὰ δὲ τὸν μέςον διάκοςμον ὁ νοερόσ ἐςτι μίαν μὲν ἔχων τρίαδα πατρικήν,
τὴν τοῦ ἅπαξ ἐπέκεινα καὶ τῆσ Ἑκάτθσ καὶ τοῦσ δὶσ ἐπέκεινα, ἑτέραν δὲ τὴν τῶν ἀμειλίκτων τριῶν ὄντων,
καὶ ἕνα τὸν ὑπεηωκότα.
3
Πθγὴν δὲ ἀγγέλλων καὶ δαιμόνων καὶ ψυχῶν καὶ φύςεων τὴν Ἑκάτθν εἶναι φαςι.
4
Pselo, Exposición resumida y concisa de las doctrinas asirias. Obra transmitida en Bassi, 1898: 122-123
y en Des Places, 1971: 194-195.
5
En el fr. 33: …ἐργοτεχνίτθσ, κόςμου τεχνίτθσ πυρίου… “artífice, obrero del mundo ígneo”, el epíteto
ἐργοτεχνίτθσ se refiere al artífice del fuego cósmico al cual Proclo identifica con el Demiurgo o Intelecto
agente (operativo). Procl., In Ti. I 142, 23: Proclo atribuye a Hefesto dicho epíteto porque pertenece a la
cadena (ςειραί) demiúrgica de entidades. En Procl., In Ti. II 89, 25: los Oráculos llaman ἐργοτεχνίτθσ al
Demiurgo de todas las cosas.
6
Ronan se equivoca al decir que Johnston sugiere que estos sustantivos se refieren a Hécate, Ronan,
1992: 142. Johnston plantea lo siguiente: “But who is the “workwoman” and the “bestower” of line 1?
Most previous commentators have taken insufficient note of the fact that the two nouns are feminine,
going so far as to suggest that they refer to entities with masculine names. Rather, the terms refer to
the Paternal Power—Πατρική Δύναμισ—an entity whose name is feminine”.
7
Concretamente el sustantivo ἐργάτισ es el que revela que se trata de la función agente del Intelecto.
8
Véanse el fr. 115 (Kr. 52 = Pselo, PG 122, 1144d 1-2), el fr. 25 (Kr. 46 = Procl., In Ti. III 316, 10) y el fr. 94
(Kr. 47 + Procl., In Ti. I 318, 17-18 y 408, 19-20). El fr. 115: Χρι ςε ςπεφδειν πρὸσ τὸ φάοσ καὶ πρὸσ
Πατρὸσ αῦγάσ, ἔνκεν ἐπζμφκθ ςοι ψυχὴ πολὺν ἑςςαμζνθ νοῦν. “Es necesario que te apresures hacia la
luz y hacia los esplendores del Padre, desde donde te ha sido enviada el alma vestida con un intelecto
múltiple”. Este mandato se dirige al iniciado para que el alma dotada de intelecto retorne (fr. 113).
Véase García Bazán, 1991: 85 nota 216.

600
 El fr. 34 y el fr. 35 transmiten la misma idea general: el Intelecto Paterno impregna el seno
de Hécate con las Ideas emanadas por el Padre1. No obstante, conviene precisar que, si bien el
Intelecto Paterno envía las Ideas (representadas en forma de rayos o como los pensamientos
del Padre) hacia el seno de Hécate, la Potencia Paterna es la que proporciona la sustancia
vivificadora (ηωθφόροσ) al seno de Hécate-Alma para que las Ideas tengan la carga vital
necesaria para animar a los seres. La sustancia vivificadora ηωθφόροσ hace que el seno de
Hécate sea ηῳογόνοσ. En este aspecto el fr. 34 está relacionado con el fr. 96, ya que, por
ejemplo, la ηωῆσ δεςπότισ (Hécate-Alma) del fr. 96 también es dispensadora de esta misma
sustancia ηωθφόροσ.

Entre los conceptos clave de este fragmento está “la fuerza ἀλκή vivificante del poderoso
fuego” que emana Hécate. El fuego cargado de ἀλκή es el que la tercera tríada vierte en el
seno fecundo de Hécate-Alma, la cual, a su vez, extiende la ἀλκή vivificante de este poderoso
fuego sobre los ςυνεχεῖσ2.

El acto de emanación3 que produce el Padre significa que Él desprende de sí y encierra en

sí mismo su seno, y que en sus entrañas cognoscitivas se cumple la autoconcepción. García
Bazán señala que la autoconcepción vincula la noción de la mónada pitagórica como potencia
de los números y la representación del dios encinto de los gnósticos. La autoconcepción del
Padre supone el estado fértil de lo divino y denota su naturaleza andrógina. El Νοῦσ Paterno
conoce pero también produce. Sin embargo, su creación no se efectúa directamente, sino que
se proyecta a través de Hécate-Alma, porque ella es la fuente de vida de los cuerpos animados
del Universo. En este sentido, Hécate-Alma es el reflejo del Intelecto Paterno agente, es su
mente, su voluntad creadora que provoca el principio de cambio y sus extremidades
ejecutoras. Hécate-Alma se sitúa por encima de la bóveda celeste y sobre el universo de las
esferas estelares y planetarias, que reciben su influjo. La potencia de vida y ordenación de
dichas esferas se transmite, en estado más debilitado, a la esfera sublunar para animar a los
seres de la naturaleza que quedan sometidos al orden cósmico.

Fr. 35 (Damascio, II 133, 3-6. Kroll 20; Des Places 75; Johnston 51-52; Ronan 4 p. 93).

Σοῦδε γὰρ ἐκκρῴςκουςιν ἀμείλικτοί τε κεραυνοὶ καὶ πρθςτθροδόχοι κόλποι παραφεγγζοσ

αῦγῆσ πατρογενοῦσ Ἑκάτθσ καὶ ὑπεηωκὸσ πυρὸσ ἄνκοσ ἠδὲ κραταιὸν πνεῦμα πόλων πυρίων
ἐπζκεινα.

“Desde él se arrojan rayos indoblegables, senos capaces de contener el torbellino ígneo del
resplandor brillantísimo de Hécate nacida del Padre, y la flor del fuego ceñido por abajo, y el
soplo poderoso más allá de los polos de fuego”4.

El fr. 35 describe la recepción de las Ideas, estos es, ἀμείλικτοί τε κεραυνοὶ “los rayos
indoblegables”, en el seno de Hécate, momento en el que la diosa se queda “preñada” de

1
Johnston, 1990: 49-53 y 65.
2
Johnston, 1991: 59 nota 30.
3
Sobre el concepto de “emanación” véase García Bazán, 1991: 26-28.
4
García Bazán, 1991: 66.

601
ellas. La palabra κόλποι1 se refiere concretamente a las cavidades del seno de Hécate. Según
Kroll, se trata de la misma idea que manifiesta el fr. 34 por lo que el autor argumenta que los
fragmentos 34 y 35 forman parte de un mismo oráculo.

La procedencia de estas Ideas-rayos indoblegables no se especifica pero, de acuerdo con

las interpretaciones de escoliastas y estudiosos, deben de proceder del Intelecto Paterno
(Πατρικὸσ Νοῦσ), identificado o no como ἅπαξ ἐπέκεινα2. Johnston, por ejemplo, sostiene que
se trata del Πατρικὸσ Νοῦσ. Des Places3, por su parte, considera que es el ἅπαξ ἐπέκεινα se
identifica con Cronos, de forma similar a Hécate identificada con el Alma Cósmica y se apoya
en el testimonio de Damascio, pues el autor cita este oráculo en su disertación acerca de la
denominación “Cronos” para la Hebdómada. La ecuación Cronos-ἅπαξ ἐπέκεινα proliferó
entre los escoliastas tardíos pero éstos tendieron a identificar a Cronos-ἅπαξ ἐπέκεινα con el
Primer Intelecto o Intelecto Paterno (Πατρικὸσ Νοῦσ). A este respecto, Lewy4 se basa en el
testimonio de Proclo5, que indica el ἅπαξ ἐπέκεινα como sujeto de este fragmento oracular,
para identificar el ἅπαξ ἐπέκεινα con el Primer Intelecto. El fr. 816 menciona “los torbellinos
ígneos intelectivos del fuego intelectivo”, siendo los “torbellinos ígneos intelectivos” las Ideas y
el “fuego intelectivo” el Primer Intelecto. Así como el fr. 827 habla de la función de los
torbellinos ígneos la cual, según Lewy, les ha sido otorgada por el Intelecto Paterno que es el
que controla a estos torbellinos ígneos o rayos noéticos 8.

Todo ello sirve para justificar, por un lado, la identificación de las Ideas con los “torbellinos
ígneos” o “rayos noéticos” y la representación del Primer Intelecto, Intelecto Paterno o ἅπαξ
ἐπέκεινα como “fuego intelectivo”. Por otro lado, sirve para confirmar que las Ideas-rayos

1
Entiéndase la traducción en singular del término plural griego κόλποι como un concepto genérico
(véase el fr. 96). El motivo de que se use el plural en griego tiene que ver con las múltiples cavidades que
se asocian al seno de Hécate y me parece que traducir “senos” genera una idea equivocada respecto del
mensaje de los fragmentos. El término κόλποι en contexto médico se refiere a las cavidades del seno
(Hp., Nat.Puer. 31) y en sentido poético se utiliza para aludir al seno en sí (E., Hel. 1145).
2
Johnston propone que se trata del Πατρικὸσ Νοῦσ mientras que Des Places, 1971: 75 sugiere que se
trata de Cronos o del ἅπαξ ἐπέκεινα. Damascio cita este oráculo en su disertación acerca de la
denominación “Cronos” para la Hebdómada. Los escoliastas tardíos tendieron a identificar el ἅπαξ
ἐπέκεινα o Cronos con el Primer Intelecto o Intelecto Paterno (Πατρικὸσ Νοῦσ). Lewy, 1956: 121 nota
209 señala que Procl., In Crat. 58, 19-22 considera sujeto de este fragmento oracular al ἅπαξ ἐπέκεινα,
al cual Lewy identifica con el Primer Intelecto. El fr. 81 (Kr. 42 = Procl., In Prm. 941, 27-28) menciona los
“rayos noéticos del Intelecto ígneo” (Σοῖσ δὲ πυρὸσ νοεροῦ νοεροῖσ πρθςτῆρςιν), es decir, del Primer
Intelecto. Este fragmento indica que la atracción que el suplicante ejerce hacia la divinidad es provocada
por la persuasión (πεικώ). El fr. 82 habla de la atribución de determinadas funciones a los rayos y, según
Lewy, 1956: 131 nota 247, el que otorga y controla los rayos noéticos es el Intelecto Paterno.
3
Des Places, 1971: 75.
4
Lewy, 1956: 121 nota 209.
5
Procl., In Crat. 58, 19-22.
6
Fr. 81 (Procl., In Prm. 941, 27-28. Kroll 42; Des Places 87; Johnston 99) – Σοῖσ δὲ πυρὸσ νοεροῦ νοεροῖσ
πρθςτῆρςιν ἅπαντα εἴκακε δουλεφοντα πατρὸσ πεικθνίδι βουλῇ “Todo cede a los torbellinos ígneos
intelectivos del fuego intelectivo, sometido al designio persuasivo del Padre”, traducción de García
Bazán, 1991: 77. Este fragmento indica que la atracción que el suplicante ejerce hacia la divinidad es
provocada por la persuasión (πεικώ).
7
Fr. 82 (Damascio II 125, 22-23. Kroll 42; Des Places 87) – Φρουρεῖν αὖ πρθςτῆρςιν ἑοῖσ ἀκρότθτασ
ἔδωκεν ἐγκεράςασ ἀλκῆσ ἴδιον μζνοσ ἐν ςυνοχεῦςιν. “Ha encomendado a sus torbellinos ígneos vigilar
las cimas, tras mezclar en los ensambladores un ardor de fuerza propio”, traducción de García Bazán,
1991: 78.
8
Lewy, 1956: 131 nota 247.

602
noéticos que proceden del ἅπαξ ἐπέκεινα-Intelecto Paterno son las que Hécate-Alma recibe en
su seno fecundo, en el cual las procesa en su total pureza ígnea. No obstante, hay que recordar
que en última instancia las Ideas provienen del Padre Supremo, que es la fuente generadora,
por lo que el Intelecto Paterno constituye uno de los medios por los cuales el Padre Supremo
actúa sobre los mundos sensible e inteligible.

Así pues, en los Oráculos Caldeos el término κεραυνοί1 se refiere a las Ideas. Éstas se
pueden identificar con las “Formas platónicas” que, a su vez, a menudo se equiparan a los
números de las filosofías medio y neoplatónica2. Los poderes intelectivos o Intelectos están
simbolizados generalmente por fuego o fenómenos ígneos en los Oráculos. La expresión “el
soplo poderoso más allá de los polos de fuego” describe el proceso del que proceden las Ideas
ígneas cargadas de energía vital y que sucede por encima de las estrellas fijas.

Los fragmentos 34 y 35 informan sobre el proceso de transmisión de las Ideas desde el

mundo inteligible hasta el mundo sensible. La formación del mundo físico depende de la
mediación nutricia del “seno de Hécate”, esto es, de las cavidades (κόλποι) de su seno
identificadas con las “oquedades” de los Cosmoi (κόςμων…κοιλώματα). A través de los κόλποι
del seno de Hécate los Cosmoi emergen en la existencia física.

Así pues, Hécate-Alma, por medio de su seno, desempeña el mismo papel que el Alma
cósmica del medioplatonismo. Dicha función es interpretada de formas ligeramente distintas
por Johnston y por Lewy. Según Lewy3, el material que recibe el seno de Hécate es parte del
Alma Cósmica. Dice el autor: “Hécate es el Alma cósmica y sus “senos” (Lewy traduce κόλποι
en plural) constituyen “el rayo que todo lo ilumina”, de modo que se conciben como
receptáculos destinados a recibir la emanación del Alma Cósmica. Según Johnston4, Hécate
recibe en las cavidades de su seno (κόλποι) las Formas noéticas o Ideas y las envía renovadas
para su uso, es decir, para la creación, del mundo físico. El fr. 38, cuya información se
considera transmitida por Hécate en primera persona, también da información acerca de este
proceso de transmisión de las Ideas Paternas y de su envío al mundo sensible para construir la
realidad física.

Sobre la identificación de Hécate-Alma con la ὑπεηωκὸσ πυρὸσ ἄνκοσ “la flor de fuego
ceñida por debajo”, véase el comentario del fr. 6.

Fr. 38 (Procl., In Prm. 895, 12 Co.2. Kroll 24; Des Places 76; Johnston 52; Ronan 3 bis p. 93).

Ἔννοιαι πατρὸσ αἵδε, μεκ' ἃσ ἐμὸν εἰλυμζνον πῦρ.

“Estos son los pensamientos paternos, tras los cuales mi fuego se enrolla” 5.

Los autores están de acuerdo en identificar al emisor de este fragmento con Hécate-Alma1,
basándose en la premisa de que Hécate-Alma se sitúa en el nivel cosmológico continuo o

1
Kroll, 1894: 20 y Johnston, 1990: 50.
2
Lewy, 1956: 85 nota 72, 119 nota 201 y Johnston, 1990: 50.
3
Lewy, 1956: 120 y ss.
4
Johnston, 1990: 51.
5
Traducción de García Bazán, 1991: 68.

603
inmediatamente inferior al Intelecto Paterno y de que emite las Ideas del Padre, denominadas
en este fragmento Ἔννοιαι πατρὸσ (“pensamientos paternos”). El fuego de Hécate-Alma
representa su propia imagen y el hecho de que se “enrolle” tras los pensamientos paternos
remite a la imagen platónica en la que el Alma cósmica envuelve al mundo sensible.

Además de representar a la propia Hécate-Alma, el fuego que emana de su seno

representa las Ideas paternas, cuya transmisión al mundo sensible es posible gracias a la
mediación de Hécate-Alma que las recibe del Primer Intelecto paterno. De forma análoga, las
emisiones del Primer y del Segundo Intelecto (situado en un nivel inferior del plano cósmico)
también son descritas como fuegos o sustancias ígneas en los Oráculos Caldeos. El fuego es el
principal elemento representativo de los conceptos de los Oráculos Caldeos.

Así pues, el fr. 38 está relacionado con los frs. 146, 147 y 148 en cuanto que aportan
información sobre la epifanía ígnea de Hécate-Alma ante el teúrgo. Los cuatro fragmentos
parecen remitir a la idea de que la diosa se manifiesta como un fuego parlante sin forma. Dicha
representación está basada en la incorporeidad, que constituye la concepción platónica de la
perfección, y en la divinización caldea del fuego.

En este sentido, la imagen ígnea de Hécate, absolutamente bella, es muy distinta del
aspecto terrorífico de sus epifanías en ámbito mágico, como transmiten las Defixiones o los
PGM. Esto se debe a que en los Oráculos Caldeos la diosa Hécate se identificó con el Alma
cósmica y pasó a concebirse como una de las principales entidades divinas cósmicas que
gobiernan la vida en el universo dándola el orden y la estructura necesarios. Del mismo modo,
la comitiva con la que se asocia a Hécate-Alma consiste en un conjunto de entidades noéticas
que brillan con luz celeste.

El hecho de que el fr. 38 esté expresado en primera persona da una idea de la forma de
comunicación que se producía entre el teúrgo y Hécate. Al parecer, Hécate desciende para
atender a su petición de información y fragmentos como el 38 son un ejemplo de lo que habría
comunicado al teúrgo. Fragmentos como 38 y el 53 transmiten palabras de Hécate-Alma
acerca de su posición y sus funciones en el cosmos, de modo que sirven al teúrgo para
comprender la organización y la estructura del universo. Un primer acercamiento para superar
los obstáculos que se le presentaban en él.

Fr. 53 (Procl., In Ti. I 408, 16-17 y II 61, 24-25. Kroll 28; Johnston 63 y Ronan 30 p. 98).

...μετὰ δὴ πατρικὰσ διανοίασ ψυχὴ ἐγὼ ναίω κζρμῃ ψυχοῦςα τὰ πάντα.

“…después del Padre habito yo, [Hécate-]Alma, que animo con calor todas las cosas”2.

El fr. 53 está expresado en primera persona y es Hécate-Alma la que habla. Su mensaje

informa al teúrgo sobre la posición intermedia que ocupa Hécate-Alma en el universo, situada

1
Lewy, 1956: 91 nota 97; Dodds, 1961: 273 nota 34; Des Places, 1989: 76 y Johnston, 1990: 52. El
fragmento está expresado en primera persona porque es Hécate-Alma la que habla en calidad de diosa
oracular encargada de describir el sistema cosmológico a los teúrgos que le consultan. Hécate-Alma
habla en primera persona en un total de once fragmentos: frs. 38, 53, 72, 146, 147, 148 y los fragmenta
dubia 219, 221, 222, 223, 224.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 72.

604
a continuación del Padre, al igual que el fr. 50. Habla también de la función que desempeña
como la encargada de dotar de alma (ψυχόω) y de vida al Universo, ambos conceptos (alma y
vida) son equivalentes en el pensamiento platónico; así como de insuflar vida a todos los seres
que habitan en él. Esta función es atribuida a Hécate-Alma en la doctrina caldea por influencia
de la doctrina filosófica medioplatónica. Dotar de alma el universo era la función del Alma
Cósmica en la filosofía platónica y así se manifiesta por primera vez en Pl., Timeo 36e y 38e.
Porfirio expresa este mismo mensaje emitido por Hécate de manera similar: “Yo soy la que es
capaz de dotar de alma al mundo supremo” (Porph., De philosophia ex oraculis haurienda apud
Eus., PE V 7, 191C = Wolff 122). Lewy considera la cita de Porfirio como un oráculo caldeo1.

Fr. 96 (Pselo, PG 122, 1141c 7-9 – 1141d, 5; Kroll 47; Des Places 90; Johnston 63-64 y
Ronan 33 p. 98).

Ὅττι ψυχι, πῦρ δυνάμει πατρὸσ οὖςα φαεινόν, ἀκάνατόσ τε μζνει καὶ ηωῆσ δεςπότισ ἐςτὶν
καὶ ἴςχει <κόςμου> πολλῶν πλθρϊματα κόλπων.

“Porque el Alma, que es como un fuego brillante por la Potencia del Padre, permanece
inmortal, es señora de vida y contiene las plenitudes de los múltiples senos *del mundo+”2.

El término ψυχι en este fragmento se refiere a Hécate-Alma. En su comentario Pselo3

describe a Hécate-Alma (Pselo la denomina solamente “Alma”) como un fuego inmaterial,
incorpóreo e inmortal, exenta de todos los compuestos y de la oscuridad material. Hécate-
Alma es “señora de vida” ηωῆσ δεςπότισ porque hace brillar la vida entre los muertos. La
acción de “hacer brillar” se refiere seguramente al hecho de insuflar la vida por medio de las
almas generadas a partir de las Ideas ígneas enviadas por el Padre. En el caso de los muertos,
entiéndase la materia inerte que todavía no ha recibido el soplo vital.

A partir de este oráculo se deducen tres cuestiones: primera, Hécate-Alma posee el seno
(κόλπων) de los Cosmoi (planetas); segunda, que el Hécate-Alma es la “señora de la vida”
(ηωῆσ δεςπότισ) y tercera, que su fuego o potencia está revestido por la Δύναμισ del Padre
porque procede de la Potencia Paterna.

La función receptora y procesadora del seno de Hécate se apoya en el testimonio de Pselo4

sobre el fr. 96. Según el autor, la “plenitud del seno de Hécate-Alma” (πολλῶν πλθρώματα
κόλπων *ψυχῆσ+) simboliza su poder sobre la regulación u orden (διακόςμθςισ) del Cosmos
porque su seno ayuda a convertir las Ideas en materia estructurada, de modo que organiza y
regula el mundo físico que originalmente se halla sin forma.

Los “múltiples senos” πολλῶν…κόλπων5 de Hécate-Alma constituyen las potencias o

facultades que la hacen apta para recibir el gobierno universal (de ahí que sea Alma Cósmica).
Además, puede habitar en las diferentes regiones del cielo según las virtudes que emanan de
sus flancos6. Dichas “virtudes” se deben entender según las connotaciones del término

1
Lewy, 1956: 47-48.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 80.
3
Traducción en García Bazán, 1991: 148.
4
Pselo, PG 122, 1141d.
5
El término κόλποσ en los frs. 28, 32, 35, 37, 56, 61 y 90.
6
Sobre las virtudes hablan los frs. 39, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48.

605
“virtud” en los Oráculos, esto es, como los atributos divinos y las fuerzas cósmicas de las que
dispone Hécate-Alma.

Hécate-Alma es un “fuego” universal y potente porque participa del seno paterno

recibiendo las Ideas ígneas del Padre a través de la Potencia paterna, y generando vida con
ellas para los seres del universo. Hécate-Alma es inmortal y domina la vida del mundo
material, que es cambiante e indefinida.

Al recibir el fuego vivificador o portador de vida el seno de Hécate-Alma adquiere la

capacidad de “dotar de vida” y de traspasar el fuego vital a otros agentes inferiores para que lo
transmitan al mundo sensible. Dichos agentes son, entre otros, los ςυνεχεῖσ, daimones o
entidades divinas menores del sistema caldeo que toman pare en el final de la fase demiúrgica
de la creación de vida.

La ecuación de Hécate-Alma con Ζωή (con la vida como concepto o como entidad divina)
en los Oráculos Caldeos está justificada porque Hécate-Alma actúa como motor animador de
todos los seres y sin ella la materia toda sería inerte. En la doctrina caldea, la vida está ligada al
alma. Por eso Hécate-Alma o más concretamente su seno recibe el epíteto ηωογόνοσ (fr. 32) y
otros similares. El fr. 96, al igual que el fr. 32, adscribe a la Potencia Paterna (o Intelecto
agente) la capacidad de transmitir a Hécate-Alma el “fuego vivificador”, entendido como la
esencia que dota de vida.

Los escoliastas de los Oráculos Pselo y Damascio corroboran esta información. Pselo
atribuye a Hécate-Alma, la ηωῆσ δεςπότισ, la capacidad de dotar de vida incluso a los muertos
(Pselo, PG 122, 1141d 1-2). Dice que la ηωῆσ δεςπότισ llena de vida y de luz noética todas las
cosas (Pselo, Hyp. Keph. 74, 10 K). Se refiere a ella como ηωογόνοσ (Pselo, Hyp. Keph. 74, 19) y
afirma que Hécate-Alma constituye el miembro superior de las fuentes dadoras de vida, por
encima de la ψυχὴ ἀρχική que va en segundo lugar (Pselo, Hyp. Keph. 75, 3). Por su parte,
Damascio (Dam., II 154, 18-19) dice que Hécate-Alma envía las corrientes portadoras de vida y
la llama ηωογονική (Damascio, II 235, 12).

Fr. 1741 (Hermias Phaedr. 110, 5 C. Des Places 108; Johnston 67).

ἡ δ' ἑτζροισ παρζχει τὸ ηῆν, πολὺ μᾶλλον ἑαυτῇ.

“Proporciona la vida a los demás, con mayor razón a sí misma”2.

El sujeto del fr. 174 no se especifica pero mi propuesta es que se trata de Hécate-Alma
como dadora de vida. En primer lugar porque Hécate-Alma es considerada ηωογόνοσ κεά por
los escoliastas de los Oráculos. La ecuación de Hécate con Ψυχή se manifiesta en la función
que desempeña la diosa en los Oráculos. Proclo3 aporta su testimonio sobre dicha
identificación: el autor habla de la capacidad de la diosa Ψυχή como dadora de γονίμουσ
δυνάμεισ “fuerzas generadoras”, y corrobora sus teorías citando el fr. 52 en el cual se
menciona a Hécate por su nombre. Por su parte, Pselo4 se refiere a Hécate como ηωογόνοσ o

1
Fragmento dubium según García Bazán, 1991: 102.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 102.
3
Procl., In Ti. II 260, 20 ss.
4
Pselo, Hypotyposis p. 74, 19 y 74, 34 Kroll.

606
con poder sobre los procesos ηωογόνοι en el universo. Por eso, en opinión de Johnston, el
hecho de que el adjetivo ηωογόνοσ sea aplicado por los escoliastas exclusivamente a Hécate y
a Ψυχή prueba la equivalencia de ambas divinidades en la doctrina caldea1.

Fr. 44 (Lyd., Mens. I, 11 [p. 3, 14-16 W.] = Schol. Paris gr. 1853, f. 312 ro. Kroll 26).

ψυχαῖον ςπινκῆρα δυςὶν κράςασ ὁμονοίαισ, νῷ καὶ νεφματι κείῳ, ἐφ' οἷσ τρίτον ἁγνὸν
Ἔρωτα, ςυνδετικὸν πάντων ἐπιβιτορα ςεμνόν, ἔκθκεν.

“…habiendo mezclado la chispa anímica con dos términos concordantes, intelecto y

asentimiento divino, a los que agregó, como tercero, el casto amor, lazo venerable que domina
a todas las cosas”2.

La chispa anímica (ψυχαῖον ςπινκῆρα), el intelecto (νῷ) y el asentimiento divino (νεφματι

κείῳ) o voluntad y el casto amor (ἁγνὸν Ἔρωτα) son los tres elementos que pone el Intelecto
paterno en el alma y que hacen que sea una tríada divina. La chispa anímica y el
intelecto/voluntad son facultades concordantes entre sí, mientras que el amor casto que se
agrega a ellas fomenta en el alma el deseo de tender hacia lo elevado, a la vez que mantiene la
unión activa de los tres elementos y la unidad de cada alma con el todo.

El Alma como sustancia es el elemento primordial a partir del cual se crea la mixtura que el
Intelecto paterno utiliza para generar las almas. La función de Hécate-Alma es ser el recipiente
(su seno) y, por lo tanto, la fuente, de todas las almas engendradas en el Intelecto paterno y
que le llegan a través de él para que ella las mandé hacia abajo, hacia el mundo material. El fr.
51 afirma que Hécate-Alma “dota de alma a los Cosmoi”, entendiendo como tales los planetas,
las estrellas y los humanos habitantes de la Tierra.

Los escoliastas concuerdan en atribuir a Hécate-Alma la función de ser la dotadora de

almas. Por ejemplo, Damascio3, al tratar sobre el alma individual, dice que su fuente es Hécate.
Proclo4, cuando habla sobre el proceso de adquisición de alma de los hombres, dice que los
Oráculos aciertan al declarar a Hécate-Alma como la fuente de todas las almas, ya que a
continuación cita el fr. 51, el cual presenta a Hécate-Alma con dicha función. Pselo afirma en
repetidas ocasiones que los caldeos consideraban a Hécate-Alma la fuente de las almas
individuales5. Por último, Porfirio6 explica los símbolos de la estatua de Hécate-Alma y dice que
representan la multitud de almas habitan en ella. Aunque no se puede confirmar con total
seguridad que Porfirio utilizase los Oráculos como fuente de sus escritos7.

Relación de Hécate-Alma con las entidades divinas Φύσις y Rea del sistema caldeo

Fr. 56 (Procl., In Cra. pág. 81, 6-8 P. Kroll 30; Des Places 81; Johnston 66; Ronan 34 p. 98).

1
Johnston, 1990: 157.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 70.
3
Damascio, II 235, 8.
4
Procl., In R. II 201, 10.
5
Pselo, PG 122, 1136 b 1 ss.; Exposición resumida y concisa de las doctrinas asirias. Obra transmitida en
Bassi, 1898: 123, 14 y en Des Places, 1971: 194.
6
Porph. apud Eus., PE III 11, 113d.
7
La cuestión ha sido estudiada por Johnston, 1990: 4-5 y 161-163.

607
 Ῥείθ τοι νοερῶν μακάρων πθγι τε ῥοι τε· πάντων γὰρ πρϊτθ δυνάμει κόλποιςιν
ἀφράςτοισ δεξαμζνθ γενεὴν ἐπὶ πᾶν προχζει τροχάουςαν.

“Rea verdaderamente es fuente y efusión de los intelectivos bienaventurados, porque ella

es la primera en potencia que habiendo concebido el nacimiento de todos en su seno inefable,
lo extiende, rápido en su carrera, sobre todo” 1.

El fr. 56 presenta a Rea con unas prerrogativas propias de Hécate-Alma, por lo que
generalmente se acepta la identificación de ambas divinidades en este fragmento2. A favor de
dicha identificación, Johnston argumenta que las corrientes filosóficas medio y neoplatónica
pretendían hallar una harmonía subyacente entre los tres grandes sistemas
cosmológicos/teológicos que ellos veneraban: el órfico, el caldeo y el platónico. Por este
motivo, la importancia de Rea en determinadas versiones del sistema órfico promovió que
Proclo, entre otros, intentaran equiparar el lugar que Hécate-Alma ocupa en el cosmos con el
de Rea, pues ésta es fuente de vida también. Al hacer esto, el sistema caldeo buscaba dar
autoridad a su propia doctrina mediante la afiliación de sus divinidades con las de otros
sistemas. No obstante, como ya he demostrado en las Secciones anteriores, la relación entre
Hécate y Rea no es una novedad.

La diosa Rea/Hécate-Alma del fr. 56 es la πάντων γὰρ πρϊτθ δυνάμει “primera de todos
en potencia”. Es decir, posee o usa más δύναμισ que otras entidades. Δύναμισ como concepto
divinizado permite a Rea/Hécate-Alma ser la fuente y la corriente, esto es la convierte a la
diosa en δύναμισ a su vez. La δύναμισ le permite generar y enviar la γενεὴν…τροχάουςαν, la
“generación que gira”, hacia el Todo, es decir, por el cosmos y hacia el mundo material. En
este sentido, el fr. 56 retoma la idea del fr. 37: ὧν μία πθγι, ἐξ ἧσ ῥοιηοῦνται μεμεριςμζναι
ἄλλαι ἄπλατοι ῥθγνφμεναι κόςμου περὶ ςϊμαςιν, αἳ περὶ κόλπουσ ςμερδαλζουσ ςμινεςςιν
“La fuente de ellas *de las Ideas+ es única y de ella se lanzan silbando otras ideas,… las que
semejantes a un enjambre, se mueven alrededor de un seno imponente”.

Conviene precisar una distinción entre los términos Δύναμισ y δύναμισ. La Δύναμισ, como
concepto divinizado, genera δύναμισ “poder”. De forma análoga, en la filosofía platónica todas
las cosas buenas provienen del Bien, que es otro concepto divinizado. Sin embargo, en los
Oráculos a veces resulta confuso saber si el término δύναμισ se presenta como entidad divina
(Δύναμισ) y es la “Potencia paterna” o si se refiere el propio poder (δύναμισ) que proviene de
la Δύναμισ.

En relación con el término δύναμισ, el fr. 136 dice: Οῦδενὸσ εἵνεκεν ἄλλου ἀποςτρζφεται
κεὸσ ἄνδρα καὶ ηϊςῃ δυνάμει κενεὰσ ἐπὶ πζμπει ἀταρποφσ. “Por ninguna razón Dios separa al
hombre y le conduce por su potencia viviente hacia senderos vacuos”3. Lewy interpreta que la
ηϊςῃ δυνάμει del fr. 136 se refiere a la función de Hécate-Alma como señora de los daimones4
que engañan a los hombres5. No obstante, en la doctrina caldea el papel de señora de los

1
Traducción de García Bazán, 1991: 72.
2
Johnston, 1990: 66 y nota 42 con referencias bibliográficas, 68 y 108 nota 49 = Procl., In Cra. 81, 6-8
(Kr. 30)
3
Traducción de García Bazán, 1991: 88.
4
Una prerrogativa derivada de la concepción literaria y mágica de la diosa Hécate.
5
Lewy, 1956: 262-263.

608
daimones se aplica a diosa Φύςισ, a la cual se atribuyen rasgos de Hécate ctonia porque es la
entidad divina situada en la parte inferior de Hécate-Alma y, por lo tanto, está en contacto (y
consecuente contaminación) con el mundo sensible. Según Johnston, Hécate es la “δύναμισ
dadora de vida” y es la “herramienta” o el “medio” a través del cual obra el Padre.

Según Johnston, Hécate-Alma es la “δύναμισ dadora de vida” y es la “herramienta” o el

“medio” a través del cual obra el Padre. Por lo tanto, la expresión ηϊςῃ δυνάμει del fr. 136
podría referirse a Hécate-Alma como potencia dadora de vida que obra los designios del Padre.
No obstante, Johnston advierte que no hay razón para asumir que Hécate-Alma como
“potencia de vida” sea equivalente a la Δύναμισ del Padre1, ya que se trata de distintos tipos
de Δύναμισ.

La sustancia que la Δύναμισ del Intelecto paterno vierte dentro del seno de Rea/Hécate-
Alma es calificada como ηωθφόροσ, por lo que el seno de Hécate-Alma es ηῳογόνοσ (fr. 32).
Hécate-Alma es dispensadora de vida, al igual que Rea, y por ello recibe el apelativo de “ηωῆσ
δεςπότισ” (fr. 96). La conexión entre Hécate-Alma y Ζωή en los Oráculos se basa en la creencia
de que Hécate-Alma era la “animadora” de la vida (fr. 174), ya que sin el alma que ella
dispensa no puede haber vida. La identificación Rea/Hécate-Alma en este fragmento es
plausible debido a las potestades de la diosa que se presentan: ser dadora y generadora de
vida. De ahí que provenga de ella la γενεὴν…τροχάουςαν, la “generación que gira”, y que se
disemina sobre todas las cosas. La γενεήν…τροχάουςαν se identifica con la δύναμισ propulsora
de vida, es decir, con la sustancia vital que emana Hécate-Alma y que manda al mundo
material. Dicha sustancia vital es la materia multifacética de la cual están compuestas las Ideas
transmitidas por el Intelecto paterno, pues solo ellas son las portadoras de la sustancia que
insufla alma, y por lo tanto vida, a los seres. El empleo del participio τροχάουςαν (de τροχάηω)
podría ser una prueba de que la γενεή se refiere a las Ideas: el matiz de movimiento rápido
que aporta el participio al sustantivo γενεή concuerda con la forma en la que se suele describir
el movimiento de las Ideas identificadas con las ἴυγγεσ (frs. 75, 76, 77). Por último, el seno de
Rea/Hécate-Alma se denomina κόλποι ἅφραςτοι. La denominación en plural κόλποι es la
habitual para referirse al seno de Hécate-Alma, como ya he comentado. Sin embargo, el
adjetivo ἅφραςτοι que lo acompaña no es tan habitual. Resulta más común referido al nombre
oculto (symbola) de una divinidad, por lo que, si en este caso es ése su sentido, puede que se
refiera al seno como una denominación de la propia Hécate-Alma. Emplear una parte de su
cuerpo para referirse al conjunto de la divinidad recuerda el recurso literario de la parte por el
todo.

Así pues, el fr. 56 apoya la idea de una de las tareas de la Δύναμισ es ayudar a la
transmisión de sustancias noéticas, esto es, de sustancias dadoras de vida, a través de Hécate-
Alma. Rea/Hécate-Alma se presenta como la transmisora de la “generación que gira”,
entendiendo por γενεά las Ideas generativas que conforman y que crean el mundo físico.

Durante el s. II d.C. se generaliza el sincretismo entre Hécate y Rea y otras Diosas Madre.
En opinión de Kroll y Lewy, este hecho es la clave para explicar la exaltación de Hécate como
Alma cósmica en los Oráculos. Sin embargo, Johnston no estima que esa sea la razón definitiva.
Aunque este sincretismo haya sido un factor contribuyente, lo cierto es que en el s. II d.C. Rea,

1
Johnston, 1990: 65 nota 40.

609
Cíbele y otras versiones de la Diosa Madre ganaron popularidad. Según la autora, la respuesta
reside en que el imaginario biológico utilizado por los Oráculos era el mismo que el de las
cosmogonías y teogonías mitológicas. Tal uso del imaginario mitológico concuerda con la
tendencia de los Oráculos a santificar la filosofía aliándola con la religión. Los términos
reproductivos utilizados en el fr. 56 fueron introducidos en el sistema caldeo son un ejemplo
de ello. Este sistema contempla la mediación como proceso que implica la transmisión de
materiales noéticos al mundo sensible. La función de Hécate-Alma y las Ideas son necesarias
para la creación y la animación del mundo. Por este motivo, las funciones de Hécate-Alma en
los Oráculos es reunir el material noético: específicamente las Ideas más el líquido vivificador
del Alma, y transmitirlo a través del cosmos al mundo sensible.

A la función transmisora de Hécate-Alma se suma su posicionamiento intermedio que la

convierte en la “membrana ceñida por debajo”. Ella es la entidad que constituye la frontera
divisoria entre el mundo sensible y el inteligible. De ello se deduce que Hécate caldea tiene
que ver con la conexión de fronteras a escala cósmica, con el establecimiento de dichas
fronteras y con su contención para que se mantengan los límites. Tiene la función de crear y a
la vez retener los límites y de transmitir a través de éstos las Ideas. Hécate-Alma es el lugar
donde las Ideas son “medidas” o divididas en proporciones significativas y hasta que tal
proceso no se efectúa el segundo Intelecto-Demiurgo no puede utilizarlas para construir el
mundo físico1. Por ello considero que el primordial motivo por el cual Hécate adquiere tanta
importancia en el sistema caldeo reside, en última instancia, en su función primordial como
divinidad liminal.

Fr. 54 (Procl., In Prm. 821, 7 Co2; In R. II 150, 21; In Ti. I, II 21 y III 271, 11. Kroll 29; Des
Places 81; Johnston 138; Ronan 13 p. 94).

Νϊτοισ δ' ἀμφὶ κεᾶσ φφςισ ἄπλετοσ ᾐϊρθται.

“Sobre las espaldas de la diosa se balancea una naturaleza inmensa” 2.

Este fragmento ha sido interpretado de distintas formas por los autores modernos. Por un
lado, Lewy lo utiliza para equiparar a Hécate-Alma con Φύςισ (Kr. 29). Sin embargo, me
decanto por la interpretación de Johnston. La κεά del fragmento se refiere a Hécate-Alma, por
lo que parece más acertado interpretar que Φύςισ no está siendo equiparada a Hécate-Alma,
sino que depende de ella, como sugiere Johnston. Se trata, en efecto, de entidades divinas
independientes, cada una con su función dentro del sistema caldeo. Del fr. 54 podemos inferir
que Hécate-Alma es la fuente de Φύςισ y que Φύςισ, por su parte, se encarga de guiar a los
cuerpos celestiales que van a tener contacto con la región inferior del cosmos. Esta tarea no
podría desempeñarla Hécate-Alma porque quedaría “contaminada” al ponerse directamente
en contacto con los movimientos y las operaciones físicas del mundo sensible3.

El sistema caldeo, basándose en la idea platónica del alma dividida, desligaron la porción
irracional del Alma en sí misma y le dieron su propia existencia y funciones. De acuerdo con
Johnston, hay dos fragmentos con los que se demuestra que Φύςισ tiene independencia como

1
Johnston, 1990: 69.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 72.
3
Johnston, 1990: 138.

610
diosa: uno es este fr. 54, según el cual Φύςισ emerge o “cuelga” de Hécate-Alma, el otro es el
fr. 1011, según el cual Φύςισ puede ser invocada bajo su propio nombre como cualquier dios.
Además, la concepción de la epifanía de Φύςισ es diferente respecto de la epifanía de Hécate-
Alma: en los frs. 101 y 102 se advierte al teúrgo de que debe evitarla; por el contrario, la
epifanía de Hécate-Alma es buscada por el teúrgo. Esto se debe a que la divinización de Φύςισ
en el sistema caldeo era considerada peligrosa e inestable porque pertenece al mundo
material y está en contacto con él.; mientras que el sistema caldeo promulga alejarse y evitar
lo material como medio de salvación. Todo lo que tiene que ver con la región más inferior del
cosmos, con el mundo sensible, está potencialmente contaminado y debe ser evitado para
preservar la pureza del alma y conseguir su salvación.

Me permito aquí hacer una breve digresión del tema que nos ocupa, la relación entre
Φύςισ y Hécate-Alma, para prestar atención a la forma en la que los Oráculos detallan el tipo
de peligros depara el mundo sensible al alma del teúrgo y de qué manera puede éste
afrontarlos o evitarlos.

Respecto de la premisa de evitar las tentaciones del mundo sensible, véase el fr. 134 2:
Μθδ' ἐπὶ μιςοφαῆ κόςμον ςπεφδειν λάβρον ὕλθσ, ἔνκα φόνοσ ςτάςιζσ τε καὶ ἀργαλζων φφςισ
ἀτμῶν αῦχμθραί τε νόςοι καὶ ςιψιεσ ἔργα τε ῥευςτά· ταῦτα χρεὼ φεφγειν τὸν ἐρᾶν μζλλοντα
πατρὸσ νοῦ. “No apresurarse hacia un mundo hostil a la luz, torrente material, en donde hay
muerte, agitaciones y naturaleza de soplos violentos, enfermedades míseras, putrefacciones y
obras que fluyen. Quien quiera amar al Intelecto paterno debe huir de todo esto” 3.

La salvación del alma también implica mantenerse alejado de los peligros del mundo
sensible, así como controlar o negar las necesidades del cuerpo. Algunos ejemplos de
fragmentos que advierten de los peligros del mundo sensible son los siguientes:

El fr. 72, que he comentado anteriormente, advierte al teúrgo sobre lo siguiente: (ὕλθσ,) ἧσ
καταςφρονται πολλοὶ ςκολιοῖςι ῥεζκροισ “(La materia) por cuyas corrientes tortuosas muchos
son arrastrados”4; del mismo modo el fr. 180: τῆσ ὕλθσ τὸ λάβρον “el torrente de la
materia…”5. Esas “corrientes tortuosas” o el “torrente de la materia” podrían ser metáforas de
las tentaciones del mundo sensible, trampas para el alma.

El 1636 es más específico respecto del retrato del mundo sensible: Μθδὲ κάτω νεφςῃσ εἰσ
τὸν μελαναυγζα κόςμον, ᾧ βυκὸσ αἰὲν ἄμορφοσ ὑπζςτρωται καὶ ἀειδισ, ἀμφικνεφὴσ ῥυπόων
εἰδωλοχαρὴσ ἀνόθτοσ κρθμνϊδθσ ςκολιὸσ πθρὸν βάκοσ αἰὲν ἑλίςςων, αἰεὶ νυμφεφων ἀφανὲσ
δζμασ ἀργὸν ἄπνευμον: “No te inclines hacia abajo en dirección al mundo de color negro
brillante, debajo del que se extiende un abismo siempre amorfo y disforme, tenebroso,
sórdido, fantasmal, ininteligible, escarpado, tortuoso, enrollándose siempre como un abismo

1
Fr. 101 (Pselo, P.G. 122, 1136c 12. Kroll 49; Des Places 91; Johnston 137): ...μὴ φφςεωσ καλζςῃσ
αῧτοπτον ἄγαλμα: “…no evoques la imagen directamente visible de la Naturaleza”. Traducción de
García Bazán, 1991: 81.
2
París gr. 1853, fol. 68 ro, ed. De H.D. Saffrey, en Revue de Philologie (1969), p. 64. Des Places 99;
Johnston 139 nota 21.
3
Traducción de García Bazán, 1991: 88.
4
Traducción de García Bazán, 1991: 101.
5
Traducción de García Bazán, 1991: 102, según el autor es un fragmento dubium.
6
Damascio, II 317, 3-7. Kr. 62; Des Places 106; Johnston 82-83.

611
impotente y que está sin cesar en matrimonio con un cuerpo invisible, inactivo, sin soplo de
vida”1.

Los frs. 112, 116, 163, 172, 213 y 217 no solo advierte al teúrgo de los peligros a los que se
expone, sino que también le prohíbe realizar determinados tipos de prácticas, como la
adivinación por medios mundanos (ej. aruspicina).

El fr. 217 (dubium)2 da un ejemplo de lo último. En él se describe el deseo de los hombres

por habitar en el Olimpo junto a los dioses después de que sus cuerpos se hayan dispersado.
Sin embargo, los dioses no concederán su beneplácito a “quien pone un designio sensato en
las entrañas de las víctimas (ςπλάγχνα)”, esto es, a quien cree en la aruspicina. Lewy 3 explica
que esta prohibición de las tradicionales formas de adivinación se debe a que la doctrina
caldea es contraria a depositar la fe en las “obras de la divina Necesidad”, es decir, en las obras
del mundo sensible. Como todos los fenómenos del mundo físico, los cuerpos celestes, pájaros
y entrañas pueden ser engañosos. La adivinación creíble depende de los dioses mismos, por lo
que los teúrgos deben buscar información directamente de los dioses. Dicha información
puede obtenerse mientras los dioses poseen a un médium, habitan una estatua o se
manifiestan ellos mismos en una epifanía.

Todo ello quiere decir que para lograr la ςύςταςισ con la divinidad, al teúrgo no le
bastaban las acciones ritualizadas, sino que debía separarse de las preocupaciones del cuerpo
y volver su alma e intelecto hacia el mundo noético. Pero para ello necesitaba conocer el
mundo inteligible y su funcionamiento: de ahí que los Oráculos expongan la estructura del
cosmos y las relaciones entre las varias entidades noéticas.

Volvamos a la relación de Φύςισ con Hécate-Alma. En el sistema caldeo, Φύςισ se

considera la mitad inferior de Hécate-Alma Cósmica debido a su posición cosmológica y acabó
por adquirir rasgos que la asemejan a la imagen de Hécate ctonia. Φύςισ se identifica con el
alma irracional platónica y representa la parte inferior del Alma, al menos desde tiempos de
Plotino. A través de los esfuerzos de Φύςισ-alma irracional opera el mundo físico sublunar. De
acuerdo con el fr. 70 4, de forma similar al Alma irracional platónica, la Φύςισ caldea gobierna
sobre los Cosmoi (los planetas) y las obras, es decir, las operaciones del universo físico5.

Las tentaciones que Φύςισ y el mundo sensible representan engañan y hieren el alma de
los teúrgos del mismo modo que las apariciones y daimones ctonios nocturnos que
tradicionalmente eran enviados por Hécate o estaban bajo su control. Las tentaciones del

1
Traducción de García Bazán, 1991: 93.
2
Fr. 217 (Procl., In R. II 126, 15-17 y 23-26; Des Places 118): Πάςασ μὲν γὰρ ἔχει γλυκερὸσ πόκοσ, ὥσ κεν
Ὄλυμπον ἀκανάτοιςι κεοῖςι ςυνζμποροι αἰὲν ἔχωςιν· οῦ πάςαισ δὲ κεμίςτ' ἐπιβῆναι τῶνδε
μελάκρων... Οῦχ ὅςτισ ςπλάγχνοιςιν ἐπίφρονα κικατο βουλὴν ἤδθ καὶ πρὸσ Ὄλυμπον ἀποςκεδάςασ
τόδε ςῶμα ᾖξεν ἀειρόμενοσ ψυχῆσ κοφφαισ πτερφγεςςιν, ἀλλ' ὅςτισ ςο[φ]...
3
Lewy, 1956: 254 y ss.
4
Fr. 70 (Damascio, II 157, 18-20. Kroll 36; Des Places 84; Johnston 137): Ἄρχει γὰρ φφςισ ἀκαμάτθ
κόςμων τε καὶ ἔργων, οῦρανὸσ ὄφρα κζῃ δρόμον ἀΐδιον καταςφρων, καὶ ταχὺσ ἠζλιοσ περὶ κζντρον
ὅπωσ ἐκὰσ ἔλκῃ. “Porque la naturaleza inagotable gobierna los mundos y las obras, para que el cielo
arrastrándolo todo recorra una carrera ininterrumpida y el sol vaya rápido alrededor del centro según su
hábito”, traducción de García Bazán, 1991: 75.
5
Johnston, 1990: 137.

612
mundo terrenal también fueron personificadas e identificadas con los daimones que siguen a
Hécate ctonia. Por este motivo, los antiguos escoliastas de los Oráculos establecieron que
Φύςισ era considerada madre y líder de los engañosos y terrenales daimones. Así la describe el
fr. 88 (Kr. 44 = Pselo, PG 122, 1137 a 1-2): [ἡ φφςισ+ πείκει πιςτεφειν εἶναι τοὺσ δαίμονασ
ἁγνοφσ, καὶ τὰ κακῆσ ὕλθσ βλαςτιματα χρθςτὰ καὶ ἐςκλά “*Physis+ invita a creer que los
daimones son puros, y que los vástagos de la materia mala son útiles y nobles”. Esos vástagos,
según Pselo, son daimones que se revelan en las invocaciones precediendo a Hécate1.

Los fragmentos 101 y 102 contienen admoniciones dirigidas al teúrgo para que no entre en
contacto con Φύςισ. Fr. 101 prohíbe que solicite una epifanía de Φύςισ. El fr. 102 (Procl.,
Theol. Plat. 317, 29. Kr. 49 nota 2; Des Places 91; Johnston 137): Μὴ φφςιν ἐμβλζψῃσ·
εἱμαρμζνον οῧνομα τῆςδε “No mires a Φύςισ, su nombre está marcado por el Destino”2.
Advierte de no mirar directamente a una epifanía de Φύςισ. La expresión εἱμαρμζνον οῧνομα
“su nombre está marcado por el Destino 3” se refiere a la creencia caldea según la cual para
escapar del Destino común del hombre y alzar el alma hacia el Padre el teúrgo debe subyugar
las pasiones y apetitos que Φύςισ excita.

Los perros caldeos “devoradores del alma” representan los daimones que Φύςισ controla.
Estos perros son terrenales como Φύςισ y su misión es tentar el alma del teúrgo para llevarle
por el mal camino, desviándola del camino de la virtud. Para ello emplean la misma artimaña
que Φύςισ: las tentaciones del mundo terrenal que arrastran al alma lejos de las purificaciones
y de los ritos necesarios para salvarse.

Basándonos en estas premisas, es probable que Φύςισ sea la ἐλάτειρα “conductora” a la

que alude el fr. 91 (Olimpiodoro, In Phaed. p. 230, 32 N. Kroll 45; Des Places 88; Johnston 134):
ἠερίων ἐλάτειρα κυνῶν χκονίων τε καὶ ὑγρῶν “Conductora de perros del aire, de la tierra y del
agua”4. Lewy5, Des Places y García Bazán opinan que se trata de los daimones de Hécate que se
distribuyen por el aire, el agua y la tierra 6. En cambio, Johnston7 considera que se trata de los
perros-daimones caldeos de Φύςισ y no de Hécate8 y yo concuerdo con esta interpretación.

Al parecer, en la doctrina caldea Φύςισ es quien controla los tres reinos en los que habitan
estos perros (aire, tierra y agua), ya que dichos ambientes pertenecen a la esfera sublunar en
la que habita y gobierna Φύςισ y ésta, por lo tanto, no llega a entrar en contacto con Hécate-
Alma. Por otro lado, el comportamiento de estos perros-daimones tampoco responde a la
función principal de Hécate-Alma: ayudar al teúrgo enviándole ἴυγγεσ y symbola para asistirle

1
García Bazán, 1991: 79 y nota 174.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 81.
3
Sobre el Destino es necesario puntualizar que hay una divergencia entre la teúrgia caldea y la teúrgia
de Jámblico, si bien tienen otros muchos puntos en común. La diferencia radica en que, según Jámblico,
el teúrgo no puede escapar al Destino, de hecho, debe someter su alma al Destino y al cumplimiento de
las medidas corpóreas que el Demiurgo ha establecido para su alma. Los Oráculos, por el contrario,
indican que los teúrgos “no forman parte de la muchedumbre dominada por la fatalidad” (fr. 153) y que
“escapan al ala desvergonzada de la suerte fatal” (fr. 130).
4
Traducción de García Bazán, 1991: 79.
5
Lewy, 1956: 269-271.
6
García Bazán, 1991: 79 nota 177.
7
Johnston, 1990: 140.
8
Véase Johnston, 1990: 135 nota 6.

613
en sus cometidos, nutrir su alma con conocimiento sagrado o manifestarse para responder a
sus preguntas. Los perros-daimones son ἠερίων κυνῶν χκονίων τε καὶ ὑγρῶν “aéreos,
terrenales y acuáticos”, lo cual sí recuerda el triple dominio de Hécate sobre la tierra, el mar y
el cielo (Hes., Th. 413-414; Orph., H. 1, 2). Sin embargo, hay que notar que, desde el punto de
vista caldeo, Hécate-Alma es diosa del οῦρανόσ “cielo” no del ἀήρ “aire”. Nótese la importante
distinción entre el οῦρανόσ y el ἀήρ: el ἀήρ constituye la región sublunar y entra dentro de la
zona “contaminada”, mientras que el οῦρανόσ se refiere a la morada de los dioses (fr. 216).
Esta descripción de los perros-daimones manifiesta su pertenencia al mundo sensible y no su
relación con Hécate-Alma.

El motivo de que estos daimones caldeos se identifiquen con perros puede explicarse por
el hecho de que el sistema caldeo intenta “validar” sus entidades filosóficas o teúrgicas
mediante su ecuación con criaturas de la religión tradicional o de la magia.

Los fragmentos que hablan de los perros-daimones caldeos son el 90, 91, 135 y 156. Por
ejemplo, el fr. 90 (Pselo, PG 122, 1140b 12-14. Kroll 45; Des Places 88; Johnston 134): …ἐκ δ'
ἄρα κόλπων γαίθσ κρῴςκουςιν χκόνιοι κφνεσ οῧποτ' ἀλθκὲσ ςῆμα βροτῷ δεικνφντεσ “…del
seno de la tierra se lanzan perros terrestres que jamás muestran un signo verdadero a un
mortal”1 demuestra cómo los perros-daimones engañan a los teúrgos con falsos signos o
symbola. Son la contrapartida negativa de las ἴυγγεσ y de ellos tenía que cuidarse el teúrgo.

Del mismo modo que la ἴυγξ caldea toma su nombre de un instrumento mágico utilizado
desde la época arcaica en la magia, los daimones engañosos del sistema caldeo se inspiran en
la figura de los perros ctonios de Hécate, asociados con el ámbito oscuro del mundo mágico
como la necromancia o las prácticas que tenían que ver con la violencia y la coacción erótica.

El fr. 156 (Procl., In R. II 309, 10-11. Kroll 60; Des Places 104; Johnston 134): Οἵδε γὰρ οῦκ
ἀπζχουςι κυνῶν ἀλόγων πολὺ μζτρον “Porque éstos *quienes llevan una vida malvada, según
Proclo+ no están a una gran distancia de los perros irracionales” 2. Según este fragmento los
perros-daimones son capaces de tender tentaciones inevitables para aquellos que no son
capaces de llevar una vida correcta3.

El fr. 157 (Pselo, PG 122, 1140 a 3. Kroll 60; Des Places 104; Johnston 134): ΢ὸν <δὲ γὰρ>
ἀγγεῖον κῆρεσ χκονὸσ οἰκιςουςιν “Las fieras terrestres fijarán morada en tu vaso”4. Esto es,
los perros-daimones habitarán el cuerpo (= “vaso”, recipiente o contenedor) de aquél no
iniciado en la doctrina caldaica.

En resumen, me parece razonable declarar que Φύςισ y Hécate-Alma son dos entidades
divinas distintas e independientes en el sistema caldeo, si bien la primera depende o “cuelga”
de la segunda por constituir y gobernar el espacio sublunar (aire) en contacto con el mundo
sensible. Por lo tanto, del mismo modo que Hécate-Alma no llega a estar en contacto directo
con Φύςισ para evitar contaminarse, el teúrgo debe evitar el contacto con la diosa Φύςισ no

1
Traducción de García Bazán, 1991: 79.
2
Traducción de García Bazán, 1991: 92.
3
Johnston, 1990: 135.
4
Traducción de García Bazán, 1991: 92.

614
invocando su epifanía y no dejándose arrastrar por las tentaciones que los perros-daimones de
Φύςισ le presentan.

A modo de conclusión: algunas reflexiones sobre el desarrollo de la

caracterización de la faceta cósmica de Hécate

En los pasajes de Plutarco que he comentado al principio se percibe la necesidad de

denominar las regiones de la geografía celeste, lo cual es fruto de la influencia platónica. Así
pues, del mismo modo que la filosofía platónica había divinizado y vinculado con los dioses a
los planetas conocidos, así la doctrina de los Oráculos Caldeos divinizó la región intermedia del
cosmos y la identificó con Hécate-Alma. Me parece adecuado utilizar la denominación
“Hécate-Alma” y no solo “Hécate”, aunque en los Oráculos aparezca denominada como tal,
Ἑκάτθ o, a veces, Ψυχή, ya que ambas denominaciones se refieren a la concepción caldea de
Hécate como Alma Cósmica. Dicha denominación, además, implica una concepción distinta de
la de la diosa Hécate. Hécate-Alma es una entidad divina, el concepto del espacio intermedio
del cosmos y de la fuente vital de todas las cosas divinizada.

El hecho de que Hécate-Alma se sitúe y represente la región intermedia del cosmos está
directamente relacionado con la potestad primordial de Hécate como diosa de la liminalidad.
En las fuentes literarias, desde Hesíodo hasta Plutarco, Hécate tiene influencia en las distintas
regiones del cosmos, tanto en el cielo (οῦρανόσ) por su ascendencia, según su genealogía
hesiódica, como en la tierra, el mar y el mundo subterráneo, esto último especialmente
importante para su perfil mágico. Como consecuencia, Hécate adquiere doble naturaleza
χκονία καὶ οῦρανία, ctonia y celeste. Este rasgo se percibe explícitamente en la concepción de
la diosa que transmite Plutarco y permite asociarla al dios Anubis, concebido en la obra del
Queronense como la divinización del horizonte o frontera entre el mundo sensible e inteligible.

La faceta cósmica de Hécate-Alma se configura a partir de sus potestades celestes. A partir

del desarrollo de su faceta lunar se van escindiendo gradualmente los rasgos característicos
que configuran a Hécate como divinidad cósmica. Esta es la faceta de Hécate que la doctrina
caldea adoptó y modeló, en función de sus necesidades, para constituir la figura de Hécate-
Alma. Así pues, Porfirio sitúa a Hécate-Alma en el éter porque es el lugar donde reside la Luna1
y asocia a Hécate-Alma con el astro debido a su común naturaleza como entidades mediadoras
y transmisoras. A pesar de que Hécate-Alma constituye el espacio intermedio entre el mundo
inteligible y el sensible, sin embargo, no entra en contacto con el mundo material porque en
ese determinado lugar, la parte más inferior de Hécate-Alma, se sitúa Φύςισ. Nótese que
Hécate-Alma se establece en el sistema caldeo como “membrana” divisoria, es decir, como
elemento a la vez separador y conector del ἅπαξ ἐπέκεινα y del δὶσ ἐπέκεινα y del mundo
inteligible y material. Gracias a Hécate-Alma existe permanentemente un vínculo conector
entre estas entidades y regiones divinas y, al mismo tiempo, un elemento divisor que impide
que lleguen jamás a estar en contacto. Φύςισ constituye el apéndice último de Hécate-Alma y
algunos de los rasgos que la caracterizan, como el hecho de ser la guía de los perros-daimones,

1
Eus., PE V 10, 193D; Johnston, 1990: 30-31.

615
recuerdan a la faceta ctonia de Hécate bajo su perfil mágico. Parece que fuese una manera de
denotar el “ascenso” de la concepción tradicional de Hécate que trasciende y alcanza su
condición más elevada y venerable en la doctrina caldea.

La relación de Hécate-Alma con las ἴυγγεσ caldeas atañe a su condición de mediadora y es

distinta según el tipo de ἴυγγεσ del que se trate. Las ἴυγγεσ-Ideas son recibidas en el seno de
Hécate-Alma habiendo sido enviadas por el Intelecto paterno y desde su seno fecundo son
enviadas al mundo sensible. Las ἴυγγεσ-symbola constituyen los nombres secretos y sagrados
de las divinidades superiores, de modo que, reveladas al teúrgo, le sirven para invocar a
Hécate-Alma. Las ἴυγγεσ-daimones constituyen apariciones divinas que acompañan la epifanía
de una divinidad, como es el caso de Hécate-Alma en el fr. 146. La ἴυγξ-rueda como objeto
ritual sirve al teúrgo para fomentar el vínculo simpatético con el mundo inteligible. Le sirven
para atraer a las ἴυγγεσ-symbola celestes que le revelan, por ejemplo, los nombres divinos, o
bien sirven para atraer a las propias divinidades superiores como Hécate-Alma. En este caso se
asemeja al uso de las ἴυγγεσ-ruedas mágicas utilizadas por los magos, solo que en el caso de la
teúrgia no se entiende que dicho objeto mágico sea utilizado para ejercer coacción sobre los
dioses y en el caso de magia sí.

Hécate-Alma posee el seno fecundo cuya función es recibir las Ideas proyectadas por el
Padre y generadas por el Intelecto paterno-ἅπαξ ἐπέκεινα. Luego las procesa, “midiéndolas”
(dividiéndolas) en otras Ideas, y las envía hacia abajo, hacia el mundo sensible, a través del
Intelecto segundo-δὶσ ἐπέκεινα-Demiurgo. La fecundidad asociada al seno de Hécate-Alma
(concretamente a las cavidades de su seno, κόλποι ηῳογόνοι) puede derivar de la faceta ctonia
de la Hécate como diosa asociada a la fertilidad de la tierra y a los nacimientos. En relación con
ello, la asociación de la diosa madre Rea con Hécate trasciende los estándares de la tradición
literaria, pues ambas diosas, convertidas en potencias cósmicas, son equiparables en la región
celeste. De ahí que Hécate-Alma sea considerada como la encargada de dotar de alma a todo
en el universo, incluidos los seres vivos del mundo material.

616
 Correspondencias de los fragmentos de los Oráculos Caldeos comentados con sus
fuentes literarias antiguas y modernas

Fr. 1 (Procl., In Prm. I 154, 16-26. Kroll 11; Des Places 66; Johnston 84-85).

Fr. 2 (Dam., In Prm. I 115, 11-14. Kroll 51; Des Places 66-67; Johnston 83-84).

Fr. 6 (Simplic., In Arist. de Caelo II 1 p. 375, 19-21 Heiberg. Kroll 22; Des Places 68; Johnston 53-
54).

Fr. 30 (Dam., II 67, 1-3. Kroll 19; Des Places 73; Johnston 56 nota 25).

Fr. 31 (Dam., II 63, 21-23. Kroll 15; Des Places 73; Johnston 55).

Fr. 32 (Procl., In Ti. I 420, 13-16; Pselo, Exposición asiria p. 123, 1-81. Kroll 19; Des Places, 74;
Johnston, 64-65; Ronan 35 p. 98).

Fr. 34 (Procl., In Ti. I 451, 19-22. Kroll 20; Des Places 74-75; Johnston 50-51).

Fr. 35 (Damascio, II 133, 3-6. Kroll 20; Des Places 75; Johnston 51-52; Ronan 4 p. 93).

Fr. 37 (Procl., In Prm. 800, 20-801, 5 Co2. Kroll 23-24; Des Places 75-76; Johnston 104).

Fr. 38 (Procl., In Prm. 895, 12 Co.2. Kroll 24; Des Places 76; Johnston 52; Ronan 3 bis p. 93).

Fr. 44 (Lyd., Mens. I, 11 [p. 3, 14-16 W.] = Schol. Paris gr. 1853, f. 312 ro. Kroll 26).

Fr. 50 (Dam., II 164, 19. Kr. 27; Des Places 79; Johnston 57 nota 27; Ronan 3 p. 93).

Fr. 51 (Procl., In R. II 201, 14-16. Kroll 28; Des Places 80; Johnston 62; Ronan 11 p. 94).

Fr. 52 (Pselo, PG 122, 1136a 11-12; Kroll 28; Des Places 80; Johnston 62; Ronan 12 p. 94).

Fr. 53 (Procl., In Ti. I 408, 16-17 y II 61, 24-25. Kroll 28; Johnston 63 y Ronan 30 p. 98).

Fr. 54 (Procl., In Prm. 821, 7 Co2; In R. II 150, 21; In Ti. I, II 21 y III 271, 11. Kroll 29; Des Places
81; Johnston 138; Ronan 13 p. 94).

Fr. 55 (Procl., In R. I 137, 21. Kroll 29; Des Places 81).

Fr. 56 (Procl., In Cra. pág. 81, 6-8 P. Kroll 30; Des Places 81; Johnston 66; Ronan 34 p. 98).

Fr. 72 (Procl., Theol. Plat. 324, 8. Kr. 36; Des Places 85; Johnston 127-130; Ronan 51 p. 103).

Fr. 75 (Damascio, Pr. II 88, 8. Kroll 38; Des Places 85; Johnston 91 nota 5).

Fr. 76 (Damascio, Pr. II 59, 23-25 y 88, 3-5. Kroll 40; Des Places 86; Johnston 92-93).

Fr. 77 (Pselo, P.G. 122, 1149a 10-11. Kroll 40; Des Places 86; Johnston 103).

1
Pselo, Exposición resumida y concisa de las doctrinas asirias. Obra transmitida en Bassi, 1898: 122-123
y en Des Places, 1971: 194-195.

617
Fr. 78 (Damascio, Pr. II 201, 3-4. Kroll 40 y 44 n. 1; Des Places 86; Johnston 91-92).

Fr. 87 (Procl., In Cra. 20, 29-30. Kroll 43; Des Places 88; Johnston 105).

Fr. 88 (Kr. 44 = Pselo, PG 122, 1137 a 1-2).

Fr. 90 (Pselo, PG 122, 1140b 12-14. Kroll 45; Des Places 88; Johnston 134).

Fr. 94 (Procl., In Ti. I 318, 17-18 y 408, 19-20 (Festugière, II, pág. 176, n. 1). Kroll 47; Des Places
89; Johnston 65 nota 41).

Fr. 96 (Pselo, PG 122, 1141c 7-9 – 1141d, 5; Kroll 47; Des Places 90; Johnston 63-64 y Ronan 33
p. 98).

Fr. 102 (Procl., Theol. Plat. 317, 29. Kr. 49 nota 2; Des Places 91; Johnston 137).

Fr. 108 (Procl., In Cra. 21, 1-2 P. Kroll 50; Des Places 93; Johnston 105).

Fr. 117 (Procl., In Alc. 82 (177 Cr.), 7-8 W. Kroll 52; Des Places 96; Johnston 59 nota 30 y 129
nota 51).

Fr. 118 (Sinesio, De ins. 135b. Kroll 59; Des Places 96; Johnston 59 nota 30 y 129 nota 51).

Fr. 119 (Hierocles, In aur. Carm. 478b 4, Mullach2. Des Places 96; Johnston 59 nota 30).

Fr. 131 (Olimpiodoro, In Phaed. 244, 21 N. Kroll 54; Des Places 98; Johnston 81).

Fr. 133 (Procl., In Cra. 101, 6-7; Kroll 55; Des Places 99; Johnston 81 y nota 14).

Fr. 134 (París gr. 1853, fol. 68 ro, ed. De H.D. Saffrey, en Revue de Philologie (1969), p. 64. Des
Places 99; Johnston 139 nota 21).

Fr. 135 (Procl., In Alc. 18 (40 Cr.), 5 W. (verso 1) + París gr. 1853, fol. 68 ro, ed. de Saffrey en
Revue. de Philologie (1969), pp. 67-68 (verso 2) + Procl., ibídem, 7 W. y París gr. 1853, ibídem
(verso 3). Kroll 55 (versos 1 y 2); Des Places 99 (versos 1-3); Johnston 81).

Fr. 142 (Procl., In R. II 242, 11-12. Kroll 56; Des Places 101; Johnston 126 nota 43).

Fr. 146 (Procl., In R. I 111, 3-11. Kroll 57; Des Places 102; Johnston 111 y ss.; Ronan 49 p. 102).

Fr. 147 (Pselo, PG 122, 1133b 5-8. Kroll 57; Des Places 102; Johnston 111 y ss.; Ronan 48 p.
102).

Fr. 148 (Pselo, PG 122, 1136b 11-cl. Kroll 58; Des Places 102; Johnston 111 y ss.; Ronan 50 p.
102).

Fr. 156 (Procl., In R. II 309, 10-11. Kroll 60; Des Places 104; Johnston 134).

Fr. 157 (Pselo, PG 122, 1140 a 3. Kroll 60; Des Places 104; Johnston 134).

Fr. 174 (Hermias Phaedr. 110, 5 C. Des Places 108; Johnston 67).

618
Fr. 186bis (Olimp., In Alc. 125 (198 Cr.), 23-24 Westerink; íbidem, In Phaed. 23, 3; 68, 23 N. Des
Places 110; Johnston 131 nota 58).

Fr. 189 (Procl., In Ti. II 130, 23. Kroll 30 n. 1; Johnston 59).

Fr. 206 dubium (Psellus, PG 122, 1133 a 4 - 1133b 4; Marinus, Procl. 28, p. 165 1, 3
Boissonade; Nicephorus Gregoras, In Synesii de insomniis PG 149, 540 b 11. Kroll 41 n. 2;
Johnston 90 nota 1; Ronan 46 p. 101).

Fr. 217 (Procl., In R. II 126, 15-17 y 23-26; Des Places 118).

Fr. 219 (Eus., PE V 8, 4; Nic. Gr., In Synesii de ins. scholia, PG 149, 604 a-b. Terzaghi, S.I.F.C., XII,
1904, p. 191; Des Places 118; Johnston 99-100; Ronan 47 p. 102).

Fr. 220 dubium (Eus., PE V 8, 7; Teodoreto, Gr. aff. san. X, 22; Nic. Gr., In Synesii de ins. scholia,
PG 149, 604 b. Terzaghi, S.I.F.C., XII, 1904, p. 192; Des Places 119; Johnston 132 nota 60).

Fr. 221 dubium (Eus., PE V 8, 6; Teodoreto, Gr. aff. san. X, 22; Filopono, De opificio mundi IV, 20
(p. 202, 13-14 R); Nic. Gr., In Synesii de ins. scholia, PG 149, 604 a-b. Terzaghi, S.I.F.C., XII, 1904,
p. 191; Des Places 119; Johnston 132).

Fr. 222 dubium (Eus., PE V 8, 5; Teodoreto, Gr. aff. san. X, 22; Nic. Gr., In Synesii de ins. scholia,
PG 149, 540a; Terzaghi, S.I.F.C., XII, 1904, p. 191; Des Places 119; Johnston 86).

Fr. 223 dubium (Eus., PE V 8, 6; Niceph. Greg., In Syn, de ins. PG 149, 540 a; Terzaghi, S.I.F.C.,
XII, 1904, p. 191; Des Places 120; Johnston 100-101; Ronan 43 p. 100).

Fr. 224 (Eus., PE V 12, 1; Nic. Greg., In Synes. 539 b-c. N. Terzaghi, S.I.F.C. XII, 1904 p. 191;
Wolff 130; Des Places 120; Johnston 130-131).

619
 GENERAL CONCLUSIONS

I have finished each Section of my Thesis with the corresponding conclusions at the
end. Now I summarize and gather here some general conclusions concerning the three
Sections.

Hecate is the Goddess of liminality

First of all, it has been proved that the main and essential prerogative of Hecate is her
power over the liminality and the boundaries. Liminality is to be understood as the state of
transition between one stage and the next, or between one place and another, and also
liminality refers to an in-between period or place. In its literal sense, a threshold is a doorway,
so “liminality” is the threshold, or gateway, between two stages. This term in English is quite
accurate and suitable to address to Hecate’s power.

Liminality is Hecate’s main domain because it is closely related to her functions as

guardian and protector of places and states of transition, as well as she is the link that keeps
everything connected. These functions are first attested in the Theogony and the later literary
sources prove that through these functions Hecate develops her great range of prerogatives
and her condition as polyvalent divinity. According to the Theogony, Hecate rules over the
earth, the sea and the sky, but she also controls and looks after fields which represent the
three pillars of human life in ancient times: the nourishment production, the government and
society organisation, the defence of the city’s and soldier’s honour in warfare matters.

Hecate protects physic and metaphysic boundaries. On Earth, Hecate watches over the
roads and the thresholds of the cities, houses and sanctuaries. Hence the placement of
Hecate’s votive sculptures, the hekataia, at the entrances of the city, houses and government
institutions, and also at the crossroads, where people performed rituals in her honour. The
first archaeological testimony of Hecate was the Milesian epigraphic inscription on an altar,
which was found at the entrance of Apollo’s sanctuary. Another good example is statue of
Hecate Ἐπιπυργιδία by Alcamenes because it was located at the Propylaea, the gateway to the
Acropolis of ancient Athens. As well as the many example that I have commented on Section I.

Hecate’s influence reaches the metaphysical boundary between life and death. There
is archaeological proof of it in the large number of funerary steles from Anatolia (especially
from Phrygia) which were consecrated to the goddess. Hecate is the νερτέρων πρύτανιν and
Mistress of daimones because she guides the souls after in their way to the realm of the
afterlife. She also possesses the key of the realm of Hades, hence her epithet κλειδοῦχοσ. In
this sense, Hecate works as a ψυχοπομπόσ, the same as Hermes. Through this prerogative
Hecate was not only related to the underworld, but also with the earthly and the heavenly
realms. In the Greek thought, the realm of Hades was first conceived of being below the earth,
but afterwards, Platonic philosophy placed it above the earth, as a result of the heavenly
perception of Hades and the belief that the souls travelled to a higher region in heavens.

This way, Hecate is in charge of connecting the earthly world, also called sensible
world or material world, and the heavenly world, the so-called intelligible world. She is the

620
dividing bond between the realms of reality and she has the power to travel across the
intermediary space of the cosmos.

The relationship between Hecate and the daimones can be attested on the
archaeological and literary testimonies, and it has a great deal of importance in the
development of Hecate’s magical profile. As well as her ability to cross the intermediate space
between worlds is determinant to build her astral profile.

Regarding her magical profile, Hecate’s connexion with the realm of the death and the
daimones inspired the terrifying aspect of the goddess (snaky hair, attributes like the daggers
and whips…). It was due to the natural human fear of death and everything that it involves: the
darkness, the unknown afterlife, the violence and the creatures associated with it, etc. But the
fact more important is that Hecate became favourite goddess of witchcraft, since wizards
needed her to send daimones down to the earth so they could achieve their goals.

The written testimonies in which Hecate appears under her magic profile are the
Defixiones and the Greek Magical Papyri (GMP). In the Defixiones Hecate is always conceived
as a chthonian goddess (χκονία), according to the chthonian nature of daimones which came
from the Underworld. On the contrary, the texts of the GMP reveal a certain confluence of
Hecate’s chthonian and celestial (οῦρανία) aspects: the chthonian prevails most of the times,
especially on curses (e.g. GMP IV 1390-1495), but the celestial aspect is shown in some of the
spells (e.g. GMP VII 686-702), and especially through the epithets and prerogatives attributed
to Hecate and through her relationships with all powerful divinities, like Iao Sabaoth Adonais
or Eon. This way, Hecate becomes an almighty cosmic deity and this aspect which will be fully
developed in the Chaldean Oracles (Or.Chald.).

Amongst the scholars, Hecate’s threefold shape had often been considered as an
exclusive sign of her chthonian nature and her magical profile. Nevertheless, Hecate’s
threefold shape is the main characteristic of the hekataia which are not magic instruments and
has nothing to do with the terrifying aspect that Hecate frequently displays in some magic
contexts. On the contrary, the hekataia are apotropaic sculptures which were placed at the
thresholds of the houses and in cult places of the goddess like the crossroads. The
archaeological cult testimonies do not represent the terrifying aspect of Hecate that can be
found on literary sources instead. Maybe that is because representing the goddess that way
inspired divine fear amongst humans, so only a few hekataia of the Roman period shows a
triple Hecate having knifes, whips and torches, even if the goddess’ face was always peaceful.
However, the magical gems do sometimes transmit a frightening image of Hecate because
they belong to magic context, in which the goddess had different duties and the goals of the
worshippers were not always well-meaning.

Section I of my Thesis gathers the archaeological and literary evidences about Hecate’s
cult, which gives rise to the two profiles of the goddess that I have discussed in my work.

Hecate’s threefold shape plays an important role regarding her relationship with
Selene, who represents the Greek divinization of the moon. I must remark that archaeological
and literary testimonies showing a triple Hecate are earlier than the association between

621
Hecate-Selene. So, maybe the threefold shape did inspire such relationship but it was not the
only reason of the goddesses association.

In this regard, Plutarch is one of the first authors who clearly state the association
between Hecate and Selene due to their position and power in the cosmos, not to their
threefold nature which might contribute to inspire such an association. In Plutarch’s heavenly
geography of the cosmos, the moon represents the boundary between the sensible world and
the intelligible world, and that is the place that daimones have to cross in their way to the
Afterlife. The biggest crater of the moon is named after Hecate because that is the exact point
where the souls were judged in order to determine if they deserved crossing the crater to the
other side and continues their astral journey to the intelligible world. The name of the crater
after Hecate has to do with the goddess’ power over the liminal points.

In Plutarch’s testimony we can assume as well that Hecate becomes a divinization of

the intermediate cosmological space, and in such space the moon itself is considered κλῆρον
Ἑκάτθσ (“Hecate’s domain”). Together with their position and power in the cosmos, Hecate
and the moon-Selene shared a double nature chthonian and celestial (χκ νί and ὐ νί ),
which is a characteristic feature of the daimones as well. The moon-Selene, Hecate and the
daimones have a double nature in common which makes possible their interaction and
relationship on the intermediate space of the cosmos. Thus, Hecate’s lunar facet has two key
points: her position and role as an intermediary in the cosmological in-between space and her
double nature chthonian and celestial.

Hecate takes part on divination by means of oracles or oneiric revelations. This is

partially due to her facet as a cosmic and universal deity, and also to her relationship with
Apollo. See the earliest archaeological testimony of the goddess is found on the temple of
Apollo in Miletus. In this sense, the Chaldean Oracles are revealing because a big number of
the fragments that we have are thought to have been pronounced by Hecate and Apollo. The
conjunction of these gods is also frequent in the GMP, where we can assume that their
association is due to Hecate’s lunar nature, since the combination of solar and lunar elements
is a powerful resource for wizards. On literary sources, however, Hecate is said to send
premonitory dreams and to cause nightmares.

The relationships and attributions of certain animals to Hecate show the prerogatives
of the goddess.

The dog is the main animal attributed and consecrated to Hecate because of the
liminal power and the lunar facet of the goddess. In Section I, I show the large number of
sculptures representing Hecate together with dogs. The dog guards the doors of houses, like
mythological Cerberus; as well as dogs and wolves have a special connexion with the moon, so
they howl towards the star at night. Dogs are attributed to Artemis and wolves to Apollo, so
that is another fact that reasserts the close relationship between Hecate and the divine twins.

A certain domain of Hecate over the sea is represented by the consecration of some
fishes to the goddess: these are the red mullet (τρίγλθ) and a kind of sardine (μαινίσ). The case
of the red mullet is interesting because it is a scavenger fish and it lives on the polluted areas
of the ports. It makes me think that Hecate’s association with it is due to the pollution, since

622
one of the goddess’ duties is to cleanse the polluted areas after certain kinds of human rituals
like birth or death. In fact, according to Plutarch, the dog is offered to Hecate as a sacrifice
because it was considered an unchaste animal, so it was not appropriate for the Olympian
gods. It is possible that the impurity of these animals was related to Hecate in Roman period.
Hence the Greek ritual of the ὀξυκύμια dedicated to Hecate at the crossroads, which purpose
was to ask the goddess for cleansing after childbirth or after someone’s death. That is the key
point for Hecate’s relation with childbirth: she did not help to bring forth the baby but she did
cleanse the “polluted” house after the process.

The immolation of piglets for Hecate and the consideration of the snake as one of her
attributes attest the chthonian nature of the goddess. The snake is also related to Hecate
because it produces poison and this feature brings forth Hecate’s ability to create φάρμακα for
witches like Medea. Nevertheless, the most common offerings for Hecate were foodstuff like
cakes and oil pies, they were her δεῖπνα. In fact, bloody sacrifices were not usual anymore in
Roman period.

Some features of Hecate inspired her characteristic ambiguity: her influence over life
and death, over the light as a moon goddess and over the darkness as a fearful magic deity.
The truth is that gods cannot be judged or classified under the dichotomy of “good” or “bad”.
They are not meant to follow human rules nor interfere in human matters except when they
feel willing to do so. In magic context, such an ambiguity is stronger: the goddess may send
daimones to earth under the wizard’s request, thus she is acting favourably for the wizard’s
sake. But the purpose of the magician is most of the times harmful, so the daimones sent by
Hecate are meant to do something wrong to another person who is the victim of the
magician’s practice. Hecate communicates oracular responses to humans in dreams, just like
Apollo does; however, the superstitious belief said that Hecate is able to send nightmares to
humans.

There are not Greek myths regarding exclusively Hecate, but Hecate is often present in
Greek mythology because she appears together with many other divinities like Selene,
Artemis, Apollo, Demeter, Persephone, etc., taking part of their mythological traditions. For
instance, Hecate plays a fundamental role in the mythological account of the Eleusinian
mysteries, and she is related with Cybele’s mysteries as well. In both Eleusinian and Cybele’s
mysteries Hecate is associated with Hermes like guide of the divine and the souls, as well as it
happens in the mythological and soteriological story of the Getty Hexameters. There was a
mystery cult consecrated to Hecate, although we have few testimonies about it. It is
remarkable that the torches are the characteristic attribute of Hecate in mystery and magical
context, maybe because they represent her brightness as a moon goddess who enlightens the
human life. After all, Hecate is a saviour goddess in mystery context, the same way that she is
the ΢ώτειρα goddess on the Chaldean Oracles. Mystery context serves as a link between
Hecate’s cult profile and her magical and astral profiles.

Hecate’s magical profile

Section II of my Thesis defines Hecate’s magical profile based on literary testimonies.

The goddess appears frequently in Greco-Roman texts about magic from 6th-5th century BC up
to 15th century AD. Through the study of the mentions of Hecate in these texts, I have

623
determined the following features as the main characteristics of her magical profile, according
to the conception that ancient authors transmit about Hecate. In this matter, one of my aims
was to distinguish and classify the epithets attributed to Hecate because they represent the
magical features of the goddess, as I will expose.

First, Hecate appears at the crossroads under a terrifying aspect. The epithets related
to this feature are: ἀνταία, ἐνοδία, τριοδῖτισ and νυκτιπόλον. The terrifying aspect is assumed
but not always specified by the authors. There are only some testimonies which speak about
Hecate’s terrifying magic features: snaky hair and feet, a fiery look and the arms that she
wears like attributes: torches, whips and a sword. Traditional torches are very important
because they characterize Hecate as φωςφόροσ and as a divinization of the moon, the same
way than Selene.

Second, Hecate leads a ghostly entourage (daimones and φάμαςτα like Empusa,
Bombo, Mormo, Gorgo and Lamia) which appears with her during the epiphanies. Some of
these spirits adopted the form of a dog and they barked to announce the arrival of Hecate to
the earth at night. This is another way of remarking the lunar nature of the goddess. The
epithets related to this feature are: ἡγεμονή and κλειδοῦχοσ.

On one hand, Hecate’s epiphanies in magic context are connected with the celebration
of her mystery cult, in which the worshippers recreated the apparition of the goddess to
complete the act of initiation. On the other hand, Hecate’s magical epiphanies may have
inspired the Chaldean rituals in which the theurgist aimed to achieve whether the ςύςταςισ
with the divine or the presence of the divinity, in order to obtain an oracular response. Most of
the epithets specifically appropriated to the Orphic and mystery cult of Hecate are found in the
Orphic Hymn (Orph., H. 1) consecrated to her: Εἰνοδία, τριοδῖτισ, ἡγεμόνθν, ςκυλακῖτιν,
κουροτρόφον and παντὸσ κόςμου κλθιδοῦχον ἄναςςαν (equivalent to κλειδοῦχοσ). But there
are more epithets: οῦρανίαν χκονίαν τε καὶ εἰναλίαν, οῦρεςιφοῖτιν, Περςείαν, Συμβιδίαν,
ψυχαῖσ νεκφων μζτα βακχεφουςαν, φιλζρθμον and νυκτερία, ἀγαλλομζνθν ἐλάφοιςι,
ταυροπόλον, κροκόπεπλον, ἀμαιμάκετον βαςίλειαν, ἄηωςτον, ἀπρόςμαχον εἶδοσ ἔχουςαν.All
of them remark the power of Hecate as an almighty deity.

Third, Hecate sends visions to humans. The authors state different interpretations
about this feature. There are some authors who criticize or mock the superstitious belief
according to which Hecate sends nightmares or daimones to humans during their dreams, in
order to torture them. These authors report the deception of tricksters who take advantage of
gullible people who think to be possessed by Hecate. The tricksters persuade the victims to
execute rituals of cleansing or exorcism, and they sell magic tricks or amulets to the victims.
Some other authors understand the nightmares or frightening visions sent by Hecate from a
“pseudo-scientific” point of view: they say that these nightmares are mental illnesses caused
by Hecate. Lastly, some authors consider the visions sent by Hecate like useful oneiric
revelations.

Fourth, Hecate is associated with certain animals in magic context: the dog, the snake,
the horse and the weasel. Regarding the dog, four facts must be remark: it announces the
goddess’ epiphany; it serves like ritual offering for Hecate, since puppies were immolated at
the crossroads. Dogs were related to the goddess due to their association with the world of

624
death, hence the analogy of three-headed Cerberus which works like guardian of the
Underworld and Hecate, under a threefold shape who is the key-keeper of the realm of Hades.
Dogs connect Hecate with some other deities like Artemis, Anubis and Selene. The case of
Anubis is especially remarkable because the Egyptian god possesses a double nature,
chthonian and celestial, just like Hecate. The dog belongs to Selene’s cult as well due to the
influence of the moon over this animal.

Lydus presents Hecate four-headed as a lunar goddess. According to the author, each
zoomorphic head represents a natural element. That is a symbol of Hecate’s power over the
earth (dog head), the water (snake head), the air (bull head) and the fire (horse head). The
snake represents the terrifying aspect of Hecate, the chthonian nature of the goddess and her
power over the poisons. The bull represents the lunar aspect of Hecate, since the horns are the
symbol of the shape of the moon, hence the epithet ταυροπόλοσ for Hecate and Selene. The
relationship between the horse and Hecate is specific of the magic context: the animal appears
in some spells of the GMP and represents the fiery head of Hecate, according to Lydus. The
weasel is only related to Hecate in magic and superstitious context.

Fifth, Hecate has a double nature chthonian and celestial. Hecate’s chthonian nature is
connected to the terrifying aspect of Hecate and to the Underworld and the daimones. Hecate
is the guide and mistress of daimones. In the infernal realm Hecate is related with Persephone
(who is a lunar goddess as well), since Hecate traditionally plays the role of guide and
πρόπολοσ of the young goddess. The double nature is also characteristic of the moon-Selene,
the daimones and Anubis, according to Plutarch. There are some epithets which remark
Hecate’s double nature in magic context: χκονίθ τε καὶ οῦρανίθ, νερτερίθ, ἂν νζκυασ
ςτείχουςα κατ' ἠρία τεκνθϊτων, αἵματοσ ἱμείρουςα, φόβον κνθτοῖςι φζρουςα, Βομβϊ, Γοργὼ
καὶ Μορμὼ, εἰνοδίθ and τριοδῖτισ, νυκτεροφοῖτι, νυκτὸσ δὲ φίλθ καὶ ἑταίρθ, φαεςφόροσ,
χαίρουςα ςκυλάκων ὑλακῇ τε καὶ αἵματι φοινῷ, Μινθ and πολφμορφοσ.

Sixth, Hecate is the divine mistress of the literary sorceresses and magicians. The
sorceresses associated to Hecate are Medea, Circe, Simeta and Queen Dido’s servant, Canidia,
Sagana and Ericto. Sometimes Hecate is considered mother of Medea and Circe. According to
literary sources, there are five types of magic practices in which Hecate takes part: releasing of
divine possession and purification, erotic coercion, protection against evil spirits, production of
φάρμακα with different goals (obtaining love potions, creating mortal kinds of poisons…) and
resurrecting the dead. Hecate is one of the goddess more times invoked in magic spells from
GMP and Defixiones. She is associated with Selene, Artemis and Persephone due to the
important influence of the moon in magic context. The relationship between Hecate and
Aphrodite was developed in magic texts because both goddesses were required to execute
love spells of coercion.

Hecate’s prominence on magic context is due to the power of the goddess over the
liminal areas, to her chthonian and her connexion with the underworld and the daimones, to
her lunar nature and to the fact that Hecate is the link between the sensible world and
intelligible world.

Seventh and last characteristic, Hecate is a lunar goddess. This facet of Hecate is the
intersection point between her magic profile and her astral profile. The magicians invoke

625
Hecate when they need the influence of the moon in their practices. They address their spells
to Hecate at the appropriate moments of the month, when the moon is propitious. However,
the literary sources transmit that Hecate was invoked during the full moon, at the end of the
full moon and the beginning of the waxing moon, during the new moon and during an eclipse.
Porphyry states that Hecate should be invoked during the three phases of the moon
depending on the purpose, and the author says that Hecate’s powers are represented by the
star phases.

The divinization of the moon can be represented by Hecate alone or by the

conjunction of Hecate with some other lunar goddesses: Hecate-Selene, Hecate-Artemis-
Selene, Hecate-Artemis-Persephone-Selene, Hecate-Athena-Persephone-Selene and Hecate-
Artemis-Athena-Selene.

The astrologer Dorotheus of Sidon gathers the characteristic epithets of Hecate-Selene

as lunar goddess, some of them can be found in GPM: τριοδῖτισ (Latin Trivia), τριπρόςωπον,
τρικάρθνοσ and triformis, τριτογενή, πολύμορφοσ, φωςφόροσ and ςελαςφόροσ, πλθςιφαισ,
Μινθ, διχόμθνοσ, κερόεςςα, Σιτανίσ and χρυςάμπυξ.

The multifaceted development of Hecate in magic context is attested by literary

sources and the big number of epithets and attributes of the goddess constitute a proof of it.
All these epithets, as we can see, can be attributed to more than one aspect of magical Hecate.
Some of the epithets belong to Hecate’s traditional cult but they acquire different
connotations in magic context.

Hecate’s astral profile: lunar facet and cosmic facet

In Section III of my Thesis has established and delimited Hecate’s astral profile. This
profile is consists of two facets, the lunar and the cosmic.

The lunar facet has been developed especially in Section II because, as I have proved,
the relationship between Hecate and the moon is the fundamental factor of her magic
prerogatives.

Plutarch’s passages shows the necessity of naming the regions of the heavenly
geography, the creation of this geography was influenced by Platonic philosophy. The
Chaldean doctrine based on the geographical divisions of the cosmos to established its
hierarchy. The intermediate region of the cosmos between the sensible world and the
intelligible world is set under Hecate-Soul’s power. I have created the denomination Hecate-
Soul, Ἑκάτθ-Ψυχή, although it does not appear like this in the fragments of the Chaldean
Oracles. In these texts they use the name “Hecate” by itself and sometimes “Psyche” but they
are referring to the same divinity. As I proved from the commentary of the oracular fragments,
Hecate acquires the title and prerogatives of Cosmic Soul or Soul of the World. This
denomination implies a different conception of goddess Hecate: Hecate as the Chaldean
Cosmic Soul represents and constitutes the divinization of the intermediate space of the
cosmos and she is the source of life of everything.

The fact that the intermediate region of the cosmos is assigned to Hecate-Soul is
strictly related with Hecate’s power over liminality. Hecate’s power over liminality is the

626
foundation of all the prerogatives displayed by the goddess. Because of that, Hecate’s
archaeological testimonies like hekataia were located in border places; for this reason Hecate
is “the mistress of witches”, Hecate is “the mistress of the moon”, and Hecate is “the Cosmic
Soul”. Each one of these prerogatives is based on Hecate’s power over liminality. That is the
initial and fundamental point that I want to prove with my work.

This is the reason why, in literary sources from Hesiod to Plutarch and onwards, Hecate
has influence in the different regions of the cosmos: first on the sky, on the earth, on the sea,
on the Underworld, then on heaven and on the intermediate region of the cosmos. This
reflects the double nature of Hecate, chthonian and celestial. Plutarch exemplifies this fact by
associating Hecate and Anubis: their relationship is not only due to their role in Hades, but also
because of their power in the border place of cosmos, since Anubis represents the horizon or
boundary between the sensible and the intelligible world, while Hecate-Soul represents the
intermediate cosmic region between these two worlds.

Hecate’s cosmic facet is the gathering of her heavenly powers. These cosmic powers
take root on Hecate’s lunar facet, since both cosmic and lunar facets of Hecate have some
points in common, like the position of the goddess in the intermediate space. The Chaldean
doctrine takes and adapts certain features of lunar Hecate and develops the cosmic facet of
the goddess. Nevertheless, some of her cosmic features can be deduced from lunar Hecate’s
role in some spells of the GMP. Porphyry, for instance, says that Hecate-Soul dwells on the
ether because that is the place where the moon is located. In that case, Hecate and the moon
are related because their common nature as intermediate and transmitting entities.

Hecate-Soul adopts three fundamental functions in the Chaldean system:

1) Hecate-Soul is receiver, processor and transmitter of the Paternal Ideas, as well as

builder of the physic world. These Ideas are sometimes denominated ἴυγγεσ.

In Chaldean system, the ἴυγγεσ are given four different conceptions according to their
functions: first, the ἴυγγεσ-Ideas of the Father; second, the ἴυγγεσ-symbola which
constitutes the holy secret names of the divinities; third, the ἴυγγεσ-daimones as
intermediary entities which travel across the sensible and the intelligible world; and
four, the ἴυγγεσ-top wheels which are ritual objects used by the theurgist in order to
establish a sympathetic connexion with the intelligible world. The last kind of ἴυγγεσ
remind of the magical object used by magicians to drag the daimones and divine
entities towards the earth.

2) Hecate-Soul is the “dividing bond” between the sensible and the intelligible world. She
is situated between the ἅπαξ ἐπέκεινα and the δὶσ ἐπέκεινα. She acts like a membrane
keeping separated the sensible and the intelligible realms, but at the same time she is
the link that keeps them connected. Thus, the theurgist is able to communicate with
Hecate-Soul in order to get information from the divine, this can be achieved using cult
statues of the goddess or invoking her epiphany. This way, for the theurgist Hecate-
Soul is considered a ΢ώτειρα, a divine saviour, and a proof of the influence of the
intelligible world in the sensible world.

627
 3) Hecate-Soul is the source of souls and enlivener of the beings in the physical world.

Gathering together all the information transmitted by the oracle fragments, I can deduce
the following statements about Hecate-Soul in Chaldean system: Hecate-Soul possesses the
fertile womb and its function is receiving the Ideas thought by the supreme Father and
projected and sent by the Father Intellect-ἅπαξ ἐπέκεινα. Then, Hecate-Soul “measures”
(“divides”) the Ideas into some other Ideas and she sends them down towards the sensible
world, but first the Ideas pass through the second Intellect-δὶσ ἐπέκεινα, the Platonic
Demiurge. The fecundity associated to Hecate-Soul’s womb (κόλποι ηῳογόνοι) may come from
Hecate’s cult aspect which associates her with the live (childbirths) and the earth. That is why
Hecate-Soul and Rhea are considered equals in Chaldean system.

Hecate-Soul constitutes the intermediate cosmic space but she is never directly in touch
with the physical world. That point of connexion in occupied by Φύςισ “Nature”, who is found
in the lowest part of Hecate-Soul. Φύςισ adopts some features which remind of the chthonian
Hecate, since Φύςισ is, for instance, the guide of dogs-daimones. Maybe this is a way to
express the “rise” of Hecate’s conception which transcends and reaches its highest and most
honourable condition in Chaldean doctrine.

628
 SUMMARY

My Thesis “The Greek Goddess Hecate. Delimitation of the astral and magical profile of
the goddess” is a monograph about Hecate that focuses on three perspectives: cult, magic and
astral contexts. I based my research on the archaeological testimonies of the goddess, on the
literary sources about magic and on the magic literary sources (Greek Magical Papyri,
Defixiones), and on the written testimony of the Chaldean Oracles. One of my purposes is to
demonstrate that every prerogative attributed to Hecate go back to her essential power: her
domain over liminality. Liminality is to be understood as the state of transition between one
stage and the next, or between one place and another, and also liminality refers to an in-
between period or place. Liminality comes from the Latin līmen, meaning “threshold”,
combined with the suffixes –al, meaning “pertaining to”, and –ity, used to form abstract nouns
expressing “state” or “condition”. Thus, Hecate rules over every border, limit or boundary,
being these physical or metaphysical.

My work consists of a Preface, three Sections, general Conclusions and the reference
Bibliography.

The Preface studies the status of the issue through the monographs about Hecate
published from 1960 until now. The most relevant works for my research are the following: 1)
Kraus (1960), because it is the first collection and catalogue of votive statues hekataia. 2)
Werth (2010), because it expands and updates Kraus’ work by adding and registering some
new pieces. 3) Johnston (1990), because it is a revealing study about the cosmic conception of
Hecate in the fragments of the Chaldean Oracles and it considers as well the commentaries of
Middle and Neo-Platonist philosophers. This is the first work that equates Hecate with the
Cosmic Soul and gives an explanation about how Hecate became such an important deity in
this context. I have answered some of the questions that the author sets out in her work. 4)
Ronan (1992) pp. 79-151, because it is an essay about the conception of Hecate in Chaldean
Oracles. Johnston’s and Ronan’s works are related but Ronan stands that he could not read
Johnston’s work before his own work were published. That is why I found interesting putting
together the perspectives of both authors and comparing them to draw conclusions. 5) Sarian
(1992) pp. 985-1018, because it is the first complete catalogue of all Hecate’s archaeological
testimonies. This compilation has been very useful for Section I of my work. 6) Carboni (2015),
because it is the most recent compilation, classification and description of Hecate’s
archaeological testimonies under a geographical perspective. I have been inspired by this
approach on the elaboration of Section I. 7) Zografou (2010), because it clearly shows Hecate’s
polymorphism and studies the ambiguity of the goddess in depth. It brings up interesting
questions that inspires my research. 8) Serafini (2015), because this is the more recent
monograph about Hecate from different points of view. The author displays the available
documentation about Hecate basing on diachronic and geographical patterns. I have taken this
organization as a starting point for my work. However, I decided to go deeper in the
compilation of archaeological and literary testimonies regarding Hecate’s profiles, the magic
profile and the astral profile.

629
 I present my work through a contextualization of my research, the goals that I intend
to achieve and the methodology that I use for my purpose.

Section I of my Thesis focuses on the archaeological and the literary testimonies. It

consists of gathering all the relevant archaeological pieces, organizing them by date (ascendant
chronological order) and registering the place where they were found. I research as well all the
literary mentions of the goddess from Hesiod onwards, in order to understand her important
presence in Greek and Roman culture. In this case, I also ranged by date the literary
testimonies because it is a way to better understand the development of Hecate’s cult and the
idea of Hecate that the ancient authors transmit in their writings.

Hecate’s archaeological testimonies do not outnumber the testimonies of the main

Greco-Roman gods. Nevertheless, they reveal the importance and the geographical diffusion
of Hecate’s cult along the Mediterranean area through the centuries. The only big construction
consecrated to her that has arrived to us is the temple of Lagina in the ancient city of
Stratonicea in the region of Caria (actual Turkey) and it dates from 1st century BC. There is also
Pausanias’ literary reference which attests a temple dedicated to Hecate in Argos (Paus., II 22,
7). Apart from that, there are numerous hekataia, many epigraphic inscriptions on votive altars
and a good number of funerary steles from Asia Minor. In addition, Hecate is represented
besides some other divinities of Greco-Roman pantheon in sculptural groups on the facades
and also in the painting representations of pottery, in which the goddess takes part of
mythological accounts of some other divinities. Except from the hekataia, it is true that
Hecate’s representations are normally attached to those of Greco-Roman divinities. However,
it does not mean that Hecate is a “minor” goddess, but instead, it proves the relevance and the
importance of one of her most important role: being guardian and protector. Hecate sets aside
the gods because she guards them the same way than she guards the houses.

Here is the list of regions and places where archaeological testimonies of Hecate have
been found and the most relevant findings which attest the presence of Hecate’s cult in those
places:

 Boeotia region (Livadeia, Thebas).

It is important because the first literary testimony of Hecate, the hymn consecrated to
her in the Theogony, was written by Hesiod from Boeotia. Von Rudloff proposes the
identification between Hecate and Cybele, the Μεγάλθ Μήτθρ from Boeotia, because both
can be considered πότνια κθρῶν with power over the earth, the sea and the sky, and they
also have the function of κουροτρόφοσ. These prerogatives might be represented on a
relief from Livadeia. Two hekataia were found on the sanctuary of the Μεγάλθ Μήτθρ in
the Boeotian city of Soros/Moustaphades. Plutarch transmits that there was a Boeotian
ritual consisting in splitting the corpse of a dog to purify people by passing through both
halves of the animal.

 Ionia and Aegean Islands: Miletus, Didyma, Ephesus, Erythres, Delos, Rineia, Kos and
Thasos.

630
 The earliest archaeological testimony of Hecate was found in Miletus. It is a
boustrophedon inscription from 6th century BC written on an altar inside the sanctuary of
Apollo Delphinios. The stele with the ritual law of the Molpoi comes from the same
sanctuary. This law prescribes singing a paean for Hecate before the procession in honour
of Apollo. There is also a later dedicatory from this sanctuary to a goddess called
Φωςφόροσ that is probably identified with Hecate. In Didyma there was a ritual practice
consisting in carrying the procession of two γύλλοι in honour of Hecate up to the doors of
Apollo’s temple. In cities like Ephesus, Erythres and Delos Hecate and Artemis’ cults were
quite associated and related with the custody of the city walls and the protection of the
city, that’s why they acquires the epithet ΢ώτειρα. The goddesses were associated in
Thasos as Φωςφόροι and there are testimonies of their cult in the steles of the port, which
means that they protected the entrance to the city by the sea. Rineia island was
considered Ἑκάτθσ νῆςοσ “Hecate’s island”.

 Attica: Athens, Piraeus, Eleusis.

There is a significant amount of archaeological testimonies consecrated to Hecate in

Athens from 6th century onwards. The earliest magic texts in which Hecate participates are
the Defixiones and many of them came from Athens. The Athenian tragedians Aeschylus,
Sophocles and Euripides mention Hecate in their works. Most of the times, they refer to
Hecate’s function as guardian and to the dog as her totemic animal. Alcamenes’ statue of
Hecate Ἐπιπυργιδία was located next to the Propylaea and it is considered the first triple
representation of the goddess by Pausanias. Some official documents from 5th century BC
could corroborate that Hecate’s cult was already current in the city. The testimony of the
tragedians is also important because for the first time Hecate is mentioned with magic
prerogatives in literary sources. They attribute to the goddess the power of sending visions
and they relate her with Medea. Eleusis is the first place in which Hecate is associated to a
mystery cult, concretely that of Persephone and Demeter. It shall be noted that in many of
these sources Hecate brings with her the attribute of the torches.

 Peloponnesus: Laconia (Sparta), Arcadia (Argos, Heliocastro, Epidaurus), Corinthia

(Titani, Corinthus), Elide (Olimpia).

In the region of Arcadia it seems that they performed sacrifices and shined votive
crowns for Hecate and Hermes and they offered cleansings and cakes for the gods.
According to Pausanias there was a temple for Hecate in Argos, the only one at this time. It
seems that there was an image of Hecate in the Asclepeion temple from Titani, an it was
settled next to Dionysus, Aphrodite, Cybele and Tyche.

 Aegina.

In Aegina they found some minor testimonies of Hecate, like hekataia.

 Italy: Siracuse, Sicily, Rome, Apulia (Altamura, Armentum), Vulci, Espina (Valle Pega),
Nola (Capua), Reggio Calabria, Tivoli, Cortona, Pompeya, Lagole (Calalzo di Cadore,
Belluno).

631
 Siracuse is a place of interest because of the Idyll II by Theocritus and the myth
transmitted by Diodorus Siculus, since they are the first literary testimonies on magic in
which Hecate participates. The Italian authors Ovid and Horace mention Hecate in magic
context as well. According to Statius, the whole land of Italy celebrated with torches the
Idus in August in honour of Hecate. The region of Italy stands out because of the huge
amount of pottery, Attic style, in which Hecate is represented. One of the most important
themes is the Eleusinian mythological cycle because it proves the relationship between
Hecate and Persephone and Demeter. In the mythological account Hecate is the protector
of the young goddess. The production of Roman hekataia is remarkable as well.

 Magna Graecia: Megara Hyblaea, Megara Nisaea, Selinunte.

The most important literary testimony from Selinunte is the Getty Hexameters (GH) from
the end of the 5th century and the beginning of 6th century. The GH transmit a mystery ritual of
initiation, a magical-religious practice in which Hecate brings torches and leads a parade of
goddesses and a divine-child with a goat. Hecate’s function is to transmit a sacred message to
the humans and the gods. This is a quite early testimony of Hecate’s guide and messenger
(ἄγγελλοσ) functions. The role of messenger attributed to Hecate has been also attested on an
inscription from the Propylaea of Demeter Μαλοφόροσ’s sanctuary.

 Cirene.

There is a temple for Hecate in Cirene which goes back to the Republican period on the 2 nd
century AD. This temple was integrated at the entrance of a bigger temple for Apollo and close
to an Artemision. It is another proof of Hecate’s function as protector of the entrances of
sacred places. Up to thirteen hekataia were found in Cirene and they reveal a consecrated cult
for Hecate in this city. One of them was found in the temple of Isis, and it proves certain
relationship between the goddesses.

 Thrace: Abdera, Mesembria, Odesso, Dobrostan, D’Aheloj, Cillae, Razgrad.

The oracular verses of the Paean II by Pindar were addressed to the inhabitants of Abdera
city. According to the text, Hecate foretells a military victory of this city. This is an early proof
of Hecate’s divination prerogatives. Some votive plates from Mesembria, Odesso and
Dobrostan are consecrated to Hecate, as well as some inscriptions on steles and altars in
D’Aheloj.

 Dacia: Ulpia Traiana (Sarmizegetusa), Salinae (Ocn Mures), Sucidava, Praetorium ad

mediam, Dierna, Olteria, Aquae (Cioroiul Nou).

Sculpture testimonies and inscriptions about Hecate came from the region of Dacia.

 Caria: Lagina, Mylasa, Hylarima, Cnido, Darscha, Afrodisias.

Strabo informs about a sanctuary for Hecate inside the temple of Artemis in Caria and
about a temple for Hecate where they performed rituals for the goddess. The sculptures of the
friezes are especially relevant because of the mythological scenes that they represent. One of

632
the most curious scenes is the representation of Zeus’ birth with Hecate taking the baby in her
arms like a κουροτρόφοσ.

 Albania: Epidamnos (Düres), Phoinike (Sarandë).

There might be an image of Hecate in a frieze from a temple in Phoinike.

 Cyprus: Larnaca, Limasol.

Some hekataia have been found in this region.

 Thessaly: Pherae.

In the region of Thessaly, Hecate was associated with a local goddess called Pherea after
the name of the city. There is not a definitive proof for this identification, but some coins from
Pherae represent an image of a goddess which has been identified with Hecate or Pherea.

Hecate has been closely associated with Thessalian goddess Enodia. The relationship
between the two goddesses is important for some reasons: Enodia could have inspired
Hecate’s chthonian features, concretely in Athens from 5th century BC. Enodia could be an
epithet for Hecate in some epigraphic testimonies in which she appears with Zeus Μειλίχιοσ
and Demeter.

 Phrygia: Afyum (Tembris River Valley), Cyzicus (Irmeny Köy), Ancyra, Heraclea Pontica,
Peltae, Apamea.

Hecate’s cult in Phrygia is relevant because of the number of votive funerary steles which
were consecrated to the goddess. This is a representative proof of Hecate’s influence on the
dead realm, as well as a proof of Hecate’s role as ςώτειρα because she is the saviour of the
souls. The dedicatory inscriptions ask Hecate to guard and safe the souls of the dead. Hecate
receives the epithet οῦρανία for that reason. It is important to remark that the ςώτειρα and
οῦρανία prerogatives for Hecate can be found in the Chaldean Oracles and the oracles are
contemporary to these steles (from 2nd century onwards). Roman coins from Phrygia shows
the iconographic type of Hecate holding torches.

Hecate is related with Phrygia through two mythological accounts: one is related to the
Phrygian queen Hecuba, who is transformed into a dog. The other one is based on the
relationship between Hecate and Cybele. This association is proved on the iconographical
votive reliefs called naiskoi in which Hecate and Hermes appear besides Cybele sit in her
throne.

There is an unusual iconography of Hecate which is only found in Phrygia: the four-headed
Roman representations. The votive reliefs can be found at MAMA collection. Only Lydus
speaks about this feature of Hecate.

 Egypt: Memphis, Theadelphia (Cocodrilopolis, actual Batn Ihrid), Alexandria.

According to Diodorus Siculus there was a temple consecrated to Hecate near Memphis.
The author says that this temple was related with the Egyptian cult of the dead and the

633
 journey of the souls to the Afterlife. Nevertheless, there is no archaeological proof of such
construction. Hecate appears related with Isis in some lead coins from Memphis. It is
possible that Hecate’s cult entered in Egypt through her affinity with Isis, since both
goddesses were related with the moon. In fact, in the iconography of the Egyptian coins
the three heads of Hecate wears a moon crescent, or cow horns, with a solar disk in the
middle, an attribute typical of Isis. Egypt, especially Alexandria, constitute areas of great
interest because that was the geographical location of most of the GMP.

 Pamphilia: Aspendo, Perge.

Some numismatic pieces with Hecate’s representation were found in Pamphilia.

 Syria: Antioquia of the Orontes.

There is only a late numismatic example with the iconography of triple Hecate holding
torches, snakes, a key and daggers.

At the end of Section I, I have summarized some notions about Hecate and the Mystery
Rituals. On one hand, Hecate takes part in the mythological account of the Eleusinian Mystery
Rituals. This is relevant because of Hecate’s role in the story: she is the messenger who informs
Demeter about the kidnapping of her child, she is the guide of Persephone in her ascendant
way back to earth from the Underworld, so Hecate is the intermediary between the earth and
the netherworld. The characteristic attribute of the goddess are the torches and with them
Hecate illuminates the way, she is φωςφόροσ because brings the light. This is a characteristic
feature of her lunar facet.

Probably the most interesting point of this part is the research on the places where
mystery rituals for Hecate took place. According to the literary sources, mystery rituals for
Hecate happened in Samothrace, Phrygia, the sores of the rivers Phasis and Halis, Aegina and
the isthmus in Corinth.

Most of the sources transmit epiphanies of Hecate in these places, like Idomenaeus from
Lampsacus. Some authors related Hecate’s mystery rituals with orgiastic or Bacchic
celebrations and they associates Hecate with the Korybantes from Cybele’s cult, for example
Strabo. According to Eudoxus, the apparition of a magic stone called μάχαιραν was a sign for
Hecate’s mystery rituals in Berecynth Mountain. This place could refer to Crete of Phrygia. The
narration of Apollonius Rhodius tells about the celebration of Hecate’s mystery rituals along
the Phasis River, and a testimony attributed to Plutarch seems to corroborate this idea.
Apollonius tells us about the same ritual at the sores of Halis River in Phrygia. The most part of
the sources refer to Samothrace as a plausible place for these rituals, Lycophron supports this
idea. Finally, in Aegina Hecate’s mystery rituals have been associated with the orgies, but they
are also asserted by different kind of literary sources.

Section II of my Thesis delimits Hecate’s magical profile. Two features are especially
remarkable in magic context: Hecate’s ambiguity and ambivalent character. Hecate’s main
function in magic texts is leading and controlling the daimones and their journeys from the
sensible to the intelligible world. Hecate is the key-holder who allows them to go in or leave
Hades. That feature belongs to Hecate’s power over liminality.

634
 The magicians invoke her in five types of magic practices in which Hecate takes part:
releasing of divine possession and purification, erotic coercion, protection against evil spirits,
production of φάρμακα with different goals (obtaining love potions, creating mortal kinds of
poisons…) and resurrecting the dead. That is the reason why Hecate is one of the goddess
more times invoked in magic spells from GMP and Defixiones. She is associated with Selene,
Artemis and Persephone due to the important influence of the moon in magic context. The
relationship between Hecate and Aphrodite was developed in magic texts because both
goddesses were required to execute love spells of coercion.

Hecate’s prominence on magic context is due to the power of the goddess over the liminal
areas, to her chthonian nature and her connexion with the underworld and the daimones, to
her lunar nature and to the fact that Hecate is the link between the sensible world and
intelligible world.

I have structured Section II in four parts after the Introduction: Part 1 “Hecate in literary
texts about magic”. Part 2 “Hecate in magic texts: Defixiones”. Part 3 “Hecate in magic texts:
Greek Magical Papyri”. Part 4: “Magical material about Hecate: amulets”. I have established an
important difference regarding the texts for this section. In Part 1 I deal with texts about
Hecate in magic context but they are not “properly” magical. These testimonies do not actually
contain magic practices or spells and they were not used by the magicians. In Parts 2 and 3 I
based my study in properly magical material because I gather and comment two corpora of
texts with actual magic practices and charms which were used by magicians in their duties. In
the selection of Greek Magical Papyri I follow Preisendanz’s edition princeps and Henrichs’
revised edition, so the spells that I comment are numbered according to it. In the selection of
the Defixiones I use my own numbering and then I refer to the reference numbers in some
other authors’ editions: Wünsch, Audollent, Jordan, Gager, López Jimeno and the SGG 2003
and 2007.

Part 1 “Hecate in literary texts about magic”. I gather all the testimonies about Hecate
from Hesychius and Sophron (430 BC) to Olympiodorus Diaconus (6th century AD). The
testimonies speak of Hecate from different perspectives:

 Hecate like a goddess who comes to earth and appears at the crossroads with
terrifying aspect, sometimes accompanied by her chthonian entourage (dogs and
spirits like Empusa, Mormo, Gorgo…). Hecate under her chthonian facet and related
with the Underworld. Epithets like ἐνοδία and τριοδῖτισ are usual in these contexts.
Literary sources: Sophocles, Aristophanes, Idomeneus of Lampsacus, Valerius
Harpocration, Vergil, Horace, Cornutus, Statius, Plutarch, Lucianus, Artemidorus,
Porphyry and Proclus Lycaeus.

 Hecate as the goddess invoked by witches to achieve a magical practice. The

invocation is sometimes preceded by the performance of a ritual or a sacrifice in
honour of Hecate, or it sometimes implies using magical instruments like the ἴυγξ.
Literary sources: Hesychius, Sophron, Aristophanes, Theocritus, Claudius Aelianus and
Lucanus.

635
  Hecate as the mistress of witches, especially Medea, and as the expert producer of
poisons and φάρμακα, especially love potions. Literary sources: Euripides, Theocritus,
Apollonius Rhodius, Dionysius Scytobrachion, Diodorus Siculus, Vergil, Horace, Ovid,
Seneca, Valerius Flacus, Achilles Tatius and Orphic Argonautica.

 Hecate as the originator of mental illness and nightmares. Literary sources: Euripides,
Corpus Hippocraticum and Plutarch.

 Hecate in mystery ritual context. Literary sources: HG, Eudoxus of Rhodes, Apollonius
of Rhodes, Statius, Plutarch and Pseudo-Plutarch, Diogenianus, Orphic Hymn to Hecate
and Lithica Kerygmata.

 Hecate as guide (of daimones or of other divinities…), guardian and messenger.

Literary sources: HG, Statius, Orphic Argonautica and Lithica Kerygmata.

 Hecate in superstitious context. Critic of the authors. Literary sources: Theophrastus,

Dio Chrysostomus, Plutarch, Artemidorus, Celsius, Hippolitus of Rome, Eusebius of
Caesarea and Gregorius of Nazianzus.

 Hecate related with the moon-Selene and with other lunar goddesses like Artemis.
Literary sources: Theocritus, Sophocles, Apollonius Rhodius, Pseudo-Manetho, Ovid,
Seneca, Cornutus, Valerius Flacus, Dorotheus of Sidon, Aelius Herodianus, Plutarch,
Alexander Rhetor, Porphyry, Lido and Olimpiodorus Diaconus.

 Hecate has a double nature chthonian and celestial. Literary sources: Sophocles,
Plutarch, Lucianus, Artemidorus, Orphic Hymn to Hecate, Porphyry, Nonnus Abbas,
Proclus Lycaeus and Lydus.

Part 2 “Hecate in magic texts: Defixiones”. I have gathered and studied thirty five
Defixiones. The analysis of each text consists of the following elements (the same applies to
GMP in Part 3):

 date of the fragment and place where it was found;

 typology and title attributed to the magical practice;
 original text in Greek (a few examples in Latin in the group of Defixiones);
 translation in Spanish based on existing publications about these texts, but I add (and
note) some changes on the translation when they fit better;
 the commentary of the text which consists of
- specifying the goal,
- commenting what concerns to Hecate from the text (her connexion with the goal
of the practice, her prerogatives and functions, her association with other deities),
- specifying the material, elaboration, and execution of the practice,
- the analysis and commentary of epithets and expressions and voces magicae
attributed to Hecate in the text.

636
 The most common typology of the defixiones that I have selected are the magic binding or
καταδεςμόσ (defs. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 and 31), to free someone from the evil or exorcism
(def. 10), to curse the people inscribed on the text (defs. 11, 13 and 14), to declare guilty the
people inscribed on the text (def. 12, ), to freeze the victim (defs. 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22,
23, 24, 25, 26 and 29), to subdue the victim (erotic coercion) and/or throw them to the
Tartarus (defs. 27, 28, 30, 32, 33, 34 and 35). The binding affects to the different parts of the
victims’ body, to their mind, their words and works.

The dates go from 5th century BC up to 3rd or 4th century AD. They came from Attic region,
Amatus (Cyprus), North of Africa, Egypt and Panticapeum (in Russia).

The divinities associated with Hecate are always chthonian: Hermes, Persephone, Pluto,
Ereschigal, Anubis, Gea, Moirai, Erinyes, Cerberus, daimones, etc. In fact, Hecate’s chthonian
nature prevails in all the defixiones. The epithets and voces magicae applied to Hecate are very
similar to those used in GMP.

Most of these texts have been poorly preserved and they present many gaps which
complicate the certain reading of the texts and their correct interpretation.

Part 3 “Hecate in magic texts: Greek Magical Papyri”.

In comparison with the Defixiones, the GMP present a more varied typology:

 GMP III 1-164: Curse against the enemies through the osirization of a cat.
 GMP III 424-466: Practices of communication with Selene and Helios to get prognosis
and to remember.
 GMP IV 1227-1264: Exorcism o magic practice to expel daimones from a body.
 GMP IV 1390-1495: Practice for erotic coercion with the help of heroes, gladiators and
those who have suffered a violent death.
 GMP IV 1923-2132: King Pitis’ practice to invoke daimones of the dead through the
cranes.
 GMP IV 2139-2235: Practice with three Homeric verses for any purpose.
 GMP IV 2236-2353: Spell of coercion addressed to Selene-Hecate to do a curse.
 GMP IV 2436-2886: Six magic practices for erotic coercion.
 GMP IV 2939-2962: Magic practice to produce insomnia.
 GMP VII 317-318: Amulet consecrated to the moon.
 GMP VII 652-660: Magic practice to produce insomnia using a bat.
 GMP VII 686-702: Spell addressed to Hecate-Bear Star for any purpose.
 GMP VII 756-794: Spell addressed to Mene-Hecate for any purpose.
 GMP VII 981-993: Spell for erotic coercion addressed to Helios and Hecate
 GMP XI A 1-41: Practice to get a feminine daimon for any purpose.
 GMP XIX B 4-17: Fragment of a magic practice for erotic coercion using a dog to get a
daimon of a dead so it brings the desired woman.
 GMP XXIII 1-15: Hymn in hexameters addressed to different gods.
 GMP XXXVI 189-204: Formula for an incantation written on a pottery fragment with
erotic coercion purpose.

637
 GMP LXX 1-52: Fragment of a magic practice containing formulas to get favour,
freedom, protection, victory and to beat the fear, to get an oneiric revelation and to
cause insomnia to the victim.

638
 Hecate is associated with Selene and Mene, Artemis, Persephone, Pluto, Isis, Hermes,
Aphrodite, Athena, Pan, Moirai, Erinyes, with Greco-Roman syncretic gods like Helios-Osiris,
Seth-Typhon, the Babylonian Ereschigal, and zoomorphic gods like Leontocephalus, Cerberus,
and also with the great powerful divinities of the Universe like Aeon and the great Hebrew
triad: Iao Sabaoth Adonais.

Some examples of epithets and expressions referred to Hecate are the following:
Οροβαςτρια, Νεβουτοςουαλθκ, ἀρκυία, νεκυία, Χάριν, Βαυβϊ, τρικάρανε, νυχία, κλειδοῦχοσ,
γοργῶπι, πυριδρακοντόηωνε παῖ, Μορκα, Ἐρεςχιγὰλ, Ἐρινφν, Σριπρόςωποσ, ἱερὸν φῶσ,
ἰςοπάρκενοσ κφων, Μινθ, Ξείνθ τ' Αῦγή, Προμθκικι, Νφςςα, Πορφυρέθ, ΢κοτείθ, Περςία,
μιτρίθ, Πελαγίθ, εἰδωλίθ, Δείχτειρα, Δωδωνίθ, ςτθλῖτι, ὀξυβόθ, Κυνϊ, Κλωκαίθ, Πανδϊτειρα,
Μινῴα, Βριμω, ἵπποσ, Δράκαινα, Λαμπάσ, φοβοῦςα Ἐρινῦσ δαίμονασ τεραςτίουσ, Θοι,
Παιωνία, ἐπικοε, ἠγκαλιςμζνθ ἀκτῖνασ, ΢ϊτειρα, Πανγαίθ, χρυςῶπι, ταρταροῦχε, ἱερὰ αῦγὴ
ἐκ ςκότουσ εἰλθμμζνθ, Ἰδαῖα, Ἐρεςχιγαλ, Ξιφθφόρον, αἷμα πίνουςαν, ΢αρκοβόρα, Ἀκτιῶφισ,
Σρίκτυπε, τριοδῖτισ, τρίοδον μεκζπεισ, ἣ τριςςοῖσ ταλάροιςιν ἔχεισ φλογὸσ ἀκάματον πῦρ,
Φοβερά καὶ ἁβρονόθ καὶ Πεικϊ, τάφοισ ἔνι δαῖταν ἔχουςα, Κυνολφγματε, ἱπποπρόςωποσ,
Χκονία, οῦρανία, Μελανείμων, Σετραπροςωπεινι, Σετραϊνυμε, τετραοδῖτισ, εἰνοδία, αἰωνία,
Νυκταιροδφτειρα, τριϊνυμε Μινθ, κερατῶπισ, Νυκτοφάνεια, Θρινακία, Μαρηουνθ,
φαεςφόροσ, λαμπαδία, φαζκουςα καὶ αῦγάηουςα, δᾳδοῦχοσ, πυρίπνοσ, ςὺ τὰ κοςμικὰ πάντα
τζκεικασ, ἐλαφθβόλοσ, Θθροκτόνοσ, λιμενῖτισ, λιμενοςκόποσ, Νερτερία, δεινὴ καὶ κεςμία καὶ
Δαρδανία, ταυροδράκαινα, Νφμφθ, ἱπποκφων, πανοπαῖα, Διϊνθσ ἡ μεδζουςα, ἀδμιτθ,
ἡγεμόνθ, πυρίπνοα φάςματ' ἔχουςα, πολυϊνυμοσ, ςκυλακάγεια, βοῶπισ, ἡ χζρασ ὁπλίηουςα
κελαιναῖσ λαμπάςι, ἡ φοβερῶν ὀφίων χαίτθν ςείουςα μετϊποισ, ἡ νθδὺν φολίςιν
πεπυκαςμζνθ ἑρπυςτιρων ἰοβόλοισ ταρςοῖςιν κατωμαδίοιςι δρακόντων, Νυκτιβόθ, ἀζρα μὲν
τζμνουςαν, Σρίφκογγοσ, Σριαφχενοσ, τριόδων μεδζεισ, δαίμονεσ ἣν φρίςςουςιν καὶ ἀκάνατοι
τρομζουςιν, παςιδάμεια, βιάςανδρα, δαμάςανδρα, κατανίκανδρα, φάεςςα, φυλακή,
πυροςώματοσ, etc.

Some examples of voces magicae addressed to Hecate or Hecate-Selene are

- Αμουμαμουτερμυωρ,
- αβλανακαναλβα,
- ακραμμαχαμαρι,
- φορφορβαρηαγρα,
- ορεοβαηαγρα,
- βαυβαραβασ,
- Βαρηου φερβα,
- Βουορφορβθ,
- βορβοροφόρβα
- ῥθξίχκων, etc.

Some examples of logoi addressed to Hecate or Hecate-Selene are

- αβλανακαναλβα ακραμμαχαμαρι ςεςενγενβαρφαραγγθσ,

- χυχ βαχυχ βαχαχυχ βαχαξιχυχ…,
- μαςκελλι μαςκλελλω φνουκενταβαω ορεοβαηαγρα ῥθξιχκων ἱπποχκῶν
πυριπῆγανυξ λεπεταν λεπεταν φνουνοβοθ,

639
 - Ἁρπονχνουφι βριντατθνωφρι βριςκυλμα (referred to Agatodaimon),
- ςεςενγεν βαρφαραγγθσ,
- βωρ φωρ φορβα φορ φορβα,
- Ἀκτιωφι, Ἐρεςχιγάλ Νεβουτοςουαλθκ,
- ‘Ἀςκει καταςκει ερων ορεων… (Ephesia Grammata), etc.

Hecate’s lunar and chthonian natures prevail in these texts, and she is said to have double
nature: chthonian and celestial. One of the most important features of the GMP is the fact that
Hecate displays her lunar nature and it causes her constant association with moon-Selene or
Mene. Nevertheless, Hecate’s power over the Underworld and daimones, due to her
chthonian nature, is equally present in these magic texts. The GPM constitute the best
examples of Hecate’s double nature power.

Part 4: “Magical material about Hecate”. In this part I gathered Greco-Roman magic
amulets consecrated to Hecate or someway related with the goddess. I found 71 amulets. I use
my own numbering but I always refer to Campbell Bonner’s database reference (CBd-). Some
of them contain the image of Hecate as the main deity and some other contains the image of
Hecate next to some other divinities, meaning that the amulet has been consecrated to
various gods. Hecate appears as the main divinity in twenty two amulets.

Hecate’s iconography in these pieces is always quite the same: she has one or three
bodies, she wears a peplos or a long robe, and she has modii over the head/s. Her attributes
are always torches, whips and daggers. There are some iconographical symbols attributes to
Hecate in the amulets’ fields: stars, the moon crescent and the ouroboros. The stars and the
moon crescent indicate Hecate’s lunar facet and her connexion with the night. In fact, certain
amulets contain a syncretic image of Hecate and Selene, like amulets 2, 29 and 61. Amulets 22
and 66 contain the Zodiacal symbol of Cancer represented through the vox magica βαρραχει-
and βαρηα. In magic amulets Hecate is often related with the cock Anguipedes because it
represents the Sun and Hecate stands for the Moon. The combination of both solar and lunar
symbols means universal power. The iconography of these amulets combines divinities and
symbols from Greek, Egyptian, Hebrew and Christian religion and cults. In these pieces Hecate
is related to Harpocrates, Horus, Chnoubis and Osiris, and with Venus/Aphrodite.

There is a magic kit from Pergamon that I have included amongst the magic amulets (CBd-
36) in which Hecate is related with Nyx, Phoebe and Dione.

Section III of my Thesis is dedicated to the delimitation of Hecate’s astral profile. This
profile involves two different facets of the goddess: the lunar facet and the cosmic facet. That
is why I divided this section in two parts.

Part 1: “Hecate’s lunar facet”. In this part I focus on the study of the origin and
development of Hecate’s lunar nature. This facet is based on the relationship between Hecate
and the moon, since Hecate and Selene were both considered the divinization of the star in
Greek culture.

First of all, I go into the fundamental characteristics of the connexion between Hecate and
the moon. These characteristics are based in eight elements:

640
 Light. It is one of the most characteristic features of Hecate due to her equation with
the moon and to her role as guide. The torches are the main Hecate’s attribute
because she illuminates the way and she also brings the light as a bright celestial body
in the sky. Epithet: φωςφόροσ.

 Cult moment: night and day of the month. The preferential moment for Hecate’s
epiphanies and cult is the night. The day of the month may change, the literary sources
transmit that it was at the end or at the beginning of the month. This can be related
with Hecate’s power over liminality and boundaries of space and time. This moment
can be as well at the middle of the month. In any case, every monthly ritual for Hecate
depends on the moon phases. Epithets: νυχία y ςκοτία, νυκτιπόλοσ, νυκτοδρόμα,
νυκτερία, νυκταιροδφτειρα, νυκτιβόθ, νυκτοφάνεια, νυκτίφαντον, νυκτὸσ ἄγαλμα,
νύξ.

 Threefold shape. This is the most common shape of Hecate due to her duty as
vigilance of the crossroads, where they celebrate rituals for her, and due to her
connexion with the moon. The moon has three phases that are equated with the
threefold shape of Hecate. Through this attribute Hecate is related with triple deities
like Charites, Moirai and Erynes. Epithets: τρίμορφοσ, τριπρόςωποσ, τρίκτυποσ,
τρίφκογγοσ, τρικάρανοσ, τριώνυμοσ, κρινακία, τριαύχενοσ, κεὰ τριςςοῖσ ςτομάτεςςι.

 Quadruple shape. This shape is not as usual as the triple one. However, it does appear
in some archaeological testimonies from Asia Minor, and Lydus mentions this feature
of Hecate as a symbol of her power over the four elements: fire, water, air and earth.
Epithets: τετραπροςωπεινή, τετραώνυμοσ, τετραοδῖτισ, τετραπρόςωποσ.

 Animals, plants and materials. The animals associated with Hecate’s lunar facet are the
dog, the snake, the bull and the cow. The plants related to Hecate are mainly those
that can be used in the elaboration of φάρμακα or those that have any kind of
connexion with magic. The same thing happens with the stones used in magic
practices consecrated to Hecate, like the copper, the tin, the iron, the hematite stone,
the lead, the bronze, etc.

 Connexion with the feminine. Hecate is related with the childbirth due to her lunar
nature, to her power over liminality and to her power to cleanse the contamination
after the childbirth. Epithet: κουροτρόφοσ.

 Connexion with the dead. Hecate is connected with the dead because that is another
state of transition, like childbirth. Hecate guides the daimones souls during their
cosmic afterlife journey. Epithets: νεκυία, Νερτερία, ἀϊδωναία, ταρταροῦχε, νερτζρων
ἐπίςκοποσ, ταρταροῦχε παρκζνε, Σαρτάρου ςθμάντρια, etc.

 Double nature chthonian and celestial. Hecate’s chthonian and celestial nature is a
confluent point between her magic and her astral profile, as well as it is her connexion
with the moon.

641
 I dedicated a paragraph to Hecate’s lunar facet in magic context. Here I focus on the
relevance of the moon in magic practices and in the way the star’s relationship with Hecate
affects to the magic practices. Hecate is also identified with the moon in certain astronomic
contexts. The phases of the moon determine the way of execution in magic practices and thus
Hecate’s magic action. I comment on the literary testimonies which transmit magic practices or
magic scenes that happen under the full moon, the waxing moon and the new moon.

Next I display the type of relationship established between Hecate and some other lunar
goddesses like Selene, Artemis, Athena, Eileithyia, Aphrodite, Isis and Persephone. I distinguish
three types of relationship depending on the grade of connexion between the goddesses:
syncretism, assimilation and association. I give literary examples in each case, including the
GPM and the confluences of these divinities in magic amulets.

Lastly, I dedicate a final paragraph to the relationship between Hecate as a lunar goddess
and solar deities Helios and Apollo.

Part 2: Hecate’s cosmic facet. This last part means to delimitate the cosmic facet of
Hecate. This facet involves a gathering of prerogatives, functions and attributions that are
anticipated in magic texts and some literary sources but they are fully exposed in the
fragments of the Chaldean Oracles. This part intends to open come new ways of research
about Hecate.

Under the cosmic facet Hecate is conceived as a divine intermediary entity, and she has
the function of connecting and transmitting information across the cosmos space. This way
cosmic Hecate constitutes the link between the sensible and the intelligible world. The cosmic
facet is the result of the lunar facet development. Plutarch is the reference author to
understand this process. I comment the passages from Plutarch in which Hecate shows some
incipient cosmic features based on her lunar nature. The influence of Platonic philosophy in
Plutarch was a decisive fact: the author constitutes a heavenly geography and manifests the
necessity of naming the cosmic regions by assigning them to divinities like Hecate. The sidereal
journey of the souls-daimones and Hecate’s association with the geography of the moon are
two key points for her development in the Chaldea doctrine as Cosmic Soul.

I expose some notions about the Chaldean doctrine and the Chaldean Oracles based on
modern scholars. Then I contrast Psellus’ idea of the Chaldean system with the scholars’
considerations. Thus, I explain the key concepts of the Chaldean doctrine and I schematize the
hierarchy of elements of the Chaldean system.

I have gathered and classified all the existing fragments of the Chaldean Oracles that
concerns to Hecate-Soul. To his aim, I distinguish three functions of Hecate in Chaldean
system, and I attached the commentary of every oracular fragment concerning each function.
The study of the fragments consists of: original text in Greek, translation in Spanish based on
the existing translation, commentary of the fragment, considering and comparing modern
scholars’ points of view and my own interpretation.

 Hecate-Soul is the receiver, processor and transmitter of the Paternal Ideas, as well as
builder of the physic world. Fragments 34, 30, 94, 37.

642
 The Ideas are sometimes denominated ἴυγγεσ. In Chaldean system, the ἴυγγεσ are
given four different conceptions according to their functions: first, the ἴυγγεσ-Ideas of
the Father; second, the ἴυγγεσ-symbola which constitutes the holy secret names of the
divinities; third, the ἴυγγεσ-daimones as intermediary entities which travel across the
sensible and the intelligible world; and four, the ἴυγγεσ-top wheels which are ritual
objects used by the theurgist in order to establish a sympathetic connexion with the
intelligible world. The last kind of ἴυγγεσ remind of the magical object used by
magicians to drag the daimones and divine entities towards the earth. Fragments and
about the ἴυγγεσ-Ideas: frs. 75, 76, 77, the ἴυγγεσ-symbola: frs. 87, 108, 223, the
ἴυγγεσ-daimones: fr. 78, and the ἴυγξ-rueda teúrgica: fr. 206.

 Hecate-Soul is the “dividing bond” between the sensible and the intelligible world. She
is situated between the ἅπαξ ἐπέκεινα and the δὶσ ἐπέκεινα. She acts like a membrane
keeping separated the sensible and the intelligible realms, but at the same time she is
the link that keeps them connected. Thus, the theurgist is able to communicate with
Hecate-Soul in order to get information from the divine, this can be achieved using cult
statues of the goddess or invoking her epiphany. This way, for the theurgist Hecate-
Soul is considered a ΢ώτειρα, a divine saviour, and a proof of the influence of the
intelligible world in the sensible world. In some of these fragments prevails Hecate’s
duty as ΢ώτειρα, the saviour of the theurgists’ souls. Some fragments describes
Hecate’s epiphanies. Fragments: 50, 31, 6, 51, 52, 224, 2, 1, 117, 118, 119, 72, 142,
186bis, 189; Hecate’s epiphanies: 147, 146, 148, 219, 220, 221 and 55.

 Hecate-Soul is the source of souls and enlivener of the beings in the physical world.
Fragments: 32, 35, 38, 53, 96, 174, 44.

Hecate-Soul is related with cosmic goddess Φύςισ in fr. 54, and with cosmic goddess Rhea
in fr. 56.

I end this part drawing some conclusions and reflections about the characterization of
Hecate’s cosmic facet.

643
 SUMMING-UP CONCLUSIONS
After gathering the most important conclusions of my research, I must dedicate some
last words to clarify one essential aspect of my work. It is my intention to justify that Hecate’s
power over liminality determines all the prerogatives and functions that she acquires
throughout time. I have point this fact whenever it was possible along my thesis, but in order
not to be too redundant, I think it is better and clearer to make some final remarks about this
essential fact. Hecate’s power over liminality is the connecting point between her cults and
her magic and astral profiles.

Regarding the archaeological testimonies of the goddess (Section I), Hecate’s liminal
power explains the location and function of many archaeological pieces. In the first place, the
hekataia were collocated in the crossroads or at the doorsteps and they have an apotropaic
function. He can find hekataia and statues of Hecate in almost all the cities where Hecate’s cult
is attested, especially in the city of Athens. Therefore Hecate acquires the epithets
ἐπιπυργιδία, ἐπιτειχεία, ςώτειρα and ἀνταία.

For the same reason, ancient people made Hecate’s statues and they consecrated
inscriptions and ritual practices for the goddess at the entrance of the cities or at the moment
of their foundations. I have gathered and described many examples: the γύλλοι procession in
Dydima was consecrated to Hecate as the guardian of the entrance of Apollo’s temple. The
inscription for goddess Φωςφόροσ (most likely Hecate) was found in an altar which was
consecrated after the construction of the walls of Miletus, as a mean to protect the city.
Hecate Ἐπιπυργιδία statue made by Alcamenes was situated near the Propylaea of the
Acropolis, at the entrance of the city of Athens. There was a statue of Hecate at the backdoor
of Artemis’ sanctuary in Ephesus. There was a dedicatory inscription for the goddess Ἐπιτειχεία
(most likely Hecate) at the walls of Erythres, where Hecate’s cult was attested according to the
sacrificial calendar of the city. Another inscription for Hecate was found in Thessaly: some
soldiers pledged to the goddess Φωςφόροσ (most likely Hecate) in order to protect their city
against the enemy. At the Port of Thassos Island there was a votive stele consecrated to
Hecate-Artemis, since the goddesses were the beneficiaries of the payment of some sanctions.
Hecate’s name appears in a column near the Door of the Satyr Silenus at the sculpted walls of
Thassos.

Hecate’s dedicatory inscriptions were also aimed to protect the temples. There is an
example from the guardian of Apollo’s temple in Miletus. A Hellenistic herm with three heads
of Hecate was consecrated to Hecate ΢ώτειρα at the location of Apollo’s worshippers in the
ancient city of Berytus.

Formerly, a part of Rineia Island, near Delos, was known as Hecate’s island (Ἑκάτθσ
νῆςοσ). The reason for Hecate’s cult in this island is probably connected with the two liminal
states of human existence: life and dead, since women went to this island to give birth and the
dying people arrived there to end up their lives. In addition, Rineia Island was a πρόδομοσ for
Delos Island due to its geographical location.

On a large number of votive representations Hecate is depicted holding a pair of

torches in her hands, hence the attribution of the epithets φωςφόροσ, δᾳδοφόροσ,
λαμπάδουχοσ to the goddess. Torches represent the most relevant attribute of Hecate and

644
they are connected with liminality. As noted by Zografou, is a symbol shared by gods and
humans, since both mortals and immortals can hold torches. It is significant that torches
characterise Hecate’s cult image as well as her magic and astral profiles, and her image in
Eleusinian mystery cult, which is vastly represented in ceramic pieces, especially Attic and Italic
vases. In depictions of Eleusinian mystery cult Hecate plays the role of guide of Persephone,
since she leads the young goddess from the Underworld to the surface. Hecate is able to go
across in-between spaces and to connect the Underworld with the Earth and the Earth with
the intelligible world. Torches and the dog are attributes of Artemis too, so they reinforce the
relationship between both goddesses. Hecate’s guide role is yet attested in the Getty
Hexameters, in which the epithet Ἐνοδία applies to her for the first time. Hecate leads the way
of gods and souls. In this sense, she is close to Hermes ψυχοπομπόσ. He also takes part in the
myth of Persephone as guide of the goddess. Leading is a function attributed to Hecate
because it is a liminal act, since it consists in going across an intermediate space to reach a
destination.

Thus, Hecate’s power over liminality is directly connected with her chief functions as a
guardian and a lead, an intermediary, and also with her relationship with the dog as her votive
animal. This fact is attested in the plays of Athenian tragic authors Aeschylus, Sophocles and
Euripides. Aeschylus introduces the idea of Hecate Ἀνταία appearing at the crossroads and
coming towards the humans with ambiguous intentions. Sophocles, in his play Rhyzotomoi,
depicts the goddess with a terrifying aspect (snaky hair) and holding torches. Euripides gives
the idea of Hecate sending visions to the humans, as well as he relates Hecate with witch
Medea. These testimonies are important because they mean that Hecate’s magic profile was
already known by society. This fact is to be connected with the Athenian origin of the
Defixiones, which are, as far we known, the first magic texts related to Hecate. The terrifying
aspect of Hecate is not attested in the archaeological testimonies that we know. Perhaps the
only exception could be the Athenian lekythos in which Hecate appears together with the
Erinyes while her dogs devour an eidolon. Some questions arise: How and why did Sophocles
imagine a terrifying aspect for Hecate? Maybe he knew about the Defixiones and then got
inspired? However, the Defixiones do not exactly present Hecate as a scary goddess, but as a
divinity invoked by the humans to accomplish terrible curses against their enemies.

The reason why Hecate is included in the Defixiones is her liminal power over the
boundaries between the Underworld, the human and the divine world, as well as her
chthonian nature. Hecate’s chthonian nature means that she has power on the Underworld, so
she can control the chthonian divinities, such as daimones, heroes, and the souls of those who
suffered a violent death (βίαιοι) or a death before time (ἄωροι). The magicians require these
divine entities to accomplish their curses. They also ask Hecate and Hermes to “bind”
(καταδεςμόσ curses) the souls, the mind, the body parts or the goods of their enemies to the
Tartarus.

In the Defixiones, Hecate is normally addressed as χκονία and she is often invoked
together with Hermes χκόνιοσ. Some other epithets applied to them are ἐριούνιοσ (Def. 1).
Most of the Defixiones that concern to Hecate are καταδεςμόσ-type, or they belong to judicial
context, or are aimed to get the erotic submission of the victim. It is interesting to remark that
in the defixiones from fifth and third centuries B.C. Hecate is invoked exclusively under her

645
chthonian nature, while in the later Def. 10 from first century A.D. Hecate is depicted as both
chthonian and heavenly goddess. This defixio contains a drawing which has been identified as
a figure of three-headed Hecate holding torches, whips and snakes in her hands. The epithets
are different in this text: Hecate is addressed as “snakes-eater” (ἑρπειοφάγῳ), “heavenly”
(οῦρανία), “chthonia” (καταχκονία), “trivia” (τριοδεῖτι), “three-headed” (τριπρόςωποσ) and
“one-headed” (μονοπρόςωποσ); while Hermes is called “messenger”/ “servant” (διάκονοσ).
Hecate is asked to kill the thief by pulling up his heart.

As we can see, Sophocles’ depiction of Hecate could have been inspired by the popular
knowledge of Hecate which was represented by the texts of the early Defixiones. As far as we
know, there is no sign of some other textual or iconographical testimonies in which Hecate is
described under such an appearance. There is another important point concerning Sophocles’
Rhyzotomoi: he says that Hecate wears a solar spear which represents Helios when she travels
across the Olympus. On one hand, the ability of “travelling across the Olympus” can be
equated with the epithet οῦρανοδρόμοσ in Def. 11. It shows Hecate’s prerogative as
intermediary divinity, since she can go cross the sky (οῦρανόσ) and travel from Earth to the
gods’ dwelling. On the other hand, the connexion between Hecate and Helios can be explained
through the association of Hecate and Selene or through the conception of Hecate as a moon
goddess. This reference, even if it is isolated, is important for the development of Hecate’s
connexion with the moon. In Greek Magical Papyri we frequently find references to the
conception of Hecate as hypostasis of the moon or to the syncretism Hecate-Selene.

Defixiones from first century A.D. onwards become richer in epithets for Hecate and
more explicit and varied in the actions that they describe. Hecate is invoked not only with
Hermes but also with Selene, Kore-Persephone, Gea, Pluto, Kerberus, Moirai, Altea, Enodia,
and some other chthonian divinities. The Def. 11, for example, includes some voces magicae
like ὀρεοβαηαγρα and some epithets like ἀκρουροβόρθ, οῦρανοδρόμε and καρτερόχειρ. The
Cyprian defixiones (like Defs. 15, 16, 17, 18, 20…) and contains a long list of epithets and voces
magicae too. Defixiones from third century A.D. contain the same magic vocabulary and
formulary than Greek Magical Papyri (Ἀνάγκθ μαςκελλι μαςκελλω,
Φορβαβορφορβαβορφορορ, ΢εςεγγενβαρφαραγγῆσ, Ἀχραμαχαμαρει, Μαρμαραωκ… ex. Def.
26 and following). This is significant because it means a certain degree of influence between
both texts traditions, and they reflect similar conceptions regarding Hecate.

Hecate is intermediary and messenger like Hermes. Hecate first appears as messenger
in the Getty Hexameters. In magic context, messenger divinities like Hecate and Hermes and
valuable allies because they connect the Earth to the Underworld and to the heavenly region.
This way, the magicians ask Hecate and Hermes to transmit their messages to the Underworld,
like in Def. 13, 14 (Hecate and Hermes are appealed as ἄγγελοι), so they can summon the
chthonian daimones to come to Earth to assist them. Hecate’s connexion to the Underworld
and the death is represented by expressions like τύνβε πανδάκρυτε preceding Hecate’s
invocation, and by epithets like ῥθςίχκων and κλειδοῦχοσ. Hecate’s epithets κλειδοῦχοσ and
φυλακή shows her role as the guardian of the realm of Hades, in Defixiones and in GMP.

Greek Magical Papyri have a larger variety of purposes and contain the most complete
gathering of voces magicae and epithets applied to Hecate in magic context. In these texts,

646
Hecate is mainly associated with moon goddesses, especially Selene, and Artemis, Persephone,
Athena, Isis, Eileithyia and Aphrodite, with Hermes, sometimes with solar divinities like Helios,
Osiris and Apollo, and sometimes with chthonian gods like Seth-Typhon. The most
characteristic feature of Hecate is her chthonian and heavenly nature. The magicians have
assorted purposes: getting a daimon from the Underworld, raising a death body, bringing a
desired woman (sometimes a man) up to their doorstep, obtaining good fortune, money and
health, attacking or taking revenge on some enemy, etc. Hecate is required as the liminal
goddess who connects the Underworld, the Earth and the heavenly region of the gods.
Magicians ask Hecate to send them daimones. The difference between the Defixiones and the
GMP in this sense is the human purpose: in Defixiones they normally intend to bind the victim
to the Tartarus, in GMP they ask Hecate to send daimones to earth in order to accomplish their
goals. In the GMP Hecate fully develops as a powerful heavenly goddess. She is called under
her lunar facet, so she is often assimilated to Selene, and she is also considered an astral
divinity, associated with the greatest deities like Zeus, Iao, Sabaoth, Adonai, Aion, Ra, Amon,
etc.

Multiple aspects of Hecate are displayed in GMP and they can be tracked back to the
archaeological and literary tradition. First, there are some references to Hecate as a Mother-
Goddess; for instance, in GMP III Hecate-Isis is invoked as “Mother off all men” (τῶν πάντων
ἀνκρϊπων γενζτειρα). Hecate’s relationship with Mother-Goddesses comes from the
prerogatives that Zeus attributes to her in the Theogony (Hes., Th. 450-451), therefore her
epithet κουροτρόφοσ, since she takes care of the children and the raising of young men.
Hecate is also related and assimilated to Cybele as Mother Goddess: for example, in the
isthmus of Cos there is a votive inscription for Zeus, Apollo and Hecate Μεγάλα, and she was
worshipped together with the chthonian gods. A marble relief from Miletus shows a
dedicatory inscription for Apollo, Leto, Artemis and Κουροτρόφοσ, this last epithet most likely
refers to Hecate. The monumental statue from ancient Salinae Hecate is depicted carrying a
baby on her arms. Probably the most emblematic piece is the Eastern frieze from Hecate’s
temple in Lagina, in which she appears holding baby Zeus in her arms. The epithet
κουροτρόφοσ for Hecate is well attested in literary tradition as well (A.R., A. III 843-868; Orph.,
H. 1; etc.). Lastly, in Chaldean tradition Hecate-Soul is the owner of the cosmic ηωογόνοσ
womb which brings forth life to the sensible world by ensouling everything on Earth.

Nevertheless, it is interesting to bring back the following case: Plutarch equated

Hecate with Genita Mana and Ilioneia, because the three goddesses receive a puppy as a ritual
sacrifice (Plu., Quaest. rom. 277B, 1). As I said, the reason for Hecate’s sacrifice in this
particular case is different from the other goddesses. Sometimes they sacrificed a puppy for
Hecate after childbirth so that Hecate purifies the place where the birth happens. The same
applies for decease. In this cases Hecate’s function is related with the purification after a ritual
pollution.

Whatever the case, Hecate is connected with birth and decease through because they
represent liminal moments in human life.

In Theogony Hecate is connected with the warfare because she can favour the victory
of those who address her correctly. She participates in the Gigantomachy, fighting for Zeus’

647
victory. Scenes from the battle are represented on the Attic crater from Pega’s Valley and on
the Western frieze from Hecate’s temple in Lagina. In Pindar’s Paean II refers to the same
prerogative, since Hecate is said to pronounce an oracle which predicts the victory of soldiers
from Abdera city. Furthermore, in Cos Island Hecate receives the epithet ΢τρατία, but this
epithet is attested nowhere else.

Three more attributions for Hecate can be found in the Theogony: kings and politicians
look for Hecate’s advice in the matters of trials and of the Agora. Hecate assists the young men
so they can win in the athletic games and competitions (Hes., Th. 439 y 435). There are few
examples of these particular functions of Hecate. We know about the votive inscription that
three prytanis consecrated to Hecate in Apollo’s sanctuary from Miletus. The Def. 26 was
made to curse the opponents in a chariot competition: Hecate is invoked among some other
chthonian deities. One of the purposes of the GPM IV 2152-2155 is to give the victory to the
athlete and the charioteer. They are isolated examples.

Nevertheless, these attributions concern Hecate’s power over liminality. For example,
the decision of a king or the act of a politician in the Agora can make big differences for the
citizens’ lives; just like Hecate’s favour in the games determines the victory of an athlete. They
should be understood as examples of Hecate’s good will to listen and answer the pledges of
humans. This faculty of the goddess is represented by the epithet ἐπήκοοσ. It can be found in
GMP IV 2265-2266 and in some inscriptions (IG IV.11, 499; IG XII.1, 914; CIG nº 7321b). The
epithet is inscribed on an imperial hekataion from the temple of Asclepius and Artemis, and
also on a Lydian altar, near Thyateira, which is consecrated to Hecate ςώτειρα ἐπήκοοσ.
Hecate’s good will should be related, at last, with her prerogative as ΢ώτειρα in Chaldean
doctrine, since she is the goddess who transmits to the theurgist the necessary knowledge to
save their souls. In any case, it is compulsory for the humans to address the goddess correctly,
carrying out the appropriate rituals for her.

It is my purpose to show that the prerogatives attributed to Hecate in the Theogony

prevail and develop throughout time.

Finally, let’s see how Hecate’s power over liminality determines her relationship with
Apollo. It is a fact that Hecate’s connexion with Apollo has to do with “Hecate-Artemis”
equation. However, we can find a further reason to associate Hecate and Apollo: they are
connected through divination. It must be remember that the bustrophedic inscription from
Apollo Delphinio’s temple in Miletus is the earliest archaeological testimony of Hecate. The
stele with the ritual law of Molpoi shows us that the procession in honour of Apollo Delphinios
must begin with the singing of a paean for Hecate. Pindar’s Paean II celebrates Apollo Derenos
and Aphrodite and it contains the oracular response from Hecate. Callimachus transmits that
the invocation for Apollo Delphinios was followed by an invocation for Hecate (Call., Iambi fr.
191, line 28). The γύλλοι procession in honour of Hecate reaches the entrance of Apollo’s
sanctuary in Dydima. In this city there is a sacred area for a goddess Φωςφόροσ and a
sanctuary for an Ἄγγελοσ divinity. They were probably consecrated to Hecate and/or Artemis.
In the mural painting from the atrium of the Domus C in Pompeii there is another
representation in which Hecate appears flanking the door of a sanctuary probably consecrated
to Apollo. In Cyrene city we can appreciate a connexion between Hecate and Apollo in oracular

648
context, see SEG XX 718. Hecate and Apollo are connected through their position in the
roadways: Apollo Ἀγυιεύσ would be equated with Hecate Ἐνοδία. However, we must
remember that the paths consecrated to Apollo were the ἀγυιά, which were found within the
city perimeter. Hecate, for her part, guards the ὁδοί, which are roadways from inside and
outside the city walls. Both Hecate and Apollo guard the doors of the cities as Προπυλαίοι (for
Apollo Προπύλαιοσ see the Lex Cathartica from Cyrene). As we can see, Hecate shares some
liminal attributes and functions with Apollo. I would dare to say that even the divination and
oracular context has to do with liminality and with the intermediary function of Hecate and
Apollo: they transmit a message from the heavenly realm to the physical world. The Chaldean
Oracles are the best example of this fact: Hecate and Apollo are the two main divinities who
speak to the theurgist through their oracles.

There are some spells from the GMP in which Hecate and Apollo appears together:
GMP III 1-164 contains the osirization of a cat, an oracular practice consecrated to Apollo-
Osiris in which Hecate-Isis takes part as well. On GMP Hecate-Artemis receives the epithets
λύκαινα, Παιωνία, νομαῖα, λέων, etc. due to her relationship with Apollo. But probably the
most important point of confluence between Hecate and Apollo in magic field is their equation
with the moon and the sun, respectively. For example, GMP IV 1596-1715, IV 2236-2353, VII
756-794, and the amulet 30 (CBd-446).

This is a brief summing-up of conclusions regarding Hecate’s power over liminality and
how this power affects the cult, magic and astral profiles of the goddess. More can be said: my
research offers different standpoints from which one can develop and reach a variety of
conclusions. Nevertheless, my intention was, firstly, delimitate the Hecate’s profiles: this
threat has been developed along my Thesis’ Sections and I have put together the essential
points in the Conclusions. Secondly, there is an important subjacent fact: Hecate’s power over
liminality is the essential reason of her many prerogatives and attributions. Although, I have
point out this circumstance many times, I think a summing-up of conclusions regarding this
fact is useful to have a clearer idea.

I hope my work will serve to inspire further researches about Hecate because there is
still more to say about this goddess. Hecate has guided me along this road and she will be
present in my thoughts and works, wherever the ways will take me now and forever.

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