LA METÁFORA DE DIOS

John HICK

Este artículo consta de los capítulos III y IV del libro de John HICK La metáfora del Dios
encarnado , publicado por Editora Vozes, Petrópolis 2000, pp. 43-67. Agradecemos al editor su
permiso para esta publicación telemática. Y recomendamos encarecidamente a los lectores que lean
el trabajo completo. Su título original es La metáfora de Dios encarnado .

De jesus a cristo

Otro punto en el que existe un amplio acuerdo entre los eruditos del Nuevo Testamento es aún más
importante para comprender el desarrollo de la cristología. Consiste en el hecho de que el Jesús
histórico no reclamaba para sí el atributo de divinidad, atributo que le fue reclamado por el
pensamiento cristiano posterior: no se entendía a sí mismo como Dios, ni como Dios Hijo
encarnado. La encarnación divina, en el sentido en que la teología cristiana utilizó la idea, requiere
que un elemento de divinidad eternamente preexistente, el Dios Hijo o el Logos divino, se haya
encarnado como ser humano. Pero es extremadamenteEs poco probable que el Jesús histórico se
concibiera a sí mismo de manera similar. De hecho, probablemente habría descartado la idea como
blasfema; uno de los dichos que se le atribuyen reza: “¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno
sino uno, que es Dios ”(Mc 10, 18).

Por supuesto, ninguna declaración sobre lo que Jesús dijo o no dijo, pensó o no pensó, puede
hacerse con certeza. Pero la evidencia existente llevó a los historiadores de la época a concluir, con
un impresionante grado de unanimidad, que Jesús no pretendía ser Dios encarnado. Hoy en día
existe un acuerdo tan general al respecto que unas pocas citas representativas, incluso tomadas de
autores que reclaman una cristología ortodoxa, serán suficientes para nuestro propósito actual. En
este sentido, el difunto arzobispo Michael Ramsey, que era un erudito del Nuevo Testamento,
escribió: “Jesús no reclamó la divinidad para sí mismo” (Ramsey 1980, 39). Un contemporáneo
suyo, el experto en CFD Moule del Nuevo Testamento, dijo: “Cualquier defensa de una cristología
'desde arriba' que dependiera de la autenticidad de las supuestas afirmaciones de Jesús sobre sí
mismo, especialmente en el Cuarto Evangelio, sería efectivamente precaria” (Moule 1977, 136). En
un importante estudio de los orígenes de la doctrina de la encarnación, James Dunn concluye: "en
la tradición más antigua sobre Jesús, no había evidencia real de lo que razonablemente podría
llamarse conciencia de la divinidad" (Dunn 1980, 60). Además, Brian Hebblethwaite, un acérrimo
partidario de la cristología tradicional niceno-calcedonia, admite: "ya no es posible defender la
divinidad de Jesucristo refiriéndose a las afirmaciones de Jesús" (Hebblethwaite 1987, 74). Yendo
más allá, David Brown, otro acérrimo defensor de Calcedonia, dice:
Estas citas (que podrían multiplicarse) reflejan una notable transformación resultante del estudio
histórico-crítico moderno del Nuevo Testamento. Hasta hace unos cien años (como todavía hoy, de
forma muy difundida, en círculos no educados) era cierto que la fe en Jesús como Dios encarnado
estaba firmemente asentada en su propia enseñanza explícita: “Yo y el Padre somos uno"; "El que
me vio a mí, vio al Padre"; etcétera. Ahora, sin embargo, para citar a uno de los proponentes más
recientes de la cristología calcedonia, Adrian Thatcher: “Difícilmente habrá un erudito competente
del Nuevo Testamento que esté preparado para defender el punto de vista de que las cuatro
instancias del uso absoluto de“ yo soy ”en Juan , o incluso la mayoría de los otros usos,

A veces, aunque no siempre, este reconocimiento está asociado con la idea de que Jesús se
convirtió en el Cristo al ser resucitado por Dios. Esta idea, a su vez, está vinculada a una línea
adopcionista muy antigua del pensamiento del Nuevo Testamento. Como dice James Dunn: "La
predicación cristiana primitiva parece haber considerado la resurrección de Jesús como el día de su
asignación a la filiación divina, como el evento por el cual se convirtió en el Hijo de Dios" (Dunn
1980, 36). Así, la versión de Lucas del discurso de Pedro en Pentecostés se refiere a Jesús como
"un hombre aprobado por Dios ante ti con milagros, prodigios y señales, que Dios realizó por
medio de él entre vosotros" (Hechos 2,22). , y dice: “A este Jesús ha resucitado Dios, de lo cual
todos somos testigos. (...) Esté absolutamente seguro, porque, toda la casa de Israel, que Dios le
hizo Señor y Cristo de este Jesús a quien tú crucificaste ”(2,32,36). Además, Pablo habla de Jesús
como un ser humano ("vino de la simiente de David según la carne") que fue "poderosamente
nombrado [horisthentos ] Hijo de Dios, según el espíritu de santidad, por su resurrección de entre
los muertos ”(Rm 1,3-4). En esta cristología, una de las más antiguas que ha existido, el ser
humano Jesús fue elevado a ocupar un papel único y sumamente exaltado (aunque no fue elevado a
la condición divina) poco después de su muerte.

Todo esto excluye la antigua forma popular de apologética, según la cual quien pretenda ser Dios
debe estar loco o malvado o ser Dios; y dado que Jesús evidentemente no estaba loco ni era
malvado, debe haber sido Dios (por ejemplo, Lewis 1955, 51-2). Con el reconocimiento de que
Jesús no pensaba así de sí mismo, la discusión cristológica se movió desde lo que alguna vez se
creyó que era la piedra firme del propio reclamo de Jesús hacia el terreno, mucho menos seguro, de
los posteriores intentos eclesiales de formular el sentido de tu vida.

Vale a pena fazer uma pausa para refletir sobre a magnitude dessa mudança. Pelo menos do século
V até o final do século XIX os cristãos geralmente acreditavam que Jesus se autoproclamara Deus
Filho, a segunda pessoa de uma Trindade divina, que vivia uma vida humana; e, conseqüentemente,
seu discipulado incluía esta crença como um artigo central da fé. Mas essa suposta autoridade
dominical dissolveu-se sob o impacto do exame histórico. Até um período comparativamente
recente, este resultado da pesquisa do Novo Testamento teria causado um choque indescritível em
círculos eclesiásticos; e numa época tão tardia como o século XVI, em países protestantes, e como
o século XVII, em países católicos, aqueles que o propusessem teriam estado sob grave perigo de
serem executados por heresia. Na verdade, muitos dos resultados da pesquisa acadêmica dos
séculos XIX e XX provavelmente teriam sido considerados demoníacos pelos líderes da Igreja em
Nicéia e Calcedônia (2), ou por Tomás de Aquino e pelos outros teólogos medievais, ou por Lutero
e Calvino e pelos outros reformadores, ou mesmo pelos cristãos em geral até apenas há algumas
gerações atrás – como de fato muitas vezes ainda o são entre a grande maioria dos cristãos que
continuam não tendo familiaridade com o estudo moderno da Bíblia. Esta ignorância por parte dos
membros da Igreja, que normalmente não perturba seus pastores, ainda torna difícil discutir
questões teológicas básicas na Igreja de maneira aberta e genuinamente reflexiva.

Hoy en día, muchos teólogos cristianos, pero no casi todos, como en generaciones anteriores,
continúan adhiriéndose al dogma niceno-calcedonio. Ahora, sin embargo, después del colapso de
su fundación centenaria, tenían que encontrar una nueva base para ello. En consecuencia,
concluyeron que la doctrina de la encarnación no requiere el conocimiento ni el consentimiento del
propio Jesús histórico. De hecho, David Brown sostiene: "Es inconsistente suponer que una mente
humana pueda ser consciente de su propia divinidad" (Brown 1985, 109 y cap. 6). Y, respondiendo
a la “nueva paradoja del Dios encarnado que no sabe que es Dios encarnado”, Brian Hebblethwaite
protesta que “referirse con indiferencia a la noción de que Jesús era Dios pero no era consciente de
este hecho es lo mismo que no captar el propósito de la cristología kenótica” (Hebblethwaite 1979,
90). En otras palabras, en la encarnación Dios Hijo se ha despojado de los atributos de la divinidad
hasta tal punto que ha perdido la conciencia de ser Dios. Ahora necesitamos (en los capítulos 6 y 7)
considerar cuidadosamente la viabilidad o inviabilidad de esta idea.

Sin embargo, suponiendo por un momento - y para apoyar el argumento - que la idea de un Dios
encarnado que ignora su propia divinidad puede volverse inteligible, dando lugar a implicaciones
aceptables, la nueva pregunta será: ¿cómo es posible que la Iglesia sepa algo? de tanta importancia
sobre Jesús, algo que él mismo no sabía?

Esta pregunta evoca cuatro tipos diferentes de respuestas, que a veces aparecen por separado pero,
con mayor frecuencia, vienen en varias combinaciones.

El primer tipo de respuesta implica una limitación del reconocimiento de que Jesús desconocía su
propia divinidad y no la incluyó en sus enseñanzas. Esta respuesta sostiene que él
estaba implícitamente consciente de ella en su relación íntima y filial única con el Padre celestial, y
que lo enseñó implícitamente. a través de sus acciones, particularmente al quebrantar la ley de
Moisés y perdonar pecados. Por lo tanto, al construir su doctrina de la encarnación, la Iglesia solo
estaba explicando lo que había estado implícitamente incrustado en los hechos desde el principio
(3). Dada la naturaleza del caso, no es probable que una conciencia implícita sea objeto de prueba o
contra prueba, y el acto de afirmarlo o negarlo tiene que ser instigado por una posición teológica
más amplia. En esta línea, el erudito católico romano Gerald O'Collins admite “las dificultades
inherentes a sondear el conocimiento y la experiencia interior de cualquier ser humano,
especialmente uno que vivió hace casi dos mil años”, y pregunta: “¿Quién de nosotros es lo
suficientemente sabio o santo para hablar con gran convicción acerca del conocimiento y la mente
de Jesús? (O'Collins 1983, 184-5). ¿Quién será realmente? Y sin embargo, a pesar de eso, e incluso
en una postura desafiante, O'Collins se siente capaz de afirmar con confianza “una conciencia de sí
mismo y una presencia de sí mismo en la que [Jesús] fue intuitivamente consciente de su identidad
divina” ( 185)!

James Dunn también supone una conciencia tan implícita cuando dice: “No podemos afirmar que
Jesús mismo creía que era el Hijo de Dios encarnado; pero podemos afirmar que la doctrina al
respecto, expresada en el pensamiento cristiano a fines del siglo I, fue, a la luz de la totalidad del
acontecimiento de Cristo, una adecuada reflexión sobre la percepción que el propio Jesús tenía de
su filiación y misión escatológicas. , así como un detalle del mismo ”(Dunn 1980, 60). Esta oración
merece atención, construida con gran cuidado por un destacado erudito del Nuevo Testamento y un
creyente determinado en la fórmula calcedonia. Se observa, en primer lugar, que no aspira a ir más
allá de la noción pretrinitaria del “Hijo de Dios” y llegar a la idea, ésta, más bien trinitaria, del
“Dios Hijo”. También se observa que la frase hace uso de la noción altamente elástica del "evento
de Cristo", que debemos considerar a continuación. Pero, salteándose estos puntos, ¿cuál fue la
“percepción del propio Jesús de su filiación”? Fue la percepción resaltada por el uso de su
expresiónabba , "querido padre". Aunque se discute el significado preciso que tenía abbaen ese
momento - y James Barr recientemente defendió vigorosamente la idea de que la expresión no
tenía, de manera especial, el significado íntimo que tantas veces se le atribuía, sino que
simplemente significaba "padre", utilizado por niños o adultos (Barr 1988a, 1988b) -, y aunque
también se discute la frecuencia con la que esta expresión ocurrió en el discurso de otros judíos
carismáticos (Dunn 1980, 26-7), no pretendo oponer resistencia a la concepción ampliamente
aceptada de que el uso de Jesús de la palabra constituía una contribución genuinamente nueva a la
espiritualidad occidental. Considerar a Dios como nuestro Padre celestial no era de ninguna manera
algo nuevo, pero Jesús parece haber dotado la idea de una centralidad y un poder muy distintos, y
así haber comenzado, a través de su uso, un nuevo desarrollo dentro de lo que se convertiría en
cristianismo. Porque en el Padrenuestro enseñó a sus discípulos a dirigirse a Dios de la misma
manera familiar. Posteriormente, Pablo interpretó la práctica en el sentido de que implicaba una
incorporación mística o metafísica a la vida de Cristo resucitado. Pero en esto, como solía hacer,
Pablo acomoda a Jesús a su propia teología, sin tener en cuenta la figura histórica. Sin embargo,
ciertamente es completamente permisible que la conciencia de Jesús del Padre celestial fuera
mucho más vigorosa e intensa que la de cualquiera de sus contemporáneos. Sin embargo, debemos
agregar, e incluso enfatizar, que experimentar a Dios como un Padre celestial no es lo mismo que
experimentarte a ti mismo, de una manera única, como Dios el Hijo,

Además, ¿cuál fue la “misión escatológica” de Jesús a la que se refirió Dunn? ¿No fue su llamado a
ser el último profeta, un ser humano que hablaría en un momento crucial como mensajero de
Dios? El papel del último profeta fue único porque no pudo repetirse a sí mismo, de modo que
“Jesús tuvo el sentimiento de una unidad escatológica en su relación con Dios” (Dunn 1980,
28). Pero esto también está lejos de la posibilidad de que Jesús pensara que él mismo era Dios (es
decir, el Hijo Dios).

Por tanto, considerar estos dos elementos -el uso jesuítico de la expresión abba y su mensaje
escatológico- como suficientes para conferir una autoridad dominical implícita a la creencia de la
Iglesia en la divinidad de Jesús es caminar sobre un terreno muy inestable.

Sin embargo, ¿qué pasa con la sugerencia de que al "quebrantar la ley de Moisés" y "perdonar los
pecados", Jesús estaba implícitamente reclamando autoridad divina para sí mismo?

¿Jesús realmente abrogó la Torá, e hizo lo que solo Dios puede hacer al perdonar los
pecados? Como demuestra la literatura, hay mucho margen para el desacuerdo entre los
investigadores aquí. Después de un examen cuidadoso de los textos, EP Sanders dice:
“Encontramos una situación en la que Jesús exigió efectivamente la infracción de la ley: la
demanda del hombre cuyo padre había muerto [“ Sígueme y deja que los muertos entierren a sus
propios muertos ”, Mt 8.22). Aparte de eso, el material de los evangelios no revela ninguna
transgresión por parte de Jesús. Y con una excepción, seguirlo no implicaba transgresión por parte
de sus seguidores. Por otro lado, hay una clara evidencia de que él no consideró que la dispensación
mosaica de la ley fuera definitiva y absolutamente vinculante ”; y Sanders sugiere, como una razón
para eso, que "fue el sentimiento de Jesús de vivir en el cambio de una era a otra lo que le permitió
pensar que la ley mosaica no era definitiva y absoluta" (Sanders 1985, 267). Y concluye
refiriéndose al perdón de los pecados: “La afirmación a menudo repetida de que Jesús 'se puso en el
lugar de Dios' es exagerada. A menudo se dice que hizo tal cosa perdonando pecados; debemos
señalar, sin embargo, que solo pronunció el perdón, que no es prerrogativa de Dios, sino el
sacerdocio (4). “La afirmación a menudo repetida de que Jesús 'se puso en el lugar de Dios' es
exagerada. A menudo se dice que hizo tal cosa perdonando pecados; debemos señalar, sin embargo,
que solo pronunció el perdón, que no es prerrogativa de Dios, sino el sacerdocio (4). “La
afirmación a menudo repetida de que Jesús 'se puso en el lugar de Dios' es exagerada. A menudo se
dice que hizo tal cosa perdonando pecados; debemos señalar, sin embargo, que solo pronunció el
perdón, que no es prerrogativa de Dios, sino el sacerdocio (4).

Estos son puntos sobre los que continuarán los argumentos durante mucho tiempo, en ambas
direcciones, por parte de los expertos del Nuevo Testamento. Hay varios otros pasajes relevantes
que se debaten, en particular la parábola de la viña, en la que se mata al hijo (Mc 12,1-11; Mt
21,33-41; Lc 20,9-18); y la siguiente declaración de Marcos: “Pero nadie sabe de ese día ni de esa
hora; ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre ”(Mc 13,32); así como la de Mateo:
“Todo me fue dado por mi Padre. Nadie conoce al Hijo sino el Padre; y nadie conoce al Padre sino
el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelarlo ”(Mt 11, 27). La autenticidad de cada uno de estos
pasajes como dichos de Jesús ha sido seriamente cuestionada y su significado ha sido muy
debatido. Pero, en lugar de intentar hacer un examen detallado de cada uno de ellos, bastará con
citar aquí la conclusión a la que llegó James Dunn después de su detallada discusión de todos los
materiales sinópticos que tienen que ver con la autocomprensión de Jesús: “Justo cuando llega
nuestro cuestionamiento El tema decisivo (¿era Jesús consciente de ser el divino Hijo de Dios?),
encontramos que no puede dar una respuesta histórica clara ”(Dunn 1980, 29). La evidencia no
proporciona pruebas, ni siquiera un grado objetivo de probabilidad. Debe haber un juicio histórico
al considerar consideraciones divergentes; y las conclusiones extraídas de estos ejercicios de
ponderación reflejan inevitablemente la perspectiva y el compromiso más generales del autor. En
este punto estoy de acuerdo con la observación de David Brown sobre la "situación del juego entre
expertos" con respecto a la autoconciencia de Jesús, una observación de que "el teólogo filosófico
no puede evitar sospechar que las razones apologéticas están detrás de gran parte de la energía
dedicada al tema ”(David Brown 1985, 107). De hecho, a menudo hay una circularidad en el uso de
las Escrituras para establecer conclusiones teológicas debatidas. En general, una postura teológica
más amplia toma la iniciativa, dirigiendo una selección de textos del amplio espectro de materiales
del Nuevo Testamento para adaptarse a esa posición. Por tanto, sería peligroso basar la fe en la
divinidad de Jesús en el juicio histórico de que él mismo reivindicaba implícitamente esa divinidad
para sí mismo. Si ya se ha aceptado una forma de cristología ortodoxa, se pueden interpretar
razonablemente algunas de las palabras y acciones de Jesús, tal como las presentan los escritores de
los evangelios, como un apoyo implícito a esa creencia. Pero parece claro que no es posible llegar a
una forma de creencia justificada simplemente a partir de la evidencia del Nuevo Testamento tal
como ha sido analizada e interpretada hasta ahora por la comunidad de investigadores.

Una segunda respuesta al descubrimiento de que Jesús mismo no pretendía ser Dios encarnado es el
uso del concepto "evento de Cristo". Esta útil idea, por ser elástica, se utiliza ampliamente en el
presente para quitar la presión ejercida contra el pilar de la autoridad dominical - que ya se ha
encontrado vacío -, desplazándolo al hecho históricamente sólido de la doctrina de la Iglesia. Aquí
se asume que el “acontecimiento de Cristo” consiste no solo en la vida de Jesús, sino también en la
formación de la Iglesia y en el crecimiento de su fe en la divinidad de Jesús. Es este conjunto más
amplio de factores, y no las propias palabras y acciones de Jesús, lo que ahora declara ofrecer
autorización para la creencia de que él era el Dios encarnado.

La noción del "acontecimiento de Cristo" parece haber aparecido por primera vez en la
interpretación existencialista del Nuevo Testamento propuesta por Rudolf Bultmann, una
interpretación según la cual la fe cristiana no es una respuesta al Jesús de Nazaret, en gran parte
desconocido, sino a la noción actual de Jesús como el Cristo; así, siempre que se proclama "el
Cristo", hay una "continuación del acontecimiento de Cristo" (Bultmann 1955, 286). En la obra de
Bultmann, el uso de la idea del evento de Cristo reflejó un fuerte escepticismo histórico y el
consiguiente cambio de una comprensión ontológica a una comprensión existencialista de
Cristo. Sin embargo, en el trabajo de otro erudito del Nuevo Testamento, John Knox, el evento de
Cristo tiene un sentido eclesiástico (y por lo tanto social) en lugar de un sentido existencial (y más
individual). La fe cristiana no se centra sólo en la persona de Jesús de Nazaret, sino en la memoria
desarrollada por la Iglesia - no, sin embargo, una memoria común en el sentido literal, sino una
"memoria" metafórica - sobre él como su divino Señor (Knox 1967, 2s. ). Para Knox, "La expresión
'Jesucristo nuestro Señor' no designa principalmente a un individuo histórico del pasado, sino a una
realidad presente efectivamente experimentada dentro de la vida comunitaria" (Knox 1967, 2). De
hecho: “La Iglesia es la realidad cristiana "La expresión 'Jesucristo nuestro Señor' no designa
principalmente a un individuo histórico del pasado, sino a una realidad presente efectivamente
experimentada dentro de la vida comunitaria" (Knox 1967, 2). De hecho: “La Iglesia es la realidad
cristiana "La expresión 'Jesucristo nuestro Señor' no designa principalmente a un individuo
histórico del pasado, sino a una realidad presente efectivamente experimentada dentro de la vida
comunitaria" (Knox 1967, 2). De hecho: “La Iglesia es la realidad cristianadistintivo (...). Y es
porque la Iglesia es el cuerpo [de Cristo] y, en la historia, su único cuerpo, que a menudo usamos
las palabras 'Cristo' e 'Iglesia' indistintamente, diciendo 'en Cristo' cuando queremos referirnos a lo
que realmente significa estar - y realmente estar - en la Iglesia. Es esta encarnación o encarnación
(es decir, la Iglesia) la que se conoce más inmediatamente ; de hecho, la única que se conoce
inmediatamente. (...) Y por eso vuelvo a decir: la Encarnación originalmente no se produjo dentro
de los límites de la existencia particular de un individuo, sino en la nueva realidad comunitaria, en
principio coextensiva con la humanidad, de la que él fue el centro creativo. ”(Knox 1967, 66-7).

En este punto solo comentaré y haré una pregunta. El comentario se reduce a decir que este tipo de
pensamiento, en el que el cristianismo ya no se centra en la persona de Jesús, sino en la Iglesia, ha
abandonado buena parte de la creencia tradicional de que Jesús, el individuo histórico, era él. Dios
mismo, el Hijo encarnado. Y la pregunta inevitable es entonces: ¿la Iglesia cristiana, como una
realidad dentro de la historia humana, ha sido tan gloriosamente diferente de todas las demás
sociedades humanas que su pretensión de divinidad está justificada? Pensar en Jesús como un ser
divino de alguna manera tiene sentido, intuitivamente hablando; pero ¿tiene el mismo sentido
pensar en la Iglesia cristiana como algo divino?
Otros teólogos contemporáneos importantes usan el concepto del evento de Cristo como una forma
de reparar la estructura de la doctrina ortodoxa, dañada por los efectos de la crítica del Nuevo
Testamento. Entonces, John Macquarrie dice que

el uso de esta concepción minimiza en cierta medida los problemas que surgen de nuestra falta de
información sobre el Jesús histórico. Digamos que la llegada a la existencia de la Iglesia o del
movimiento cristiano es más visible y claramente atestiguada en la historia que la carrera personal
del rabino de Nazaret. Y si pensamos que tanto Jesús como la comunidad están abrazados por el
evento de Cristo, no solo significa ser fieles al carácter inevitablemente social de toda la existencia
humana, sino que también disuelve algunos temas que solían ser debatidos con cierta vehemencia
entre los eclesiásticos, que no estaban de acuerdo con lo que viene de Jesús y lo que viene de la
comunidad. Por ejemplo: si los llamados sacramentos del "domingo" fueron instituidos por Jesús o
sus seguidores, o quizás en parte por ambos, se vuelve un asunto de poca importancia una vez que
se reconoce que no hay una línea divisoria clara entre Jesús y la comunidad. En algunos de los
libros más antiguos sobre cristología, se le dio aún más importancia a la cuestión de cómo Jesús se
entendía a sí mismo. ¿Se consideró a sí mismo como el Mesías, o se llamó a sí mismo el Hijo del
Hombre en algún sentido escatológico especial de ese término? ¿Fue el primero en aplicarse a sí
mismo la imagen del siervo sufriente de Deutero-Isaías? ¿Se consideraba a sí mismo en una
relación única con el Padre? ¿O algunas de estas formas de pensar, o quizás todas, se originaron
entre sus discípulos? Creo que no puede haber una respuesta segura a estas preguntas. Pero también
creo que se ha exagerado la importancia de estos temas. No necesitamos conocer los pensamientos
internos de Jesús y, en cualquier caso, no podemos conocerlos. Cuando lo colocamos en su
contexto y reconocemos que no se puede abstraer de su comunidad y que las respuestas de esa
comunidad se componen de los títulos que se le aplican, muchas de nuestras preguntas, aunque
continúan teniendo un cierto interés histórico, no logran ser tan decisivo en cristología (Macquarrie
1990, 21-2).

Así es como la idea del "evento de Cristo" puede ser útil en la tarea de disipar problemas
potencialmente explosivos. Ya no importa cómo se entendió Jesús a sí mismo. Ya no importa, por
ejemplo, si se consideraba a sí mismo en una relación única con el Padre celestial. Esto se debe a
que la encarnación consiste, para Macquarrie, en la existencia de la comunidad cristiana, incluidas
las creencias que ha desarrollado sobre Jesús. Así, afirmar la encarnación es afirmar la Iglesia y la
narrativa cristiana por la que vive; y esto no requiere un juicio previo o independiente de que la
narración es literalmente verdadera. Schubert Ogden presenta una posición algo similar cuando
dice que “el sujeto real de la afirmación cristológica no es el Jesús histórico o,empírico- histórico,
para lo cual debe utilizarse como fuente histórica el estrato más antiguo de testimonio
cristiano. Más bien, el sujeto de la afirmación cristológica es el Jesús histórico- existencial , en
relación con el cual este mismo estrato más antiguo de testimonio cristiano juega un papel algo
diferente de la norma teológica ”(Ogden 1982, 56).

Sin embargo, el concepto del “acontecimiento de Cristo” tiene el mérito de llamar la atención sobre
algo importante. El significado de la vida de alguien para otras personas consiste no solo en la
realidad concreta de esa vida misma, sino también en las formas en las que ese alguien es
percibido, reverenciado o denigrado, recordado y respondido por los demás. Esto es cierto para
todos los personajes históricos, tanto buenos como malos, ya sean San Francisco o Atila, George
Washington o Hitler. Se han convertido en parte de la historia pública en cuanto a los recuerdos y
narrativas, lealtades y odios ajenos, siendo conocidos por los valores que se consideran
encarnados. Esto también es cierto para Jesús. Lo sabemos solo porque otros respondieron y otros
respondieron a sus respuestas, de modo que se desarrolló un movimiento que, casi inevitablemente,
llegó a considerarlo divino en el sentido extremadamente elástico en el que a menudo se pensaba
que las figuras religiosas y políticas prominentes eran divinas en el mundo antiguo. Esta deidad
"débil", expresada en la metáfora del "hijo de Dios", finalmente se desarrolló hasta alcanzar la
afirmación metafísica "fuerte" de que Jesús era el Hijo Dios, la segunda persona de una Trinidad
divina, encarnada. Pero usar el concepto del “evento de Cristo” para validar este desarrollo implica
extender arbitrariamente ese “evento” altamente flexible al menos al Concilio de Nicea (325 d. C.),
preferiblemente incluyendo el Concilio de Calcedonia (451 d. C.). llegó a considerarlo divino en el
sentido extremadamente elástico en el que las figuras políticas y religiosas prominentes a menudo
se consideraban divinas en el mundo antiguo. Esta deidad "débil", expresada en la metáfora del
"hijo de Dios", finalmente se desarrolló hasta alcanzar la afirmación metafísica "fuerte" de que
Jesús era el Hijo Dios, la segunda persona de una Trinidad divina, encarnada. Pero usar el concepto
del “evento de Cristo” para validar este desarrollo implica extender arbitrariamente ese “evento”
altamente flexible al menos al Concilio de Nicea (325 d. C.), preferiblemente incluyendo el
Concilio de Calcedonia (451 d. C.). llegó a considerarlo divino en el sentido extremadamente
elástico en el que las figuras políticas y religiosas prominentes a menudo se consideraban divinas
en el mundo antiguo. Esta deidad "débil", expresada en la metáfora del "hijo de Dios", finalmente
se desarrolló hasta alcanzar la afirmación metafísica "fuerte" de que Jesús era el Hijo Dios, la
segunda persona de una Trinidad divina, encarnada. Pero usar el concepto del “evento de Cristo”
para validar este desarrollo implica extender arbitrariamente ese “evento” altamente flexible al
menos al Concilio de Nicea (325 d. C.), preferiblemente incluyendo el Concilio de Calcedonia (451
d. C.). expresado en la metáfora "hijo de Dios", finalmente se desarrolló hasta alcanzar la
afirmación metafísica "fuerte" de que Jesús era el Hijo Dios, la segunda persona de una Trinidad
divina, encarnada. Pero usar el concepto del “evento de Cristo” para validar este desarrollo implica
extender arbitrariamente ese “evento” altamente flexible al menos al Concilio de Nicea (325 d. C.),
preferiblemente incluyendo el Concilio de Calcedonia (451 d. C.). expresado en la metáfora "hijo
de Dios", finalmente se desarrolló hasta alcanzar la afirmación metafísica "fuerte" de que Jesús era
el Hijo Dios, la segunda persona de una Trinidad divina, encarnada. Pero usar el concepto del
“evento de Cristo” para validar este desarrollo implica extender arbitrariamente ese “evento”
altamente flexible al menos al Concilio de Nicea (325 d. C.), preferiblemente incluyendo el
Concilio de Calcedonia (451 d. C.).

La tercera respuesta a la falta de autoconciencia divina de Jesús o, en todo caso, a la falta de

cualquier indicio de tal autoconciencia, está estrechamente relacionada con esto. Sin embargo, en
lugar de utilizar el concepto del "evento de Cristo" y extenderlo para incluir el desarrollo de la
ortodoxia trinitaria, habla del Espíritu Santo como guía de la Iglesia en su desarrollo teológico. Esta
es principalmente una posición católica romana. Por eso M. Schmaus dice: “Lo que el Espíritu
Santo les dio a los discípulos fue una verdadera comprensión de Jesucristo y su obra” (Schmaus
1972, 42); y Hugo Meynell dice de la evolución de la cristología de la Iglesia: “Desde un punto de
vista cristiano ortodoxo, este desarrollo debe atribuirse en última instancia a la providencia divina”
(Meynell 1986, 107). El Vaticano II declaró: “Esta tradición que proviene de los apóstoles se
desarrolla en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo” (Abbott 1966, 116 - Constitución
Dogmática sobre la Revelación Divina, cap. 2, párr. 8). Y el cardenal Ratzinger llega a decir lo
siguiente sobre la historia de la Iglesia: "Esta historia es, en su totalidad, una manifestación del
Espíritu Santo" (Ratzinger 1987, 131). Como anglicano, Richard Swinburne afirma que la
revelación divina requiere una autoridad interpretativa infalible, que puede ser representada por el
Papa o los concilios (o ambos), o “una dirección general de Dios, que permite errores aquí y allá
pero que garantiza estructura básica de la fe ”(Swinburne 1989, 82-3). Y Stephen Davis, un
protestante evangélico, dice de la cristología de Calcedonia: "Confieso una fuerte creencia de que la
Iglesia fue guiada a la doctrina clásica por el Espíritu Santo" (Davis 1988, 43). La afirmación de
que la guía divina se centró en la teología de la Iglesia en desarrollo es instigada por las inmensas
diferencias entre esa teología y el mensaje del mismo Jesús. Pero debería ser evidente que una
apelación al Espíritu Santo no puede agregar nada a la defensa de la verdad del dogma de
Calcedonia o de cualquier otro. Al proponer el dogma adicional de que aquellos que crearon el
dogma original fueron guiados divinamente, el punto de debate simplemente cambia: de una
creencia de primer orden a una creencia de segundo orden de que la creencia de primer orden está
garantizada divinamente. Pero no tenemos forma de determinar si los concilios fueron de hecho
inspirados divinamente, a menos que evalúe sus pronunciamientos. Si podemos aceptar estos
pronunciamientos como verdaderos, podríamos aceptar que los autores se sintieron inspirados para
hacerlo; De otra manera no. Aquí hay una circularidad obvia: se cree que el dogma es verdadero
porque los concilios ecuménicos fueron guiados divinamente al declarar que es cierto, y se cree que
están guiados por Dios porque se cree que el dogma es verdadero. Aquí no hay escapatoria a la
cuestión de los fundamentos de primer orden del dogma. Por tanto, esta tercera respuesta resulta
engañosamente redundante. Se cree que el dogma es verdadero porque los concilios ecuménicos
fueron guiados divinamente al declararlo verdadero, y se cree que están guiados por Dios porque se
cree que el dogma es verdadero. Aquí no hay escapatoria a la cuestión de los fundamentos de
primer orden del dogma. Por tanto, esta tercera respuesta resulta engañosamente redundante. Se
cree que el dogma es verdadero porque los concilios ecuménicos fueron guiados divinamente al
declararlo verdadero, y se cree que están guiados por Dios porque se cree que el dogma es
verdadero. Aquí no hay escapatoria a la cuestión de los fundamentos de primer orden del
dogma. Por tanto, esta tercera respuesta resulta engañosamente redundante.

La cuarta línea de respuesta al reconocimiento de que el Jesús histórico no se concibió a sí mismo

como Dios encarnado ha ocurrido en el abandono del Jesús terrenal a favor del Cristo celestial o
cósmico (en la tradición católica) o del Jesús resucitado experimentado en el presente (en el
protestantismo evangélico). , ambos entendidos como objeto de la fe cristiana.

El enfoque católico lo expresa Eric Mascall: “Es básico para nuestra fe que el Cristo que
conocemos hoy es el Cristo histórico, pero para familiarizarnos con él, no dependemos de la
investigación de historiadores o arqueólogos. Él es también el Cristo celestial y, como tal, es el
objeto de nuestra experiencia actual, mediada por la vida sacramental de la Iglesia ”(Mascall 1985,
38-9).

El lenguaje evangélico de “Jesús está conmigo”, “guiando mis decisiones”, etc., refleja un tipo de
experiencia religiosa de alcance mundial, en la que se siente un gurú o un dios espiritualmente
presente con el creyente. Pensemos, por ejemplo, en el himno cristiano “En el huerto”, con su
estribillo “Camina conmigo, me habla y me dice que soy suyo”; o espiritual que reza: “Tengo una
pequeña charla con Jesús y le cuento mis pesares”; y termina diciendo: “Una simple conversación
con Jesús hace que todo vaya bien, bien, bien”. En probable continuidad con esto, desde el punto de
vista de la descripción psicológica, está la vívida impresión, abundantemente informada, de que un
ser querido que ya ha muerto (generalmente recientemente) está presente de manera invisible,
consolando, guiando o desafiando a alguien en alguna situación actual.

No quisiera en absoluto excluir la posibilidad de que las personas que han fallecido a veces estén
presentes de esta manera para los vivos, y que esto también puede haber sido cierto para Jesús
durante los días y semanas que siguieron a su muerte. Pero la experiencia evangélica de hablar hoy
con un Jesús invisible - oa veces, en el caso de los católicos, con una Virgen María invisible o con
un santo glorificado - debe entenderse, junto con la percepción del Cristo cósmico, de una manera
que también se aplica a fenómenos comparables dentro de otras tradiciones
religiosas. Innumerables ejemplos de experiencias vividas de lo que se considera una presencia
divina personal se encuentran en el libro de William James, Varieties of Religious Experience.(III
Congreso), así como en la colección de textos contemporáneos Viendo lo invisible: religiones
modernas y otras experiencias trascendentes, textos extraídos de los informes recopilados por el
Centro de Investigación Alister Hardy de Oxford. Estos relatos registran muchos casos de una
experiencia de encuentro con Jesús, esbozados sobre la base de los relatos del Evangelio (Maxwell
1990, 78-9, 83, 104-5, 142, 150, 166). Hay informes similares, tomados de fuentes hindúes, sobre
el encuentro con el Señor Krishna (Klostermeier, 1969, 15) o con la Madre Kali (Isherwood 1965,
65s). A veces se escucha una voz y, a veces, la experiencia está rodeada de una luz brillante (James
1960, 251s; Maxwell 1990, 165), de manera similar al ejemplo de Pablo en el camino a
Damasco. Como ocurre con todas las formas de experiencia religiosa, es posible una interpretación
tanto religiosa como naturalista. Desde un punto de vista naturalista, todas estas experiencias deben
verse como alucinaciones. Sin embargo, desde un punto de vista religioso, deben ser probados a
través de sus frutos; y, si estos promueven la transformación humana salvadora que conduce del
autocentrado a un nuevo centrado en la Realidad divina, deben ser aceptados como formas en las
que lo Trascendente tomó conciencia en la experiencia de personas formadas por diferentes
tradiciones. Así, tales experiencias son, juntas, producto de la presencia universal de lo Real
último; las circunstancias especiales que hacen que los individuos, en momentos particulares, se
abran a esa realidad; y los conceptos e imágenes en términos de los cuales se construye su
experiencia consciente (5). deben ser probados a través de sus frutos; y, si estos promueven la
transformación humana salvadora que conduce del autocentrado a un nuevo centrado en la
Realidad divina, deben ser aceptados como formas en las que lo Trascendente tomó conciencia en
la experiencia de personas formadas por diferentes tradiciones. Así, tales experiencias son, juntas,
producto de la presencia universal de lo Real último; las circunstancias especiales que hacen que
los individuos, en momentos particulares, se abran a esa realidad; y los conceptos e imágenes en
términos de los cuales se construye su experiencia consciente (5). deben ser probados a través de
sus frutos; y, si promueven la transformación humana salvadora que conduce del autocentrado a un
nuevo centrado en la Realidad divina, deben ser aceptadas como formas en las que lo Trascendente
tomó conciencia en la experiencia de personas formadas por diferentes tradiciones. Así, tales
experiencias son, juntas, producto de la presencia universal de lo Real último; las circunstancias
especiales que hacen que los individuos, en momentos particulares, se abran a esa realidad; y los
conceptos e imágenes en términos de los cuales se construye su experiencia consciente (5). deben
aceptarse como formas en las que lo Trascendente tomó conciencia en la experiencia de personas
formadas por diferentes tradiciones. Así, tales experiencias son, juntas, producto de la presencia
universal de lo Real último; las circunstancias especiales que hacen que los individuos, en
momentos particulares, se abran a esa realidad; y los conceptos e imágenes en términos de los
cuales se construye su experiencia consciente (5). deben aceptarse como formas en las que lo
Trascendente tomó conciencia en la experiencia de personas formadas por diferentes
tradiciones. Así, tales experiencias son, juntas, producto de la presencia universal de lo Real
último; las circunstancias especiales que hacen que los individuos, en momentos particulares, se
abran a esa realidad; y los conceptos e imágenes en términos de los cuales se construye su
experiencia consciente (5).

Acabamos de conocer las diversas formas en que los teólogos respondieron al hecho de que Jesús
no pretendía ser Dios encarnado. Y vimos que ninguna de estas formas puede eximir a los
defensores de la deificación de Jesús de la tarea de justificar un paso tan importante. Tal
justificación implica demostrar dos cosas: que el proceso por el cual se llevó a cabo la deificación
es un proceso que podemos considerar válido; y que la doctrina resultante es coherente y creíble en
sí misma.

Pero antes de examinar la coherencia de la doctrina tradicional, consideremos, en el próximo

capítulo, la forma en que parece haber surgido como objeto de la historia.

La afirmación eclesial de la divinidad de Jesús

Nuestra próxima tarea, entonces, será considerar el desarrollo histórico desde el Jesús terrenal de
Nazaret hasta el Cristo divino de la fe, la teología, la predicación y los sacramentos cristianos
ortodoxos. ¿Cómo ocurrió esta transición inmensamente significativa? Al hacer esta pregunta,
debemos evaluar la diferencia entre el entorno intelectual del primer siglo de la era cristiana y el
entorno de nuestro Occidente moderno, industrializado, dominado por la ciencia y
secularizado. Aquí hay algunas palabras de James Dunn que recomiendan precaución: “Cuando los
primeros cristianos llamaron a Jesús 'hijo de Dios', ¿qué significaría eso para sus oyentes? (...)
debemos esforzarnos por sintonizar nuestra manera de escuchar para escuchar con los oídos de los
contemporáneos de los primeros cristianos. Debemos intentar cumplir la tarea extremadamente
difícil de desterrar de nuestras mentes las voces de los antiguos Padres de la Iglesia, concilios y
teólogos dogmáticos a lo largo de los siglos; y eso es si las voces más viejas se han ahogado, y las
voces más viejas han dicho algo diferente, y pretendían que sus palabras hablaran a sus oyentes con
una fuerza diferente ”(Dunn 1980, 13-14). Desde nuestro punto de vista actual, se necesitarían
milagros para hacer temblar la tierra, lo que cambiaría todo el concepto establecido del mundo
secular, de modo que un individuo histórico también podría ser considerado Dios. Esto se debe a
que, bajo la influencia de siglos de pensamiento cristiano, llegamos a significar con la palabra
"Dios" el creador eterno, omnipotente y omnisciente del universo. En el mundo antiguo sin
embargo, el concepto de divinidad se definió con mucha menos claridad y las condiciones para su
uso estuvieron marcadas por requisitos mucho menores. Ese era un mundo en el que, en la
expresión de São Paulo, había “muchos dioses y muchos señores” (1Cor 8: 5). Por lo tanto, para
citar nuevamente al arzobispo Michael Ramsey: “El título 'Hijo de Dios' no necesita en sí mismo
tener un gran significado, porque en los círculos judíos podría significar lo mismo que el Mesías o
incluso la nación israelita en su conjunto, y en En el helenismo popular había muchos hijos de
Dios, entendiendo, por tanto, hombres santos e inspirados ”(Ramsey 1980, 43). Explicando más el
tema, Dunn señala que, en el mundo romano del período del Nuevo Testamento, las palabras
"divino" e "hijo de Dios", e incluso "Dios", se utilizaron de forma más o menos intercambiable. Los
héroes "a menudo se llamaban 'divinos' en Homero y, a partir de Augusto, 'divino' se convirtió en
un término fijo en el culto imperial, 'el divino César'. En el otro extremo del mismo espectro, el
término podría significar simplemente "pío", "piadoso". (...) Una vez más descubrimos que a los
héroes a veces se les llamaba 'dioses'; y ese 'dios' era un título común de emperadores y reyes desde
el momento en que h será aclamado como el Hijo de Dios, y será llamado el Hijo del Altísimo
”Este uso flexible y permisivo continuó, 16-17). el término podría significar simplemente
"piadoso", "piadoso". (...) Una vez más descubrimos que a los héroes a veces se les llamaba
'dioses'; y ese 'dios' era un título común de emperadores y reyes desde el momento en que h será
aclamado como el Hijo de Dios, y será llamado el Hijo del Altísimo ”Este uso flexible y permisivo
continuó, 16-17). el término podría significar simplemente "piadoso", "piadoso". (...) Una vez más
descubrimos que a los héroes a veces se les llamaba 'dioses'; y ese 'dios' era un título común de
emperadores y reyes desde el momento en que h será aclamado como el Hijo de Dios, y será
llamado el Hijo del Altísimo ”Este uso flexible y permisivo continuó, 16-17).

Refiriéndose específicamente al concepto de "hijo de Dios", Dunn dice que

algunos de los héroes legendarios del mito griego fueron llamados hijos de Dios; en particular,
Dioniso y Hércules eran hijos de Zeus con madres mortales. Los gobernantes orientales,
especialmente los egipcios, fueron llamados hijos de Dios. Especialmente los Ptolomeos de Egipto
reclamaron el título de "hijo de Helio" desde el siglo IV a. C., y en la época de Jesús la expresión
"hijo de Dios" ( huios theou ) se usó ampliamente con referencia a Augusto. También se decía a
veces que filósofos famosos, como Pitágoras y Platón, habían sido generados por un dios
(Apolo). Y en la filosofía estoica, se pensaba que Zeus, el ser supremo, era el padre de todos los
hombres (...) (Dunn 1980, 17).

Dunn concluye: "El lenguaje de la filiación divina y la divinidad tuvo un uso amplio y variado en el
mundo antiguo y habría sido familiar para los contemporáneos de Jesús, Pablo y Juan en una
amplia gama de aplicaciones" (Dunn 1980, 17). Una prueba más de esto es que los manuscritos del
Mar Muerto se refieren a alguien que “será llamado hijo del Gran Dios. Será aclamado como Hijo
de Dios y lo llamarán Hijo del Altísimo ”. Este uso flexible y permisivo continuó existiendo
durante un buen período de nuestra era cristiana. Escribiendo alrededor del año 200, Clemente de
Alejandría, por ejemplo, declaró: "También algunos de los indios obedecen los preceptos de Buda
que, debido a su extraordinaria santidad, elevaron a honores divinos" (Clemente 1956, 316; Libro I,
capítulo 15). Para tener honores divinos, para ser divino,

Em vista desta elasticidade da idéia de divindade no mundo antigo, inclusive no judaísmo do

primeiro século, não é de modo algum surpreendente ou notável que Jesus viesse a ser tido como
alguém pertencente à classe das pessoas divinas. Mesmo durante sua vida, a sua qualidade especial
de santo profeta e impressionante pregador e curandeiro bem pode ter sido reconhecida dessa
forma. Como diz o especialista em Novo Testamento Maurice Casey: “Jesus podia ter sido
chamado filho de Deus por qualquer um que pensasse ser ele uma pessoa particularmente justa:
dada a sua habilidade como exorcista, pessoas que acreditavam estar possuídas pelo mal bem
poderiam ter usado aquele termo com referência a uma figura tão obviamente santa e eficaz”
(Casey 1991, 46). E após a sua morte e os eventos da ressurreição, quando ele veio a ser
identificado por seus seguidores como o Messias, da linhagem real de Davi, o título “filho de Deus”
de novo seria natural e apropriado. De fato, podemos até mesmo dizer que teria sido surpreendente
se Jesus não tivesse compartilhado da difundida divinização honorífica de figuras religiosas
destacadas, e se a metáfora hebraica de “filho de Deus” não tivesse sido aplicada a ele.

Digo "metáfora", aunque en el mundo antiguo nuestra distinción moderna entre el uso literal del
lenguaje y sus diversos usos metafóricos y no literales de otro tipo no estaba claramente
definida. En la tradición hebrea, el significado de un evento recordado personalmente o en
comunidad, o de una persona encontrada en estas mismas formas, se expresaba fácilmente en
términos metafóricos y míticos. Esa era "una cultura acostumbrada a la expansión, al estilo
del Midrash”(Casey 1991, 52). De hecho, todo el lenguaje bíblico sobre Dios y sus manifestaciones
en el mundo es, en gran medida, metafórico. Dios es descrito en las Escrituras Hebreas como rey,
pastor, padre y roca. En el Nuevo Testamento, la imagen clave es la del padre, por lo que esta
imagen y su imagen correlativa de un hijo se han convertido en el centro del discurso cristiano. En
su uso escritural original, todos estos son, en términos de nuestra distinción moderna,
manifiestamente metáforas. Literalmente, un padre es un ascendente masculino inmediato. Dios,
sin embargo, es espíritu, además de la distinción biológica entre hombre y mujer, y no engendra
literalmente hijos, aunque la idea del “nacimiento virginal” de Jesús (o más precisamente: la
concepción virgen) se acerca peligrosamente. .

Por lo tanto, en el caso del lenguaje del “hijo de Dios”, tenemos lo que fue, en el mundo antiguo,
una metáfora ampliamente utilizada y fácilmente comprendida, incluso si la teología cristiana
posterior llegó a tratarlo como un lenguaje con un significado literal. Citaré aquí al erudito judío
Geza Vermes: “La expresión 'hijo de Dios' siempre se ha entendido metafóricamente en los círculos
judíos. En fuentes judías, su uso nunca implica la participación de la persona así nombrada en la
naturaleza divina. Como resultado, se puede asumir con seguridad que si el medio en el que se
desarrolló la teología cristiana hubiera sido el hebreo y no el griego, no habría producido una
doctrina de la encarnación como se entiende tradicionalmente ”(Vermes 1983, 72).

Sin embargo, a algunos les pareció, y puede ser el caso, que Pablo constituye una excepción o una
excepción parcial porque era alguien cuya forma de pensar era claramente judía, pero que, sin
embargo, llegó a la idea de Jesús como el único Hijo de Dios encarnado. Pablo puede ser
entendido, y de hecho lo fue, de muchas maneras; esto se debe a que (en sus cartas) es
generalmente exhortador y retórico y no conceptualmente exacto. En lugar de escribir teología
sistemática, predica a grupos cristianos con sus particularidades. Habla de Jesús como el Señor
Jesucristo y como el Hijo de Dios; y en su última carta, a los colosenses, si es de Paulo (muchos
expertos lo dudan), su lenguaje va en dirección a la deificación. Por supuesto, sin embargo, la
pregunta es: ¿Qué significó este lenguaje para el escritor y sus lectores en el primer siglo? La
imagen central utilizada por Pablo, la de padre e hijo, sugiere inevitablemente (y sugirió con mayor
énfasis en el mundo antiguo) la subordinación del hijo al padre. Y en los escritos de Pablo no es
posible decir que Dios y el Hijo de Dios sean co-iguales, ya que luego se declaró que era el pueblo
de la Santísima Trinidad. La noción de Jesús como Hijo de Dios es, de hecho, pretrinitaria. La
posición teológica de Pablo, cuidadosamente expresada en la Epístola a los Romanos, parece, según
el sermón petrino de Pentecostés narrado por Lucas en Hechos, afirmar que Jesús fue un hombre
elevado por Dios, en su resurrección, a un sugiere inevitablemente (y sugirió con mayor énfasis en
el mundo antiguo) la subordinación del hijo al padre. Y en los escritos de Pablo no es posible decir
que Dios y el Hijo de Dios sean co-iguales, ya que luego se declaró que era el pueblo de la
Santísima Trinidad. La noción de Jesús como Hijo de Dios es, de hecho, pretrinitaria. La posición
teológica de Pablo, cuidadosamente expresada en la Epístola a los Romanos, parece, según el
sermón petrino de Pentecostés narrado por Lucas en Hechos, afirmar que Jesús fue un hombre
elevado por Dios, en su resurrección, a un sugiere inevitablemente (y sugirió con mayor énfasis en
el mundo antiguo) la subordinación del hijo al padre. Y en los escritos de Pablo no es posible decir
que Dios y el Hijo de Dios sean co-iguales, ya que luego se declaró que era el pueblo de la
Santísima Trinidad. La noción de Jesús como Hijo de Dios es, de hecho, pretrinitaria. La posición
teológica de Pablo, cuidadosamente expresada en la Epístola a los Romanos, parece, según el
sermón petrino de Pentecostés narrado por Lucas en Hechos, afirmar que Jesús fue un hombre
elevado por Dios, en su resurrección, a unestadoespecial e importante de una manera única. Con
respecto a Jesús, Pablo dice que “según la carne, vino de la simiente de David, y según el espíritu
de santidad, se mostró poderosamente como Hijo de Dios por su resurrección de entre los muertos”
(Rom 1,3-4). El papel subordinado del Hijo se aclara aún más inequívocamente en 1Cor, donde,
hablando de la futura resurrección general, Pablo dice que Cristo aparecerá primero, “luego los que
son de Cristo, en su venida. Y entonces vendrá el fin, cuando entregue el reino a Dios y Padre,
cuando haya destruido todo principado, así como todo poder y potestad. Porque debe reinar hasta
que haya puesto a todos los enemigos debajo de sus pies. (...) Sin embargo, cuando todas las cosas
están sujetas a él,

Sin embargo, se ha argumentado, basándose en el tema de la kénosis del himno de Fil 2, 5-11 ("se
ha despojado, tomando forma de siervo, habiendo nacido a semejanza de los hombres [...]"), y en
pasajes como Gal 4,4 ("Dios envió a su Hijo, nacido de mujer ..."), que para Pablo Jesús era un ser
preexistente que Dios envió al mundo, una idea que podría vincularse a las concepciones judías de
entidades intermedias (Sabiduría, Palabra, ángeles) entre Dios y la humanidad. En este caso, Pablo
está más cerca de la idea desarrollada de la encarnación divina de lo que sugiere el contenido
general de sus escritos. Pero la cuestión resultó ser muy debatible y, de hecho, pertenece al tipo de
cuestiones objetivamente no resueltas en la exégesis del Nuevo Testamento. y probablemente
continuará alimentando opiniones contradictorias. James Dunn concluye, tras un examen detenido
de todos los textos relevantes: “Es posible que en ambos pasajes, al hablar del Dios que envía a su
Hijo (Rm 8,3 y Gá 4,4), pretenda suponer que el Hijo de Dios era preexistente y encarnado como
Jesús; pero es igualmente creíble, de hecho probablemente más creíble, que el significado que
pretendía Pablo no se extienda tan lejos, y que en estos momentos él y sus lectores simplemente
pensaran, en relación con Jesús, que él era el responsable de Dios para participar plenamente.
fragilidad, cautiverio y pecado humano, y cuya muerte cumplió el propósito liberador y
transformador de Dios para el hombre ”(Dunn 1980, 46). Pero dado que, en este punto, poco
importa si Pablo estaba más cerca de las interpretaciones más antiguas o posteriores de Jesús, en
este asunto, no iré más allá de este punto. De manera provisional, considero que su pensamiento se
encuentra más o menos en la cúspide de un tercio del camino histórico que lleva a la designación
honorífica del Jesús humano como “hijo de Dios” - y luego más específicamente como “el hijo de
Dios” (con el F mayúscula (suplantando, en su momento, minúscula) -, hasta que finalmente, tras
varios siglos de debates, fue designado como el Hijo Dios, segunda persona de una divina Trinidad.

La Iglesia en crecimiento y en desarrollo tuvo que explicar sus creencias en términos filosóficos
aceptables, tanto para la cultura de habla griega del mundo mediterráneo como para ella misma; y,
tras la conversión del emperador Constantino al cristianismo, la paz del Imperio comenzó a exigir
un conjunto unitario de creencias cristianas. Por esta razón, Constantino convocó en 325 el
Concilio de Nicea, "con el propósito de restaurar la armonía en la Iglesia y en el imperio" (Pelikan
1985, 52); y fue allí donde la Iglesia adoptó oficialmente, de la cultura griega, el concepto no
bíblico de ousia , declarando que Jesús, como Dios Hijo encarnado, era homoousios toi patri, de la
misma sustancia que el Padre. Las metáforas bíblicas originales fueron en adelante relegadas, con
fines teológicos, al nivel de lenguaje popular en espera de interpretación, mientras que una
definición filosófica tomó su lugar para fines oficiales. Un hijo de Dios metafórico se había
convertido en el Hijo Dios metafísico, la segunda persona de la Trinidad. El significado político de
esto fue que el emperador cristiano ahora tenía el estatusdel virrey de Dios en la tierra. Así, al
escribir sobre la victoria de Constantino sobre su rival Licinio, el historiador contemporáneo
Eusébio dice que Constantino y su hijo, “bajo la protección de Dios, Rey universal, teniendo al
Hijo de Dios, Salvador de todos, como líder y aliados, unieron fuerzas de todos lados contra los
enemigos de la Divinidad, alcanzando una fácil victoria ”(Eusébio 1952, 386; Libro X, cap. 9, párr.
4).

La formulación de Nicea se amplió, utilizando la misma conceptualidad filosófica, en el Concilio

de Calcedonia en 451, afirmando que Cristo era “ homoousios con el Padre en cuanto a su
divinidad, y al mismo tiempo homoousios con nosotros en cuanto a nuestra humanidad (...) , dado a
conocer en dos naturalezas [que existen] sin confusión, sin modificación, sin división, sin
separación (...) ”. Y es esta formulación de Calcedonia la que desde entonces ha constituido el
idioma cristiano oficial sobre Cristo.

El lenguaje metafórico de la Biblia crea naturalmente comunicación con todos los que habitan o
pueden entrar imaginativamente en su universo de discurso. Todavía tenemos padres e hijos y,
menos universalmente, reyes y pastores como parte de nuestro mundo conceptual; y, haciendo sólo
un pequeño esfuerzo imaginativo, podemos apreciar el antiguo hábito de concebir a una persona
espiritualmente cercana a Dios, como fiel siervo de Dios, como Hijo de Dios. Metáforas como esta
establecen la comunicación con éxito, porque se formaron dentro del discurso ordinario de la
época. Pero la fórmula calcedonia es un artefacto filosófico, que contiene todo el significado que
ella fija, nada más y nada menos. Fórmulas como ésta impresionan precisamente porque su único
significado es técnico y sólo lo conocen los eruditos. Sin embargo, un escrutinio crítico y filosófico
de estas construcciones conceptuales debería estar siempre a la orden del día. Y en este caso, es
necesario considerar la posibilidad de que la fórmula, que a primera vista parece tan firme y
definitiva, no pueda ser explicada de forma religiosamente aceptable. La intención detrás de esto
era excluir cualquier comprensión de Jesús que la negara, ya sea su divinidad plena y auténtica o su
humanidad plena y auténtica. ¡Pero quizás no se pueda hacer! Si la fórmula está constituida de tal
manera que cualquier explicación detallada de su significado tendrá implicaciones que entren en
conflicto con una u otra de esas desideraciones, entonces la fórmula representa un fracaso. Si todos
los intentos de explicarlo resultan inaceptables,

Esta es la lección, creo, de los debates cristológicos que comenzaron incluso antes de la época de
Nicea y que se han llevado a cabo hasta hoy. Por supuesto, es imposible probar que nadie logre
hacer inteligible religiosamente la fórmula de las dos naturalezas en el futuro. En mi opinión, sin
embargo, es posible mostrar que esto aún no se ha hecho, a pesar de que muchos de los mejores
cerebros cristianos lo han intentado, o de haberse retirado de la tarea como algo irrealizable,
generación tras generación.
En el próximo capítulo, centraremos nuestra atención en estos intentos.

Los grados

1. A pesar de esto, algunos teólogos siguen utilizando la expresión “Yo y el Padre uno somos”
como algo que establece, por ejemplo, que “Jesús es humanamente consciente de ser uno con Dios,
su Padre” y que “La palabra de Dios se vuelve humanamente consciente de sí mismo en la
conciencia humana de Jesús ”(Dupuis 1991, 61).

2. La definición de Calcedonia apoya su dogma de las dos naturalezas al afirmar que fue "como el
Señor Jesucristo nos enseñó".

3. En este sentido, CFD Moule propuso el argumento de que “Jesús fue, desde el principio , alguien
a ser adecuadamente descrito en las formas en que, tarde o temprano, llegó a ser descrito en el
período del Nuevo Testamento, por ejemplo como ' Señor 'e incluso, en cierto sentido, como' Dios
'”(Moule 1977, 4).

4. Sanders 1985, 240. La "afirmación repetida a menudo" la hacen, por ejemplo, E. Schweizer
(1971, 14) y Walter Kasper (1976, 102).

5. Para una justificación de esta posición, cf. Hick 1989.

6. Citado por Martin Hengel, 1975, 44. Este fragmento, 4Q246, es traducido por Geza Vermes
como sigue: “El hijo de Dios será proclamado y lo llamaremos hijo del Altísimo” ( The
Independent , 1 de septiembre de 1992 ).