La Teoría Social Contemporánea: el modelo fenomenológico.

1. El Siglo XX y los nuevos escenarios

Iniciamos esta clase teórica dando una primera coordenada temporal: las principales corrientes del
pensamiento sociológico contemporáneo corresponden al Siglo XX. Este siglo es caracterizado por el
historiador inglés Eric Hobsbawm como un “siglo corto” pues hace emerger sus principales
cualidades en 1914 -con el estallido de la Primera Guerra Mundial- y se hunde para dar paso a
nuevas configuraciones sociales, políticas y culturales en el año 1991 con el colapso final de la Unión
Soviética, la consecuente caída de la mayoría de los llamados socialismos reales y la mundialización
de la economía de mercado. Teniendo en cuenta, entonces, esta caracterización de Hobsbawm,
podemos afirmar que la centuria comienza con un acontecimiento de escala planetaria que
precipita a la humanidad a enfrentarse con lo peor de sí misma. La Gran Guerra del catorce fue una
guerra de masas. La confianza decimonónica en que la ciencia y el desarrollo tecnológico eran la vía
segura para el orden y el progreso o la creencia en que la historia no era más que un tránsito hacia
la felicidad y la libertad humanas; todo ese horizonte de expectativas con el que se cierra el siglo
anterior, decíamos, empieza a desgarrarse desde la primera década del SXX y eclosiona en las
trincheras de la Primera Guerra. Finalmente, la tecnología -prometedora de alivios para el ser
humano- terminó siendo un huracán arrasador. Pensemos solamente en el desarrollo de la aviación
y lo que eso significó en términos de bombardeos sobre territorios o en la aparición del tanque
blindado sobre el teatro de las operaciones de combate. No se trata sólo de un cambio en la
capacidad de fuego de los estados sino además (y sobre todo) de profundas transformaciones en las
matrices de subjetividad ¿A dónde nos había terminado conduciendo la modernidad con todo su
cortejo de creencias en la razón organizada como fundamento de una vida común equilibrada y
cuyos exclusivos portadores (los de la razón) eran hombres y mujeres, todos por igual?  La propia
ciencia, atributo de una sola especie -la humana-, concluyó jugando para el lado de la muerte en
lugar de potenciar de la vida. Y toda experiencia hasta entonces acumulada (plausible de
transmisión entre generaciones) acabó siendo negada por el hecho inenarrable del horror bélico.
Con una amargura que lo singulariza, el pensador alemán Walter Benjamin, en un escrito de 1933,
lo recuerda así:

“La cosa está clara: la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una generación que
de 1914 a 1918 ha tenido una de las experiencias más atroces de la historia universal. Lo cual no es
quizás tan raro como parece. Entonces se pudo constatar que las gentes volvían mudas del campo
de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia comunicable. Y lo que diez
años después se derramó en una avalancha de libros sobre la guerra era todo menos experiencia
que mana de boca a oído. No, raro no era (...) Una generación que había ido a la escuela en tranvía
tirado por caballos se encontró indefensa en un paisaje en el que todo menos las nubes había
cambiado, y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de explosiones y corrientes destructoras,
estaba el mínimo, quebradizo cuerpo humano.” (Benjamin, 1994)

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 2. Modelo fenomenológico: la conciencia siempre es conciencia de algo

En este contexto que acabamos de describir, surge un nuevo modelo de pensamiento llamado
“Fenomenología”. No vamos a detenernos en especulaciones metafísicas porque aquí nos interesa,
ante todo, los modos en que este sistema de ideas fue traducido, adaptado al método de las
Ciencias Sociales. No obstante, para arribar a nuestro objetivo no nos quedará otro camino más que
serpentear por algunos prolegómenos propios del pensar filosófico. Pero volvamos al contexto
¿Qué salidas ofrecer a la encerrona del sujeto moderno que creyendo marchar hacia la libertad
guiado por la razón se precipitó hacia la barbarie de la destrucción? Una posible fue el
irracionalismo bajo distintas formas, incluso bajo la forma de esa corriente de ideas y sensibilidades
que definió un clima de época y que pasó a ser conocida como “vitalismo”. Ustedes tendrán
presente que en las primeras décadas de la centuria hubo, por ejemplo, grandes demostraciones de
voluntad deportiva: desde la creación de la mayoría de los clubes de fútbol hasta hombres
dedicados a batir récords o realizar insólitos desafíos contra la naturaleza. Puede gustarnos o no
semejante culto a la fuerza física pero de lo que no podemos dudar es de que se trata de una
reivindicación de todo aquello que se contrapone a la razón. Tan estrepitoso resultó ser el
incumplimiento de sus promesas de libertad. No es un desatino ubicar al fascismo (a pesar de que
uno de sus gritos más tristemente célebres haya sido “¡Muera la inteligencia! ¡Viva la muerte!”)
también en esta saga vitalista. 
Sin ser del todo ajeno a esta verdadera atmósfera epocal, el pensador y matemático checo Edmund
Husserl funda y consolida un proyecto filosófico al que llamará “Fenomenología Trascendental”. Su
objetivo fue entonces renovar a la filosofía y hacer de ella una ciencia estricta. En los hechos, la
fenomenología recoge el guante caído de la conciencia (en la que ya era difícil creer) para resistir a
la fácil tentación de embestir contra la razón. De esta manera, y desde el plano de la creación
conceptual, se logra resituar al sujeto como soporte de la acción y le devuelve al mismo tiempo una
dimensión ética, es decir, la posibilidad de componer un orden social. Estaba claro que aquella
empresa filosófica no podía simplemente reponer los ideales de la Ilustración, caídos por entonces
en desuso, por no decir en desgracia. Por lo tanto, si bien la conciencia vuelve a ocupar el centro de
la escena debe entenderse que, para la fenomenología, la conciencia no es independiente de su
contexto; no es -como sí lo era para el pensamiento ilustrado del Siglo XVIII- algo indeterminado
que preexiste a los objetos que piensa; la conciencia no es, para la fenomenología, el espíritu que
desembarca en el mundo para hacer la historia. No. Para la fenomenología, la conciencia es siempre
conciencia de algo; es decir, existe en tensión y determinada por la coordenada espacio-temporal
que define al sujeto en su “aquí” y “ahora”. Vemos de esta manera que la pregunta por el “ser”,
característica de la especulación filosófica, es reemplazada en este modelo por una indagación
sobre las condiciones del “existir” o del “estar siendo”. Esta simple proposición que hoy puede
parecernos casi obvia dio inicio a una de las aventuras intelectuales más caudalosas de su siglo.
Iniciada por Husserl, continuada por Martin Heidegger (quien hizo del Dasein -o sea, el ser ahí- el
concepto central de su obra), ramificada en los franceses Sartre y Merleau-Ponty y en general

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permeando en todos los pensadores más importantes que atravesaron el siglo llegando incluso a
influir en Michel Foucault, la fenomenología supo también ser adaptada al método sociológico. La
principal figura de la sociología fenomenológica fue el asutríaco Alfred Schütz y el conocimiento de
sus dimensiones teóricas se lo debemos mucho a sus discípulos Peter Berger y Thomas Luckmann. 

3. La Sociología Fenomenológica

Berger y Luckmann han escrito en conjunto un libro ineludible para comprender el enfoque
fenomenológico en Sociología. Se trata de La construcción social de la realidad de 1966. 
Ahora bien, ustedes ya se estarán preguntando ¿cómo es posible que para un modelo de
pensamiento que hace prevalecer la conciencia y el modo en que ésta es tensada por todo aquello
que se le presenta (habíamos dicho que “la conciencia siempre es conciencia de algo” y que por lo
tanto no existe una conciencia indeterminada ni un objeto enteramente fuera de ella); cómo es
posible -decíamos- hablar de realidad -como si se tratase de un hecho- cuando en verdad de lo
único que podemos dar cuenta es de la experiencia subjetiva de las cosas y no de su facticidad?
Pues bien, si se piensa nuevamente en el título del libro de Berger y Luckmann, veremos que
propone todo tipo de desafíos. Por ejemplo, que la realidad no es lo meramente dado sino que es
algo construido socialmente. ¿Y en qué momento se incorporó la dimensión social al análisis si
hasta ahora no nos habíamos movido de la dimensión individual; es decir, de las maneras en que yo
-en mi aquí y ahora- soy afectado por las cosas que se me presentan y tensionan mi conciencia?
Vamos por partes: mi conciencia (y esto es algo que lo sé sin necesidad de constatarlo a cada paso)
se mueve entre diferentes esferas de realidad que la tensan con distintos grados de intensidad. Muy
bien puedo distinguir entre el modo en que se me presentan los sueños (con sus figuras
descarnadas) del modo en que se me presentan otros sujetos en la vida cotidiana. ¿Cuál de estas
experiencias les parece que requiere todos mis sentidos en alerta? ¿Cuál exige de mí un máximo de
atención? ¿Cuál se convierte para mí en el motivo pragmático que guía mi conducta? Sin dudas, la
realidad de la vida cotidiana. He aquí que llegamos a uno de los nudos más importantes de la
sociología fenomenológica: la realidad que se impone de manera imperiosa como si en efecto no
fuera una experiencia subjetiva sino una pura objetividad es, para la fenomenología, la realidad de
la vida cotidiana. Todo adquiere sentido para mí a partir de la vida cotidiana, a la cual no
experimento desde otra coordenada que no sea la del aquí de mi cuerpo y el ahora de mi presente.
Pero no estoy solo en la vida cotidiana. Comparto tiempo y espacio con otros que, a su vez
experimentan subjetivamente -desde sus respectivos aquíes y ahoras- la misma realidad, sobre la
cual podemos ponernos de acuerdo gracias a que seguramente hemos sido socializados en una
misma lengua y con similares códigos culturales. Esta relación “cara a cara” que mantengo con los
otros es la más importante para mí y ocupa toda mi atención, como también lo es para él o para
ella, ocupando a su vez toda su atención. Por lo tanto, no es que la realidad sea objetiva sino que se
trata, antes bien, de una experiencia intersubjetiva que mi conciencia, en el mismo acto de
experimentarla, termina objetivando; es decir, naturalizando como si fuese algo que siempre estuvo
allí. Pero soy yo, en mi relación “cara a cara” con los otros quien, desde mi “aquí” y mi “ahora”, hace

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el enorme esfuerzo de asignarle un sentido al mundo que me rodea o, como le dicen los
fenomenólogos, “el mundo de la vida”. 
Desde ya que el “mundo de la vida” no se agota sólo en lo que se me presenta en el “aquí y ahora”
de la situación “cara a cara”. Aún cuando no está inmediatamente a mi alcance, sé perfectamente
que tengo un primo, una madre, un hermano que en este mismo momento deben estar en sus
respectivas casas. Son mis contemporáneos y acaso puedo pensar en ellos. Pero sólo como si se
tratase de un paseo imaginario. Porque lo imperioso para mí, y que mediante alguna señal me pide
que vuelva a la realidad, es el mundo de la vida cotidiana que comparto con aquellos que se me
presentan “cara a cara”. Tampoco quiere decir esto que todo aquello que experimento en la vida
cotidiana sea ya conocido. Desde ya que se me presentarán cosas de índole problemática. Por
ejemplo, alguien a quien creo conocer en sus expresiones me hace un gesto desconocido hasta
entonces. Quizás recuerden una publicidad de vinos en la que un muchacho no lograba entender
por qué su jefe había arqueado inesperadamente una ceja ante cierta propuesta. Si tal situación
(problemática, por cierto) se nos presenta, el sentido común en el que fui socializado junto a otros
actores de la misma comunidad me provee de una serie de herramientas que me permiten ir
decodificando aquello que en principio puede parecer un obstáculo pero que iré disolviendo hasta
incorporar en la zona de lo no problemático y lo ya conocido. 
Tomemos otro ejemplo, en este caso un ejemplo que dan los propios Berger y Luckmann:
supongamos que tengo que cerrar cierto trato con un cliente de nacionalidad alemana a quien aún
no conozco. El sentido común me indica que el hecho de no conocerlo puede ser problemático a la
hora de generar una corriente de confianza que pueda facilitar el acuerdo. Sin embargo, también
puedo saber (gracias otra vez al sentido común) que en tanto que alemán, a mi cliente puede
gustarle que lo invite con una cerveza. Estos conocimientos de receta provistos por el sentido
común y que generalmente están constituidos por prejuicios o estereotipos, son llamados por
Berger y Luckmann “esquemas tipificadores”. Y si bien son útiles para dar un ordenamiento al
mundo que se me presenta y asignarle un primer sentido, los esquemas tipificadores no pueden ser
tan rígidos que no me permitan adaptaciones y ajustes. Imaginemos que nuestro buen cliente
alemán está haciendo alguna dieta o cursando un tratamiento para dejar de beber alcohol y yo no
soy capaz de modificar el esquema tipificador mediante el cual lo había encasillado en la gaveta
“alemán = cerveza”... ¿Cómo terminaría esa situación? En lugar de estabilizar un vínculo, el vínculo
se hubiera vuelto imposible. 
A modo de cierre, como pudimos ver hasta acá, la sociología fenomenológica tiene una poderosa
base filosófica pero al momento de verla funcionando es puramente descriptiva de lo que todos y
cada uno de nosotros hace para desenvolverse a través de la realidad de la vida cotidiana. A esta
destreza práctica para desenvolvernos en el mundo de la vida cotidiana, mundo que si bien doy por
establecido no es en verdad otra cosa más que la objetivación de un proceso subjetivo en el que
también hay otros que salen a mi encuentro; a esta destreza práctica para habitar al mundo de la
vida, decíamos, los fenomenólogos la llaman “actitud natural”. 
¿En qué consiste, pues, la sociología fenomenológica? En hacer de la “actitud natural” un objeto de
reflexión, compleja palabra esta que indica doblarse sobre sí mismo para volver a pensar lo ya
pensado. Será necesario para ello “poner entre paréntesis” todas las tipificaciones y prejuicios que

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organizan la aprehensión del mundo en la experiencia de la vida cotidiana y así, mediante este
procedimiento intelectual que recibe el nombre de “reducción fenomenológica”, alcanzar una
actitud teórica que me abra las puertas al conocimiento de las cosas y de todo aquello que las
vincula entre sí. Sin dudas que, como toda tradición teórica ha deja su legado, y por caso, un
ejemplo relevante es el del interaccionismo simbólico representado por ejemplo en la obra de
Erving Goffman y su análisis dramatúrgico.

Esperamos que les haya sido de interés la clase. La fenomenología, pues, no es tan sólo un sistema
de ideas sino acaso, sobre todo, una actitud que nos impulsa a pensar en nuestras prácticas diarias,
en la trama de estereotipos que organizan nuestro “mundo de la vida” y la interacción con los otros,
en los sentidos cristalizados de una cultura y en todo aquello que en el hacer cotidiano hemos
naturalizado y que, en pos de ampliar nuestro horizonte ético, estamos comprometidos a seguir
pensando.

La Teoría Social Contemporánea: Michel Foucault

En esta clase vamos a abordar algunas dimensiones del pensamiento de quien probablemente sea
uno de los mayores renovadores de las Ciencias Sociales en la escena contemporánea: Michel
Foucault (1926-1984).

1. Presentación

Hablar de Foucault es hablar de una obra vastísima que todavía hoy, a pesar de que hayan
pasado ya más de tres décadas desde su fallecimiento, sigue proliferando en tanto que de tiempo
en tiempo se descubre alguna entrevista, un seminario o cierta charla inéditos y en los que quizás
Foucault desarrolla un aspecto novedoso y hasta entonces poco transitado en su teoría. No hace
falta más que recorrer librerías y dirigirse a la batea de sus libros para cerciorar la cantidad de
publicaciones en las que figurará como autor. Justamente, debido a esta característica, vale aclarar
que aquí no agotaremos todas las aristas de una obra así de extensa ni tampoco hablaremos de
absolutamente todos los modelos de pensamiento por los que Foucault serpenteó a lo largo de su
vida intelectual y como investigador de lo social. Verán ustedes, sin embargo, que podrán reconocer
un “aire de familia” entre algunas propuestas teóricas de Foucault y el modelo fenomenológico que
presentamos la semana pasada. No obstante, Foucault –a pesar de estar formado en ella- ajusta
cuentas con la fenomenología y, en buena medida impulsado por el clima de su época, adopta al
estructuralismo y, posteriormente, al post-estructuralismo como modelos de pensamiento.
Tampoco vamos a detenernos demasiado en esto pero al finalizar esta clase se darán cuenta cómo
del “aire de familia” que comparte con la fenomenología en un primer momento, Foucault pasa a
las consideraciones acerca del sujeto como sede de fuerzas sociales, supuesto básico del
estructuralismo. Por este motivo se lo ha acusado de propiciar una “muerte del sujeto” ¿En qué
sentido? En el de pensar que las relaciones sociales no serían consecuencia de motivaciones
propias del sujeto (piensen ustedes en la definición de “acción” en Weber o en la de “clases

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sociales” en Marx o, incluso, en las relaciones “cara a cara” de la fenomenología. En todos aquellos
marcos de comprensión es un hecho que HAY sujeto). Las relaciones sociales, decíamos, no serían
consecuencias de un sujeto motivado sino un entramado de discursos y prácticas que construye
individuos básicamente dóciles mediante técnicas de disciplinamiento preciso.

Hablamos de dos momentos en la producción teórica de Foucault: el de la arqueología del saber y el

de la genealogía del poder. El libro Vigilar y castigar, del que ustedes leerán el capítulo "Los cuerpos
dóciles", pertenece a esta última etapa (modelo genealógico) dedicada más que nada a comprender
críticamente el funcionamiento del poder. En este caso, lo que Foucault aborda es el surgimiento del
poder disciplinante.

Como Marx hacía centro en la estructura económica de la sociedad y por eso una de las categorías
centrales de su análisis es la de modo de producción, Foucault hace foco en la cuestión del poder y
por eso una de las categorías centrales de su análisis -la que le permite ordenar cronológicamente-
es la de "diagrama de poder"

2. Arqueología del saber

Ya desarrollaremos estos conceptos. Pero para continuar con esta presentación de nuestro
autor, bástenos por ahora decir que en tanto que historiador (Foucault, en efecto, lo era) no estaba
tan interesado –como sería esperable de un historiador- en las verdades del pasado sino en el
pasado de las verdades. La pregunta que debemos hacernos frente a lo evidente es: ¿Cómo ha
llegado a ser verdad aquello que no se nos ocurriría cuestionar? Al plexo de verdades que en un
determinado período histórico todo el mundo aceptaría como evidencias que no precisan ser
validadas, Foucault lo llama “saber” o también “episteme”. En la obra que lo hizo definitivamente
conocido como un investigador que revolucionó el campo de las humanidades, Las palabras y las
cosas (1966), Foucault nos descubre los regímenes de saber o “epistemes” que configuran la
modernidad, del Renacimiento en adelante.

Para Foucault, se trata de buscar los fundamentos del modo en que aceptamos como natural
cierto orden de las cosas en el mundo. De allí que al tipo de conocimiento que se proponía construir
mediante sus investigaciones, él mismo lo haya denominado “arqueología del saber”. La superficie
sobre las cuales se van construyendo las verdades de cada época suelen ser capilares o microfísicas
–como las llama Foucault-. Esto quiere decir que no es que de un día para el otro alguna mente
brillante escribe un libro que todo el mundo lee e ipso facto su contenido pasa a constituirse en lo
verdadero que se impone con fuerza de evidencia sino que el régimen de evidencias de una época,
su episteme, es fruto de un largo proceso de transformaciones en distintas esferas de la vida. La
mayoría de las veces, esas transformaciones se dan de manera silenciosa e imperceptible. Por
ejemplo, el antropocentrismo –es decir, la creencia en que el hombre es la medida de todas las
cosas- no es algo que los seres humanos hayan asimilado tan sólo por haber leído Leviatán de
Thomas Hobbes. Desde ya que la obra filosófico-política del inglés es de suma importancia para la
consolidación de una idea en torno al poder del estado, no como poder divino sino como creación
humana. No obstante, lo que a Foucault le interesa se ubica en un plano sub-estatal, en el plano de
los discursos menores o de prácticas concretas a través de las cuales se fue construyendo una

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percepción de lo humano como centro del universo y operador de sentidos, único ente capaz de
ordenar el mundo que lo circunda.

De esto trata, precisamente, Las palabras y las cosas. El libro, la investigación y el método
foucaultianos fueron revolucionarios para el horizonte intelectual de entonces: había verdad
(entendida en los términos que Foucault la entiende, es decir, como evidencia construida) tanto en
un tratado de filosofía política, como en una enciclopedia de botánica, el reglamento de una
institución escolar, un capítulo del Quijote o el cuadro Las meninas de Velázquez. La ruptura con la
episteme propia de los regímenes monárquicos y la normalización de saberes en la modernidad se
va perfilando en los cambios que a distintas velocidades se producen en cada ámbito de la vida
social: desde qué es lo que se considera sano o enfermo hasta cómo se trata la locura, pasando por
los modos de gestión de las penas y administración de los castigos.

3. Genealogía del poder

A propósito de la administración de castigos, Foucault va a realizar una nueva investigación

que cristalizó finalmente en otro libro señero de su obra: Vigilar y Castigar.

Vigilar y Castigar es la investigación paradigmática de una nueva etapa en su producción

teórica; etapa que lo impulsa a reajustar el método de sus abordajes y su modelo de pensamiento.
En efecto, el objeto de indagación se desplaza del saber al poder. O más que desplazarse de uno a
otro objeto, los anuda: saber-poder. Ya no es posible, después de Foucault, pensar “saber” y
“poder” por separados. Si la “arqueología del saber” era el modelo de pensamiento al que
correspondía Las palabras y las cosas, a este nuevo modelo -del cual Vigilar y Castigar es su obra
más conocida- Foucault lo llamó “genealogía del poder”.

El poder, para Foucault, no solamente reprime o cercena sino que, fundamentalmente,

observa, analiza, explora, corrige y –así- tiene la capacidad de constituir lo dado. No es una
herramienta que utilizan los de arriba contra los de abajo sino que es una fuerza que circula (otra
vez: por superficies microfísicas) y crea. Por eso, su concepción del poder no es negativa sino
positiva, en el sentido de que, más importante que su capacidad de negar es su capacidad de
producir.

El período histórico analizado por Foucault en Vigilar y castigar es el de la modernidad en su

amanecer. Período que él mismo denomina “etapa clásica” del diagrama de poder disciplinante. Dos
cosas. La primera: si Marx, para nombrar a un autor que ya discutimos, distingue (porque su propio
método lo lleva a eso) entre “modos de producción”, Foucault lo hace entre “diagramas de poder”
¿Y qué caracteriza al diagrama de poder moderno? Pues que es disciplinante ¿Qué quiere decir
más precisamente que sea disciplinante? Que a diferencia de otros diagramas –como el
monárquico, por ejemplo-, en el diagrama disciplinante hay todo un descubrimiento del cuerpo
como blanco y objeto de poder. En el diagrama de poder disciplinante los cuerpos son literalmente
fabricados por técnicas y dispositivos que lo observan, corrigen y normalizan. Hablamos del cuerpo
en su materialidad concreta; nos referimos –incluso- a sus fibras musculares. Pensemos que en

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otros diagramas correspondientes a etapas anteriores en el devenir histórico, el poder no había
desarrollado un saber sobre los cuerpos más que como superficie de suplicios. En la Edad Media y
hasta la época de las Monarquías Absolutas, el suplicio público (algo así como un espectáculo de la
tortura) era el modo principal de administración de penas. El objetivo de dicha forma de gestionar
los castigos era una reafirmación de la soberanía del rey. Así, cada gemido del condenado era
seguido por vítores al monarca. Pero algo pasó para que a partir de los siglos XVII y XVIII se fuera
abandonando paulatinamente este modo de aplicar penas y se diera paso al surgimiento de un
dispositivo como la cárcel. Sin embargo, la aparición de la cárcel es mucho más que un mero cambio
de formas en la gestión de castigos. En todo caso, la cárcel es el emergente de un nuevo diagrama
que ya no se propone articular la organización social alrededor del soberano –con su capacidad de
“hacer morir”- sino que, a partir del conocimiento sobre los cuerpos (con el desarrollo de la
medicina, por ejemplo), se propone “fabricarlos” y hacer de la disciplina un principio ordenador.

4. Diagrama de poder disciplinante: el surgimiento de la prisión

Para entender qué pudo haber sucedido como para pasar del suplicio a la cárcel no hace
falta más que recordar un proceso histórico que ya vimos en la clase sobre el pensamiento de Marx:
la llamada acumulación originaria. Recordarán que se trata de un período caracterizado por la
expropiación de tierras y la expulsión de una enorme multitud de campesinos a la vera de los
caminos, en donde luego se los perseguía por leyes que penaban la mendicidad ¿Se preguntaron a
dónde los llevarían? Imagínense ustedes a esa innúmera cantidad de gente y un patíbulo para cada
uno. Imposible. Se da entonces un descubrimiento de que –al menos en el plano de los castigos- era
mucho más eficaz y económico el criterio inverso al que había predominado hasta ese momento. En
lugar de hacer de la pena un espectáculo en el que uno, el reo, fuese observado por muchos, el
dispositivo de encierro –en cambio- permitiría que uno (quien vigila) tuviera el control sobre lo
que hacían muchos, a quienes –por otro lado- había que “quitarles el aire de campesinos” y
habituarlos a las nuevas exigencias de un modo de producción en ciernes. En una palabra:
disciplinarlos. Por eso, se puede constatar que entonces surgieran en Europa grandes espacios de
encierro, llamados “asilos”, y en los que no regía el principio del castigo sino el de la disciplina.

La disciplina es –en palabras de Foucault- un conjunto de métodos de control minucioso

sobre todas las operaciones del cuerpo. De esta manera, se propone “fabricarlo” antes que sólo
someterlo. Lo observa, lo analiza, trabaja sobre sus fuerzas en una doble dirección: las aumenta en
términos económicos de utilidad y las disminuye en términos políticos de obediencia. En su etapa
clásica, el diagrama de poder disciplinante impone sobre los cuerpos una relación de
docilidad-utilidad. Su función, la de las disciplinas, es disociar al poder del cuerpo, transformar su
potencia en aptitud.

Vamos a enumerar y desarrollar brevemente los principios que, según Foucault, funcionaron como
principales técnicas del disciplinamiento en la etapa clásica del nuevo diagrama de poder. No es que
sean recetas que haya seguido nadie durante los Siglos XVII y XVIII sino que son, insistimos,
principios de funcionamiento que Foucault deduce luego de haber analizado una grandísima

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cantidad de archivos y documentos como reglamentos, láminas, sentencias judiciales, testimonios y
diarios personales.

El primer conjunto de principios son los que operan sobre la distribución de los cuerpos en
el espacio. Y Foucault distingue los siguientes:

1) El principio de clausura

La disciplina exige la clausura de un lugar heterogéneo a todos los demás y cerrado sobre sí

mismo. Lugar protegido de la monotonía disciplinaria. Separa el poder del cuerpo y logra hacer
de este una capacidad que aumenta, cambiando su energía y convirtiéndose en una unión
estricta. Foucault ejemplifica con la creación de numerosas instituciones en las que debe
tenerse en cuenta que hay que respetar ciertas reglas y comportamientos dentro de las mismas,
el “encierro” era lo que llevaba a la perfección del disciplinamiento, al control y orden de las
mismas (las escuelas pasaban a ser conventos, por ejemplo).

2) Localización elemental

El principio de clausura no es ni constante, ni indispensable, ni suficiente para los aparatos

disciplinarios. Foucault afirma que trabajan el espacio de manera más fina y más flexible. Cada
individuo tiene su propio espacio y tarea, de manera que evitan las aglomeraciones y ejercen la
imposición de un espacio disciplinario individual. Esto permite un mayor control del hombre, de
su presencia y la rapidez con la que se nota su ausencia, y la posibilidad de medir su conducta
en aciertos y errores a corregir de una forma más minuciosa.
3) Emplazamientos funcionales

La regla de los emplazamientos funcionales va poco a poco, en las instituciones disciplinarias, a

codificar un espacio que generalmente se le daba varios usos. En el siglo XVIII los espacios de las
instituciones disciplinarias están asignados para un único uso y en donde se puede identificar
fácilmente quiénes se encuentran ahí y cuál es su función. Estos espacios permiten aislarlos y
localizarlos. En las fábricas, por ejemplo, esta distribución permite evitar las confusiones, de
modo que cada obrero tenía asignado su puesto de trabajo y una tarea en específico de acuerdo
también a sus aptitudes (fuerza, rapidez, constancia). La división del proceso de producción lleva
consigo la descomposición individualizante de las fuerzas de trabajo.

4) Rango

En la disciplina, dice Foucault, el lugar que se ocupa en una clasificación es el rango, aquel que
lo separa de los otros y determina un mayor control de la conducta y asignación acorde a ciertos
factores determinantes.

Al organizar las “celdas”, los “lugares”, los “rangos”, dice Foucault, las disciplinas fabrican
espacios complejos: arquitectónicos, funcionales y jerárquicos a la vez. Son espacios que
permiten la circulación y establecen la fijación; recortan segmentos individuales a la vez que
instauran relaciones operatorias, garantizan la obediencia de los individuos y a la vez un mejor

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 aprovechamiento del tiempo. Foucault habla de estos espacios como “cuadros vivos” que
permiten organizar a esas multitudes confusas, inútiles o peligrosas a las que se las analiza
minuciosamente, se las adoctrina y controla constantemente. Es una técnica de poder, se
impone un orden. El cuadro no se desarrolla, sin embargo, de la misma forma en las distintas
instituciones disciplinarias: en la economía permite medir de forma numérica las cantidades y
analizar sus movimientos, mientras que en la taxonomía caracteriza y clasifica. El ordenamiento
en cuadro busca unir la individualidad con lo múltiple, a la vez que caracteriza al individuo como
individuo y permite la ordenanza de una multiplicidad dada.

En cuanto a los principios y técnicas que involucran a la actividad más que al espacio,
Foucault distingue los siguientes:

1) Empleo del tiempo:

1.1. donde establece un ritmo, se obliga a ocupaciones determinadas y regula los ciclos de
repetición. Es decir, todas las acciones deben estar determinadas para así poder lograr el
disciplinamiento de los cuerpos pero también para asegurar la calidad del tiempo empleado.
por ejemplo, al llegar al colegio, los niños primero deben formar, después deberán recitar
una oración hacia la bandera, luego se dirigen al aula para poder comenzar con las lecciones
del día, así se hace todos los días generando un ciclo de repetición.
1.2. La elaboración temporal del acto: en este ítem Foucault expone un nuevo conjunto de
fuerzas y poder legitimo para imponer el cumplimiento de su infracción, también mayor
precisión en la división de los gestos y movimientos para elaborar otra manera de ajustar el
cuerpo a imperativos temporales, es decir, en el acto de realizar una actividad determinada
en un cierto tiempo. Además, explica la transición de una forma de amenaza de castigo que
media los gestos a una trama que los coacciona y mantiene en lo largo de sus
encadenamientos. A todo esto lo denomina "esquema anatomo-cronológico del
comportamiento", el tiempo traspasa el cuerpo y con él también lo hacen los controles del
poder.

2. La articulación cuerpo-objeto: Foucault dice que la disciplina va a definir las relaciones

que el cuerpo debe tener con el objeto que manipula, es decir, se mantiene una relación
determinada con el objetos logrando que mis acciones estén determinadas por el objeto
que uso y volviéndolo imprescindible para el acto. Se enumera una serie de movimientos
que llevan a formar la relación cuerpo-objeto en el disciplinamiento , primero se identifica
las partes físicas del cuerpo que van a interferir con el objeto, después se determina las
partes del objeto que se manipulara y al final se fija la serie de movimientos para lograr el
disciplinamiento eficaz. Luego de repetir todos los pasos se realizará de manera automática
la manipulación del objeto, por ejemplo, al escribir no pensamos como agarrar un lápiz, sino
que simplemente ya se hace de manera automática gracias a los pasos de disciplinamiento
que hizo del cuerpo un cuerpo dócil.

3. La correlación entre el cuerpo y gesto hace referencia a que se asocia los movimientos o
gestos al cuerpo hasta lograr que se realice de manera natural y automática, es decir, se

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 impone la relación entre un gesto y la actitud global del cuerpo ya que si se emplea de forma
efectiva el cuerpo se empleará de buena forma también el tiempo, porque nada deberá
quedar sin ordenar. Se determina una rutina donde el cuerpo interioriza ciertos métodos
para realizar una acción en un tiempo determinado para que su gesto o acción sea eficaz.

4. La utilización exhaustiva, es el principio del empleo del tiempo, el autor sostiene que en
la forma tradicional del uso del tiempo se malgastaba en Dios y otros hombres. Es por esto
que procura una economía positiva en términos de la disciplina, una utilización del tiempo
de forma creciente la cual será caracterizada por más agotamiento que empleo, creando
cada vez más fuerzas útiles al intensificar el uso de cada instante; el máximo de rapidez va a
unirse con el máximo de eficacia creando un disciplinamiento mediante un control
exhaustivo del uso del tiempo con el fin de mejorar la productividad y la eficacia de la
disciplina. A través de esta técnica de sujeción se establece un nuevo objeto: el cuerpo
natural, portador de fuerzas y una duración, susceptible de operaciones específicas con un
orden, tiempo y elementos constitutivos. Este nuevo objeto se convertirá en una víctima de
los nuevos mecanismos del poder.

5. Palabras finales

Lo importante a tener en cuenta es que en el transcurso de la etapa clásica del poder

disciplinante (algo así como su período de formación) se fue consolidando una idea del cuerpo
como blanco de conocimiento y a la vez –a partir de ese conocimiento- como objeto sometido a
prácticas que lo moldean cual una maza en cada una de sus partes. Es, en verdad, una auténtica
anatomía política en detalle. Se trata de la normalización de cuerpos, con sus cúmulos de pasiones y
sus pulsiones deseantes, conforme a cánones de utilidad y, como lo venimos diciendo, mediante
técnicas precisas de adiestramiento.

Luego de todo lo dicho en esta clase teórica, les enviamos un cordial saludo y les recordamos la
importancia de realizar una atenta lectura del capítulo de la obra Vigilar y Castigar: Disciplina. 1. Los
cuerpos dóciles (paginas 139-174).

M. Foucault
Del disciplinamiento de los cuerpos al control sobre la vida y de la reclusión al secuestro.

La clase pasada mencionamos cómo Foucault detectó con precisión el nuevo tipo de sociedad que
estaba surgiendo en los Siglos XVII y XVIII con la aparición de los espacios de encierro. Se trata de
las sociedades disciplinarias que dejaban atrás a las sociedades monárquicas. El modelo por
excelencia que rigió entonces para la gestión de los castigos fue la cárcel pero su arquitectura y
principios organizativos fueron replicados en todo tipo de dispositivos institucionales y en las más
variadas esferas del mundo social. De esta manera podemos establecer comparaciones entre la
cárcel y otras instituciones que durante buena parte de la modernidad -y aún hoy- funcionan de
modo análogo pero operando en otras zonas de la vida común como la fábrica (en el mundo del

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trabajo), la escuela (en lo que respecta a la transmisión de saberes) o los hospitales (en cuanto el
tratamiento de la salud y la enfermedad).

El auge de las instituciones disciplinarias y del modelo de reclusión de los cuerpos para su
normalización se dio durante el Siglo XIX. Sin embargo, ya a partir de la segunda mitad del mismo
siglo, Foucault cree ver que se fueron produciendo ciertas mutaciones que, si bien no lo llevan a
concluir que el disciplinamiento esté dando paso a nuevos principios, sí va a considerar que las
técnicas del diagrama de poder disciplinante se están volviendo desde aquel momento más
complejas. De acuerdo a estas transformaciones que empiezan en la segunda mitad del Siglo XIX,
sobre todo en la organización del mundo del trabajo, estamos pasando -según Foucault- de la
reclusión individual de los cuerpos a un control total de la vida y la fijación de poblaciones enteras
a aparatos de normalización que encuadran nuestra existencia en su dimensión temporal total y
no sólo durante el lapso que dura el encierro.

En un seminario que dio en la ciudad de Rio de Janeiro en 1973, Brasil (y que en 1978 dio lugar a un
libro titulado La verdad y las formas jurídicas), Foucault da a conocer una serie de investigaciones
en la que descubre cómo sobre el final del Siglo XIX van desapareciendo las enormes
fábricas-cárceles características del capitalismo en su etapa de crecimiento industrial y aparecen
paulatinamente, una red de instituciones laterales a la misma fábrica, que funcionan en red y
cumplen con su función disciplinante aún con mayor eficacia, sin necesidad de “atar” el cuerpo del
obrero a una cadena de montaje ni de aplicar sobre él las técnicas más duras de adiestramiento.
Emergen entonces instituciones como la mutual, para atender las necesidades del trabajador en
tiempos de crisis; la escuela técnica, para perfeccionarlo en su oficio incluso cuando todavía no ha
sido incorporado al trabajo; o el barrio obrero, para evitar grandes desplazamientos entre fábrica y
hogar, maximizando de esta manera ya no el tiempo de trabajo socialmente necesario para la
producción de mercancías sino el mismísimo tiempo vital.

Para forjar una vida dócil, resultó ser mucho más eficaz un poder más imperceptible y que opera
dando la sensación de que, al prescindir del encierro, él mismo (el poder) se ablanda. No es así de
ningún modo. O, en todo caso, ese “ablandamiento” del poder sería -parece decirnos Foucault- la
peor noticia. Pues del encierro como técnica fundamental, estamos pasando al principio del
“secuestro”, en tanto las nuevas características del diagrama de poder disciplinante (a partir de la
segunda mitad del SXIX pero sobre todo durante la primera del SXX) son -como dijimos- el
encuadramiento entero de la existencia y la fijación de la vida a un aparato de normalización. El
impulso vital de las personas, su propia naturaleza, es ahora el nuevo blanco y objeto del poder.
No solamente las fuerzas del cuerpo sometidas a métodos de sujeción sino un constante control
sobre los modos de vida: tal es la nueva forma que adopta el disciplinamiento.

Se suponía que las disciplinas eran ejercicios, prácticas y discursos que se concretaban mientras
durara un encierro; encierro que por definición es un espacio delimitado durante un tiempo
determinado. Ejemplo: la escuela, la cárcel o el hospital no son por sí mismas instituciones que
determinen modos de vida pues -si las tomamos por separado- sólo son determinantes durante el

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período que acota sus funciones específicas. Pero ¿cuánto dura un “secuestro”? ¿cuál es su
dimensión temporal? Desde ya, los encierros no desaparecen del todo. No obstante, lo más
importante de ellos no es ya la función específica que cumplen sino su funcionamiento en red. 

Vemos, pues, cómo el diagrama de poder disciplinante va dejando atrás el principio

anatomo-político de “fabricación” de cuerpos útiles mediante técnicas de encierro (tema de la
clase pasada) para dar paso a una auténtica biopolítica -en tanto control total de la vida-
mediante técnicas de encuadramiento y secuestro.  A partir de estos planteos continuaremos en la
próxima clase teórica con el trabajo de otro autor francés contemporáneo, Gilles Deleuze.

Cada época histórica de la humanidad tiene una concepción propia del poder. El poder, vale aclarar,
no es el atributo de una persona ni algo que pueda sólo definirse conceptualmente. Desde ya, en
cada época hay ciertas definiciones o esquemas de pensamiento que lo conceptualizan, le dan
plafón ideológico y lo conciben de determinada manera (por ejemplo, para la época moderna,
Hobbes en El Leviatán) pero estas definiciones no son suficientes ni delinean por completo una
concepción del poder. El poder es una fuerza que no sólo se ejerce desde arriba hacia abajo. Su
capacidad principal no es que pueda reprimir, imponer interdicciones, cercenar, etc. Acaso su
característica principal es que puede constituir lo dado, determinar lo que es normal y lo que no lo
es, naturalizar regímenes de creencias que son acetadas como verdades. Así, como puede verse,
hay un anudamiento muy intenso entre poder y "saber". Con "saber", Foucault no se refiere al
conocimiento adquirido sino al régimen de verdades que se construye en cada época y que las
personas asumen como algo evidente y no requiere de validación. Estas verdades van cristalizando
en distintas esferas de la vida social: desde la sexualidad (una de las esferas sobre las que el poder
más incide) hasta el tratamiento de la enfermedad o la locura, pasando por la organización del
mundo del trabajo o la administración de los castigos a las conductas consideradas desviadas
respecto de la norma. Ese saber-poder, insistimos, no está previamente definido por algún genio
que se friega las manos para luego ser "aplicado" a las prácticas. Por el contrario, las prácticas y los
reglamentos que la pautan al detalle, otros discursos que no parecen menores respecto de los
"grandes relatos" filosóficos, ciertas superficies más imperceptibles, el modo en que se representa
la vida social en las obras de arte; en definitiva, todo ese conjunto de discursos y prácticas, de
técnicas y de dispositivos, de instituciones y sobreentendidos, definen un diagrama de poder. En el
caso de las sociedades que van del SXVII en adelante, todo ese conjunto de cosas, definen que el
dispositivo de poder por excelencia de la época moderna sea el de las disciplinas.

El autor habla de un cambio que se fue dando a partir de la segunda mitad del SXIX en las técnicas
de normalización, sobre todo en el mundo del trabajo.

Quiero decir, no es que desde entonces las sociedades hubieran dejado de ser de disciplina pero lo
cierto es que, al menos en el ámbito de la organización del trabajo, el dispositivo de encierro
basado en la cárcel fue cediendo a otro tipo de principios que más que tender a encerrar a los

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cuerpos tendía a fijarlos a un aparato de normalización si bien más blando que la mera clausura,
mucho más eficaz también en tanto que sus técnicas no se ven limitadas a la duración acotada del
tiempo del encierro sino que directamente -dice Foucault- encuadran la existencia.

Lo que Foucault descubre y describe en esta intervención es que para un modo de producción tan
dinámico como el capitalista (acuérdense lo que decía Marx: para salir de sus propias crisis, el
capitalismo siempre prepara una próxima hacia la que inevitablemente se precipita); para la
dinámica propia del capitalismo, decía, las fábricas-cárceles de principio de la era industrial,
terminaban resultando una carga un tanto pesada. Imagínense una fábrica como la que Foucault
describe, en esa especia de adivinanza que hace con el público que está escuchando la conferencia,
en tiempos de crisis. Si bien encerrar al obrero durante las 24 hs. parece ser la realización del sueño
patronal, lo cierto es que mantenerlo encerrado en tiempos de crisis (algo propio del capitalismo)
puede resultar una carga demasiado pesada. Y dado que ese tipo de instituciones que regían en el
mundo del trabajo -y a pesar de que parecieran realizar el sueño patronal- resultaban ser muy
costosas de mantener (sobre todo en períodos de crisis), fueron desapareciendo. Pero esto no
quiere decir que hubieran desaparecido la explotación capitalista ni los dispositivos de
disciplinamiento sino que, en todo caso, fueron asumiendo firmas más sutiles.

G. Deleuze
De las sociedades de disciplina a las sociedades del control

El filósofo francés Gilles Deleuze (1925-1995), atento lector de la obra de Foucault ha ido un paso
más allá y recuperando la noción de biopolítica postula el paso de las sociedades de disciplina a otro
tipo de diagrama de poder articulado en torno a novedosos esquemas de dominación social.
Deleuze ha llamado a nuestras sociedades actuales, “sociedades de control”. En el texto que
ustedes tienen que leer, Posdata sobre las sociedades de control, este autor realiza una
comparación entre las sociedades de disciplina que tan bien analizó Foucault y las que están
golpeando a nuestra puerta para instalarse de manera definitiva, las cuales se anudan más bien con
la biopolítica que el propio Foucault llegó a entrever pero no a precisar con tanto detalle. 
En el mencionado texto, el autor da cuenta de algunas cuestiones que se constituyen como
centrales a la hora de comprender procesos y situaciones que han comenzado a intervenir nuestras
condiciones de vida actual. Y, como corolario, abre la puerta y plantea nuevos interrogantes e
interpelaciones a nivel individual y colectivo.
Comencemos con una cuestión esencial del planteo deleuziano: la diferenciación de lenguaje que
aplica a las sociedades típicamente disciplinares, el analógico, de aquel otro que aplica a los
típicos dispositivos asociados a los aparatos de control, el lenguaje numérico. A su vez, nuestro
autor, introduce el tema del tiempo, de forma tal que asocia una métrica más o menos constante, o
no, de la temporalidad que transcurre en las sociedades de disciplina y de control. En este sentido,
en las sociedades disciplinares la totalidad de la trayectoria biográfica individual se comienza
siempre una suerte de nuevo entrenamiento conforme la institución en la cual el sujeto se

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encuentre (escuela, fábrica, etc.). A su vez y en contrapunto, lo que acontece en las denominadas
sociedades de control, no se puede establecer un principio y un fin claramente estipulado. De allí, la
afirmación que sigue el autor en relación a que las instituciones de encierro resultan una especie de
“moldes”, a diferencia de la idea de “modulación” que abreva en la lógica y dinámica propia de las
más actuales sociedades de control (por caso, la formación continua que ahora prima en el ámbito
educativo).
Pero volvamos nuestra mirada un poco más atrás en el tiempo. Teniendo en cuenta el contexto del
desarrollo y auge de las sociedad de masas que tuvo su punto culmine en la organización fordista
del mundo del trabajo en el que se ubican típicamente las sociedades disciplinarias, Deleuze nos
advierte sobre el carácter del poder “masificador e individualizador” que se produce en este tipo de
sociedades. Siguiendo esta línea argumentativa, el autor señala que existen dos polos que
identifican al individuo como propiamente tal y en relación a su contexto. Expresamente nos dice
que los recursos típicos para ello son: “la firma, que indica el individuo, y el número de matrícula,
que indica su posición en una masa”.
Sin embargo, en las sociedades de control, nos encontramos con un cambio sugerente. Ahora,
para individualizarnos, no es necesario ni excluyente la firma personal ni un número que identifique
nuestra identidad. Hoy en día, el dominio de nuestras existencias aparece regido por un mundo
cifrado en la forma de una contraseña. Bajo el imperio de este lenguaje numérico será una cifra la
que nos permita abrir puertas o clausurarlas para acceder o no a cierta información. Pensemos en
nuestra vida cotidiana. Solemos a diario, realizar toda una serie de tramitaciones en las cuales
necesariamente debemos desplegar una dinámica de ejecución que alude a esta clase de lógica,
guiada por cifras y contraseñas.
En este marco, Deleuze apela a diversos ejemplos, tal como el asociado al dinero. De la
moneda como “molde” que expresaba un valor asociado al patrón oro, a la “modulación” relativa
de flujos o literalmente en palabras del autor: “intercambios flotantes”. Otro ejemplo al que recurre
es al tipo de maquinas características de los distintos tipos de sociedades (de soberanía y de
control). Mientras que en las precedentes sociedades de soberanía la tecnología iba coligada a la
utilización de maquinaria más sencilla (palancas, poleas, relojes), en las sociedades disciplinarias las
máquinas se sustentan en forma energética y enfrentan el peligro del sabotaje. Pero será en las
sociedades de control donde encontremos otro tipo de máquinas, las más conocidas y familiares
para ustedes y nosotros en estos tiempos: las máquinas informáticas y ordenadores que afrontan
como desafío la amenaza no solo de la piratería sino también el acecho de recurrentes virus. Clara y
lúcidamente aquí Deleuze identifica que no solo estamos frente a una avanzada de la dimensión
tecnológica sino también y cardinalmente que se trata de una gran mutación del orden capitalista
bajo el cual se producen y reproducen las condiciones materiales, simbólicas y políticas de
nuestra existencia.
Con todo ello es que Deleuze apela a ilustrar este proceso de cambios y mutaciones
desafiantes con una metáfora cara al registro de diversos pensadores clásicos: la del viejo topo y la
serpiente (asociado el primero a los lugares de encierro y signada la segunda por su modulación
permanente como forma ineludible para garantizar su propio desplazamiento). Y, sin desatender
ciertas líneas de continuidad relativas a la severa y profunda crisis en que se ven sumergidas las

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instituciones disciplinarias, que no terminan de desaparecer, el autor plantea a su vez que el
sistema en que vivimos es de una tal modulación que opera en un doble sentido: con nosotros
mismos y con los otros.
Por ejemplo, fueron apareciendo alrededor de las fábricas verdaderos barrios obreros, en los
cuales podían encontrarse una red de instituciones que verdaderamente forjaban un tipo de
subjetividad a la población entera sin necesidad de encerrar individualmente los cuerpos, en tanto
que la vida de todos y cada uno consiste desde entonces en pasar de un dispositivo a otro sin que
casi se note. Por caso: en el barrio obrero que circunda la fábrica puede estar la escuela técnica que
enseña el oficio, el hospital en el que se atiende y cura para volver al trabajo, el almacén -cuyo
propietario puede incluso ser el mismo que el de la fábrica- en el que gasta su salario, la mutual de
ayuda al trabajador en tiempos de desempleo, etc. A eso nos referimos con la trama de dispositivos
que "encuadran la existencia". Fíjense que ya no tenemos una fábrica-cárcel que funciona como un
dispositivo de vigilancia, control y corrección bajo el criterio organizacional del panóptico sino que
la sociedad entera se rige por el panoptismo. Por eso Foucault dice que se pasa de la reclusión
(como principio del disciplinamiento) al secuestro. En efecto, el encierro (o clausura, o reclusión)
tiene un tiempo limitado de duración. Pero el secuestro, no. El secuestro abarca el tiempo entero.
De allí que a esta trama de dispositivos y técnicas que encuadran la vida para disciplinarla bajo
criterios de normalización, Foucault la llama "red institucional del secuestro."

La "red institucional del secuestro" (que parece anticiparse a la "sociedad de control" de Deleuze),
fíjense que, según Foucault, tiene tres funciones fundamentales:

1) abarcar la entera dimensión temporal de los individuos. Esto quiere decir que la vida entera, la
propia vida, se transforma en tiempo productivo. Ya no sólo se produce valor en la medida que la
clase obrera está encerrada en la fábrica gastando fuerza de trabajo durante el período de tiempo
que dura la jornada laboral; el mero hecho de vivir implica estar creando valor. Esto es fácil de
demostrar: hoy una zapatilla o un celular no vale tanto por lo que cuesta fabricarlos sino por el
modo en que es buscado, deseado, etc. Por eso. el marketing es una actividad central en las
sociedades modernas avanzadas y sus respectivos esquemas de dominación social. Fíjense que lo
que crea valor de todo lo que circule en el mercado como mercancía no es el tiempo de trabajo
socialmente necesario para su producción sino lo mucho que lo desea una población que ha sido
estimulada a lo largo de su día (incluso cuando creía estar en un momento de esparcimiento) para
desearlo.
2) Si el tiempo de vida es tiempo productivo, el cuerpo -su propia naturaleza- es fuerza de trabajo.
No sólo hay gasto de fuerza de trabajo mientras se está atado a una cadena de montaje en una
fábrica sino que hay gasto de fuerza de trabajo en el mero estar del cuerpo. Gastar cuerpo, energías
vitales es gastar fuerza de trabajo y, por lo tanto, crear valor.
3) Por último, la red institucional del secuestro tiene la función de crear un nuevo tipo de poder de
carácter polimorfo (de varias formas) o polivalente (que vale para varios ámbitos de la vida social a
la vez): se trata de un poder que es al mismo tiempo político, económico, jurídico y -sobre todo-
epistemológico; es decir, anudado al saber. Hay una capacidad de observación que tiene el poder

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disciplinante bajo esta forma: es capaz de observar a esa población que ha fijado a un aparato de
normalización y extraer de ella -de la población- un cierto saber que luego es devuelto bajo la forma
de un nuevo disciplinamiento. Sigo con el ejemplo del celular o de la zapatilla: las encuestas de
opinión y la segmentación de la sociedad por capacidad de consumo, es un saber que el poder
extrae de observar a la población. En base a técnicas de marketing, por ejemplo, se puede saber
cuáles son las preferencias de un sector determinado y ofrecerles algo (lo que sea: un celular, una
zapatilla o un candidato) a ese sector que lo recibirá sorprendido

Se trata del mismo diagrama de poder (de paso usamos una categoría que estuvimos hoy
discutiendo): el disciplinario. Sin embargo, hay un refinamiento de las técnicas y de lo que Foucault
había llamado "anatomía política" (recuerden el texto que vimos la clase pasada) pasamos, a partir
de la segunda mitad del SXIX, a lo que llamó "biopolítica"; es decir, una regulación total de la vida: la
propia vida (la de poblaciones enteras) pasa a ser, desde entonces, el blanco y objeto del poder
disciplinante. Si hay dudas respecto de esto, las plantean aquí y las vamos viendo.
Pero así como para Foucault se trata de una complejización creciente de las técnicas y principios
que organizan las sociedad de disciplina, para Deleuze, en cambio, aunque sus reflexiones
continúen de alguna manera la senda de pensamiento que dejó abierta Michel Foucault, estaríamos
pasando -a partir de la segunda mitad del SXX- de un tipo de sociedades (las de disciplina ) a otro,
las sociedades de control.

Deleuze alude a la idea del “alma” de la empresa. Pensemos también en otra cuestión que
adquiere dimensiones novedosas: el marketing, como elemento que propaga la gesta un tipo de
ciudadano definido en su condición de consumidor, y consecuentemente desplaza vínculos de
solidaridad y comunidad hacia lógicas que exacerban un sesgo individualista orientado al éxito
dentro del parámetro neoliberal.
En función de este material reseñado retengamos los dilemas y problemas que encontramos. Tal
como afirma Deleuze, del hombre encerrado al hombre endeudado como corolario de capitalismos
que han sumido en la miseria a vastas mayorías de la humanidad. Individuos que ni siquiera
adquieren estatuto para contraer mayor nivel de deuda y que tampoco pueden palearla debido al
encierro. Estos planteos serán retomados durante la próxima clase en los últimos textos de nuestra
bibliográfica.
Por último, y aun cuando la perspectiva deleuziana resulte compleja como la realidad misma,
creemos que su estudio nos ayuda a caminar en la senda de un conocimiento fundado sobre
diversos fenómenos sociales contemporáneos que nos permiten trascender el sentido común (tal
como proponía Bauman cuando iniciamos este curso) y nos brinda un horizonte de reflexión más
agudo sobre el desafiante escenario colectivo y las circunstancias individuales.

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