HEIDEGGER

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BIOGRAFÍA
Martin Heidegger (1889-1976) nació en Messkirch (Alemania) en una familia católica. Estudió en Constanza y
en Friburgo, en cuya universidad continuó estudiosde teología y filosofía y colaboró con Husserl. Despues de
años como profesor en la Universida de amnburgo, en 1927 publicó su obra capital Ser y tiempo. Desde 1928
fue profesor en Friburgo, de cuya universida seria nombrado rector en 1933 con perceptible adhesión a la
ideología nazi. Renunció a su cargo proque los nazis le solitaban la destitución de varios profesroes contrarios al
régimen. A peesar de esto, no dejó de seguir porfesoando ideas próxima a esa ideología. Murío en 1976.

LA CRÍTICA A HUSSERL
De la fenomenología de Husserl, la ontología existencial (modo de ser -ontología- de la vida humana -
existencia-) de Heidegger es la extesnsión más conocida. Heidegger consideró que el privilegio que Husserl
concedía a la conciencia poniéndo entre paréntesis la actitud natural y el mundo era un error porque es esta
última la que precisamente da sentido a la propia intencionalidad de la conciencia (si no hay mundo ¿a qué
apunta la intencionalidad). Rechazar la actitud natural y prescindir del mundo es una una salida idealista, porque
la actitud natural no naturaliza la conciencia sino que le confiere realismo. Por todo esto, Heidegger se va a
centrar en el ser humano entendido como “ser en el mundo”.

DIFERENCIA Y RELACION ENTRE SER Y ENTE

El ser humano es “ser-ahí” (dasain), es decir, realidad situada en condiciones de tiempo y espacio (ahí), con
anterioridad a todas sus actividades intelectuales. La expresión “ser-ahí” equivale a “estar en el mundo”. Es claro
que el mundo está constituido ya ahí de antemano, y está constituido por entes, entre los cuales se encuenta el
hombre. Ahora bien, la realidad misma de los entes plantea la pregunta de si ellos son su fundamento en sí
mismos o existen en virtud de algo o alguien que los precede como su fundamento. La respuesta de Heidegger es
clara: los entes no puede ser fundametno de sí mismos sino que su razón de ser está en algo más fundamental
que denomina con el infinitivo “ser”. Los entes son el lugar donde se manifiesta y expone su “ser”, y esto
entraña que el “ser” necesita del “ente”, sobre todo del “ser-ahí” (hombre) para hacer efectiva su acción, que
Heidegger llama iluminadora. El ser antecede al ente en el que se manifiesta, es su fundamento y está abierto e
ilumina los entes.

Si el ser antecede al ente y lo fundamenta entonces no pertenece al orden de los entes y no tiene la misma
naturaleza que el ente, y conociendo como conocemos sólo entes jamás sabremos en qué consiste el ser que los
funda. Por esta razón la pregunta por “ser del ente” que se propone la metafísica tiene una estructura
ontoteológica, en cuanto tiene una parte que puede ser contestada (la que tiene por objeto el ente -onto-) y otra
que queda sin respuesta (la que tiene por objeto el ser -teológica-).

No obstante, siendo conscientes de la anterioridad e irreductibilidad del ser al ente, puede interpretarse como un
horizonte, como la estructura básica de todos los entes, pero inaccesible a la determiancion de saber en qué
consiste. Por ello el mismo Heidegger lo desgina como nada, pero no porque no tenga realidad sino porque su
realidad no es la de los entes.

COMPRENSIÓN DEL SER POR ANALOGÍA CON LA VIDA HUMANA

El sentido del ser puede comprenderse por via analógica por la comprensión de la propia existencia humana,
entendida como vida. Si la vida es realización permanente, algo que se va haciendo a sí misma, un irse dando
atribuciones y propiedades para realizarse a partir de ellas, podría asimilarse la vida a la realización del ser.
Así, como para el hombre vivir no es un discurrir cronológico sino un “tener que hacerse la vida”, del mismo
modo el ser “se va desvelando” en el tiempo a través de las infinitas formas de vida y de cultura. Comprender el
dasein permite un conocimiento aproximado del ser pues el ser se manifiesa en el ser humano de un modo
privilegiado.

EL MUNDO COMO ENTRAMADO DE RELACIONES

La comprensión del hombre no puede hacerse sin la comprensión del complejo de relaciones en el que está
inscrito, sin la comprensión del trenzado de conexiones entre los entes que constituyen el mundo. El mundo es
lo que constituye el ser humano con todos los demás entes (no al modo de Husserl el objeto de intención de la
conciencia).

Por tanto, el mundo es la conjunción de las relaciones entre los entes que tejen la estructura ontológica del
hombre, por la que se dirige a los demás entes y estos se dirigen a él, salen a su encuentro. Porque el mundo es
esa red de remisiones mutuas, el hombre se encuentra obligado ontologicamente a cuidarse de esas relaciones
puesto que ellas son las que configuran su propia vida. Heidegger presta mucha atención a este cuidado (sorge)
porque de hecho es la estructura fundamental de la existencia que se manifiesta en el trato cotidiano con las
cosas, “ocupándose” (berorge) prácticamente de ellas. Dos son las formas básicas del cuidarse u “ocuparse de
las cosas”:
1. Ocuparse como conocimiento, mediante el cual los entes le salen al encutnro cmoo “cosas a la visa”,
como “entes bajo los ojos”. Esto quiere decir que el mundo está constituido por los entes que conoce.
2. Ocuparse como praxis, por el cual el ser humano encuentra a los demás entes como utensilios “a la
mano”. Los entes son unos para otros de modo necesario e impersonal.

El ente como utensilio nos sale al encuentro como utilizable, servible, consumible, manejable. Y como cada
utensilio remite a otro, el mundo es una totalidad de utensilios, una textura de remisiones que equivale a un
entramado de relaciones funcionales de unos en relacion con los otros. En consecuencia, el hombre queda
reducido a uno más de los utensilios que componen el mundo.

LAS CONDICIONES DE LA EXISTENCIA

Heidegger analiza las condiciones existenciales que constituyen el entramado ontológico del modo de ser
humano.
1. El ser humano como ex-sistencia. El “estar en el mundo” que es el ser del hombre se realiza como
ex-sistire, esto es, como un “estar fuera de”, en cuanto que cada momento es un “tender hacia” los
siguientes. Por tanto, la existencia siempre queda por hacer, con la certeza de no concluirse su
constriucción. Esto es lo que significa la expresión “la esencia del ser-ahí está en su existencia”, es
su “irse haciendo temporalmente” porque no hay esencia previa que se vaya realizando.
2. La muerte como posibilidad existencial. La muerte pertenece a la condición de mi modo de
existencia pues la vida o el existir es un “estar a la muerte” o “ser para la muerte”, como el fín y la
última de las posibilidades. Esta condición revela el sentido definitivo de la existencia: posibilidad
de no ser, lo que implica vivencia anticipada del fin.
3. La existencia como desamparo y angustia. Como el ser humano es un ex-sistir anticipado a sí
mismo, su vivir diario supone buscar su propio modo de ser en el mundo en el que se encuentra
“arrojado” previo a todo obrar y actuar. El mundo, ese entramado de relaciones, es una trama
impersonal guste o no. De ahí que se vé entregado a una responsabilidad que le viene dada que
conlleva la angustia constituyente de la propia existencia.
4. La existencia auténtica. Consiste en reconocer la insuperable limitación que antecede a cuanque
queramos ser, hacer y tener en nuestra propia vida. A pesar de tal contingencia, debemos “estar
resueltos” a vivir nuestra finitud, nuestras limitaciones. Entre ellas, aceptar la vida como
proyección hacia la muerte.
5. La temporalidad. La existencia auténtica entraña asumir la condición de “estar arrojados en el
mudno”, que lleva implícito aceptar nuestro pasado sin haberlo elegido, hacernos cargo de nuestro
presente y proyectar nuestro futuro. La fusión de presente, pasado y futuro hace la temporalidad. La
 existencia está constituida por la temporalidad en el sentido de que se va haciendo por su
temporalización, no porque acontezca en el tiempo.
6. El “ser con” los demás. El “ser con los demas” es la forma peculiar de darse del hombre en el
entramado de conexiones que es el mundo. El otro y los otros son tan constitutivos de la existencia
como las demás cosas del mundo. Por tanto el “estar con” expresa el caracter estructural de la
existencia, el estar junto a los demás entes y el estar abierto a ellos, lo que implica que los otros
entran en mi vida, y mi existencia se hace pública en caunto abierta a la presencia de otros.
7. La comprensión como manifestación de posibilidades. Trastocando su sentido usual, la
comprensión pertenece a la estructura del “ser en el mudno” y expresa las posibilidades que la
existencia puede alcanzar. Comprender, pues, es sinónimo de “poder realizar”, “poder hacer”
estas o aquellas posibilidades. Del mismo modo, el hombre se comprende en la medida en que
“puede realizar” sus posibilidades mediante acciones concretas.

De este supuesto se deduce la actitud de Heidegger ante el lenguaje y la literatura: el lenguaje se inscribe entre
las estructuras ontológicas del “ser-ahí” de tal modo que las posilidades del ente aflroan a través del lenguaje.
El lenguaje nos precede: es hablado a los hombres más que hablado por los hombres. Por ello propone
Heidegger no interpretar el lenguaje sino la actitud de oir-escuchar-callar. Por ello, nuestra primera actitud
ante el lenguaje y la literatura no es interpretarla sino oír, escuchar y callar, para dejar que el lenguaje nos
hable.

EL LENGUAJE POÉTICO Y LA VERDAD COMO DESVELAMIENTO

En la parte final de la obra de Heidegger se produce un giro (kehre) en su pensameitno producido por su actitud
ante el lenguaje y sus modalidades poéticas.
• El lenguaje como casa del ser. El lenguaje poético solicita ser oído pero con la decisión de seguir
interrogándolo porque en él se encuentra una invitación para la comprensión del ser. Caminos en el
bosque recoge algunas de estas ideas, y se sitúa ante el lenguaje privilegiado del arte, en especial de
la poesía: el lenguaje del poeta “hace pasar”, “hace ver”, “revela” el sentido del ser que en él
habita. Por esto Heidegger afirma que en el lenguaje del arte, de modo privilegiado, se reconoce que
el lenguaje es la casa (templum) del ser. La poesía es capaz de traer a la presencia “el ser del ente”.
Pero esto no quiere decir que el ser se manifieste en el poema o en laobra de arte en genral, sino que
el arte nos aproxima a su sentido en un vaiven del aparecer al desaparecer en que se va
“desocultando el ente”, pero sólo atisbamos en imágenes y símbolos el sentido del ser. La obra de
arte supone un impulso a pensar más, mejor y más allá de loq se oye o contempla, porque tampoco
en ella se revela “el ser”.
• La verdad como compromiso de desvelamiento. Si el ser es el fundamento del ente, la verdad es
desvelamiento o desocultameitno paulatino del sentido de los entes, parra ir dando con el sentido de
su fundametno. Es un proveso de quitar velos, de sucesiva aproximación a lo más sencial y
fundamental de las cosas.

En consecuencia, la esencia de la verdad radica en la libertad entendida como atributo por el que los entes se
manifiestan y hacen efecdtio lo que realmente son. En este sentido, la verdad es proceso itinerante, y no posesión
triunfante. Es seguir buscando, porque nunca se ancazará el sntido definito del ser del ente, lo que no exime del
deber intelectual de seguir buscándolo.

REFLEXIÓN SOBRE LA TÉCNICA

La universalización técnológica fue objeto de reflexión de Heidegger, que ve en la ciencia y la técnica una
respuesta a la incitación que proviene del fondo de la naturaleza. Esta provoca al ser humano y se ofrece para
ser desvelada. Por ello, la técnica es una forma de metafísica: su esencia consiste en descubrir, producir y
desvelar. No es sólo manofactura sino un traer a la presencia lo que está oculto: no hay artefacto técnico
importante que no suponga un descubrimeinto. Por tanto, la técnica se sitúa en la senda de la verdad. De ahí que
se la pueda calificar de “metafísica realizada”. Ahora bien, en virtud de su técnica productiva, el hombre se
doblemente comprometido:
1. Predominio de la técnica. La imagen que tenemos del mundo, la vida y las cosas es la que
proporcionan los intrumentos técnológicos. Nuestra vida cotidiana, la ciencia, la investigación y el
saber hoy en dia dependen de intrumentos tecnicos. Nada se puede hacer sin técnica.
2. Engañosa autoestima. En correspondencia con la preponderancia universal de la tecnología, el
hombre de hoy magnifica su austotima considerándose todopoderos proque le parece que la
configuraicón y transformacion del mundo son fruto de su propio proceder. Esto no deja de ser un
autoengaño es una variable de la tecnología.

Esta doble constatación hace que la tecnociencia se experimente como realidad eficaz pero paradojica, porque la
razón se reconoce creadora, poderosa y señora del mundo por ser su origen, pero en el intento se trueca en
razón instrumental, en cuanto que se ejerce con el fin fundamental de producir instrumetnos y manipular
el mundo. Para Heidegger nuestra cultura sigue pasando por alto la inquietud por preguntarse por el sentido del
“ser”, fundamento de la propia razón que razona y construye la tecnología.

LA INTERPRETACIÓN ONTOLÓGICA DE LA HERMENEÚTICA

La obra de Heidegger puede considerarse como la primera hermenéutica motivada por Husserl pero teniendo por
objeto no la interpretaicón del lenguaje sino el análisis directo del “ser en el mundo”, del que dereivan los
conceptos clave para comprender sus ideas hermeneúticas.
• Comprensión. Entendida como la manifestación de las posibilidades del “ser en el mundo”. El
lenguaje nos precede: es hablado a los hombres más que hablado por los hombres. Por ello propone
Heidegger no interpretar el lenguaje sino la actitud de oir-escuchar-callar. Interpretar impluica pues
la capacidad para recibir la palabra, pero no para interpretarla.
• El lenguaje remite a las cosas. En lenguaje supone una invitación para dirigirnos a las cosas dichas,
esto es, al análisis de la propia existencia. El lenguaje ordinario nos aleja y parta de la compresión -
del sentido- de nosotros mismos, de los entes y del ser que las funda. La hermeneútica de Heidegger
reiter así el propósito de fono de su ontología: debemos ir a los entes para poder arpoximarnos al
sentido del ser que es su fundametno mediante su intepretación analítica.
• Actitud ante el lenguaje. En sus últimas obras Heidegger concedió gran importancia al lenguaje
poético como mediación en la comprensión antropológica y la aproximación al sentido del ser. El
lenguaje poético no es una réplica del mundo ordinario sino un itinerario para sobrepujar su
gravedad. Esta actitud pudiera parecer que invita a una interpereación del lengauje poética, pero no
es así, pues siendo el lenguaje “el ámbito o recinto (templum), esto es, la casa del ser” sin embargo,
como cualquier casa, el lenguaje poético oculta más que descubre a sus moradores. Por ello
Heidegger reclama la escucha respetuosa del lenguaje poético que denomina serenidad, pues en el
sentido del lengauje poético se va desvelando por medio de la actitud psicológica y espiritual de la
escucha serena y reverente, no por una acción hermeneútica sobre los textos.

De todo esto se sigue una invitación a la lectura atenta de los lenguajes poéticos y la literatura en general, porque
aunque no se diga del todo, se va descubriendo el sentido de lo que somos.