HISTORIA DE LA FILOSOFÍA – 2º DE BACHILLERATO

UNIDAD DIDÁCTICA 5: LA FILOSOFÍA MEDIEVAL. TOMÁS DE

1. PANORÁMICA HISTÓRICO-FILOSÓFICA DE LA EDAD MEDIA

Durante los cinco primeros siglos de nuestra era, aparece, se desarrolla y adquiere una fuerza cada vez
mayor el cristianismo. El cristianismo nace como una religión, pero poco a poco va impregnándose de todas
aquellas ideas filosóficas que le sirven para defender, en sus orígenes, su fe en un contexto cultural dominado
por escuelas filosóficas. Más tarde, a lo largo de la Edad Media, los teólogos cristianos afianzarán su fe creando
una serie de sistemas filosóficos propiamente cristianos. A todo ello es a lo que podemos llamar “filosofía
cristiana”.

La filosofía cristiana se forma y adquiere pleno desarrollo entre los siglos I XIV de nuestra era. Durante estos
catorce siglos la historia del pensamiento se caracteriza por el constante diálogo entre religión y filosofía, o
dicho de otro modo, entre la razón y la fe. Este diálogo pasará por una serie de etapas:

● Del siglo I al V encontramos un periodo que se denomina Patrística o de los Padres de la Iglesia. El
filósofo más importante de la filosofía patrística fue Agustín de Hipona.

● Entre el siglo V y el siglo X, Europa va a ir constituyéndose lentamente como un conjunto de pueblos

● Los siglos XI, XII y XIII significan el desarrollo de la escolástica. Es un periodo de esplendor de la
filosofía, cultivada en las escuelas (y de ahí el nombre de este periodo) en cuanto sirve de ayuda a la
teología. Los nombres más importantes de este periodo son: en la escolástica árabe, Avicena y
Averroes; en la escolástica judía, Maimónides; y en la escolástica cristiana, San Anselmo, San Alberto
Magno y Santo Tomás de Aquino.

● El siglo XIV, crítico en todos los sentidos del término, significa en la historia europea el final de la Edad
Media, y en la historia de la filosofía la crisis de la escolástica: la filosofía se independiza de la teología
y la fe cristiana se inclina hacia el misticismo y lo irracional. Autores importantes de este periodo son:
Duns Escoto y Guillermo de Ockham.
 2. AGUSTÍN DE HIPONA

En el tema de las relaciones entre la razón y la fe, San Agustín sostiene que la fe debe guiar a la razón
en el conocimiento de Dios y servirse de ella para afianzarse en el alma del creyente. “Philosophia ancilla
Theologiae” (“La Filosofía es sierva de la Teología”), dice San Agustín. Así pues, la fe no es incompatible con la
razón, sino que guía a ésta hacia el entendimiento de las verdades reveladas: “Credo ut intelligam”, (“Creo para
entender”). Por tanto, la fe es superior a cualquier saber racional, pues gracias a ella el hombre tiene noticia de
verdades que con su sola razón jamás alcanzaría a conocer.

La filosofía de Agustín es un pensamiento cristiano de corte platónico. Como Platón, Agustín de Hipona
identifica el ser con la esencia, por lo que también sigue a Platón al defender que sólo lo inmutable posee
verdadero ser. De donde se deduce que para el cristiano Agustín Dios es el “ser mismo” (ipsum esse), cuya
inteligencia eterna alberga las Ideas (platónicas) con arreglo a las cuales fue creado el Mundo a partir de la
nada. El mundo creado, sensible, material, está separado por un “abismo” ontológico de lo inteligible: es el
reino de lo contingente. Pero al haber sido creado por Dios de acuerdo con los arquetipos eternos del mundo
inteligible, de los cuales participa, está dotado indudablemente de ser y bondad.

Para explicar cómo llegamos a conocer esos modelos eternos y universales, las Ideas, Agustín sostiene que es
gracias a la luz natural que Dios ha puesto en el interior de nuestra alma en forma de inteligencia o razón, la
cual nos permite superar la limitación de nuestro ser particular, temporal y mudable, y alcanzar la
contemplación intuitiva de lo inmutable, eterno y universal, es decir, las Ideas o Causas Ejemplares de las
cosas del mundo sensible. Esta es la Teoría de la Iluminación de Agustín para explicar el conocimiento: Dios ha
iluminado nuestra alma con la luz de la razón, gracias a la cual llegamos a conocer lo universal, es decir, las
Ideas, y a Quien las tiene en su mente, es decir, a Dios mismo.

Al hablar de la naturaleza del hombre, Agustín de Hipona, lo mismo que Platón, considera al hombre como
producto de la unión accidental de alma y cuerpo. El alma está destinada a encontrar dentro de sí misma a
Dios y a dominar sobre el cuerpo, de ahí que sea el supremo principio constitutivo de la persona humana. En
cuanto a su origen: ha sido creada por Dios individualmente para cada cuerpo.
San Agustín defendió la libertad humana: Dios ha hecho libre al hombre, y es precisamente esa libertad la que
explica el pecado original. Este pecado consiste en vivir vueltos hacia el mundo de la materia, y para salvarse
de él el hombre no se basta a sí mismo, sino que necesita de la fe. Pero la fe es una gracia (un don gratuito)
que Dios a quien Él quiere en virtud de razones que sólo Él conoce. Este provoca una contradicción, al menos
aparentemente: si el pecado original se transmite a todos los hombres inexorablemente y si Dios decide de
antemano a quién le será concedida la gracia de la fe y la salvación (doctrina de la predestinación), parece que
los hombres no son libres de salvarse o condenarse. Agustín resuelve el conflicto de la siguiente manera. Dios
sabe desde la eternidad quiénes serán condenados, pero los hombres continúan siendo libres de salvarse,
porque Dios les ofrece la posibilidad de salvación, pero algunos de éstos la rechazan libremente.

Agustín de Hipona es el primer pensador de la Iglesia que intenta explicar el sentido de la historia. Para los
griegos -y para la mayoría de los pueblos antiguos- el mundo es eterno y la historia es cíclica. Con el
cristianismo, al mismo tiempo que surge la idea de la creación del mundo desde la nada, surge también una
concepción lineal de la historia: la historia es el escenario de la salvación y tiene un comienzo (la creación),
una serie de momentos privilegiados (el pecado de Adán, el antiguo pacto, la venida de Jesús) y un final (el
juicio final).

Para este análisis del sentido de la historia, Agustín parte de un punto de vista moral: la historia es la búsqueda
de la felicidad, que se halla en Dios. A partir de aquí, la humanidad se divide en dos grupos de hombres: 1)
“Aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio hacia Dios”, que constituyen lo que llama la ciudad
terrenal; 2) “Aquellos que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”, que constituyen la ciudad de Dios. La
historia es una lucha de estas dos ciudades que acabará con el triunfo final de la ciudad de Dios, que será
también el final de la historia.

Posteriormente algunos intérpretes han identificado a la ciudad de Dios con la Iglesia y a la ciudad terrenal
con el Estado, pero no era esa la intención de San Agustín.
 5. LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA: GUILLERMO DE OCKHAM. S.XIV.

La Escolástica cristiana, que había llegado a su apogeo con Tomás de Aquino, inicia su crisis en los últimos
años del siglo XIII con Duns Escoto (quien propugna una separación radical entre la razón y la fe, porque “son
modos de conocer diferentes”) y se agudiza en el siglo XIV con la filosofía de Guillermo de Ockham: el
nominalismo.

En el ámbito filosófico, el problema de las relaciones razón-fe va a seguir siendo un motivo central de disputa.
En el siglo XIV comienza a establecerse una definitiva separación entre la razón (la filosofía) y la fe (la teología).
Esta separación va a constituir el punto de partida del pensamiento moderno.

Tal y como hemos dicho anteriormente, el máximo representante del nominalismo, cuyo apogeo coincide con
la crisis de la escolástica, es Guillermo de Ockham. Su principio metafísico fundamental es el principio de
economía de los entes (también llamado “navaja de Ockham”) que afirma que, en filosofía, no hay que
multiplicar los entes sin necesidad y sólo hemos de admitir como existentes realmente aquellos seres que
percibimos con los sentidos. Como los sentidos sólo nos dan a conocer seres particulares (mesas, árboles,
hombres, etc.), Ockham concluye que “los universales” (Mesa, Árbol, Hombre, etc.) no existen en la realidad (ni
ideal-platónica ni sustancial-aristotélica), sino que son simplemente términos lingüísticos (nombres comunes)
con los que agrupamos los objetos/entes que se parecen, para referirnos a ellos sin tener que usar un nombre
propio para cada uno en particular, pues esto último dificultaría enormemente nuestro pensamiento sobre las
cosas. Esta postura filosófica acerca de “los universales” se llama nominalismo.

Por la misma razón que Ockham niega existencia real a los universales, negará que las vías tomistas sean
demostraciones válidas de la existencia de Dios: en efecto, las vías afirman que la serie de causas particulares
que percibimos en la naturaleza exige la existencia de una Primera Causa Incausada que no percibimos y que
sería como una especie de Causa Universal/General de todos los fenómenos percibidos sensiblemente.

Según Ockham, sólo es posible conocer la causa de un fenómeno mediante la observación empírica; por tanto,
aunque gracias a la fe estamos seguros de que Dios existe como Causa Primera de todo el Universo, sin
embargo, racionalmente no podemos demostrarlo, pues la razón humana tiene unos límites cognoscitivos (sólo
puede ser aplicada a lo percibido por los sentidos), y si pretendiera sobrepasar tales límites caería en
afirmaciones gratuitas y pecaría de irracional. Así, pues, el nominalismo de Ockham, nacido al calor del
ambiente empirista de la Universidad de Oxford, contribuyó decisivamente a impulsar la autonomía e
independencia de la razón frente a la fe y, como consecuencia, impulsó la aplicación de la razón a la
investigación de su ámbito propio, el de la realidad sensible, liberándola de su exclusiva servidumbre
escolástica a la teología. Esta nueva orientación de la razón hacia el conocimiento de la realidad que nos
muestran los sentidos, trajo consigo el progresivo desarrollo de las ciencias modernas, experimentales,
especialmente de la física, todavía llamada filosofía de la naturaleza.