Spinoza no empieza por la sustancia, si no por sus atributos

Tomo el principio de la Ética. ¿Cómo puede comenzar una ontología, una ontología desde el
punto de vista de la inmanencia, donde el ser está literalmente por todas partes? Los existentes,
los entes son en el ser. Es eso lo que nos pareció definir la ontología en nuestras cuestiones
precedentes. ¿Por dónde y cómo se puede comenzar? Es el problema del comienzo de la filosofía,
que se ha arrastrado en toda la historia de la filosofía y que parece haber recibido respuestas muy
diferentes. (...) Si le aplicamos ese problema a Spinoza, ¿cómo comienza, por dónde? Parecería
haber una respuesta impuesta: en una ontología no se puede comenzar más que por el ser. Sí,
tal vez... Y sin embargo el hecho es que Spinoza no comienza por el ser. Eso se vuelve importante
para nosotros, será un problema. (p. 18)

Ahora bien, el hecho es que Spinoza no comienza por la sustancia absolutamente infinita, no
comienza por Dios. Sin embargo es como un proverbio completamente hecho decir que Spinoza
empieza por Dios. Hay incluso una fórmula hecha para distinguir a Descartes y Spinoza: «Descartes
comienza por el yo, Spinoza comienza por Dios». No es verdad. Al menos no es verdad más que para
un libro de Spinoza, que es un libro que literalmente no es de él. En efecto, ya en su juventud Spinoza
hacía, siguiendo el método que les conté, el de los colegiantes, especies de cursos privados para grupos
de personas. Y tenemos esos cursos. Los tenemos bajo la forma de notas de asistentes, sin descartar que
Spinoza haya redactado algunas de esas notas. Muy oscuro. El estudio del manuscrito es muy, muy
complicado y tiene toda una historia. En fin, el conjunto de esas notas existe bajo el título de Tratado
breve. (...) ¿Por dónde comienza? Comienza por el estatuto de los elementos constituyentes de la
sustancia, es decir, los atributos. (p. 18-19)

«Ustedes no saben aún lo que puede un cuerpo»

Spinoza se hace una concepción muy extraordinaria de los cuerpos, es decir, una concepción
verdaderamente cinética. En efecto, define el cuerpo, cada cuerpo, y aún más, hace depender la
individualidad de cada cuerpo, de una relación de velocidades y lentitudes. La individualidad del
cuerpo, de cada cuerpo, es para él una relación de velocidades y lentitudes entre elementos. Y yo
insistía: entre elementos no formados. ¿Por qué? Porque la individualidad de un cuerpo es su forma,
y si Spinoza nos dice que la forma del cuerpo -él mismo empleará la palabra forma en este sentido—
es una relación de velocidades y lentitudes entre sus elementos, es preciso que los elementos no
tengan forma, sino la definición no tendría ningún sentido. (...) cuando Nietzsche suelta que «lo
sorprendente es el cuerpo». ¿Qué quiere decir? Es una reacción de algunos filósofos que dicen:
«Escuchen, paren con el alma, con la conciencia, etc., deberían más bien primero intentar ver un
poco lo que puede el cuerpo. ¡Ni siquiera saben lo que es el cuerpo y vienen a hablarnos del
alma!». Bueno, ¿qué quieren decir? Spinoza dice literalmente: «Ustedes no saben aún lo que
puede un cuerpo». (p. 21-22)

Sucede por razones que veremos más tarde que «nosotros», que no somos la sustancia absoluta,
no conocemos más que dos atributos: la extensión y el pensamiento. Estos son, en efecto, atributos
de Dios. Hay muchos «por qué» para esto, pero no es lo que trato por el momento, lo veremos más
tarde. ¿Por qué la extensión y el pensamiento son atributos de Dios? Nosotros no conocemos más que
dos atributos, pero eso no impide que la sustancia absoluta tenga una infinidad de atributos.
¿Nosotros qué somos? No somos sustancia. ¿Por qué? (...) Hemos visto por el contrario, y no vuelvo
sobre eso, que Spinoza desarrolla, despliega, el plano fijo de la univocidad del ser, del ser unívoco.
Si el ser es sustancia, es la sustancia absolutamente infinita y no hay ninguna otra, esa sustancia
es la única. En otros términos, univocidad de la sustancia. Ninguna otra sustancia más que el ser
 absolutamente infinito, es decir, ninguna otra sustancia más que el ser en tanto que ser. El ser en tanto
que ser es sustancia, lo cual implica inmediatamente que nada más lo sea. (p. 22-23)

¿Qué hay además del ser, del ser en tanto que ser, desde el propio punto de vista de una ontología? Lo
hemos visto desde el principio. Lo que hay además del ser en tanto que ser desde el punto de vista
mismo de una ontología es aquello de lo cual el ser se dice, es decir, el ente, el existente . El ser se
dice de lo que es, del ente, del existente. Ven la consecuencia inmediata: el ente no es sustancia.
Evidentemente es escandaloso desde un cierto punto de vista, es escandaloso para Descartes, para todo
el pensamiento cristiano, para todo el pensamiento de la creación. ¿Y entonces qué es? Ya no tenemos
opción. Lo que «es» no es sustancia ni atributo puesto que la sustancia es el ser y los atributos son los
elementos del ser. Y todos los atributos son iguales: no habrá superioridad de un atributo sobre otro.

La univocidad del ser: el ser se dice igual de todos los entes

En efecto, si hay univocidad del ser, si es lo uno lo que depende del ser y no el ser lo que depende
de lo uno; si no hay más que el ser y aquello de lo cual el ser se dice; y si aquello de lo cual el ser se
dice es en el ser, si el ser comprende aquello de lo cual se dice, lo contiene desde el punto de vista
de la inmanencia; entonces, de una cierta manera que habrá que llegar a determinar, todos los
seres son iguales. Dejo en blanco ¿en tanto qué? ¿Todos los seres son iguales en tanto qué? ¿Desde
qué punto de vista? ¿Qué quiere decir entonces que una piedra y un sabio, que un cerdo y un
filósofo valen lo mismo? Alcanza con decir en tanto qué. Seguramente valen lo mismo. En tanto
que existencia valen lo mismo. (...) Entonces el ser, el ser unívoco, es forzosamente un ser igual. No
que forzosamente todos los entes valgan lo mismo, sino que el ser se dice igualmente de todos los
entes, se dice igualmente de todo lo que es, sea un cerdo o un filósofo. (p. 23-24)

Pero no alcanza con tener la idea, hay que construir el paisaje donde funcione la idea, y eso es lo que
Spinoza sabe hacer. El ser unívoco es forzosamente un ser igualado. Jamás se llevó tan lejos la crítica
a toda jerarquía. La extensión es como el pensamiento, es un atributo de la sustancia, y ustedes
no pueden decir que un atributo es superior a otro. Igualdad perfecta de todos los atributos. Si
hay igualdad perfecta, ¿qué hay que decir entonces? Nosotros somos modos. No somos sustancias,
somos modos, es decir, somos maneras de ser. En otros términos, ¿el ser se dice de qué? Se dice del
ente, pero ¿qué es el ente? Es la manera de ser. Ustedes son maneras de ser.

¡Oh, qué divertido todo eso! ¿Entonces yo soy una manera de ser? (...) ¡Quizás es mucho mejor!
¡No sabemos! Entonces forzosamente estoy en el ser puesto que soy una manera de ser.
Forzosamente hay inmanencia, hay inmanencia de todas las maneras en el ser. Spinoza está haciendo
un pensamiento. Nos decimos evidentemente él tiene razón pero que esta historia es a la vez totalmente
retorcida. ¡Es muy sorprendente! Nos introduce en una cosa completamente extraña. (...) ¿Qué implica
entonces una manera de ser? Y bien, quiere decir que yo estoy dentro. ¿Yo estoy dentro de qué? Soy en
el ser del cual soy una manera. ¿Y el otro? El otro también , es en el ser del cual es una manera.
Entonces si chocamos, ¿se trata de dos maneras de ser que se golpean? Sí, son dos maneras de ser
que se golpean. ¿Por qué? Sin duda no son compatibles. ¿Por qué? Puede ser que haya una
incompatibilidad de la velocidad y de la lentitud. ¡Vaya! ¿Por qué traigo la velocidad y las lentitudes?
Porque finalmente manera de ser, o modo de ser, es eso: una relación de velocidad y de lentitud.

La tarea de la filosofía como ética es el conocimiento del cuerpo y del alma

Spinoza dice que es muy cierto eso, tengo un cuerpo y un alma. E incluso no tengo más que eso. Y
esto, desde cierto lado, es molesto. Es molesto puesto que hay una infinidad de atributos de la
sustancia absoluta y yo tengo solamente un cuerpo y un alma. En efecto, ¿qué es un cuerpo? Un
cuerpo es un modo de la extensión. Un alma es un modo del pensamiento. ¿por qué de todos los
atributos de la sustancia absoluta no conozco más que dos? Eso es un hecho, es el hecho de mi
limitación. Estoy hecho así. (...) O sea, mi alma es una manera de pensar, mi cuerpo es una manera de
extender, de ser extenso. (...) Allí está todo el dominio de una amplia ciencia ficción spinozista: ¿qué
es lo que pasa en los otros atributos que no conocemos? Pero él es muy discreto, dice que fuera de
eso no se puede decir nada. Hay un hecho de la limitación del conocimiento. (p. 24-25)

Y aquí, en un sentido, es la primera vez que podemos comprender en qué una ética no es lo
mismo que una moral. No es en absoluto lo mismo que una moral, forzosamente, por una razón
muy simple. Hay algo que pertenece fundamentalmente a la moral, la idea de una razón inversa, de una
regla inversa en la relación del alma y el cuerpo. Forzosamente puesto que la moral es inseparable de
una especie de jerarquía de los valores. No hay moral si algo no vale más que otra cosa. No hay
moral de «todo vale lo mismo», de «todo es igual». Diría extrañamente que hay una ética de «todo
es igual». Si mi cuerpo es rápido —con todo el matiz de la rapidez, puesto que puede ser una rapidez
puramente interior, lo hemos visto, una rapidez molecular, una velocidad molecular—, mi alma es
rápida; si mi cuerpo es lento, mi alma es lenta. Y quizás es bueno que a veces mi alma sea lenta y otras
veces sea rápida, pero en cualquier caso lo uno irá con lo otro: mi alma no será rápida o lenta sin
que mi cuerpo sea también rápido o lento. (p.25-26)

Todavía hoy podemos decir que no sabemos nada de todo eso. Se hacen progresos... Es curioso,
estoy asombrado de que la biología actual marche a tal punto en un cierto spinozismo, pero eso lo
veremos más tarde. (...) De modo que ¿cuál será la tarea de la filosofía como ética? Será acceder a
este conocimiento del cuerpo y a esta conciencia del alma que sobrepasan el conocimiento
llamado natural que tenemos de nuestro cuerpo y la conciencia natural que tenemos de nuestra
alma. Habrá que avanzar hasta descubrir este inconsciente del pensamiento y este desconocido del
cuerpo. Y los dos no hacen más que uno. Ustedes son una manera, una manera de ser. (p. 26-27)

«El mal no es nada»

Acabamos de terminar toda una primera parte sobre la ontología. Paso a una segunda: ¿por qué
Spinoza llama «ética» a esta ontología? Y ustedes sienten que aquí también vamos a caer de
lleno en el problema de si una ética es lo mismo que una moral. ¿Es lo mismo? Si no es lo mismo,
¿no sería la ética de una cierta manera la única forma en que la ontología tiene algo para decirnos
sobre cómo vivir, qué hacer, mientras que la moral no es eso? Quizás la moral implique siempre -pero
habría que ver por qué- la posición de algo superior al ser. (...) Me parece que toda la moral del siglo
XVII... no, de Platón al siglo XVII, durante mucho tiempo, consistía de cierta manera en decirnos
¿qué? Y bien, que el mal no es nada. «El mal no es nada». ¿Y por qué la moral era eso? No se nos
decía ante todo «hagan el bien», se nos decía en primer lugar «el mal no es nada». ¡Curioso! ¿Qué
es este optimismo? ¿Es optimismo? ¿Qué entonces?

¿Qué querían decir todas estas personas que -desde Sócrates, que lo decía todo el tiempo-
decían «el mal no es nada», mientras que la desgracia existía? El mal siempre tuvo dos formas, la
desgracia y la maldad; el mal del desgraciado y el mal del malvado. Desde los griegos, malvados y
desgraciados no faltan. (...) El escándalo es que los malvados no sean forzosamente desgraciados y los
desgraciados forzosamente malvados. De tiempo en tiempo sucede, pero no bastante a menudo. En
otros términos, si los malvados fueran desgraciados y los desgraciados malvados, el mal se
destruiría, habría una auto-supresión del mal. Es formidable eso. (...) No habría problema del mal si
no hubiera una irreductibilidad entre el malvado por sí mismo feliz y el inocente por sí mismo
desgraciado. (p. 27-28)

Es una especie de grito: «¡Entonces el mal no es nada!». Pero él lanza una especie de provocación
tal que la suerte de la filosofía está allí en juego. Literalmente, yo diría que se hacen los idiotas .
 Hacerse el idiota. Hacerse el idiota siempre ha sido una función de la filosofía. ¿El idiota en qué
sentido? (...) es la idea de que el filósofo es aquél que no dispone de ningún saber y que no tiene más
que una facultad, la razón natural, la luz natural. Por oposición a la luz del saber, y también por
oposición a la luz revelada, el idiota es el hombre de la luz natural. (...) Ven, el idiota es el hombre de
los presupuestos implícitos. Eso es la razón como función natural, la razón natural. No pueden pensar
sin saber, aún confusamente, lo que quiere decir «pensar». (p.28-29)

En los textos de Sócrates, o más bien de Platón, el tema de «el mal no es nada» recorre dos
niveles. Un grandioso nivel objetivo y un nivel subjetivo. ¿Qué quiere decir que el mal no es nada
objetivamente? Que todo mal se reduce a una privación y la privación se reduce a una negación.
Luego el mal no es nada, es pura negación. El mal no es. En efecto, no hay ser de lo negativo. Es
muy simple y al mismo tiempo muy difícil esta reducción del mal o, si ustedes quieren, de la
contradicción a la privación y de la privación a la simple negación. (...) ¿Y qué quiere decir
subjetivamente «el mal no es nada»? Allí Sócrates desarrolla todo su talento. Dice: «Escuchen, voy
a demostrarlo por el diálogo». Hace venir a un malvado. Le dice: «Tu quieres asesinar, ¿no?». El
otro dice: «Sí, sí, quiero asesinar, quiero matar a todo el mundo». «Ah, quieres matar a todo el
mundo», dice Sócrates, «¿pero por qué quieres matar a todo el mundo?». Entonces el malvado
dice: «Porque me da placer; así Sócrates, me da placer». «Pero dime, el placer es un bien o es un
mal». Entonces el malvado dice: «Evidentemente es un bien, eso hace bien». Y Sócrates dice:
«¡Pero te contradices! (p.30)

El malvado, subjetivamente, es alguien que se equivoca. De allí la fórmula de Sócrates, que va a

ser muy importante para nosotros: «Nadie es malvado voluntariamente». Lo cual quiere decir
que por definición toda voluntad es voluntad de bien. Sólo que hay quienes se equivocan sobre la
naturaleza del bien. Entonces no son malvados voluntariamente, buscan el bien. Él dice: «Yo busco
mi bien». Pero Sócrates dice: «Tienes razón, es preciso que busques tu bien, evidentemente tu bien es
asesinar. Pero es siempre un bien, tu bien. Entonces no puede buscar el mal». Entonces el malvado se
vuelve loco.

El sistema del juicio: el Bien y el Mal

Me parece que la filosofía ha comenzado siempre tomando una forma muy curiosa que no
abandonará jamás. A saber, la paradoja. La filosofía es un tipo que llega, y en un sentido es un
bueno para nada, es verdad. Imaginen en la ciudad griega, el filósofo se pasea por la plaza pública,
está siempre dispuesto a charlar. Y Sócrates comienza: «Bueno, ¿dónde vas, qué es lo que te
sucede?». Y luego la conversación se entabla. Pero no es cualquier conversación. Se llamará
conversación filosófica a aquella en la que surge la paradoja que designa una cierta potencia.
¿Una cierta potencia o una cierta impotencia? ¿Y qué es la paradoja al nivel más simple? (...) Y
creo que al nivel más simple la paradoja consiste en decir: «Hay algo que es y al mismo tiempo
no pueden pensarlo». Sócrates sabe bien que hay malvados. Entonces lo que nos quieren decir es
totalmente otra cosa. El mal o el movimiento son entes. Sólo que el problema es cómo pensar el
ente. (p. 31-32)

Eso puede ser un consuelo, porque si el ente es impensable, puede significar que sólo el ser es
pensable. Pero pensar el ser no es fácil. Y eso sería la filosofía entonces. Pero poco importa. ¿Por qué
dicen eso, por qué están tan contentos? A primera vista no es un triunfo, no es una victoria para el
pensamiento. Lejos de eso. No puede pensar el movimiento, no puede pensar el mal, no puede
pensar nada. ¿Qué puede pensar entonces el pensamiento? Va a pensar «el ser es» (Parménides).
Sólo la justicia es justa. Los hombres justos no son justos más que en segundo lugar, lo que es
verdaderamente y totalmente justo es la justicia. (...) ¡Comprendan! Me parece original, ellos realizan
 verdaderamente el destino de la filosofía en su surgimiento, a saber: constituir un sistema del
juicio. Se trata de juzgar todo lo que es. ¿Y qué es la posibilidad de juzgar todo lo que es? Es, en
última instancia, elevarse a la posición de algo que está más allá del ser. Se juzgará lo que es y se
juzgará el ser mismo en función de algo que está por encima del ser. Volvemos a caer sobre lo Uno por
encima del ser. En otros términos, la idea de fondo de toda esta filosofía -y es por eso que tiene esa
apariencia optimista- es que sólo el Bien -con B mayúscula- hace ser y hace actuar. Sólo el Bien
hace se objetivamente y hace actuar subjetivamente. Entonces el Bien está por encima del ser. El
Bien es lo Uno.

Pareció que he abandonado completamente a Spinoza. El momento de volver es ahora o nunca. Voy
a decirles cómo él se inserta en esto. Parezco estar haciendo una historia de la filosofía que se deshace
por todos lados. Es muy curioso, Spinoza no cesa de decirnos, como todo el mundo en la época,
«el mal no es nada». No para, todo el tiempo nos dice que el mal no es nada. (...) una raza de
filósofos extraños que nos dicen: «Sí, sí, de acuerdo, el mal no es nada». Y agregan muy rápido,
para no hacerse entender demasiado: «Porque el bien tampoco». En otros términos, el mal no es
nada, seguro, puesto que no hay ni bien ni mal. Eso toma un nuevo impulso. ¿Qué quieren decir?
¡Están completamente locos! ¿No hay bien ni mal? ¿Entonces qué, podemos asesinar a las
personas, hacer cualquier cosa? No hay bien ni mal. Es la igualdad del ser. Entonces, de
acuerdo, podemos hacer cualquier cosa. «Ah, no», dicen ellos, «no se puede hacer cualquier cosa.
No son las mismas cosas las que yo voy a defender y las que los otros van a defender». No son las
mismas cosas. Y allí se vuelve interesante. ¿Pero por qué «defender», qué quiere decir «defender»?
Ah, de acuerdo, dije una palabra de más, no es «defender» (p.33-34)

(...) ¿qué es la diferencia ética «bueno y malo» por distinción a la diferencia moral del bien y del
mal? Esto me parece muy simple. Para mí hay dos diferencias fundamentales entre la moral y la
ética, es decir, entre el arte de lo bueno y lo malo y la disciplina del bien y del mal. (...) ¿Qué quiere
decir eso? ¿Qué es lo malo desde el punto de vista de la ética? (...) La manera de la cosa es en el
ser. Ella puede ser verdaderamente o falsamente. Eso nos interesa para la ética . Ser verdadero en
el ser no es juzgar como verdadero, se trata de un modo de existencia. Ser verdadero en el ser. Muy
complicado. O ser falso en el ser. Yo diría que ese es el sentido en que verdadero y falso quieren
decir auténtico e inauténtico. (p.35-36)