Emergencia de La Conciencia Intelectiva. La Teoría Creacionista Según Tomás de Aquino
Emergencia de La Conciencia Intelectiva. La Teoría Creacionista Según Tomás de Aquino
Emergencia de La Conciencia Intelectiva. La Teoría Creacionista Según Tomás de Aquino
INTELECTIVA.
LA TEORíA CREACIONISTA
SEGÚN TOMÁS DE AQUINO
1. LA PROBLEMÁTICA
Acotaciones
Nuestra intención es centramos especialmente en la aparición de la
consciencia racional o intelectiva, la específicamente humana, en cuan-
to a su posibilidad o no de proceder a partir de la organización superior
de la materia. Pues no parece dudoso, a juzgar por los hechos, que algu-
na forma de consciencia, esto es, al menos la consciencia sensible, se ha
dado en y a partir de lo material.
En efecto, tanto la sensibilidad externa (sentidos externos) como la
interna (sentidos internos: memoria, imaginación, juicio concreto, etc.)
poseen determinados órganos y localizaciones, suficientemente conoci-
das, en nuestro cuerpo y en nuestro cerebro. Otra cosa será explicar có-
mo es posible que eso se haya conseguido; que, por ejemplo, dado que
nuestro cerebro se halle constituido de agua en un porcentaje elevado
(quizás un 90 ó 95% de su masa), cómo eso puede dar lugar a la memo-
ria o a la fantasía artística, etc. ¿Cómo puede el agua ser recordativa o
formar pictogramas y fantasías combinatorias, incluso de algo no perci-
bido por los sentidos externos? Sin duda, es el «cómo» lo difícil de ex-
plicar; pero todos admitimos el hecho,
Respecto de la conciencia intelectiva, el problema se plantea bajo un
doble momento. Primero, en cuanto es un problema de distinción neta
respecto de la consciencia sensible; o en cuanto es una manera nueva y
esencialmente distinta de consciencia. Ya que si se identifica o es reduc-
tible a la consciencia sensible, como piensa el empirismo clásico y el ma-
terialismo, el problema específico desaparece.
Pero dada o supuesta, por el momento, esa diferencia, y no sólo de
grado, sino también esencial, entonces el problema aparece como más
acuciante y difícil. Aun así, la problemática tendrá esos dos momentos:
uno, primero, el de comprobación de la distinción específica; y otro, con-
secuentemente, acerca del modo cómo ha podido aparecer en el mundo
de los vivientes.
Con respecto a lo segundo, es claro que, supuesta su especificidad y
distinción esencial, caben en principio dos soluciones: que haya apare-
cido por medio de una acción especial de Dios, como piensa el creacio-
nismo clásico. O bien, si es posible y cómo puede explicarse sin acudir a
esa acción creadora, o sea, como el término de un proceso de liberación
progresiva respecto de lo material.
Esta situación de la problemática orientará el camino de nuestra in-
vestigación, aunque centrándonos exclusivamente por ahora en el exa-
men de la teoría creacionista de Tomás de Aquino; sin duda uno de los
más insignes representantes de tal posición. No nos interesa tanto la his-
toria de las opiniones -y es sabido que el problema se remonta a los
7 Cont. Gent. 11, 68: «non totaliter comprehensa a materia aut ei inmersa».
, Cf. [bid. 1, q. 75, 2.
y Cf. De wJima, 111, 4; 429a 22-27: .Así pues, el denominado intelecto del alma
-me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno
de los entes antes de intelegir. De ahí que sería igualmente ilógico que estuviera mez-
clado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o calien-
te y tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmen-
te» (trad. de Tomás Calvo, ed. Gredas, 1978, p. 230).
objetos que conoce, esa forma determinaría al intelecto a conocer tal ob-
jeto y no otros; o determinaría a conocerlo todo bajo la forma de ese ob-
jeto. Esto es así necesariamente, pues la forma es lo que determina al in-
telecto a que su acto sea de esto o de lo otro, de talo de cual objeto; es
forma especificativa del acto concreto. Y por ello en el acto de conocer
se da la unión perfecta del cognoscente y lo conocido -«el entendi-
miento en acto es lo entendido en acto» 11_, como entre lo material (con-
tenido) y su forma especificativa. Y ello sería tanto más determinativo y
limitativo cuanto que todo lo corpóreo está individualizado por la mate-
ria extensiva (materia signata).
Por consiguiente, la prueba deriva de la ontología misma del conoci-
miento y de la naturaleza misma del conocer y del estado potencial del
intelecto cognoscente 12. De ello se deriva lógicamente que si nuestro in-
telecto tuviera en sí previamente algo corpóreo o material, no podría co-
nocer todo lo material, sino solamente eso, y/o lo demás solamente bajo
la forma determinada de lo que tiene previamente. Lo cual equivale a de-
cir que el intelecto humano no está en potencia para conocer todo lo ma-
terial o que lo conoce falsificadamente. Lo cual es inadmisible para todo
el que no profese un escepticismo radical.
La razón a posteriori se deriva de una experiencia elemental: en el
gusto, cuando éste se halla bajo la acción de la fiebre o de alguna enfer-
medad, es claro que nuestro paladar todo lo percibe de modo amargo; y
ello, diríamos hoy, porque las papilas gustativas se hallan impregnadas
y como atrofiadas por la presencia de un determinado sabor, que limita
la percepción de los demás.
Por consiguiente, el principio gnoseológico, que requiere la indeter-
minación de la facultad cognoscitiva, implica, en este caso, la indepen-
dencia del intelecto humano en su operación con respecto de todo lo ma-
terial y corpóreo. Que es la conclusión [3] 13.
11 ARISTOTELES: De anima, III, 4; 430a 2-5; cf. TOMÁS DE AQUINO, 1, 87, 1, 3m.
IZ Dice Tomás de Aquino: Es necesario que el entendimiento posible se halle en
potencia respecto de todas aquellas cosas que son inteligibles para el hombre, y re-
ceptivo de las mismas así como despojado de ellas: .Hunc ergo intellectum possibilem
necesse est es se in potentia ad omnia quae sunt intelligibilia per hominem, el recepti-
vum eorum, et per consequens denudatum ab his: quia omne quod est receptivum ali-
quorum et in poten tia ad ea, quantum de se est, est denuuatum ab eis; SiCllt pllpilla,
qllae est receptiva omnillm colorum, caret omni colore. Opol-tet igitllr intellectllm pos-
sibilem es se uenlldatllm, quantum in se est, ab omniblls sensibiliblls formis el natllris;
el ita op0l1et quod non habeat aliquod organum corporeum. Si enim haberet aliquou
organllm cOl'porellm, determinaretur ad aliqllam naluram sensibilem, sicut potentia
visiva determinatur ad naturam oculi» (Q.D. De allil//a, a.2c).
" «Es claro que el hombre puede conocer mediante su entendimiento las natu-
ralezas de cualquier cosa corpórea. Ahora bien, lo que está en potencia para conocer
,,. "Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est
opet-at-i nisi entis in actu; unde eo modo aliquid operatur, quo est. Pmpter quod non
dicimus quod calor calcfacit. sed calidum. Relinquitur ergo animam humanam, quae
dicitur intellectus ve! mens, es se aliquid incorporeum ve! subsistens» (1, 75, 3).
El tema es tratado más ampliamente en Q.D. De a/lÍI1lU, a. 2, aunque bajo un pun-
to de vista ligeramente diferente.
[1] «El obrar se deriva del ser y el modo de obrar del modo de sen>
(Operari sequitur esse, et modus operandi modum essendi).
[2 Luego nada puede tener una operación superior a su ser o a su for-
ma específica.
[3] Luego si un ente posee una operación supramaterial, indepen-
diente de la materia, es o debe ser en sí mismo una forma inma-
terial.
[4] Ahora bien, el alma humana o mente posee unas operaciones in-
dependientes de la materia.
[5] Luego es inmaterial e independiente de la materia en su ser; lue-
go es subsistente.
21 «Dicendum quod non quaelibet substantia particulaIis est hypostasis vel perso-
na; sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici per-
sona. Et similiter nec anima, cum sit pars speciei humanae» (1, 75, 4, 2m). Cf. OD. Pat.
9, a. 2, 14m.
22 Ya los antiguos advertían que el pensar produce fatiga corporal. Así Tomás de
Aquino responde a la objeción: «Si en la operación intelectiva se produce fatiga corpo-
ral, esto es accidental respecto de dicha operación, ya que se debe a que el entendimiento
ha de utilizar la acción de las virtudes sensitivas, por medio de las cuales se preparan las
imágenes (phantasmata)>> (Sum. 71zeol. 1, 75, 3, 2m). Cf. también ¡bid. a. 2, 3m.
" El mito platónico de que, por la unión con la materia, el alma queda como adOl'-
mecida u olvidada de sus conocimientos, no pasa de ser un mito, sin fundamento al-
guno: pues en la posición dualista no hay inmersión completa en la materia, sino mera
yuxtaposición. El supuesto «encarcelamiento» del alma en el cuerpo es indefendible tu-
rnado literalmente, si el alma es espiritual. Por tanto, si conserva su independencia in-
tema y radical, no se ve por qué no puede mantener encendida la llama de la conscien-
cia propia o intelectiva, cuando falla el cuerpo o no es posible la consciencia sensitiva.
2ó Para una exposición más amplia, d. VICENTE BURGOA, L., De /lOtio/le sllbsiste/l-
tiae aplld sanctllll/ Thomam: Divus Thomas 1968 (71) 397-422; 72 (1969) 174-200.
27 Así como la materia es pril1cipillnl slIbstandi o soporte de los accidentes, la
forma es el pril1cipiw/I sllbsistel1di radical. es decir, la raíz determinativa del modo de
existencia: cL /11 / Sent. disto 23. q. 1, a. 1c; PoI. q. 9, a. 1. Hay un texto muy conoci-
do, como poco meditado: cuando dice que el esse, o acto existencial q/lasi COl1stit/litllr
per pril1cipia essel1tiae, esto es, se determina a partir de los principios esenciales (In
Metaphys. IV, lec. 2, n. 558). Pero la forma no da el es se por modo de causalidad efi-
ciente, sino formal o detCl'minativa. Pot· ello el esse pel'tenece al compuesto: "formae
non habent esse, sed composita habent esse pel' eas: sic enim alicui competit fieri, si-
cut ct esse» (I,66,4c; d. I,45,4c,8c).
lK Pueden vel'se estas distinciones en: /11 / Sent. d. 23. q. 1, a. 1.
2'1 eL In 1 SCllt. d. 23. q. 1, a. 1; I, q. 29, a. 2; PoI. q. 9, a. 1
el'. 1, q. 75, a. 7.
" ARISTOTELES, De anillla, 11, 1; TOMAs DE AQUINO, /11 de anillla, 11, lec. 1.
\2 «Corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essentiae habet
quod sit corpori unibilis. Unde nec proprie anima est in specie; sed cOlllpositlllll. Et hoc
ipsum quod anima indiget copore ad suam operationem, ostendit quod anima tenet in-
feriorem gradum intellectualitatis quam angelus, qui corpori non unitup> (1, 75, 7, 3m).
" Cf. 1, 76, 2. Lo que en su teoría de «animación retardada» (d. 1, 118.a.2, 2m;
Pot. q. 3, a. 9, ad 9m) se comprende bien, ya que el cuerpo al que viene a informar, es
un cuerpo ya constituido biológicamente y hasta convenientemente dispuesto para
recibir una forma superior. Y es claro que esas disposiciones previas no dependen del
alma, que todavía no se posee, sino de las fuerzas naturales formativas.
" 1, 75, 2, 1m: «Dicendum quod hoc aliquid potest accipi dupliciter: uno modo,
pro quocumque subsistente; alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius
speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et formae materialis; secundo
Para mayor claridad, como dice en otro texto, «el hoc aliquid se dice
propiamente el individuo en el género de la substancia» 3\, En su razona-
miento, Tomás de Aquino pretende derivar el carácter de individuo con-
creto (11OC aliqllid denlostratwl/) para el alma de su subsistencia, y ello
con las limitaciones indicadas ló; mientras que la objeción parece apuntar
a que debería ser al revés, que el tipo de subsistencia se deriva del tipo de
individuación (11Oc aliquid), ya que el existir pertenece a lo individualiza-
do, o sea, al totllnl individual. Con todo, se puede afirmar también que la
existencia (y la subsistencia) no pertenece a lo individual, por ser indivi-
dual. sino por ser substancia completa y terminada: el subsistir es el acto
del subsistente, en cuanto radicalmente preparado y dispuesto (substan-
cia completa) para tal acto,
En cualquier caso, aparece que el alma no es una substancia comple-
ta, sino una parte de la substancia completa, que es el hombre individual
y personal. Por tanto, el subsistir le compete al alma, no de modo per-
fecto, sino como compete a una parte substancial (Tomás de Aquino lo
compara con la subsistencia de partes, como, por ejemplo, la mano o la
cabeza del hombre), Si bien, se ha ele añadir que es una parte especial-
mente importante, ya que es forma y término perfectivo último de la
misma especie:
«Se concluye, pues, que el alma es IlOe aliquid, en cuanto puede sub-
sistir por sí; no ciertamente como lo que tiene in sí la especie completa,
sino como lo que perfecciona la especie humana en cuanto forma del
cuerpo» .17,
modo, excludit etiam imperfectionem partis, Unde manus posset dici I/Oc aliqllid pri-
mo modo, sed non secundo modo, Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei hu-
manae, potest dici IlOe aliqllid ¡ximo modo, quasi subsistens, sed non secundo modo:
sic enim compositum ex anima et curpare dicitur IlOe aliqllid».
" o.D. De allil/la, a. Ic. el'. también: /11 Arist. d .. allil/la, 11, lec. J, n. 215: «Se di-
ce que algo es I/Oe aliqllid, esto es, algo mostrado [demostratumJ, a lo que es completo
en su ser y en su especie; lo cual, en las substancias materiales, conviene solamente
a la subst¡lI1cia compuesta».
lo Asi procede en la o.D. De allillla, a. 1, en donde reconoce igualmente las limi-
taciones: «Se ha de decir que el alma humana no es 110e aliqllid a la manera de una
substancia que tiene la especie completa; sino como una pat1e de lo que tiene espe-
cie completa (sed sicut pars habentis speciem completam» (Ibid. ad 3m.)
l7 «Relinquitur igitur quod anima est hoc aliquid, ut per se potens subsistere;
non quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam
ut fOl-ma corporis» (Q.D. De anil/la, a. lc).
" «Si igitur anima humana, in quantum unitur corpori ut forma, habet esse ele-
vatum supra corpus non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in con!i1lio
corporalium et separatarum substantiarum constituta» (Q.D. De anillla, a. lc). Como
es sabido, esta idea de confín u horizonte, que Tomás de Aquino utiliza con frecuen-
cia para designar el estatuto ontológico del alma humana, es una metáfora que toma
de los neoplatónicos: Cf. /n de Causis, lec. 19, nn. 352-354; ¡'¡ Etlzic. Nicholll. VII,
lec.l,n.1299.
W Para una información más amplia, d. ÁRNOULD, J., Les Créationistes (París, Du
Cerf, 1996).
~I En resumen, la historia del problema, aparte de la inicial resistencia del cato-
licismo para aceptar la teona darwiniana en general, comprende la aceptación oficial
inicial de la misma por la autoridad del Papa Pío XII (encíclica HIIlIlani generis, 1950;
d. DENZINGER, Ellchiridiol1 Sy 111 bolorlll 11 , n. 3896). Actualmente apenas se encontrará
algún teólogo, católico o protestante, que no admita ya plenamente el hecho evoluti-
vo. Pero todavía en ese documento y en otros posteriores (especialmente del actual
Papa Juan Pablo 1I: Discul-so del 22 de noviembre de 1996 a la Pontifica Academia de
las Ciencias. Sesión plenaria) se mantiene la creencia del origen del alma por crea-
ción directa de Dios, y ello como dogma de fe. Cf. sobre el tema: MALDAMÉ, J. M., Evo-
llltiol/ et créatiol1: Revue Thomiste 1996 (96) 575-616. No es mi intención entrar aho-
ra en este debate, que, de aceptarse tal hipótesis o doctI-ina, cortaría el camino de
investigación de otras posibilidades pal-a cualquier creyente. Por mi parte y con todo
respeto a la autoridad de los Papas refel-idos y teólogos, pienso, sin embargo, que no
hay tal dogma de fe, definido de manel-a clara y explícita por la Iglesia. Creo que es
una suposición, tanto de algunos teólogos, como de esos documentos pontificios, que
no se sostiene en pie en la historia de los dogmas. Y es sabido que la suposición o per-
suasión de un Papa de que algo es dogma de fe no lo hace dogma de fe, si no va acom-
pañada de una definición explícita; y sobre todo, cuando más bien se «supone» o se
cree que ya ha sido declarado por otros. Esta suposición no pasa de ser una opinión
personal del Papa o de los teólogos que lo asesoran; pero no lo conviel1e en dogma.
En efecto, respecto de la presunta declaración o definición en cuanto a la creación del
alma por Dios pueden aducirse los textos siguientes: Cf. DENZINGER, nn. 190,360,533,
685, 1341,3220,3896. Pero si se leen atentamente dichos textos, no aparece en ellos
una definición clara y explícita de tal dogma: o bien, no son definitorios, sino simples
declaraciones (como el n. 3896) o bien, ni siquiera se refieren de modo directo (il1 rec-
to) a la creación de! alma por Dios. Quizás e! más claro es el del n. 685: "Animam non
esse pal1em Dei, sed ex nihilo creatam ... » de una Carta del Papa León X al Patriarca
de Antioquía. Pero, aparte de no constar que sea una definición dogmática, lo que
aquí se enseña es que "el alma no es una parte de Dios». El que fuera una idea gene-
ralizada en los ambientes del pensamiento católico antiguo no hace de ello un dog-
ma, pues también lo era la suposición de la creación del hombre, en cuerpo y alma
según una lectura literal del Génesis; cosa que hoy, como hemos dicho, ningún teó-
logo admite.
41 CL S. Theol, 1,90,2; 118,2; C. GCl1t. 11, 87; Pat. 3, 9; Verit. 27, 3, 9m, cte.
Observaciones
Ante todo, se sienta un principio que, a primera vista, parece claro y
hasta evidente: «Es imposible que la virtud activa de lo material o de la
materia pueda extenderse a la producción de algo inmateriaL>
El problema está en definir lo que aquí se entiende por «materia», pues
el mismo Tomás parece entenderla según diversos grados y según una ma-
yor o menor cOl'P0reidad. Y lo mismo cabe decir de la expresión «inmate-
rial», ya que puede haber algo que sea inmaterial, sin ser propiamente es-
piritual en el sentido de no tener nada que ver con lo material.
En tal caso, puede suceder que el alma humana (principio intelectivo
del hombre) sea inmaterial, en cuanto liberada de la materia, al menos
relativamente o funcionalmente, pero sin que sea por ello espiritual o ab-
solutamente inmaterial, ya que siempre será jómza corporis y necesita
siempre del cuerpo, al menos extrínsecamente, para ejercer sus opera-
ciones propias. Por ello él mismo dice alguna vez que es «non totaliter in-
mersa corpore» ~\ Esto es, no totalmente inmersa en la materia; o sea,
«emergente» de la materia corpórea. Es decir, que entre ser una forma
espiritual, completamente separada y ajena a lo material, y ser una for-
ma enteramente material cabe un término medio: ser una forma libera-
da de lo material en ciertas funciones específicas, aunque tenga otras
por las que debe considerarse no ajena a lo corpóreo, pues es jéJrma cor-
poris: principio formal de vida, de movimiento y de consciencia. Eso se
da de hecho en cuanto la misma forma intelectiva es también virtual-
mente sensitiva y vegetativa, aunque en modo eminente o excedente. Su
conocida teoría de la unidad de forma substancial implica que la forma
superior intelectiva sea, a la vez, o cumpla las funciones de la sensitiva y
de la vegetativa. Por lo que, si bajo un aspecto es inmaterial o liberada
" «Cum enim anima humana sit quaedam forma unita eorpori, ila la/l/en quod
non sil u corpore loluliter comprelzellsa, qllasi ei inmersa, sieut aliae formae materia-
les ... » (Q.D. De (minw, a.2e).
4ó Ver cómo el mismo Tomás de Aquino establece la diferencia entre el alma hu-
mana y lo que se supone podría hacer un espíritu puro, contra los que opinaban otra
cosa; en el mismo texto señala también las fuentes neoplatónicas (PSEUDO-DIONISIO, De
cae/es. Hierar, 1) de esta doctrina: d.: Q.D. De anima, a.16; el'. también: SlIIll. Teal. 88,
1,2; Canto Gent. 11, 6; In Baeth. de Trinit. 6,3, etc. En cambio vemos también que el
mismo Tomás de Aquino denomina a la luz como algo «espiritual»: d. In 4 Sent. d. 44,
q. 2, a.l, ad,Sm, etc.
[2] <<Igualmente, resulta que la virtud de! semen actúa en virtud del al-
ma del generante, en cuanto que el alma del generm1te es acto del cuerpo,
que utiliza e! mismo cuerpo en su operaciólI. Ahora biel1, es claro que en
la operaci611 [propia} del i/1telecto no participa e! cuerpo. Luego la virtud
" «El lógico estudia los modos de predicación, mas no la existencia de las cosas
( ... ) En cambio e! metafísico considera la existencia real ... » (TOMAs DE AOlJINO, //1
Melaph. VII,lec. 17, nn.1658ss; cf. lb. Lec. 13, nn. 1575-1576), etc. El lógico se pare-
ce en eso más al matemático y ambos se diferencian de! científico de la naturaleza:
cL Q.D. PoI. q. 6, a. 1, ad 11m. Sospechamos que es una advertencia no tenida sufi-
cientemente en cuenta por e! ¡-acionalismo filosófico en general.
del pril1Cipio intelectivo, en cuanto tal, no puede proceder por el semen (ad
semen). Por lo que Aristóteles aflrma que el entendimiento proviene de fite-
ra ... » (De generat. Animal. II, 3; 736b27).
Observaciones
El argumento opone la acción por la que el alma del progenitor pro-
duce el semen, en cuanto usa del cuerpo del que es forma, a la acción del
alma en cuanto principio de la operación intelectual, en la que no toma
parte alguna el cuerpo. Por consiguiente, lo que se prueba es que la fun-
ción intelectiva no procede del alma en cuanto usa del cuerpo; de donde
concluye que el alma no puede provenir del cuerpo.
Dado que se trata de dos funciones distintas, aunque tienen un mismo
principio formal en el alma, lo que se prueba es que una función no pue-
de provenir de la otra. Pero en modo alguno se demuestra que el alma
misma o principio formal de ambas funciones no pueda provenir origi-
nariamente de la materia. A lo sumo, que no sea por vía de inseminación
generativa (ex semine): del semen como materia. Pero eso no descarta
otros modos posibles.
[3] «Igualmente, y dado que el alma intelectiva posee una operación sin
el concurso del cuerpo, se sigue que es subsistente, como se dijo antes
(q. 75,2). Por lo que a ella le conviene ser hecha y existir según ese modo
de subsistencia. Pero siendo una substancia inmaterial, resulta que no
puede ser callsada por generación; sino solamente por creación de Dios. En
cambio, suponer que el alma intelectiva es causada por el progenitor equi-
vale a suponerla como no subsistente; de lo que se sigue que sería tambiél1
corruptible juntamente con el cuerpo. Por ello es herético afirmar que el al-
ma intelectiva se transmita con el seme11» (1, q. 118, a. 2c).
Observaciones y discusión
Es el argumento derivado de la subsistencia. Y es un argumento que
diríamos «metafísico» y a nuestro juicio el más fuerte de cuantos se pue-
den aducir.
La fuerza del argumento se halla en lo siguiente: El ser (esse) y el ha-
cerse (fIerO son correspondientes y proporcionados: cada cosa es hecha
o tiene un origen según lo que es: pues el fleri es via ad esse. Ahora bien,
hay cosas que son hechas de suyo (per se), mientras que otras no son he-
chas de suyo, sino en cuanto partes de un todo superior: éstas son con-
creadas o coproducidas, Por tanto, a lo que es subsistente (per se ens,
substancia) le corresponde un ser hecho (un fleri) igualmente per se, no
un mero ser coproducido, Según esto, las formas no subsistentes, lo mis-
mo que la materia, al ser algo no subsistente, no son propiamente pro-
ducidas o creadas, sino coproducidas o concreadas, en cuanto es produ-
cido el todo del que son partes, En cambio, a las formas subsistentes les
corresponde que sean producidas de suyo o per se y no meramente co-
producidas.
Ahora bien, el alma intelectiva es una forma subsistente, como se ha
dicho, ya que posee operaciones independientes del cuerpo o de la ma-
teria corpórea 48: es una forma excedente de lo material, cuya potenciali-
dad no se agota con ser forma del cuerpo; por ello tiene operaciones in-
dependientes,
En consecuencia, la forma intelectiva no puede ser coproducida con
el cuel-pO, sino que debe ser objeto de una acción productiva directa y de
suyo (per se). Y como tal operación no puede ser una eductio (omwe a
//lateria, ya que es subsistente, luego sólo resta que sea producida por
creación de la nada.
Si se objeta que es parte del todo individual, que es la persona huma-
na, se responderá que es parte excedente, no agotada en su función de
forma del cuerpo, Por ello es trascendente o emergente y subsistente,
Si se opone que la operación de su producción puede ser per se, pero
en el sentido de ser «sacada de la materia» (educitur a materia) y no pro-
piamente creada, como sucede con las formas normalmente, las cuales
se hallan en potencia en la materia y de ella son abducidas, se respon-
derá que al ser excedente, posee en sí virtualidades que no pueden ha-
llarse en la potencia de la materia (arg, 1), Luego es preciso que sea pro-
ducida de un modo distinto que por la eductio a poten tia //lateriae. Así lo
explicaba en otro lugar: «El que el acto sea sacado de la potencia de la
materia, no es otra cosa que poner en acto lo que estaba en potencia,
Mas dado que el alma racional no tiene un ser dependiente de la mate-
ria corporal. sino que es subsistente y excede la capacidad de la materia
" Se explica el modo de dependencia del cuerpo para la función intelectual como
dependencia extrínseca: «El cuerpo se requiere para la acción del intelecto, no como de
un órgano mediante el cual (qllO) se ejerce tal función, sino por razón del objeto [ma-
terial]» (1, 75, 2, 3m). Así el ojo necesita del color como de objeto o mateda, pero su ac-
ción propia no se ejercita pOI' medio del coIOl'; de modo similar, el intelecto necesita de
las imágenes (plulIl(aSllla(a) como de objetos o mateIias sobre las que operar; pero su
acción no se ejel"Cita por medio de ellas. «Entonces -añade- el depender del cuerpo
[en la forma indicada] no impide que el intelecto sea subsistente» (Ibid.).
Discusión
Parece claro que Tomás de Aquino ha establecido su arquitectura sis-
temática y su línea argumentativa en un arco de cuestiones enlazadas
entre sí y que podrían esquematizarse poco más o menos así:
1) El alma humana es subsistente (1, q. 75, a. 2-3).
2) El alma humana es incorruptible (lb. a. 6).
3) El alma tiene su origen por creación directa de Dios (1, q. 90,
a.3).
4) El alma humana no puede proceder por vía de generación (1 q. 118,
a.2).
4Y I. 90, 2, ad 2m.
lo que es), no a sus partes (el ser ut ql/O; por lo que algo es), En efecto, el
actus essendi se constituye y debe corresponder a los principios esencia-
les, como dice el mismo Tomás de Aquino en un texto importante \(l. Por
consiguiente, el modo de subsistir (per se esse) corresponderá al alma se-
gún su naturaleza o esencia. Y si no es una esencia completa, sino parte
de una esencia, tampoco será completa y perfecta in ratione subsistendi.
Esto no significa, con todo, que no posea subsistencia alguna, sino que
no es perfecta y completa.
De hecho el mismo Tomás de Aquino admite que el alma sola no es
persona, ya que no es el totunz conzpletunz ~I. Y no por falta de la natura-
leza racional, sino por falta del suppositl/nI perj'ecte subsistens, ya que el
alma sola es parte de un suppositlmz o esencia individual humana. El al-
ma no es individuali.\· natura, sino parte de la naturaleza del individuo
humano ~2. Esta afirmación de Tomás de Aquino, negando al alma sola
el carácter de «persona», con ser tan grave y sorprendente, es, con todo,
absolutamente coherente con su doctrina de la subsistencia como cons-
titutivo propio de la hipóstasis personal ~3. La persona solamente añade
'" «Essse enim rei, quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligen-
dum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed qllasi constitllitllr per
principia esse/1tiae. Et ideo hoc nomen el!5 quod imponitur' ab ipso esse, significat
idem cum nomine quod imponitllI' ab ipsa essentia» (In Me/aph. Arist. IV, lec. 2,
n. 458; cL J/1 2 Sent. d.15, q. 3, 1). Ciertamente el sentido directo del texto apunta a
rechazar la teOl'ía de los que, como Avicena, entienden mal la distinción real entre
esencia y existencia, pensando que entonces la existencia, como actlls essendi, sería
algo accidental al ser. Contra esa interpretación de la distinción real está el hecho de
que el ac/us essendi ha de ser proporcionado y corresponderse con la esencia, en
cuanto se configura en proporción con los principios o elementos de la esencia (d.
Poi. 5, 4, 3m). Ello se confir'ma acudiendo al lenguaje: el nombr'e de el1S, que provie-
ne del acto de ser (esse: «ens imponitur ab actu essendi»: lb. n. 553), sin embargo
coincide con el nombre ente, que proviene de esencia.
" CL 1, 74, 4, 2m: «no es persona cualquier substancia particular, sino la que po-
see la naturaleza específica completa. Por eso una mano o un pie no puede llamarse
hipóstasis o persona. Y de modo similar, tampoco el alma humana, en cuanto es par-
te de la especie humana»; d. Q.D. Poto 9, a. 2, 14m.
" «... anima unitur corpori ut forma et est naturaliter pars humanae naturae»
(1, 91, 4c; d. I 76, 1). En otros textos, al compararla con los ángeles o formas puras,
rebaja su carácter' intelectual: «Anima humana non est totaliter intellectus, sed parti-
cipat intellectualitatem; unde est in ea aliqua virtus quae non pertinet ad intellec-
tualem naturam, sicut praecipue patet in his quae per'tinent ad animam vegetabilem»
(Quodlibetlllll VI, q. 2, a. 1c).
" En la doctrina de Sto. Tomás no basta ser individuo para ser persona (d. 1, 29,
1; 3m). Se distingue entre naturaleza y personalidad, como entre esencia y acto exis-
tencial. Ahora bien, los elementos de individuación pertenecen al plano de la natura-
leza humana, mientras que la personalidad pertenece al plano de la existencia o me-
jor de la subsistencia (existencia per se: cL 1, 29, a. 2; In 1 Sen!. d. 23, q. 1, a. 1, etc.).
ObselVacio/1es
Luego ser individuo no equivale a ser ya persona, aunque sea algo presupuesto. Cier-
tamente todo esto requiere un estudio acerca del tan debatido tema sobre la consti-
tución de la persona o de la hipóstasis humana; en lo que no podemos entrar ahm·a.
Para su concepto en cuanto slIppositwn sllbsistens, pueden vel'se, entl'e otms muchos:
FORMENT, E .. Persona y //lodo sllbstancial (Barcelona, Publicaciones Universital"ias,
1984); LOBATO, A., «Persona y naturaleza en Boecio», en Miscelánea Manllel Cllen10
(Salamanca. 1970), pp. 443-471; PIlTERI, L., La perSOllll hl11111l11ll, Slla stntttllra onlolo-
gica lIella /iloso/ia di TOIll//laso d'Aqllino (Pescara, Fen"eti, 1969); PLAQUEVENT, J., «In-
dividu et personne», en Esprit 1938, pp. 578-608; VICENTE BURGOA, L., «De notione sub-
sistentiae apud sanctum Thomam», en DivlIs Thomas (Pi.) 1968 (71) 397-422; 1969
(72) 174-200.
" CL 511111. tluol. 1,29, 1; 2m; a. 2; /n / Sent. dis.23. a.1. etc.
'7 Estas distinciones un tanto sutiles. pero de la mayor importancia, pal-ecen ha-
ber pasado desapelTibidas pal-a los mismos tomistas, quizás por hallarse en un texto
del Tom:ls joven: 111 1 Sell!., dist. 23. a. el'. nuestro estudio: «De notione subsistentiae
apucl santum Thomam», en DivlIs TI/OIlIiIS (PiilceIlZil-l!illiil), 1968 (71) 397-422; 72
(1969), pp. 174-200.
<, «Esse per se consequitur ad formam» (l, 90, 2, 1m). ef. Poto 3, 8, cte.
;, ef. III Metaphys. IV, lee. 2, n. 558; «formae non habent esse, sed composita ha-
bent esse per eas: sic enim alicui competit fieri, sicut el esse» (1, q. 66, 4e; d. 1, 45, 4e,
y 8e).
'" «Forma enim naturalis non dicitur univoee es se eum re generata. Res enim
naturalis generata dicitur esse per se et proprie, quasi habens esse, et in suo es se sub-
sistens; forma autem non sie esse dicitur, cum non subsistat, nee per se esse habeat;
sed dicitur es se vel ens, quia ea aliquid es!» (Q.D. Poto 3,8c).
Respuesta
" eL" Ipsum enim es se est communissimus dfectus primus et intimior omni-
bus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit, secundum virtutem propriam talis ef-
fectus ... " (Po!. 3,8c) " ... esse autem pertinere videtur ad quaestiunem an est ... " (Q.D.
Spir. crea!. 8, 3m). "El sel" (ipSIlIIl esse) es lo más pufecto de todo: pues se comp0l1a
respecto de todo lo demás como acto. En efecto, ninguna cosa posee actualidad, sino
en cuanto es; luego el ser (ipsllIll esse) es la actualidad (perfecci(¡n) de tudas las cosas
e incluso de las mismas formas. Por ello, no se comporta respecto de lo demás como
el recipiente respecto de lo l"Ccibido; sino más bien al revés, como lo I"ecibido respec-
to dell"ecipiente ... " (1,4, 1, 3m).
t>2 el'. /11 Mctaplzys. XII, lec. 1, n. 2419.
,.\ Solxe la "intensio et I'emissio formal"llm", cL S. Th"o!. 1, 49, 3, 3m; 1-11, 22, 2,
1m; q.72, 8,lm; Po!., 3, 6, 15m, etc.
«Esse ergo proprie et vere non attribuitur nisi I'ei pel' se subsistenti. Huic au,
tem attribuitur es se duplex: Unum, scilicet esse resultans ex his ex quibus eius unitas
integratur, quod proprium est es se suppositi substantiale. Aliud esse est supposito at-
tributum praeter ea quae integrant ipsum, quod est esse superadditum, scilicet acci,
dentale ut es se album attribuitur Socrati cum dicitur "Socrates est albus"" (Quodlib.
IX, q. 2. a. 3).
" Cf. 1. 76, a. 5; Q.D. De anima, a. 8.
"" Cf. ARISTOTELES, Metaph. IV, 1; 1003a33.
,7 El texto dice así: «Generans generat simile sibi in specie inquantum genera-
tum per actionem generantis producitur ad participationem speciei eius; quod qui-
dem nt per hoc quod generatum consequitur formam similem generanti. Si ergo for-
ma illa non sit subsistens, sed es se suum sit solum in hoc quod uniatur ei cuius est
fom1a, oportebit qllod gelleralls sit callsa ipsills !()rlllae, SiCllt accidit in oll/nibllS IÓn/lis
IlIatenalilJ/ls. Si autem sit talis forma quae subsistentiam habeat, et non dependeat es-
se suum totaliter ex unione ad materiam, sicut est in anima rationali, tunc sufficit
quod generans sit causa unionis talis formae ad materiam per hoc quod disponit ma-
teriam ad formam; nec opOl'tet quod sit causa ipsius formae» (PoI. 3, 9, 6m).
perezca juntamente con el cuerpo» (1, q. 118, a. 2). Es, como se ve, el ar-
gumento de la inmortalidad del alma, que, al parecer, no podría salvar-
se si no se la presupone subsistente de manera completa y perfecta.
Sea lo que sea de esta argumentación, en la que no podemos entrar
ahora, es claro, a mi parecer, lo siguiente:
Primero, que el origen del alma no depende de su destino final, aun
concediendo que se hallen estrechamente relacionados ambos proble-
mas. En todo caso, si el argumento básico para demostrar la inmorta-
lidad del alma es el de la subsistencia, parece difícil que mediante tal
razonamiento pueda llegarse a una demostración satisfactoria, en aten-
ción a cuanto se ha dicho. Y, como es sabido, la demostración de la in-
mortalidad natural del alma es un problema muy discutido y difícil, co-
mo conceden todos los que tratan el tema con seriedad. Y ello, quizás
por las mismas razones por las que, como hemos visto, no se demuestra
la subsistencia perfecta y completa del alma humana. Por ello, la mayo-
ría de los que la defienden se atiene más a una creencia dogmática que
a las razones filosóficas. De hecho el mismo Tomás de Aquino añade a
lo anterior una coletilla dogmática, que poco tiene de filosófica, aunque
quepa en un contexto teológico: «por ello es herético afirmar que el al-
ma intelectiva sea originada por vía de generación (cum semine)>> (lb.).
Segundo, aun suponiendo que la inmortalidad del alma sea un dog-
ma de fe católica 68, todavía puede cuestionarse si lo que el dogma define
negaba e! ermr que originó la definición; en cuanto tal es verdad de fe. Queda por de-
mostrar que esa doctrina infiera necesarial/len/e la concepción del alma separada en
un estado intermedio ( ... ). El alma cuya inmortalidad se afirma en el concilio no es
un ser desenca¡'nado en su origen y desencarnable en su término. al que la encarna-
ción sobreviene como un accidente infeliz o una condena, sino 11110 de los principios
del ser de! hombre. Su inmortalidad no es, pues, la forma definitiva de su existencia,
sino la condición de posibilidad de la resl/rrección)} (La otra dill/ellsión. Esca/ología
cristiana, Sal Terrae, Santander, 1986, pp. 327-328. Cursivas de! autor). Para un con-
texto más amplio. puede verse toda esta sugestiva obra de! Prof. Ruiz de la Peña, es-
pecialmente las pp. 323-355; así como otra obra suya: El homhre y SI/ I/ll/er/e. An/ro-
pulugía teológica aC/l/al, Burgos, 1971.
Véase, por ejemplo, e! famoso texto sobre e! ardo (On/llIr!UI/ (Con/. Gen/. n,
68); que, aunque deba lee¡"se en e! sentido de grados de Sel", no es refractado a una lec-
tUI'a dinámica y evolutiva. O también este otro texto: "En los actos de las formas en-
contramos gra¡los diversos. La materia odginal"ia se halla en potencia pal"a las fOl"mas
de los compuestos. En los compuestos naturales, la materia se halla en potencia pa-
ra la vida vegetativa ... E igualmente la vida vegetativa esUi en potencia para la sensi-
tiva y ésta para la intelectiva. Lo cual aparece en e! proceso de la generación [onto-
génesis]: el feto viviente tiene primeramente vida vegetal, luego vida animal y por fin
vida humana. Por tanto la dirección de la generación biológica [biogénesis] conside-
nes, él mismo no podía ver otra explicación más plausible para el origen
de la mente que la de una creación directa de Dios 70. Y para ello aporta
los argumentos que tenía a mano, aunque sin dejar de señalar honrada-
mente y de alguna manera sus limitaciones.
Nos parece que el pensamiento de Sto. Tomás en este punto se halla
como lastrado por ciertos prejuicios culturales, propios de su tiempo.
Uno, creer que se trata de una verdad de fe, lo que no parece exacto.
Otro, carecer de una visión evolucionista del mundo de la vida, en el sen-
tido específico que hoy tenemos. No es que el pensamiento tomista sea
reacio a esta visión, antes al contrario; pero de hecho le era extraña o
desconocida; hoy día muy probablemente hubiera pensado de otra ma-
nera. Por otra parte, su conocimiento de la genética es el derivado de las
elementales investigaciones de Aristóteles, lo que está muy lejos del co-
nocimiento que poseemos actualmente en este campo, así como en el de
la fisiología del sistema nervioso, especialmente cerebral.
Pero este rechazo del creacionismo directo del alma no debe llevar-
nos tampoco a un anti-creacionismo simplista de signo contrario: es de-
cir, descartar toda acción y previsión creadora respecto del origen del al-
ma. Me explico.
Existen en el mismo sistema tomista principios e intuiciones que,
bien entendidos, conducen a ver la obra creadora no como una acción
directa e inmediata de Dios para cada especie o perfección o plano nue-
vo del orden cósmico, sino como una participación de las mismas cau-
sas creadas en la obra de evolución progresiva y de ordenamiento cre-
ciente y especificación de los seres vivos. En esta visión ciertamente no
hay un creacionismo directo y estático, tal y como se venía interpretan-
do clásicamente la obra y el orden del mundo. Pero no se descarta la ac-
ción de Dios en el comienzo de la evolución e indirectamente en el desa-
rrollo mismo del proceso evolutivo, en cuanto proceso que mira a un fin
remoto: la consecución de la mayor perfección posible en el conjunto del
cosmos. Tal perfección consistiría justamente en la liberación superior
rada en su totalidad tiene como fin el alma humana: la materia tiende hacia ella co-
mo a la última forma perfectiva. Así pues, los elementos se Ol'denan a los compues-
tos; éstos a los cuerpos orgánicos; en los cuales las plantas se ordenan a los animales
y éstos al hombre. Es, pues, el hombre el término final de toda biogénesis» (Col1tra
los Gentiles, lib. 111. cap. 22). Cf. MARITAIN, J., «Vers une idée thomiste de I'évolution»,
en Nova et Vetera, 1970,87-136.
71' Así lo dice expresamente: « ... quia anima rationalis non potest produci per
transmutationem alicuius materiae, ideo non potest produci nisi a Deo inmediate»
(1, 90, 3c). No ve que pueda produicirse per transnllltationelll llzateriae, por evolución
alguna a pesar de que est forma in materia ... ¿Hubiera pensado lo mismo de haber co-
nocido y aceptado la idea de evolución transespecífica?
;¡ ,<In quo apparet quod tota operatio inferioris naturae terminatur ad homines
sicut ad perfectissimum. Videmus enim operationem naturae pmcede¡'e gradatim a
simplicibus elementis commiscendo ea, quousque pe¡-veniatur ad ped'ectissimum
commixtionis modum, qui est in COl-pore humano» (Q.D. De al1illla, a. 8c). ¿Qué im-
pediría, salvo el anacronismo de la distancia temporal, leer este texto en clave evolu-
tiva? el'. también las sugerencias de: Poto q. 3, a. 16.
71 eL los inte¡-esantes puntos de vista de: Poto q. 3, a. 8.
" Creo que, ent¡-e otros textos, pueden ofrecer puntos sugerentes y luminosos los
que se t¡'atan en el comentario al libro de la Física: cL /11 Phvsic. Aristot. VIII, lec. 2,
nn. 974-978; 986-990.