Raíces Del Pensamiento Crítico PDF

Raíces del en~miento
r1tico
Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
Raíces del en§.é!miento
r1tico
Franz Hinkelammert
Escuela Luterana de
Teologfa

Raíces del pensamiento crítico
© Franz Hinkelammert
500 ejemplares
ISBN:
© Universidad Distrital Francisco José de Caldas

Bienestar Estudiantil
Observatorio de Derechos Humanos, Paz y Conflicto, Alfredo Correa de
Andréis
Con el apoyo de:

Escuela Luterana de Teología
Proyecto Justicia y Vida
Coordinación general:
Lilia Solano
Edición:
Marcela Vega Vargas
Impreso por:
Centro Graficas
Prohibida su reproducción parcial o total por cualquier medio, todos los

derechos reservados.
Impreso en Colombia
Printed in Colombia

Contenido
Presentación 9
Presentación de la Escuela Luterana de Teología 13
Prólogo 15
Primera Parte. El pensamiento de Pablo de Tarso 27
Capítulo 1. El juego de las locuras: Ifigenia, Pablo y el pensamiento

crítico 29
El juego de locuras y su historia 30
Pablo y el juego de la locura 37
La sabiduría de Dios y la espiritualidad 44
Del juego de las locuras hacia el teatro-mundo 47
El juego de locuras de nuestro tiempo 52
El teatro-mundo de Pablo y su inversión por Nietzsche 56
El juego de locuras y el maniqueísmo 64
El laberinto de la modernidad 69
Capítulo 2. Pablo: La maldición que pesa sobre la ley.
Un ensayo sobre la Carta a los Romanos 71
El argumento central de la Carta a los Romanos 72
El núcleo de la ley 75
La imaginación del Anticristo
en la segunda carta a los Tesalonicenses 78
El Pecado 79
El punto de partida de la crítica de la ley en Pablo 84
Pablo y Juan, el evangelista 87
La crítica de la ley de Pablo como camino para liberar al cuerpo 90
El pueblo escogido y los escogidos de Dios 95
La soberanía del sujeto 102
La resistencia y la persecución 103
La plenitud de la ley l 06

Capítulo 3. La administración de los misterios de Dios 113
Sobre la traducción de Romanos 13, 1- 7 113
La administración de los misterios de Dios 115
La espiritualidad de la praxis de Pablo 123
La generalización del conflicto 125
El conflicto con Pablo a partir de la primera carta de Pedro 126
El evangelio de Juan, el poder paulino y Calvino:
el "conflicto de Corinto" mundial 129
Lo indispensable es inútil:
Sobre la ética de la convivencia 139
El juego de las locuras 144
Hacia una ética de la convivencia 146
La dimensión espiritual de la ética de la convivencia 149
La libertad del sujeto frente al cálculo
de la utilidad propia: la joya 150
La reciprocidad gratuita: como Dios paga 153
Las dimensiones espirituales de la libertad
frente al cálculo de la utilidad propia 154
Capítulo 4. La crítica de la ley en la modernidad 157
¿Qué significa La ley que analiza Marx? 159
La ética y la ley según Max Weber 162
El tipo ideal de Max Weber y su transformación en utopía por
realizar en la estrategia de globalización 168
Capítulo 5. Sobre los marcos categoriales de la interpretación del
mundo en Pablo y Agustino 173
El Dios creador y su creación 173
La crítica paulina del gnosticismo 176
La crítica de la razón utópica 179
Sobre el desdoblamiento de la imagen de Dios en Pablo 180
La crítica del gnosticismo en Agustino 181
El Pecado original 183
El alma como sustancia 184
El tránsito hacia la modernidad 185
El marco categorial de la modernidad 187

Segunda Parte. La crítica de la religión 189
Capítulo 6. La crítica de la economía política, la crítica

de la religión y el humanismo de la praxis 191
La formulación del humanismo de la praxis
y la crítica de la religión por parte de Marx 193
La crítica de la religión del Marx posterior 195
La subjetividad del mundo objetivo 197
La crítica del fetichismo en el marxismo posterior 202
Los dioses terrestres falsos 204
La crítica de la religión de la teología de liberación 210
Lo específico de la crítica marxiana de la religión 212
Capítulo 7. Como en el cielo, así también en la tierra 215
El cielo imperializado 218
El cielo feudal 223
El núcleo celeste de lo terrestre 224
La rebelión de los límites 227
Capítulo 8. Antiutopismos, antisemitismo, antijudaísmo:
la rebelión en contra del ser humano como sujeto 229
Las raíces del antiutopismo del siglo XX en el pensamiento de
Nietzsche 230
Del antiutopismo antijudío
al antisemitismo del siglo XX 232
El tránsito al anticomunismo antiutópico
después de la II Guerra Mundial 235
La renuncia a una confrontación racional
con el antisemitismo del siglo XX 240
El antiutopismo como sentido común 242
Reflexión final 251
El conocimiento por la razón, la revelación y la autoridad 263
Tercera Parte. El pensamiento crítico hoy 273
Capítulo 1O. Sobre la reconstitución del pensamiento crítico 275

El materialismo histórico en su formulación clásica 276

El paso de Marx hacia una fenomenología
de la vida real 277
El reflejo del reflejo 285
La presencia de una ausencia 286
Lo humano y su presencia 292
La parábola de la caverna y la teoría del espejo 296
Lo imposible que mueve a lo posible 299
El presente y el tiempo lineal 302
La praxis de la traducción y
del hacer presente lo que es imposible 308
Capítulo 11. La reflexión trascendental: el límite y cómo
trascenderlo. Preludio para una antropología 313
La especificación de las necesidades
como proceso histórico 315
Las necesidades, los valores de uso
(bienes de consumo) y el proceso integral de consumo 316
El ser humano como productor-trabajador 320
Trascendiendo los límites 320
La administración de la muerte 325
Los constructos utópicos y
los marcos categoriales míticos 326
Conclusión 328
Capítulo 12. Un marco de investigación resultante 331

Presentación
Franz Hinkelammert es uno de los grandes pensadores de nuestro

tiempo. Aunque nació en Alemania su obra se ha orientado a inspirar a
los trabajos filosóficos, teológicos, políticos y económicos de América
Latina. Su vida no solo ha transcurrido como intelectual de muy alto
nivel, sino como militante de los derechos humanos y la democracia, con
un pensamiento maduro y comprometido. Su voz profética al rededor
de las falacias del mercado ha sido escuchada más allá de nuestro
continente, y su obra no sólo es un referente académico en tanto supera
con creces las urgencias de la investigación empírica que sobresale
hoy en día en los claustros universitarios y centros de pensamiento.
Con Franz nos adentramos en la producción de pensamiento, en la
reflexión fundante y sin temores a desbordar las acotaciones clásicas
del académico. Benjamín, Marx, Weber, Smith, Agamben, Nietzsche,
Pablo de Tarso, entre otros grandes pensadores, son convidados por
Franz a sostener un diálogo permanente, con el fin de interpretar
y proponer respuestas a las grandes cuestiones de este tiempo: el
despojo, el consumo, la vida, la muerte, el cristianismo, el cuerpo, entre
otras tantas. Franz no solo es un escritor del caso o del informe, el
pensamiento de Hinkelammert es universal, intenta abarcar la totalidad,
pero es el escritor inmerso en un tiempo de diversidades, de alternativas
y de apuestas por la transformación hechas con ópticas diversas. No es
el autor del nihilismo, ni de la desilusión, ni de la nimiedad, tampoco
del capricho, lo relevante es el tema en toda su obra, y la presente no es
la excepción. Es un pensador de la complejidad del mundo que urge de
voces de denuncia y de reflexiones serias.
Razones sobran para dar a conocer a Franz, lamentablemente autores

tallados en nuestros contextos son poco estudiados por los lectores de
nuestra América. Es por eso que queremos poner al escrutinio de lectores

RAÍCES DEL PENSJ\i\:HENTO CRÍTICO
y lectoras familiarizados con las reflexiones de Franz, pero también

queremos dejar esta potente obra para que se convierta en una
herramienta de la formación de pensamiento crítico en movimientos
sociales, comunidades, y en general, en todos nuestros pueblos.
Pablo es indiscutiblemente un personaje clave para comprender el

cristianismo, esto es más bien un lugar común. Lo que no hemos
podido comprender aún es el pensamiento paulino como raíz del
pensamiento crítico, lo que a su vez se hace evidente en la presencia
de Pablo en el pensamiento marxiano. Con esto nos deja ver Franz
a través del escrito, la premisa fundamental de que el ser humano es
el centro de todo proyecto humano, no es el mercado, la producción
o la mercancía, ni la ley, sino que la dignidad humana es lo único
inherente al ser humano. El sentido de lo humano es lo que se pierde
finalmente con el mito del progreso dado, tanto en el capitalismo
como en el socialismo real, desplazando así el cuidado del ser
humano.
Pablo ha sido alabado por unos como piadoso fundador del

cristianismo y criticado como misógino y reaccionario. Sin embargo
no cabe duda que más allá de la controversia sobre el personaje,
la lectura de su legado ha significado repetidamente revisiones al
interior del propio cristianismo en épocas de crisis. No cabe duda que
lo mismo podemos decir del presente libro, haciendo una importante
anotación: la lectura que Hinkelammert hace de la tradición paulina
no se centra en el cristianismo en crisis, sino en la crisis del sistema
fundado en las bases de la tradición cristiana.
Esta obra es una apología, no en el sentido de una defensa de las

tradiciones que se han establecido en el occidente cristiano sino,
como diría Paul Tillich, de una "teología que responde". De hecho
Hinkelammert parte del reconocimiento de que es el cristianismo
establecido desde el siglo IV, responsable en buena medida de lo que
es el mundo occidental como lo conocemos hoy.
En Pablo está la crítica a la ley como aquella protectora de lo injusto,

en donde lo bueno viene a aparecer como lo malo y viceversa. Esta
inversión hace que la explotación del mercado, con especial énfasis
10

F r a n z H i 11 k e! a rn 1.n e r t
en la etapa del neoliberalismo, permita que el despojo sea legal,

mientras que una distribución justa se convierte en una transgresión.
En Hinkelammert también encontraremos un interesante debate

con Clodovis Boff, anteriom1ente teólogo de la liberación, sobre
aquello que se considera la vuelta a la centralidad de Cristo como
signo de la teología de la liberación. Franz discutirá cómo este tipo
de opciones escencialistas han vendio abriendo la puerta para un
retomo, aveces sutil otras no tanto, hacia los fundamentalismos
religiosos. Hinkelammert hablará entonces de la centralidad de la
opción por los pobres, no como un objetivo cristiano que le permita
encontrar su identidad.
El libro Raíces del pensamiento crítico es una invitación a hacer

una crítica profunda a la ley en tanto opere como instrumento de
dominación de los pueblos y herramienta de legitimación del Capital.
Lilia Solano y Marce/a Vega Vargas

Observatorio de Derechos Humanos, Paz y Conflicto, Alfredo
Correa de Andréis
Bienestar Universitario
Univeresidad Distrital Francisco José de Caldas.
Bogotá, octubre 9 de 2012
11

Presentación de la Escuela
Luterana de Teología
La Escuela Luterna de Teología presenta a ustedes la obra del maestro

Franz Hinkelammert Raíces del Pensamiento Crítico. En la búsqueda
de encontrar nuevas luces sobre el papel de la teología para nuestros
tiempos, hemos querido respaldar la edición del presente trabajo,
con el fin de hacer llegar a los lectores las palabras de un hombre
comprometido con la realidad latinoamericana. La disyuntiva fe-
razón es planteada con eficacia en las páginas de Hinkelammert
quien inspira reflexiones sin necesidad de conversiones impostadas,
acerca de la pertinencia de las escrituras paulinas que aún hacen eco
en el mundo de hoy.
El estudio teológico serio y sin maniqueos, es cada vez más importante,

especialmente cuando vivimos en el tiempo de la hipostasia de la
razón instrumental, el evangelio mediático, y cuando la vida se
convierte en otro objeto del mercado aún dentro de los templos. Volver
a encontrar las claves creadoras del ser humano y su capacidad de
estar en medio de la historia en una lógica distinta del consumo y la
destrucción, es un aporte abandonado por la teología del facilismo.
Es por eso que la crítica teológica cruzada interdisciplinariamente
que comprende la complejidad del pensamiento de Franz, resulta
hoy urgente, no sólo para eruditos, para pensadores no creyentes,
sino que se constituye en una emergencia para nosotras y nosotros,
los que con compromiso fundado en la fe consideramos que ella es
impensable sin un actuar en el mundo.
La Escuela Luterana de Teología es una institución de la Iglesia

Evangélica Luterana de Colombia, fundada hace casi una década.
Es un centro teológico académico inmerso en realidad del la iglesia

R/\ÍC'ES DEL PFNS.'\\llFNTO CRÍTICO
y del país que busca responder con reflexiones sobre el mundo de

hoy partir de:
• Los elementos hermenéuticos heredados de la reforma

protestante.
• Los métodos histórico-críticos en la interpretación de la

Escritura y de la tradición
• Compromiso con la realidad y el contexto
• Una comprensión ecuménica e interdisciplinar del quehacer

teológico.
Escuela Luterna de Teológia

Octubre 9 de 2012
14

Prólogo
Quiero exponer en este prólogo algunas de las ideas básicas del

libro. Busco enfatizar las razones que me llevan a poner en el centro
de presente análisis el pensamiento de Pablo de Tarso y para ello voy
a empezar con una cita de Walter Benjamín:
Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata

construido de tal manera que resultaba capaz de replicar
a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria
que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la
turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba al tablero
apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos
despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por
todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano
jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y
que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos
imaginamos un equivalente de este aparato en la filosofia.
Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos
«materialismo histórico»- Podrá habérselas sin más ni
más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que,
como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse
ver en modo alguno.
Agamben, después de citar esta porción de las Tesis de Benjamín, se

hace las siguientes preguntas:
¿Quién es este teólogo corcovado que el autor ha sabido

ocultar tan bien en el texto de las Tesis y que nadie ha
logrado identificar hasta ahora? ¿Es posible en las Tesis
encontrar indicios y trazas que permiten asignar un nombre
a este personaje que no debe dejarse ver de ningún modo?'
' Agamben, Giorgio: El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los

Romanos. Trotta. Madrid, 2006 p.13 5

RAÍCFS DL! Pi'!sli).,\\HFNTO CR!TlCO
Al hacerse estas preguntas, Agamben busca indicios que le permitan

establecer quién podría ser este enano al que ser refiere Benjamin, y
los encuentra en varias de las citas de las cartas de Pablo escondidas
en el texto de Walter: el enano jorobado es el mismo Pablo jorobado.
Para usarlas puede recurrir al propio Benjamin, quien habló de
"desarrollar al máximo el arte de citar sin comillas."2 (P.135) Una
de estas citas contenidas vienen de un fragmento de Benjamin,
donde su viejo amigo Gerschom Scholem sospecha que el origen
de la misma recae sobre Pablo como el "ejemplo más notable de un
místico revolucionario judío"3 •
Me parece muy convincente este análisis de parte de Agamben,

según el cual este enano jorobado es el mismo Pablo, pero se puede
ir más allá de los argumentos que menciona Agamben. Hay otras
referencias sugestivas que aparecen en el texto sobre el juego de
ajedrez que presenta Benjamin. Allí hay un muñeco vestido "a la
turca" dirigido por un enano jorobado. ¿Por qué "a la turca"? y ¿Por
qué jorobado? Si se trata de Pablo, es comprensible.
Se sabe que Pablo padecía cierta deformación corporal, aunque no

se precisa con claridad de qué se trataba. El propio Pablo se refiere a
ello diciendo: "El enano tiene visiblemente esta 'espina en la carne"'
Su exterioridad en el juego de ajedrez, sin embargo, es el muñeco
vestido a la turca, tiene que serlo. Pablo es de la ciudad de Tarso que
hoy es una ciudad turca. Desde la configuración geográfica de hoy
realmente Pablo es turco. Estas son las imágenes que da Benjamin y
que confirman plenamente el análisis de Agamben.
Agamben entonces concluye:
En esta perspectiva todo el vocabulario de las Tesis aparece

como de cuño genuinamente paulino .. .la orientación hacia
2
Agamben, op.cit. P.135
3
Agamben, op.cit. P. 141 He corregido la traducción. La traducción dice:
"ejemplo más notable del misticismo revolucionario judío". En alemán es:
el hervorragendstes Beispiel eines revolutiondren jüdischen Mystikers. La
traducción en el libro en castellano es evidentemente falsa. "tradutore, traidore"
16

Fr,Jn;, Hin kc!amn1t.:rt
el pasado que caracteriza el mesianismo benjaminiano

tiene su canon en Pablo•.
Ciertamente, pero Benjamín sostiene más. Afirma en la cita referente

al juego de ajedrez:
Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos

«materialismo histórico»
Asumiendo los análisis anteriores podemos concluir que siempre

tendrá que ganar este muñeco llamado "materialismo histórico" si
asume el hecho de que tiene su canon - su prefiguración, su Bild-
en el pensamiento de Pablo. Benjamín supone que se trata de una
constelación en el sentido que él usa esta palabra.
Agamben no discute eso, pero no es el único. Otros autores que hoy

vuelven a preguntarse insistentemente por las raíces del pensamiento
moderno en Pablo, tampoco discuten este punto.
Badiou ve-creo, con razón- en Pablo, el fundador del universalismo.

Es Pablo quien le da a este universalismo su consistencia, aunque,
por supuesto, sus tesis tienen muchos precursores 5 • Zizek, siguiendo
a Lacan, ve más bien en Pablo el origen del propio psicoanálisis y
provee una reflexión muy interesante de Pablo en esta perspectiva6 •
Taubes analiza la presencia del pensamiento de Pablo en el propio
Walter Benjamín, pero sobre todo en Nietzsche y Freud, siendo
Nietzsche el Anti-Pablo de la modernidad1 •
Aunque Taubes no analiza esta relación de Nietzsche con Pablo, la

hace ver, pero me parece básico entender por qué Nietzsche considera
-precisamente en los últimos años de su actividad- a Pablo como
4
Agamben, op.cit.140 Agamben hace otro análisis importante de Pablo en su
libro: El reino y la gloria. (Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2008)
5
Badiou, Alain: San Pablo: la fundación del universalismo. Anthropos.
Barcelona, 1999
6
Zizek, Slavoj : El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política.
Paidós. Barcelona, 2001
7
Taubes, Jacob: La teología política de Taubes . Trotta. Madrid, 2007
17

r:¿ \ÍC F S DFl PF"-JS,\\ílFNTU C RlTl(\)
su enemigo principal, el que ha dividido la historia en dos partes y

frente al cual el propio Nietzsche se quiere erigir como un nuevo
refundador de los valores. La razón es bastante obvia. Nietzsche,
que se siente pensador aristocrático por excelencia, considera de
sí hallarse muy por encima de los movimientos en contra de los
cuales quiere reaccionar: los anarquistas y los marxistas. En razón
a su sentido de limpieza estos movimientos son demasiado sucios;
pero pese a ello se da cuenta que efectivamente el pensamiento de
Pablo es el canon, la prefiguración de todos estos movimientos. Él
considera a Pablo de manera igual que lo hace Benjamín como la
figura, el canon, la prefiguración del materialismo histórico que
inspira al marxismo y al anarquismo. Igualmente coincide con la
percepción de Benjamín: su unión puede crear una nueva fuerza,
porque es una unión en la esencia de ambos.
Lo que llama la atención en todos los análisis mencionados

anteriormente es el hecho de que ninguno de aquellos da cuenta de
la coincidencia entre Nietzsche y Benjamín, que es una coincidencia
con signos contrarios, esto quiere decir que ambos encuentran el
Pablo el fundamento del materialismo histórico . Benjamín quiere
promover aquella constatación como la constelación que hoy puede
movilizar; Nietzsche, quien percibe la presencia de Pablo como
un referente incuestionable, lo usa para enfrentar y destruir su
posibilidad. Se trata de una raíz que Nietzsche quiere extirpar y que
Benjamín quiere activar.
Aparece entonces la pregunta, que a excepción de Benjamín, nadie

se hace: ¿Cuál es la presencia del pensamiento de Pablo en los
análisis del propio Marx? Benjamín intuye esta presencia y la quiere
recuperar, pero tampoco llega a analizarla.
El objeto de mi análisis es precisamente dar cuenta de la presencia

de Pablo en Marx, ese es el centro del conjunto de los artículos
presentados.
En el centro de este conjunto, sin embargo, están dos capítulos que

se refieren al análisis de Pablo. Uno con el título "El juego de las
locuras" y el siguiente "La maldición que pesa sobre la ley". Ambos
18

Fcanz Hinkelammcrt
forman una unidad de análisis, en cuyo núcleo se encuentra la crítica

de la ley de parte de Pablo. Del análisis de estos dos capítulos se
llega la conclusión de que Pablo está presente en toda la crítica de
la ley que hace Marx. La estructura de la crítica de la ley de Pablo y
la de Marx resultan idénticas y es evidente en el análisis de la Carta
a los Romanos. La ley a la cual ambos se refieren tiene un núcleo
común: en Pablo es la ley romana, en Marx la ley del código civil.
Para los efectos de la crítica de la ley no hay distinción entre ambas.
Podemos mencionar dos elementos claves de esta crítica, primero,

el concepto de pecado que desarrolla Pablo. Él distingue entre el
pecado y los pecados. Los pecados violan la ley. Sin embargo, el
pecado se comete cumpliendo la ley, y es sobre esto último que Pablo
fundamenta su crítica. El mismo desarrollo es también la base de la
crítica de la ley de parte de Marx quien amplía su crítica sobre la ley
hacia la crítica de la ley del valor como ley de los mercados, entonces
ella es la denuncia de la opresión y explotación que aparecen cuando
se cumple la ley, por tanto, Marx los denunció como crímenes que se
cometen cumpliendo la ley. Son crímenes protegidos por los aparatos
de justicia y de la policía. Los pecados que se comenten cumpliendo
la ley son el centro de la crítica al capitalismo por parte de Marx. La
argumentación es la misma que en Pablo.
Segundo, Pablo denuncia la ley en cuanto se considera el

cumplimiento de la ley como la justicia. El Pecado, ya en Pablo,
conlleva un problema ideológico. Quien considera la justicia
como resultado del cumplimiento de la ley produce la injusticia.
Al considerar el cumplimiento de la ley como instrumento de la
justicia, ésta se transforma en su contrario: según las palabras de
Pablo, siendo ley de Dios se transforma en ley del pecado. El crimen
que se comete aparece ahora como resultado de la propia justicia.
Este mismo fenómeno se revela en el análisis de Marx y lo llama
el fetiche o el fetichismo. Su concepto de ideología se basa en su
teoría del fetichismo . Al considerar el cumplimiento de la ley y, por
tanto, de la ley del valor como acto de justicia, los crímenes que se
cometen en cumplimiento de la ley ya no parecen ser crímenes sino
sacrificios necesarios del progreso.
19

RAÍCES DEL PFNS/\\llFNTO ( RtTlCO
Estos dos elementos son la clave de la crítica de la ley y resulta

bastante obvio que la crítica de la ley de parte de Pablo es una
prefiguración -un Bild- d!;: la crítica de la ley que Marx va a hacer.
Vale aclarar que Marx no hace una copia sino un desarrollo hacia
una universalidad que otra vez va más allá del propio Pablo, pero la
raíz está en Pablo.
Sin embargo, hay una gran diferencia entre las posiciones de Pablo y
de Marx en sus concepciones de la solución adecuada para el asunto
de la ley. Marx busca la solución en la abolición tanto de la ley como
marco legal del mercado y, por consiguiente, en la abolición del
mercado por un lado y en la abolición del Estado por el otro lado . No
aparece, de hecho, alguna solución del problema sino la búsqueda
de la abolición del problema mismo. Implica inclusive la abolición
de la política misma, y creo que esta concepción de la solución es
una de las razones principales del fracaso del socialismo histórico.
En los movimientos alternativos hay conciencia de este hecho y, por
tanto, una gran desorientación en cuanto a las perspectivas de una
sociedad alternativa.
Aparece hoy el replanteamiento de la democracia. Hoy la democracia

es democracia burguesa en un sentido muy preciso: el poder
económico que se expresa sobre todo en las grandes corporaciones
y, especialmente, en las corporaciones financieras, controla de hecho
tanto a los gobiernos como a la soberanía popular. Es el único poder
sin control que se ha impuesto a la sociedad entera. Las elecciones
se convierten en elecciones fantasmas, los espacios públicos han
sido privatizados y ocupados por el mismo poder económico que
tiene tanto un poder absoluto sobre los medios de comunicación
como sobre el financiamiento de las elecciones. Así adquiere un
poder de chantaje sobre los gobiernos que apenas les permite alguna
autonomía relativa.
Hoy el problema que afronta la democracia es lograr controlar este

poder económico. Y esto no es imposible porque se trata de un poder
indirecto, aunque casi absoluto. Sin embargo sigue existiendo el
espacio para recuperar la democracia, aunque eso supone ahora el
20

Franz Hinkelamrnert
control sobre el poder económico que hoy implica necesariamente

una intervención sistemática en los mercados con el fin de restringir
la acción mercantil a un espacio en el que no pueda desarrollar
sus fuerzas destructoras sobre la sociedad. Recuperación de la
democracia hoy presupone establecer no solamente la legitimidad de
una intervención sistemática en los mercados, sino obligar a aquella.
Hace falta encauzar la ley y el mercado para que pueda haber un
orden sostenible. 8 Sin esta intervención sistemática de los mercados,
aquellos se convierten en un arma de destrucción masiva. La
intervensión es a la vez la condición para la recuperación del espacio
público y la capacidad de lograr una libertad de expresión reprimida
por la dominación de los medios de comunicación en nombre de la
libertad de prensa, aclarando, por supuesto, que el derecho humano
es la libertad de expresión y que esto es distinto a lo que conocemos
hoy como libertad de prensa. La libertad de prensa es un derecho
del mercado que tiene que ser encauzado igualmente como otros
mercados.
La intervención sistemática en los mercados necesita un criterio. Y

es precisamente en Pablo donde encontramos el desarrollo de un
criterio que hoy resulta ser de gran actualidad. Su solución la expuso
en la Carta a los Romanos 13,8ss y es conocida como amor al
prójimo. Este no fue para Pablo un criterio moral, sino que el autor
lo usó como un criterio de la racionalidad de la acción humana como
respuesta a las irracionalidades ley, y consecuencia al mercado que
se sirve de ella para producir bajo la premisa de que ella le permite
actuar sin restricciones. Al contrario del criterio de Pablo, bajo la
racionalidad de ley y del mercado vale más yo soy, si te derroto a
ti, mientras que el criterio que avanza Pablo es: yo soy si tú eres
Pablo lo usa para sintetizar lo que tiene que ser realizado para
encauzar la ley. Se trata de la racionalidad de la convivencia frente a
la irracionalidad de la racionalidad de la lucha a muerte. La ley, sin
ser encauzada, subvierte la convivencia. El caos es un producto de
esta ley y no de algún desorden preexistente.
8
Hinkelammert, Franz/ Mora Jiménez, Henry: Hacia una economía para la
vida: Preludio a una reconstrucción de la economía. Proyecto Justicia y vida.
Bogotá, 2009 Este libro es accesible en: www.pensamientocritico.info
21

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRtTlC()
Es un criterio que implica un conflicto continuo y permanente por los

modos de encauzar el ámbito de la ley y del mercado. Sin embargo,
es también el criterio sin el cual, la necesaria democratización de la
democracia burguesa realmente existente es imposible. Se trata de un
criterio que el propio Marx también asume, pero su concepción de la
sociedad alternativa por las aboliciones del Estado y las relaciones
mercantiles lo ha inmunizado. La transición hacia la sociedad según
Marx, parecía ser más un problema técnico.
Por tanto, se trata aquí de ensanchar el núcleo del pensamiento

paulino donde la argumentación de Pablo cobra un carácter especial.
Pablo pensó conceptualmente derivando una posición de alguna
otra, es decir, pensó analíticamente. Este tipo de elaboración hace
que los escritos de Pablo resulten únicos en el conjunto de libros de
la Biblia (con la excepción del evangelio de Juan). La argumentación
judía no procede en términos analíticos sino argumenta más bien en
imágenes. El mismo Jesús argumenta sobre todo en parábolas.
Pablo efectúa una enculturación del mensaje de Jesús en la cultura

greco-romana. El no solo escribe en griego, sino que piensa también
en griego. Los evangelios sinópticos hacen traducciones de sus textos
al griego. El texto de Pablo es el mismo texto griego, no solamente
por las palabras que él usó sino porque hizo filosofía, que es la base
de su teología. Pero la hizo de una manera particular. Piensó desde
adentro de la cultura griega de donde desemboca en una critica
que es una desde adentro. Es decir, criticó el pensamiento griego
desde adentro del pensamiento griego. No asimiló simplemente este
pensamiento. Se trata de una crítica de la filosofía griega que parte
de los fundamentos de esta filosofía y de sus conceptos.9
9
Pienso por ejemplo en la siguiente expresión de Pablo: "Dios ha escogido las
cosas, que no son, para abolir las cosas que son" (lª Corintios 1,29) Lo que no
es, para Pablo aquí es el reino de Dios o reino mesiánico. Pero lo que es,l se
refiere al ser de la filosofia griega. Pero lo que interesa aquí especialmente es,
que aquí Pablo asume el lenguaje de la filosofia griega para dirigirse en este
lenguaje en contra de esta misma filosofia griega. Necesita este lenguaje para
poder criticar la filosofia griega. En este sentido inculturaliza el mensaje de
Jesús en la cultura griega.
22

Franz Hinketammert
Por eso puede decir Badiou que la filosofia de Pablo es una

antifilosofía. La compara como tal con la antifilosofia de Nietzsche
y sobre todo de Heidegger (P.77) Sin embargo, esta comparación
no me parece acertada y el mismo Badiou la relativiza igualmente.
Heidegger opone a lo que es, la muerte y la nada. Pablo le opone
lo que no es. Pablo pensó bajo la idea, que en Heidegger -y en
Nietzsche- ni siquiera aparece: la imaginación de otro mundo. Este
otro mundo no está en el más allá -aunque implique también esta
dimensión- sino que se trato de algo así como la ausencia presente,
ausencia que grita desde otro mundo hacia este mundo. Toda su
crítica apuntó hacia eso. Lo que no es, es el reino de Dios o el reino
mesiánico, por eso su crítica de la ley no va dirigida a la Torá, sino
que se trata de la legalidad propia del imperio romano y del derecho
romano. Su crítica denunció que esta ley lleva a la muerte y, a partir
de la denuncia, llega a la formulación de otro mundo que Pablo
describió como la plenitud de la ley. De esto se trata la antifilosofia
paulina, y por lo menos se puede llamar así. La línea de pensamiento
paulina se retoma en Marx, pero no se continúa con Nietzsche y ni
Heidegger.
Por supuesto, para Pablo la Torá no estaba simplemente ausente,

puesto que aquello que comprendió como la plenitud de la ley tiene
su raíz en aquella. Pese a esto, la cuestión no se trata de una vuelta
a la Torá, sino de una nueva forma de descubrir algo cuya raíz está
en la Torá, y este razonamiento paulino se explica en el hecho de
que su derivación es un desarrollo de un conocimiento de la realidad
formulado de manera conceptual-teórica. Es decir, no presupone
verdades reveladas y por tanto su teología deriva de algo que no es
revelado tampoco.
Después de esta enculturalización que Pablo realiza y que lleva a su

antifilosofía, aparece otra del cristianismo diferente en los siglos 111
y IV que se inscribe en una simple continuidad de la filosofia griega,
antes quebrada por Pablo. Esta enculturación terminaría sustituyendo
el pensamiento paulino, para finalmente desembocar en el derecho
natural aristotélico-tomista dirigido por las autoridades perdiendo
así el significativo avance del criterio de Pablo. La antifilosofia,
al contrario de lo que sería más adelante el dercho aristotélico-
23

RA JCES DE L Pf'.N SA iVLlFNT() CRfTlCO
tomista, se dirigía a los pobres como sujetos de sus propios derechos

quienes se podían enfrentar a las autoridades y entrar en conflicto
con aquellas. Para el derecho natural aristotélico-tomista los pobres
son objeto de la autoridad, para Pablo son sujetos. Sus derechos no
vienen de la naturaleza, sino de las relaciones sociales en las que se
encuentran inscritos los sujetos.
De esta manera se puede explicar por qué el pensamiento paulino

puede ser hoy la prefiguración del pensamiento crítico como surge
a partir del siglo XIX sobre una base ahora mucho más amplia. Eso
es el núcleo del pensamiento de Pablo desarrollado como centro
de este libro y se encuentra en los dos capítulos. No se trata de un
pensamiento "teológico" en el sentido de derivar conclusiones de
alguna revelación divina, lo que aquí pierde total importancia, sino
de un pensamiento crítico en su sentido más autónomo. Por eso
puede afirmarse que este pensamiento contiene embrionariamente
toda una teoría de la sociedad moderna. Es raíz de todo pensamiento
crítico hasta hoy, pero es a la vez un relámpago que ha iluminado
milenios: en sus afirmaciones y en sus transformaciones. Entonces
¿por qué no lo hemos visto más? Pablo siempre ha estado invisible
y escondido debajo de la mesa de ajedrez.
Los siguientes cuatro capítulos sobre la crítica de la religión, se

encargar de analizar cómo está se halla presente en el pensamiento
crítico desde el siglo XIX.
El capítulo Antiutopismos, antisemitismo, antijudaísmo, la rebelión

en contra del ser humano como sujeto, es la crítica de la religión
dominante en el siglo XX sobre todo. No se suele hablar al respecto,
de una crítica de la religión, sin embargo, lo es. Es la crítica del
judaísmo que ha sido hasta ahora la crítica de la religión más agresiva
que se conoce en la historia humana. El antijudaísmo desemboca en
una persecución religiosa, aunque muchas veces solapada. Cierra ese
capítulo una crítica proveniente de la teología de liberación realizada
por Clodovis Boff, quien pone en el centro de sus argumentos el
poder eclesiástico como aquel que condena esta teología.
En el siguiente apartado se muestran algunas ideas sobre el

pensamiento crítico hoy. Empieza con un intento de una reconstitución
24

Franz H i nkelammcrt
del pensamiento crítico, que bajo las emergencias actuales parece

absolutamente necesario, especialmente después de las experiencias
derivadas de la incapacidad de la ortodoxia marxista para dar
respuesta a la necesidad urgente de desarrollar una alternativa a la
sociedad existente. Los grandes fracasos del socialismo histórico
están sin duda relacionados con este surgimiento de una ortodoxia
marxista que perdió en gran parte su vinculación con la realidad.
A eso sigue un intento de formulación de una antropología

correspondiente a la reconstitución del pensamiento crítico.
El libro termina con un esbozo de las líneas de pensamiento

e investigación que hacen falta desarrollar en cuanto a esta
reformulación del pensamiento crítico, y esto se convertirá en una
tarea definitiva en cuanto a los rumbos futuros de la utopía y la
sociedad donde quepan muchos mundos necesarios.
Franz Hinkelammert
25

El pensamiento de
Pablo de Tarso

Capítulo 1
El juego de las locuras:

Ifigenia, Pablo y el pensamiento
crítico
Walter Benjamin dejó un fragmento con el título Capitalismo como

religión. 10 Este fragmento contiene una tesis sumamente interesante
respecto del surgimiento del capitalismo, que cambia sustancialmente
la tesis de Max Weber sobre el surgimiento del espíritu del mismo.
En su tesis, Max Weber consideró que el cristianismo -especialmente
en su forma calvinista y puritana inglesa- ha sido un elemento
promotor del surgimiento del capitalismo, para ser superado después
por un proceso de secularización.
Walter Benjamin, en cambio, formuló la tesis de que el papel

del cristianismo ha sido diferente e inclusive más decisivo aún.
Consideró, y también demuestró, que el capitalismo surge por una
transformación de la ortodoxia cristiana que su estructura básica
sigue operando en forma secular en el interior del capitalismo con
el resultado de que el mismo capitalismo parece ser una religión de
procedencia cristiana, aunque sea expresado en forma secular.
La tesis fue presentada convincentemente, sin embargo, tuvo una

limitación. El propio Benjamin habló de una transformación de
10
Este fragmento es publicado entero en Hinkelammert, Franz: Hacia una
crítica de la razón mítica. Editorial Arlekin, San José, Costa Rica, 2007 p.166-
169

RAÍCES DEL PENSArv1lENTO CRÍTICO
la 01todoxia cristiana en capitalismo. Si nos limitamos a eso, el

cristianismo parece agotarse en el origen del capitalismo y nada más.
Por el contrario, considero que el cristianismo va más allá. Si partimos

de la transformación del cristianismo en ortodoxia cristiana, de hecho
estamos de antemano suponiendo que el significado del cristianismo
es más amplio que su ortodoxia, y solo preguntándonos cuál es este
cristianismo que es transformado en ortodoxia, podemos ver que, no
solamente el capitalismo es transformación de la ortodoxia cristiana
en capitalismo, sino que a la vez la crítica del capitalismo debe surgir
de una revisión del propio cristianismo antes del surgimiento de la
ortodoxia en los siglos III y IV (D.C) y que sobrevivió en forma de
herejía para los defensores del cristianismo ortodoxo.
En este caso, no solamente el capitalismo es producido por una

transformación del cristianismo, sino que toda la modernidad,
como surge a partir del siglo XVI, resulta ser transformación del
cristianismo. El capitalismo, como también la crítica del capitalismo
y la búsqueda de nuevas formas de organizar la sociedad, que
aparecen sobre todo con los movimientos socialistas surgen del seno
de dicha modernidad. La propia escisión de la sociedad moderna
resulta entonces transformación de un cristianismo escindido de una
manera muy parecida.
Las escisiones nos permiten hablar de un juego de locuras que

aparece. Voy a desarrollarlo a continuación.
El juego de locuras y su historia

Vivimos en un tiempo de locuras, pero para estas locuras vale lo que
dice Hamlet: aunque sea locura, método tiene. Hay que ver nuestras
locuras a la luz de una historia de locuras y de reproches de locuras.
Quiero ver, por tanto, nuestras locuras en el contexto de algunos
elementos de esta historia. Hay juegos de locura que conviene más
mostrar lo que son, no por definiciones, sino contando los cuentos de
las locuras y los juegos mutuos en los cuales aparecen. Quiero partir
de la Orestíada griega.
30

Franz Hinkelammert
Hay un juego de locuras entre Agamenón, Clitemnestra e lfigenia

(sea según Esquilo o Eurípides), aunque valga decir que en estos dos
autores aún se presenta de manera parcial. Goethe hace desaparecer
la parcialidad, pero aún así no se completa.
La historia de Ifigenia muestra el límite de la conciencia griega.

Esquilo, en su trilogía sobre la Orestíada, cuenta el sacrificio trágico
de su hija Ifigenia hecho a mano de su padre Agamenón. El ejército
griego había salido para la conquista de Troya pero en el camino
se quedó paralizado porque no había viento para seguir. Agamenón
preguntó a la diosa Artemis-Diana por la razón y ella le comunicó
que solamente habría viento de nuevo si sacrificaba a su hija lfigenia.
Agamenón hizo el cálculo que correspondía: mandó a sacrificar a su
hija. El sacrificio era útil, por tanto necesario. Mandó a los verdugos,
pero Ifigenia se resistió, maldijo a su padre, les gritó asesinos a sus
verdugos y pataleó con toda fuerza hasta que la callaron dándole
muerte en el altar de sacrificio.
El texto deja claro lo que también entendía el público: la loca era

lfigeniay Agamenón era el sensato. Toda la máquina de guerra
estaba movilizada de tal forma que no quedaba razonablemente otra
salida que la muerte de Ifigenia en el altar de sacrificio. Y brillaban
las riquezas de Troya y su brillo se veía desde muy lejos. Desde el
punto de vista del cálculo de utilidad, Ifigenia tenía que morir. Era
útil su muerte y por tanto necesaria. Y aún hoy a eso nos convida
la sabiduría de este mundo. Es como dijo el general Massis, en la
guerra de Argelia: la tortura es útil, por lo tanto, necesaria.
Era de esperarse bajo esta lógica del cálculo de utilidad que Ifigenia
fuese la loca. Sin embargo, es de hecho la gran sabia en este baile
de la muerte. Ella es la razonable, no Agamenón, quien padece la
locura de la sabiduría de este mundo, para usar la palabra de Pablo.
La misma Ifigenia lo hace ver como un loco.
A pesar de lo anterior, cabe afirmar que otra solución no era plausible

en el pensamiento de este tiempo. Por ejemplo Esquilo ilustró
solamente la locura de Ifigenia, sin completar el juego de locuras
31

RA 1CFS DEL Ptl\SA\:!IFNTO CRITlCCJ
que hubiese pennitido ver que Ifigenia, la loca, era la sensata y que
Agamenón era el loco asesino.
Eurípides llevó este argumento mucho más lejos que Esquilo. Se

considera a Esquilo más bien como conservador, mientras se llama
a Eurípides el autor de la Ilustración Griega. La historia que contó
Eurípides es, hasta el momento del sacrificio, la misma que contó
Esquilo, pero Ifigenia ha cambiado. Es ahora una mujer que ha
entrado en razón y acepta su muerte. Sólo que ahora Clitemnestra se
portaba como en Aschylos se había portado Ifigenia. Dice Ifigenia:
Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra

tu esposo, ... pero tú debes evitar las acusaciones del
ejército ... : resuelta está mi muerte, y quiero que sea
gloriosa, despojándome de toda innoble flaqueza... la
Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano
está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de
los frigios ... Todo lo remediará mi muerte, y mi gloria
será inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni
debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de
todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados de escudos,
muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria,
acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y
morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso
justo? ¿Podremos resistirlo? Un solo hombre es más digno
de ver la luz que infinitas mujeres. Y si Diana pide mi vida,
¿me opondré, simple mortal, a los deseos de una diosa?
No puede ser. Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia.
Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento
que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis
bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de
dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que
esclavos son unos, libres los otros.
Se nota que el texto fue inventado por un hombre. Estoy convencido

de que jamás alguna mujer inventaría una barbaridad tal.
Sin embargo, el lugar de la loca principal, que en Esquilo tiene

lfigenia, lo toma ahora Clitemnestra, su madre. Con furia se dirige
32

Franz Hinkclammcrt
a Agamenón y le grita que es un simple asesino. Todos la condenan

como loca, y en primer lugar la propia Ifigenia, tan ilustrada como
es ahora. La loca, ahora Clitemnestra, es la sensata, pero no hay
lugar para verla como tal. Clitemnestra rompe con Agamenón y
cuando aquel vuelve de su guerra, lo mata. Aunque no comparto
completamente las tesis de Walter Benjamin sobre la violencia santa,
éste tendría que llamar esta violencia de Clitemnestra violencia
santa, heilige Gewalt. 11 Clitemnestra es ahora la única sensata, pero
la cultura del tiempo no permite mostrarlo. Aparece como loca.
Esta forma que da Eurípides al sacrificio de Ifigenia, tiene historia. En

la ilustración del siglo XVIII aparecen muchas obras sobre Ifigenia y
todas coinciden con la postura de Eurípides en relación al sacrificio
de la hija de Agamenón. Las Ilustraciones se coinciden la una con la
otra. De aquellas, el drama más conocido es de Goethe, quien otra
vez puso a jugar la interpretación de lfigenia yendo más lejos aún
que Eurípides. Según el mito griego contado por Eurípides, la diosa
salva la vida de lfigenia sin que los griegos lo notaran y se la lleva
a la isla de Tauris. Eurípides asume este resultado en otro drama, en
el cual lfigenia aparece como la sacerdotisa en la isla de Tauris. Pero
ahora Ifigenia está furiosa. Quiere venganza por su muerte. Sacrifica
cualquier griego que aparezca en la isla. Ahora tiene la furia que en
Esquilo tiene antes de ser sacrificada, pero es furia de venganza, no
de protesta.
Goethe en su drama, Jfigenia en Tauris, corrigió esto. Nuevamente

lfigenia es sacerdotisa, pero es a la vez un ángel de la paz. Cliternnestra
sigue siendo la loca e Ifigenia sigue aceptando su sacrificio por parte
de su padre Agamenón. Entonces el sacrificio en Goethe se presenta
necesario porque constituye la búsqueda de la paz, un sacrificio
humano para que no haya más sacrificios humanos. El sacrificio de
lfigenia ha sido el último, y su fertilidad consiste en que lleva a la
abolición de todos los sacrificios humanos. Esta solución es más
ilustrada todavía que la de Eurípides.
11
Walter Benjamín Gaesammelte Schriften, vol. II.l,Editado por von R.
Tiedemann e H. Schweppenhauser,y, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999
33

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTJC()
Es muy evidente que Goethe, en términos seculares, cristianizó a

lfigenia. Ella es ahora un alter Cristo en sentido de la ortodoxia
cristiana, sin que Goethe haga la más mínima alusión a eso. Lleva
a su término una interpretación que aparece antes en la tradición
cristiana, según la cual la lfigenia de Eurípides con su actitud frente
a su sacrificio, se constituye en el antecedente adecuado que explica
cómo el propio Jesús aceptó ser sacrificado en la cruz bajo la voluntad
de su padre, quien querría su muerte para salvar -y conquistar -la
humanidad.
La Ifigenia cristianizada en términos completamente seculares

interpreta bien la actitud de la ilustración europea, en la que se aceptó
sin la más mínima la necesidad del sacrificio, y esto no solamente
en la tradición liberal. En 1936, durante las purgas estalinianas, se
presentó la lfigenia de Goethe en un teatro central de Moscú. El
mensaje era claro: del asesinato -visto como sacrificio humano -
resulta la paz y el establecimiento de un jardín -Edén- de los
derechos humanos. No sería sorprendente si hoy se presentara esta
misma obra en Nueva York. Seguramente la necesitan con urgencia. 12
Efectivamente, la teología ortodoxa interpreta el sacrificio de Jesús

de una manera casi idéntica a la interpretación del sacrificio de
Ifigenia en Eurípides con los cambios correspondientes que introdujo
Goethe. Pese a ello, la figura de Ifigenia es solo parcialmente idéntica.
En la ortodoxia cristiana también aparece otro Cristo con furia por
su crucifixión. Es furia en contra de sus crucificadores. Es análogo
a la lfigenia en Tauris de Eurípides, solo que en Goethe esta faceta
es omitida.
En un texto famoso, Bernardo de Claraval nos presenta a este Cristo

enfurecido:
Mas los soldados de Cristo combaten confiados en las

batallas del Señor, sin temor alguno a pecar por ponerse
en peligro de muerte y por matar al enemigo. Para ellos,
12
Goethe posteriormente cambia mucho su posición. En Fausto él ve entonces
el asesinato de inocentes efectivamente como crimen (Philemon y Baucis)
34

Franz ll in k elammert
morir o matar por Cristo no implica criminalidad alguna

y reporta una gran gloria. Además, consiguen dos cosas:
muriendo sirven a Cristo, y matando, Cristo mismo se les
entrega como premio. El acepta gustosamente como una
venganza la muerte del enemigo y más gustosamente aún
se da como consuelo al soldado que muere por su causa.
Es decir, el soldado de Cristo mata con seguridad de
conciencia y muere con mayor seguridad aún.13
Aparece el Cristo que persigue con furia a sus crucificadores,

viéndolos en todas partes, especialmente como judíos. Los
cristianos, al conquistar el mundo, ven entonces en sus sometidos
a los crucificadores de este Cristo y los aniquilan para vengar la
crucifixión, adueñándose en el camino de sus países, sus riquezas
y haciéndolos esclavos suyos. En forma secular les siguen los
burgueses y hasta los estalinistas.
Cuando hoy vemos en los autos escrito Cristo viene, no se trata de

una promesa acerca de un futuro feliz, se trata de una amenaza: si
no te pones en la lid de Cristo vas a ser aniquilado. Y los que ponen
estos anuncios, serán salvos y mirarán con gusto este aniquilamiento
justo. Este Cristo es una analogía de Ifigenia de Eurípides después
de su sacrificio, en donde se empeña como sacerdotisa furiosa que
ejerce su venganza, sacrificándo en el altar a los griegos que visitan
su isla.
La Ifigenia de Goethe no muestra esta Ifigenia furiosa. Muestra a

Ifigenia en la isla Tauris como sacerdotisa de la paz, que erige un
Edén de los derechos humanos, como fueron pronunciados en su
tiempo, a partir de la Ilustración del siglo XVIII: libertad, igualdad y
Bentham. Esconde los infiernos que se están produciendo en nombre
de estos mismos derechos humanos en el mundo entero.
11
Bernardo de Claraval: "Liber ad milites templi de laude novae militiae."
(Libro sobre las glorias de la nueva milicia. A los Caballeros Templarios.)
Obras Completas de San Bernardo, BAC, Madrid 1983, 2 tomos . I, p.502 -
Subrayado mio.
35

RAÍC'ES DLL PFNSA.Ml t:NTO C'.RÍTlCO
El brillo de las riquezas de Troya sigue llamando al Agamenón de

hoy. Se trata ahora de las riquezas petroleras del mundo entero,
y especialmente las de lrak y del Irán. Se sacrifica con el mismo
sentido del sacrificio de Ifigenia, y al expresidente Bush el mismo
Dios del cielo le pidió efectuar el sacrificio. Las Ifigenias sacrificadas
abundan. Y las Clitemnestras que hablan del asesinato de parte de los .
nuevos Agamenónes y que, por tanto, declaran quién es el asesino,
son tratadas como locas igual que antes.
Podríamos suponer en la ficción qué hubise pasado si Agamenón

hubiese tenido una postura diferente. Si hubiese sido "razonable",
habría desistido de la guerra e interpretado la calma del viento como
voluntad de la diosa de volverse pacíficamente a su casa. Claro, en el
caso de que hubiera querido eso, el propio ejército griego lo hubiera
declarado loco a él mismo. No habría sobrevivido, pero su muerte
habría sido un testimonio, no un sacrificio. En este caso, se hubiera
dado un antecedente efectivo de la muerte de Jesús en la cruz, que
tampoco es sacrificio, sino testimonio. Habría caído en la locura
divina, o lo que Pablo llama la sabiduría de Dios.
Igualmente, como patriarca de una sociedad patriarcal, sería

gravemente sospechoso si mostrara la debilidad humana al dejarse
seducir por su mujer, Clitemnestra. Habría caído en la trampa de
la mujer como Adán cayó en la trampa de Eva, seducido por ella,
para comer del árbol de la ciencia del bien y el mal. También en el
caso de Clitemnestra, ella habría seducido a Agamenón para comer
del árbol de la ciencia del bien y el mal y él habría desistido del
crimen del asesinato de su hija y de la conquista de Troya. Pero
habría renunciado a su masculinidad en el sentido que ésta revierte
en el patriarcado.
¿Por qué no pudo darse esta otra postura? Por que esta ficción no es
pertinente para la sociedad griega de aquel tiempo, estaría fuera de la
conciencia posible para aquella. Sin embargo, pese a las limitaciones
de la sociedad griega respecto a la pertinencia de otras posturas, esto
evitó que se completara el juego de las locuras.
36

Franz Hi n kc la mmert
Pablo y el juego de la locura

Solamente cuando hay la posibilidad de otras posturas aparece el
juego completo de las locuras y veremos ahora cómo Pablo lo hizo
presente. La razón es que en los textos griegos mencionados rige
simplemente lo que Pablo denominó como la sabiduría de este
mundo de la que deriva el cálculo irrestricto de la utilidad, frente al
cual todo lo demás es locura. Algo como la sabiduría de Dios, de la
cual Pablo habla y frente a la cual la sabiduría del mundo es locura,
14
no se asoma. Por eso quiero hacer presente el juego de locuras
corno lo elabora Pablo en los primeros capítulos de su primera carta
a los Corintios. 15
San Pablo introdujo diciendo:
Porque no me envió el Mesías a bautizar, sino a predicar la

Buena Nueva. Y no con palabras sabias, para no vaciar de
contenido la cruz del Mesías. ( 1ª Corintios 1, 17)
Lo se hace presente en el texto es un proyecto de liberación. Aunque

es activo para la iglesia no se entiende al servicio de la iglesia, sino
del proyecto mesiánico de la Buena Nueva. Entiende que la misma
iglesia está al servicio de este proyecto y no al revés.
¿Acaso no dejó Dios a la vista la locura de la sabiduría

del mundo? De hecho, como el mundo mediante su
propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría,
quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la
predicación. (1 ª Corintios. 1,20- 21)
La palabra "entonteció" (en vez de dejar a la vista la locura) que la

traducción de la Biblia de Jerusalén usa, no expresa lo que tiene que
expresar. En su lugar había que enunciar: dejó a la vista la locura,
14
Aunque en otro contexto, el mismo Aristóteles afirma: No hay ningún gran
genio sin una pizca de locura.
15
Introduzco algunos cambios de la traducción en español de la Biblia de
Jerusalén. Sobre todo traduzco Cristo siempre por Mesías (Cristo es la palabra
griega por Mesías) y Evangelio por Buena Nueva.
37

RAÍCES DEL PENSAM IENTO CRÍTICO
reveló la locura. - Tradutore-Traidore-. Pablo no mostró la sabiduría

del mundo como tontería, no "entonteció". Los sabios de este mundo
para Pablo no eran nada tontos. Eran efectivamente sabios, incluso
podría decirse que eran grandes genios. La locura de la cual Pablo
habla, no tiene el sentido de una ofensa sino de una caracterización
donde la sabiduría del mundo puede ser locura y, a los ojos de la
sabiduría de Dios, lo es. En efecto así lo percibe el ser humano,
si ve a través de los ojos de Dios. Y con los ojos de Dios ve en el
espíritu de tal forma que locura no impide inteligencia, ni sabiduría.
La sabiduría que aparece entonces es la sabiduría de este mundo
pero, al ser loca, la inteligencia o la sabiduría están dislocadas, están
fuera de su lugar.
Detrás hubo probablemente una experiencia personal de Pablo en

su visita a Atenas y su presencia en el Areópago. Discutió con los
filósofos -epicúreos y estóicos- y ellos se rieron de él y lo trataron
de charlatán, pensaron que se trataba de un loco (Hechos 17, 16-34).
El punto de la presentación de Pablo que permitió tal interpretación
fue la resurrección de los muertos. Pablo entonces invirtió la
situación y desembocó así en su propio juego de locuras: a la luz
de la sabiduría del mundo la sabiduría de Dios es una locura, y a
la luz de la sabiduría de Dios la sabiduría del mundo es una locura,
generalizando así su experiencia en medio de este juego de locuras.
Y además, lo hizo frente a otro conflicto en la comunidad cristiana
de Corintio. Se trataba de un conflicto por la institucionalización de
la iglesia expresa a través del acto del bautismo:
Porque, mientras haya entre vosotros envidia y discordia,

¿no es verdad que sois carnales y vivís a lo humano?
Cuando dice uno "Yo soy de Pablo" y otro "yo soy de
Apolo" ¿no procedéis a modo humano? (lª Corintios 3,
3-4)
Esta no es una referencia nueva en Pablo. Había acudido a aquella

misma cuando insistía en que su misión no era bautizar, sino predicar
la Buena Nueva. Los Corintios abandonaron este proyecto de la
Buena Nueva y se concentraron entonces en luchar por determinadas
personas y su poder. Lo que Pablo vio fue la institucionalización de
38

Franz Hi n kelammert
la comunidad con sus luchas de poder que arrasan con el proyecto

de la Buena Nueva. Es la sabiduría del mundo y de los jefes de este
mundo, a la cual contestó:
¡Nadie se engañe! Si alguno entre vosotros se cree sabio

según este mundo, vuélvase loco, para llegar a ser sabio;
pues la sabiduría de este mundo es locura a los ojos de
Dios. (l ª Corintios 3, 18-19)
Y concluyó:
Así que, no se glorie nadie en los hombres, pues todos son

vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la
muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro; y vosotros,
del Mesías y el Mesías de Dios. (lª Corintios 3, 21-23)
Pablo hizo presente lo que significa es esta sabiduría de Dios, en

primer lugar, partiendo de lo que no es:
Así, mientras los judíos piden signos y los griegos buscan

sabiduría, nosotros predicamos a un Mesías crucificado:
escándalo para los judíos, locura para los gentiles: mas
para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Mesías,
fuerza de Dios y sabiduría de Dios. (1 ª Corintios 1, 22-24)
Por tanto, la sabiduría de Dios es escándalo para los judíos y locura

para los gentiles (griegos). Detrás de eso está el Mesías, en quien
reside la fuerza de Dios y la sabiduría de Dios. Su origen es:
Porque la locura divina es más sabia que los hombres, y la

debilidad divina, mas fuerte que los hombres. ( 1ª Corintios
1,25)
La locura divina está en los seres humanos, aunque Dios la tenga

también. En los seres humanos está por el espíritu (que sopla donde
quiere)
39

RAÍCliS DEL PENSAivHENTO CRÍTICO
¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No hay

muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni
muchos de la nobleza. ( 1ª Corintios 1,26)
Entonces Pablo resume lo que es la sabiduría de Dios de la Buena

Nueva. Se trata de la clave de toda la posición:
Ha escogido Dios más bien a los locos del mundo para

confundir a los sabios. Y ha escogido Dios a los débiles
del mundo para confundir a los fuertes. Los plebeyos y los
despreciables del mundo ha escogido Dios; lo que no es,
para reducir a la nada lo que es. (1 ª Corintios 27-28)
Fue necesario volver a sintetizar lo que es el núcleo de la Buena

Nueva: que Dios eligió lo loco, lo débil, el plebeyo y despreciado, y
afirmó lo que no es frente a lo que es, para dejar lo que es en la nada.
En la debilidad está la fuerza, y los plebeyos y los despreciados son
los escogidos por Dios. Eso implica la dialéctica de lo que es y lo que
no es. El ser-lo que eses reducido a la nada, y lo que no es, es de lo
que se trata. Opera como si se tratase de aquel cuento infantil donde
el emperador queda sin vestido 16 • Lo que no es no es la "nada", sino
es lo que cambia el mundo, es decir, que no permanece inmutable.
Ese es el punto de vista que permite la orientación a través de la
verdad ( es lo velado, desvelado por la verdad). Para Pablo se trata
del reino de Dios (1 ª Corintios 4,20)
Sabios según la carne son los sabios de la sabiduría del mundo, que
es locura a los ojos de la sabiduría de Dios. Fueron entonces Platón
y Aristóteles, y se puede extender hasta Heidegger, como lo fue
también lo Agamenón quien supo hacer perfectamente su cálculo
de utilidad (están en un lugar que no corresponde). En alemán el
término sería verrückt: loco como dislocado, ver-rückt 11
16
Hinkelammert se refiere aquí al cuento danés escrito por Hans Christian
Andersen bajo el título El rey desnudo (1837). Nota de la editora.
17
Se puede encontrar la siguiente afirmación de Ellacuría referiéndose a
Heidegger: "quizás en vez de preguntarse por qué hay más bien ente que nada,
debería haberse preguntado por qué hay nada -no ser, no realidad, no verdad,
etc.- en vez de ente" Ellacuría esta haciendo alusión a la conocida pregunta de
40

F ranz Hinkelamme r t
Por tanto la Buena Nueva se encuentra trazazada por tres

determinaciones:
I. En la debilidad está la fuerza
2. Los elegidos de Dios son los plebeyos y los despreciados
3. Lo que no es, revela lo que es
Se trata del lugar epistemológico desde el cual se conoce la realidad y

por lo tanto, es el lugar desde donde se debe actuar. No es el resultado
de un análisis abstracto, sino de la condición de posibilidad de un
conocimiento realista. Este lugar Pablo lo denominó la sabiduría de
Dios.
Lo que ha escogido Dios, es -en el lenguaje del dadaísta Picabia- lo

indispensable que es inútil. Eso es lo espiritual.
De él (Dios) viene que estéis en el Mesías Jesús, al cual

hizo Dios para nosotros sabiduría de Dios, justicia,
santificación y redención ... (1 ª Corintios 1,30)
En 1ª Corintios 27-28 Pablo sintetizó esta sabiduría de Dios con

su especificidad. De aquella sigue la justicia, la santificación y la
redención, pero de todo ello es la sabiduría de Dios el núcleo. Por
eso seguió:
Pues no quise saber entre vosotros sino al Mesías Jesús, y

éste crucificado. (1 ª Corintios 2,2)
Este Mesías Jesús encamó un proyecto para el mundo.

Heidegger de por qué hay algo y no nada en Was ist Metaphysik? Jon Sobrino:
¿Qué queda de la teología de liberación? Éxodo 38(abril 97)48-53, Madrid
La cita es de "Función liberadora de la filosofia", en ECA 435436(1985)50.
Lo que Ellacuría aquí dice sobre Heidegger, Pablo lo ha dicho antes sobre la
filosofia griega: Dios ha escogido:" lo que no es, para reducir a la nada lo que
g§_." (1 ª Corintios 27-28) La reflexión de Ellacuría es igual a la de Pablo.
41

RAÍCES DEL PENS AMI ENTO CRÍTICO
Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos,

pero no de sabiduría de este mundo ni de los jefes de
este mundo, abocados a la ruina, sino que hablamos de
una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada
por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra,
desconocida de todos los jefes de este mundo -pues de
haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la
Gloria-. (1 ª Corintios 2, 6-9)
Esta cita es fundamental para comprender lo que significó para Pablo

la sabiduría de Dios. Aquella fue vinculada con la responsabilidad
por la crucifixión de Jesús a causa del cálculo de las autoridades, los
jefes de este mundo y lo hicieron en cumplimiento de la ley, según
el propio Pablo, desconociendo la sabiduría de Dios. La palabra
desconocer aquí no se refiere a un saber, se refiere a reconocer y
asumir. Ya hemos comprendido lo que para Pablo es la sabiduría
de Dios: en los débiles está la fuerza y por tanto aquellos son los
realmente importantes. Esta sabiduría tiene predilección por lo
plebeyo y lo despreciado y juzga lo que es desde lo que no es. Eso
es la sabiduría de Dios que es: misteriosa, escondida, destinada para
"gloria nuestra". Esta sabiduría que encarna en Jesús es contenida
matando a Jesús, no por no saber esta verdad sino con el fin de no
reconocer esta verdad. Enfrentaron así a muerte a la sabiduría de
Dios que fue para ellos la locura divina.
Es en este punto -la sabiduría de Dios destinada a "nuestra gloria"-

donde se origina una afirmación contenida en la historia. Ireneo de
Lyon la expresó como gloria Dei vivens homo 18 , y fue en eses sentido
retomado por el arzobispo de San Salvador, Osear Arnulfo Romero
cuando afirmó gloria Dei vivens pauper. El Señor de la gloria es
el Señor de nuestra gloria. Y la gloria -nuestra y de Dios-vivens
pauper. Se trata entonces de un "giro antropológico".
Cuando a partir del siglo lll y IV (D.C) se impuso la ortodoxia -el

termidor del cristianismo-, se marginó la interpretación paulina de
18
La gloria de Dios vive en el hombre. En Romero: La gloria de Dios vive en
los pobres. Nota de la editora
42

Franz Hinkelammert
la crucifixión y a sus responsables. Cuando se cristianizó el imperio,

aconteció que al tiempo el impero imperializó al cristianismo. La
interpretación de parte de Pablo se tranforma en algo insoportable para
los entonces nuevos jefes de aquel mundo y sus leyes, incluyendo por
supuesto al propio emperador. Se hicieron nuevamente con aquello
responsables de la crucifixión de Jesús. Había que buscar otros
crucificadores. Las frases de Pablo prácticamente no se volvieron a
citar, y fueron despojadas de toda relevancia, porque Pablo denució
a los crucificadores, reemplazados entonces por los nuevos jefes de
este mundo.
Sin embargo, y según explicó Pablo para el caso de los jefes de su

tiempo, también a estos nuevos jefes se les concedió que actuaban
según la sabiduría de este mundo, es decir, también actuaron en
nombre de la ley. Aunque eran ciegos no estaban despojados de
razones. El conflicto es entonces con aquellos, de los cuales se dice
en la carta a los Romanos, "aprisionan la verdad en la injusticia".
(Romanos 1, 18) En este sentido estos jefes eran ideólogos cegados
por su ideología: no sabían lo que hacían, desconocían la sabiduría
de Dios y la rechazaban, en nombre de una sabiduría del mundo. No
es la maldad la que explica la crucifixión, sino la ceguera e inclusive
la locura de la sabiduría de este mundo.
Los nuevos crucificadores, sin embargo, son los judíos. Se trata de

un antijudaismo cristiano que inicia desde los siglos III y IV (D.C),
pero como crucificadores eran entonces vistos como contrarios a lo
que para Pablo fueron los crucificadores. Los judíos pasaron a ser
considerados como crucificadores sin razones. Vistos desde aquella
ortodoxia, actuaron por pura maldad. Eran judíos "pérfidos" y en
la Semana Santa se empezó a rezar en contra de aquellos judíos
"pérfidos", como encamación de la maldad pura, obsesionados por
el poder y por la soberbia. Por tanto no actuaban tampoco en nombre
de sabiduría alguna de este mundo, así que el habían razones para que
el poder pudiese exterminarlos. En occidente se ha mantenido hasta
hoy esta imagen del enemigo por exterminar (aquel que no tiene
razones para la maldad), sea judío, comunista, trotskista, terrorista
o cualquier otra denominación. Inclusive se repite en las condenas
43

RAÍCES DEL PENSAl\,1JENTO CRfTICO
a los exponentes y practicantes de la teología de la liberación en

cuanto que en aquella se considera central lo que Pablo entendía
como la sabiduría de Dios y la locura divina.
Esta transformación de la interpretación del crucificador entre el

siglo I y los siglos III y IV (D.C) posiblemente nos puede demostrar
con más claridad lo que ha sido la transformación del cristianismo
en ortodoxia. La ortodoxia se formó como cristianismo basado
en la sabiduría del mundo, esto en el sentido de Pablo que ya se
ha explicado. Creo que se puede afirmar convincentemente que
desde la interpretación de la crucifixión de Jesús que hace Pablo
y que se mantiene en los textos del mensaje cristiano, jamás
podría haber surgido el antijudaísmo agresivo que surgió desde la
ortodoxia cristiana. Pablo, al hablar de las razones de la crucifixión
no la disculpa, por el contrario, continuó denunciándola, pero su
denuncia no estaba encaminada a desatar odios sino transformación,
renovación, cambio de la manera de enfocar la realidad, a través del
camino de Jesús, es una provocación a andar este camino. Es lo que
llaman en este tiempo metanoia' 9• Es decir, para lo que ocurre existen
razones, y para transformar lo que ocurre es necesario enfrentar
las razones. El propósito de Pablo no fue determinar culpables
sino convocar a la transformación, a la metanoia, es decir, no es
un llamado al odio. Pablo solamente expresó lo que ya Jesús había
dicho: perdónales porque no saben lo que hacen.
La sabiduría de Dios y la espiritualidad

El problema para Pablo es que se trataba, en todo caso, de una
"sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde
antes de los siglos para gloria nuestra", es decir, era Dios mismo en
su eternidad, en cuanto es sabiduría.
19
Metanoia viene del griego del griego µi:tuvoiEV metanoien, significa cambiar
el sentido equívoco, errático de la ambigüedad. En teología significa un cambio
del corazón, Es una transformación de la manera de pensar. Cursivas y nota
de la editora.
44

Franz Hink e lammert
Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu;

y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de
Dios. ( 1ª Corintios 2, 1O)
Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino

el Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que
Dios nos ha otorgado, de las cuales también hablamos,
no con palabras enseñadas por la sabiduría humana, sino
enseñadas por el espíritu, expresando realidades espirituales
en términos espirituales. El hombre naturalmente no acepta
las cosas del Espíritu de Dios; son locura para él. Y no las
puede entender, pues solamente espiritualmente pueden
ser juzgadas. En cambio, el hombre de espíritu lo juzga
todo; y a él nadie puede juzgarle. ( 1ª Corintios 2, 12-15)
Pablo vió que el camino era ver desde lo que no es para llegar a
la verdad. Hablar en términos espirituales para expresar realidades
espirituales es hablar desde lo que no es sobre lo que es. Pablo dijo
expresamente lo que no es, es el reino de Dios (1 ª Corintios 4, 20),
y los Evangelios, que son posteriores, igualmente lo llamaron así.
Se trata entonces de "expresar realidades espirituales en términos
espirituales". Todo hay que juzgarlo bajo el punto de vista de su
compatibilidad con el reino de Dios, lo que es lo mismo que juzgarlo
desde lo que es la sabiduría de Dios, que Pablo ha definido.20 El
espíritu es el que hace presente la ausencia de la sabiduría de Dios,
y encausa según Pablo, un pensamiento de transformación de todo a
partir de la sabiduría de Dios. De hecho se trataba para entonces de
un pensamiento desde un mundo secular que revelaba la sabiduría de
Dios, y aquello es lo que le sustenta como un pensamiento realista:
hace referencia a un mundo real y no de espíritus que se encuentran
fuera del mundo. Se trata entonces de un descubrimiento referente
al mundo real.
20
Urs Eigenmann habla de esta compatibilidad con el reino de Dios.
(Reichgottesvertriiglichkeit). De eso se trata. Eigenmann, Urs: Am Rand die
Mitte suchen: unterwegs zu einer diakonischen Gemeindekirche der Basis.
Freiburg i.Ue.: Edition Exodus, 1990. Eigenmann, Urs: Nicht im Trüben
fischen : Worte zum Sonntag. Luzern: Edition Exodus, 1992. Eigenmann, Urs:
Marias verbrannter Prophet: theopoetische Texte. Luzern: Edition Exodus,
2006.
45

RAÍCES DEL Pf:NSAM lENTO CRÍTICO

Dios. (lª Corintios 3,18-19)
En la misma carta afirmó después: "Ahora vemos en un espejo, en

enigma. Entonces veremos cara a cara." (lª Corintios 13,12). En
el espejo vemos lo que es, pero no vemos, lo que no es, es decir,
no vemos el cara a cara entre uno y otros (que en Marx se expresa
como relaciones directas entre las personas )21 • Ver desde lo que
no es, es la sabiduría de Dios que se descubre en el espíritu. Es la
vista de la verdad. Inclusive: "y el Espíritu todo lo sondea, hasta
las profundidades de Dios." (lª Corintios 2,10). En el cara a cara se
revelan las profundidades de Dios, y se revelan como lo que no es,
lo que no se puede mirar en el espejo.
Es en este punto donde precisamente Pablo concibió al sujeto.

Detrás de la sabiduría de Dios se descubre el espíritu de Dios y
detrás de la sabiduría del mundo el espíritu del mundo. "El hombre
naturalmente no acepta las cosas del Espíritu de Dios: son locura
para él." Naturalmente, es decir juzgando lo que es a partir de lo que
es, no se acepta "las cosas del Espíritu de Dios". Son locura. Se trata
otra vez de la afirmación de que la sabiduría de Dios es locura desde
el punto de vista de la sabiduría del mundo, que juzga a partir del
espíritu del mundo. Pablo se refiere a toda filosofia griega que juzga
lo que es a partir de lo que es y lo hace en el espíritu del mundo.
Pablo pudo afirmar entonces: "Y nosotros no hemos recibido el

espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios." Este espíritu
de Dios es el mismo sujeto, no un espíritu exterior que se dirige
al sujeto. Es la chispa divina en el interior del ser humano que no
tiene nada de gnóstico: el sujeto es la instancia del Espíritu de Dios.
Pablo juzgó según el punto de vista de la sabiduría de Dios porque
21
Ver la siguiente cita " ... las relaciones sociales que se establecen entre sus
trabajos privados aparecen como lo que son: es decir, no como relaciones
directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones
materiales [sachliche! e.d. con carácter de cosas] entre personas y relaciones
sociales entre cosas." (Marx, Carlos: El Capital. FE. I, p.38)
46

Franz I·I inkelarnmert
descubrió que la verdad del mundo no se puede descubrir sino al

verla desde el punto de vista de la sabiduría de Dios. Juzgando así,
resulta: "En cambio, el hombre de espíritu lo juzga todo; y a él
nadie puede juzgarle." Nadie puede juzgarle, ni instancia humana
ni divina. Es ahora sujeto a partir del Espíritu de Dios que lo lleva
adentro.
Poco después afirmó: "Mi juez es el Señor." (1 ª Corintios 4,4) pero

se trata aquí de otro tipo juicio. El Señor juzga, si efectivamente
ha juzgado como hombre de espíritu de Dios y no del espíritu de
mundo, pero sobre la decisión no juzga y no puede juzgar. No se
trata de infalibilidad, sino de libertad. El espíritu hace libre. El juicio
ha sido hecho bajo libertad si se lo ha tomado en el espíritu de Dios.
El Señor juzga si se ha tomado la decisión con este criterio. Juzga, si
se ha juzgado en libertad, pero la decisión es contingente.
En el trasfondo, creo, hay una reflexión de Pablo que fundamenta

esta constitución del sujeto. Se basa en la resurrección del Jesús
Mesías. No solamente hay resurrección en los afueras, sino hay
resurrección en cada uno en cuanto asume la fe del Jesús Mesías.
Resucita entonces en cada uno. En esta resurrección se constituye
como sujeto, que juzga en el espíritu que descubre el punto de vista
de la sabiduría de Dios.
Del juego de las locuras hacia el teatro-mundo 22
Desarrollado el juego de las locuras, Pablo retomó al conflicto con

los Corintios:
Porque no me envió el Mesías a bautizar, sino a predicar la

Buena Nueva. Y no con palabras sabias, para no vaciar de
contenido la cruz del Mesías. ( 1ª Corintios 1, 17)
Desarrolló entonces y a partir de este enunciado, basándose en el

análisis del juego de las locuras, los dos polos que aparecen en esta
22
Teatro-mundi. Referencia a las justas romanas en la arena realizadas en
teatros que se replicaban por todo el imperio, y donde eran sacrificados todos
aquellos que se juzgaban como fuera de las leyes imperiales. Nota de la editora.
47

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
cita, el bautismo y el proyecto de la Buena Nueva. El bautismo apunta

a la institución iglesia como poder, la Buena Nueva al proyecto del
Reino de Dios y de la sabiduría de Dios.
Pablo ahora polariza al extremo para ubicar el conflicto:
¡Ya están satisfechos! ¡Ya son ricos! Ya están en el reino

-sm m1.
Y ojalá estuvieran ya en el reino y yo también en el reino

con Ustedes. (l ª Corintios 4,8)
Poco después lo repite con otras palabras:
Nosotros, locos por el Mesías, Ustedes, sabios en el

Mesías. Nosotros débiles; pero Ustedes fuertes . Ustedes
llenos de honores, nosotros, sin embargo, despreciados ...
(l ª Corintios 4, 1O)
¿Quiénes son ellos? con ellos Pablo se refería a los satisfechos,

ricos, quines viven en el reino como algo que es, son sabios, son
fuertes y están llenos de honores . Eso significaba en el lenguaje
de Pablo que están fuera de la sabiduría de Dios, su cristianismo
comparte la sabiduría del mundo. Reprochó el tránsito hacia el polo
opuesto por parte de los cristianos: entonces se hicieron fuertes y no
débiles, estaban llenos de honores y ya estaban en el reino. El reino
ya no es lo que no es. Pablo se anticipó a un cristianismo que estaba
por entonces en pleno tránsito hacia a la sabiduría del mundo. Eso
explica su furia, les dice decididamente que esto acontecería: "sin
mí."
Él y los apóstolos eran locos en el Mesías, débiles, despreciados.

Cuando menciona los apóstolos se refiere a todos aquellos que no
venían solamente a bautizar, sino, y preferencialemente, a todos
aquellos que predicaban la Buena Nueva.
Y pasa entonces a la compresión del teatro-mundo:

48

Franz Hinkelammert
Porque pienso que a nosotros, los apóstolos, Dios nos ha

asignado el último lugar. Estamos como condenados a la
muerte en la arena. Somos un espectáculo para todo el
mundo, los ángeles y los seres humanos. ( I ª Corintios 4,9)
Hemos venido a ser, hasta ahora, como una maldición

del mundo y un sacrificio de limpieza para todos. 21 (1ª
Corintios 4, 13)
Lo que en principio es locura a los ojos de la sabiduría del mundo

se transforma en algo maldito para la sabiduría del mundo, y es
condenado a muerte en la arena. Pablo conoce entonces del peligro
que corre. Estableció la distinción entre el poder (del mundo) y la
fuerza de Dios, que nace de la debilidad. Es la fuerza del débil frente
al poder. El Dios de Pablo es un Dios de esta fuerza, no del poder.
Es la fuerza de los débiles, no el poder de los poderosos. Es a la
vez la fuerza de los elegidos de Dios, que son los plebeyos y los
despreciados. Es la fuerza del reino de Dios enfrentado al poder del
mundo. Pablo la reinvindicó al anunciar su pronta visita en Corinto:
Sin embargo, iré pronto donde Ustedes, si el Señor quiere;

entonces conoceré no las palabras de los presumidos,
sino su fuerza. Porque el reino de Dios no es cuestión de
palabras, sino de fuerza. ( 1ª Corintios 4, 19-20)
Poder tendrán, pero fuerza no. Asume el conflicto. Les anuncia:

21
El contexto es el siguiente: En aquél, quién es la maldición del mundo, están
maldecido, a consecuencia de un crimen no castigado, todas las relaciones
sociales y con la naturaleza. Sacrificarlo como sacrificio de limpieza quita
esta maldición y renueva todo. Hay una similitud con la concepción que tiene
René Girard del chivo expiatorio. La diferencia es, que el chivo expiatorio,
del cual habla Girard, es arbitrariamente escogido. Pero en el caso de la cita
de Pablo, el sacrificado es culpable y está pendiente un castigo por su crimen.
Ver René Girard: El chivo expiatorio. Anagrama, Barcelona, 1986. En este
sentido Lutero entiende esta frase en su traducción de la Biblia. Llama también
la atención la cercanía con el análisis del horno sacer de parte de Agamben.
Agamben, Giorgio: Horno sacer. El poder soberano y lanuda vida. Pre-Textos.
Valencia, 2003
49

RAÍCES DEL PENSAM IENTO CRÍTICO
¿Qué quieren, que vaya a vosotros con palo o con amor y

espíritu de mansedumbre? (1 ª Corintios 4,21)
Este teatro-mundo de Pablo tiene su continuación en la propia

Biblia cristiana -el Nuevo Testamento-. En el desarrollo de Pablo
se encuentra una gran semejansa con lo expreso en el capítulo ocho
del Evangelio según Juan. Este capítulo es quizás el texto mas
falsificado de esta Biblia cristiana y hasta hoy se lo calumnia como
texto antijudaíco y antisemita. Todo responde a una interpretación
salida de contexto. El capítulo en mención lleva el teatro-mundo
de Pablo a nuevas dimensiones, precisamente Juan el evangelista se
inspira en Pablo. 2•
Hoy los historiadores suponen que Pablo fue entregado por parte
por un gmpo de cristianos a las autoridades romanas para que lo
ejecutasen. A estos cristianos se les conoce como los judaizantes. Al
denominarlos de esta manera se revela la mala intención apologética.
Pablo fue declarado por estos cristianos, hereje, y es el primero en
ser entregado bajo dicha acusación al brazo secular de la autoridad
mundana para ser ejecutado. Al considerar el teatro-mundo saltan
las razones.
La siguiente frase del Evangelio de Juan parece ser una alusión a la

muerte de Pablo:
... incluso llegará la hora en que todo el que os mate piense

que da culto a Dios. (Juan, 16,2)
Y es a través de tal consideración que apareció en Pablo la

posibilidad del desdoblamiento del propio cristianismo. Juan se
anticipa a aquella forma del cristianismo que devora a sus propios
hijos. Un cristianismo, que condena a ese otro cristianismo que
surgió de la sabiduría de Dios y que entonces lo persigue. Pablo
24
Hinkelammert, Franz: El grito del sujeto. Del teatro-mundo del evangelio de
Juan al perro-mundo de la globa/ización. DEI. San José, Costa Rica, 1998. Ver
Capítulo II: La fe de Abraham y la divinidad del ser humano. P.47-86 Cuando
escribí este libro, no tenía todavía presente el hecho de que este teatro-mundo
comienza con Pablo.
50

Franz Hinkelammert
y Juan vislumbraron el termidor del cristianismo como en efecto

ocurrió en los siglos III y IV D de C. Al interior del cristianismo
aparece un conflicto de tal dimensión que no entonces reducible a
una diferencia de opinión. Se trata de un conflicto que atraviesa a
toda la sociedad y es parte de la legitimación y de la crítica de todos
sus poderes.
Con la modernidad no desaparecen los termidores. El nombre de

termidor lo crea Marx en su análisis de la revolución francesa 25 • Este
termidor se da con el surgimiento primero del directorio y después de
Napoleón. Posteriormente Trotski usa esta denominación al referirse
a Stalin como el termidor de la revolución rusa. Al generalizarse
la palabra, se la usa para la revolución inglesa, donde su termidor
fueron Cromwell y John Locke.26
El termidor cristiano es el primero en la historia, es difícil entender

los posteriores sin entender a este primer termidor. Marca la historia
posterior y subyace en el tiempo, por tanto se hace imprescindible
que recuperemos la memoria.
Nos lleva entonces de vuelta al fragmento de Walter Benjamín

Capitalismo como religión. Benjamín vió el capitalismo como
una transformación del cristianismo refiriéndose agudamente a la
ortodoxia cristiana. Evidentemente, no se trata de una transformación
del cristianismo a la manera como lo hemos analizado a partir de Pablo,
sin embargo sí nos es posible a partir del análisis de Pablo, ampliar y
especificar la tesis de Benjamín. Lo que Benjamín expuso de manera
convincente, es que el capitalismo resulta de la transformación de la
ortodoxia cristiana sistematizada por el termidor del cristianismo en
los siglos III y IV D de C. Es la transformación de aquel cristianismo
25
Termidor al mes once del calendario francés. Mes particularmente recordado
por el ajusticiamiento de Robespierre el día 9. Marca a su vez la fase final de
la revolución francesa bajo el régimen de la burguesía moderada. La ironía
que reprensentó esta fase final será recordada por Marx en su texto El 18 de
brumaría de Luis Bonaparte (1852). Nota de la editora
26
Brinton hace esta generalización en su libro: Brinton, Crane: The anatomy of
revolution. Vintage Books, New York, 1965
51

a partir de un mundo que a partir de entonces se vería, se ve y se

experimenta como mundo secular.
El problema de Benjamín es que no alcanzó a ver el desdoblamiento

del cristianismo. Si introducimos el hecho de que hubo tal
desdoblamiento, puede verse a la vez que el surgimiento del
pensamiento crítico y con aquel, la posterior crítica del capitalismo
se ubica en la transformación del cristianismo. La tesis de
Benjamín entonces se amplía: la propia modernidad resulta de una
transformación del cristianismo y reproduce a partir de un mundo
hecho secular el desdoblamiento que en el cristianismo ya se había
dado antes. Resulta que el mensaje cristiano no es un mensaje
cristiano sino humano, y lleva consigo la transformación del propio
mundo en mundo secular. El cristianismo es la famosa escalera que
se necesitaba para subir hacia el mundo secular, pero que después de
subida se vuelve solamente una parte del desarrollo de la modernidad.
Su mensaje ahora es un mensaje secular a partir del mundo secular.
Es ahora parte del proceso, no su centro.
El juego de locuras de nuestro tiempo

El juego de locuras fue llevado por Pablo hasta el nivel de
argumentación basada en paradojas, de otra manera no hubiese
podido mostrar el juego. Estas paradojas ya habían aparecido antes.
Hubo un antiguo filósofo chino en este mismo juego de las locuras.
Se trata de Chuang-Tzu 21 quien vivió hace alrededor de 2200 afíos,
según la tradición china. En él la sabiduría de Dios se llama el Tao
y es muy parecida a la percepción paulina de la sabiduría de Dios,
aunque no se trata de lo mismo. Para Tzu también existía el lugar de
lo que no es, pero desde el cual se puede juzgar sobre lo que es.
Más adelante el lenguaje de los dadaístas desemboca en paradojas

parecidas. Picabia decía: lo indispensable es inútil. ¡Eso es locura
divina! Allí está contenido el problema del lenguaje, se trata de
palabras enseñadas por la sabiduría humana donde el lenguaje
27
Chuang-Tzu. Monte Ávila. Caracas, 1991
52

Franz Hinkelammert
expresa realidades espirituales en términos espirituales. Es el

lenguaje que habla sobre y desde lo que no es, y no desde lo que es.
Por tanto, tiene que hablar en parábolas o paradojas. Es el lenguaje
de las paradojas el que excava lo espiritual. Es el lenguaje de los
dadaístas que otra vez lo utiliza Hugo Ball: el lenguaje como la cárcel
de la poesía. Se trata del lenguaje destruido por la elaboración del
lenguaje como simple transferencia de mensajes informativos, que
es un lenguaje reducido al servicio del propio cálculo de utilidad. Es
el lenguaje perfecto concebido como un lenguaje sin ambivalencias,
que destruye no solamente la poesía, sino cualquier sabiduría.
Destruye hasta la sabiduría de este mundo y no deja más que un
esqueleto o "juegos del lenguaje". La paradoja de Ball es ahora: la
poesía tiene que decir por medio del lenguaje lo que el lenguaje no
puede decir.Se trata también del lenguaje cínico de Diógenes que
aparece en los evangelios, por ejemplo con el pasaje acerca de la
entrada triunfante de Jesús en Jerusalén sobre un burro, animal
impuro según la creencia judía. Es lenguaje espiritual -a partir de
lo que no eses el que deja al emperador desnudo. Es locura que
revela locuras.
Marx, al referirse a Hegel afirmó que su pensamiento estaba puesto

de cabeza y que era necesario entonces ponerlo sobre sus pies. 28 No
hablaba de locura como lo hizo Pablo, sin embargo se trataba del
mismo juego. Pablo también podría haber dicho que la sabiduría del
mundo está puesta de cabeza, por tanto está loca (dislocada). Algo
así ocurre también cuando Marx afirmaba que un fantasma recorría
Europa: el fantasma del comunismo. La palabra fantasma aquí se
presenta a la manera en que en Pablo se presentaba como locura. Es
la visión de los poderes de este mundo que lo perciben como locura
y fantasma.
28
Eso mismo, con otras palabras, dice sobre la economía política clásica: Esto
no obstaculiza para que los mejores portavoces de la economía clásica, como
necesariamente tenía que ser dentro del punto de vista burgués, sigan en mayor
o menor medida cautivos del mundo de apariencia críticamente destruido por
ellos, e incurran todos ellos, en mayor o menor grado, en inconsecuencias,
soluciones a medias y contradicciones no resueltas (Marx, El Capital, FCE III
p.768)
53

RAÍCES DEL PENSAtvHENTO CRÍTICO
La divina locura también habla en él. Marx:
. . . desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser

supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo
categórico de echar por tierra todas las relaciones en que
el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable.29
Por tanto, desemboca también en la exigencia de que el análisis de la

realidad tiene que hacerse bajo el punto de vista de lo que no es, y no
a partir de lo que es.Jo Solamente así puede revelar la verdad.También
es locura divina. Desafortunadamente se perdió en la formulación de
la ortodoxia marxista y hace falta recuperarla.
Pablo podría haber dicho en su tiempo: una locura recorre el imperio:

la locura divina.
Efectivamente, se trataba de una locura, y esto hasta en las propias

palabras de Pablo, que es dejada de lado con la imperialización
del cristianismo. La ortodoxia dejó de ser locura y se convirtió en
sensata y muy razonable, a la manera como se hizo sensata la lfigenia
de Euripides. El propio representante máximo del cristianismo, el
Papa Ratzinger, pudo encontrarse con el presidente Bush para dar un
paseo armonioso en los jardines del Vaticano.
Sin embargo, esta misma iglesia es aún hoy incapaz de entender el

caso de Monseñor Romero, asesinado en plena celebración litúrgica.
Es una iglesia demasiado sensata para ello. Es una iglesia que no
puede aún hoy entender el llamado que Romero hizo a los soldados
de El Salvador:
Ningún soldado está obligado a obedecer una orden

contra la ley de Dios. Una ley inmoral nadie tiene que
29
Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos
económico-filosóficos). FCE. México, 1964. P.230
Jo Vea la primera parte del artículo: Franz Hinkelammert: "Sobre la
reconstitución del pensamiento critico". (véase en www.pensamientocritico.
info)
54

Franz Hinkelammert
cumplirla. Ya es tiempo de que recuperen su conciencia

y que obedezcan antes a su conciencia que a la orden del
pecado. / En nombre de Dios, pues, y en nombre de este
sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo cada
día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno:
¡cese la represión!
Lo que Romero expresó es para la sabiduría del mundo, locura

divina, la misma locura divina a través de la cual habla la sabiduría
de Dios. Vista desde la sabiduría del mundo la locura es un crimen
que merece la condena de muerte.
La iglesia institucional no sabe qué hacer frente la emergencia de

figuras como Romero, o como el grupo de jesuitas asesinados por el
gobierno salvadoreño en 1989. Tiende más bien a interpretar tales
crímenes como consecuencia lógica del hecho de aquellos se habían
metido en política, por tanto, no los reconoce como mártires por
cuanto no mueren a favor de una causa "religiosa". Estas iglesias
no conocen lo que Pablo llama la "locura divina", se han hecho
"sensatas".
El crimen de Romerolo había cometido antes Dietrich Bonhoeffer

y tantos otros, sobre comunistas y socialistas que se enfrentaron al
nazismo, crimen que se repitió sobre Rosa Luxemburgo, Gandhi,
Martín Luther King, entre muchos otros. A aquellos asesinados
pertenece el Che Guevara y Camilo Torres. Ninguno de aquellos se
sacrificó, fueron testigos de la locura divina a través de la cual habla
la sabiduría de Dios.
Hoy podríamos decir: una locura recorre el mundo. La locura divina

del yo soy si tú eres. Es la locura que lo hace a uno sabio hoy.
Dostoievsky, cuando escribe un libro sobre Jesús, aunque en clave,

lo llama el idiota11 • Jesús visto desde el poder aparece como el
idiota. Y cuando escribe su parábola del Gran Inquisidor32 , muestra
31
Referencia a la novela del mismo título escrito por Dostoievsky publicada
entre 1868-1869 en entregas periódicas. Nota de la editora.
32
Referencia poema contenido en la novela Los hermanos Karamazov (1880).
55

RAÍCES DEL PENSAl\:lLENTO CRÍ"J'ICO
un cristianismo que abandonó las idioteces y que se hizo sensato al

aliarse con el poder. En la parábola Jesús salva su vida por retirarse
del mundo y entregarlo a los inquisidores.
Bartolomé de Las Casas es también un idiota en este sentido, y el libro

de Gustavo Gutiérrez lo muestra magistralmente. 33 solo que tuvo la
suerte de no ser entregado al brazo secular del poder del mundo. El
cristianismo vino a América para bautizar no para predicar la Buena
Nueva. La nueva que trajo, era una Mala Nueva, pero con todo y
mala, era una nueva que bautizaba.
Hace no mucho tiempo el escritor Vargas Llosa escribió el prólogo

para un libro editado en América Latina con el título El Manual del
perfecto idiota. 34
En la Unión Soviética estos idiotas iban al mamcom10. Son los

mismos idiotas. Y muchas veces tienen que ver directamente con el
idiota de Dostoievsky.
El teatro-mundo de Pablo
y su inversión por Nietzsche
Muy explícitamente volvemos al juego de las locuras de Pablo con
Nietzsche. Nietzsche tomó a Pablo cada vez más como adversario
y enemigo central, especialmente en su escrito Genealogía de la
Moral. Su libroE/ Anticristo de hecho es un "anti Pablo". Ve en
Pablo una gran inversión de todos los valores humanos y se presenta
como el encargado de reinvertir esta inversión efectuada por aquel.
Nota de la editora
33
Gutiérrez, Gustavo: En Busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento
de Bartolomé de Las Casas. Instituto Bzartolomé de Las Casas. CEP. Lima,
1992
34
Plinio Apuleyo Mendoza, Carlos Alberto Montaner y Alvaro Vargas Llosa:
Manual del perfecto idiota latinoamericano, con Prólogo del escritor Mario
Vargas Llosa. Editorial Atlántida Barcelona, 1996. [Nota de la editora] El libro
hace entre otras, criticas satíricas a los discursos panfletarios de los socialistas
latinoamericanos.
56

Fr anz Hi nkelammert
Pablo era la desgracia de la historia y Nietzsche sintió como vocación

recuperar el mundo caído en las garras de Pablo.
En este enfrentamiento Nietzsche se centró precisamente en

los capítulos de la primera carta de Pablo que hemos comentado
anteriormente. Asumió el juego de las locuras para darle vuelta y
dirigirlo en contra de Pablo. Lo hace muy expresamente aunque no
da ninguna cita del texto:
... Nada de lo que en la tierra se ha hecho contra 'los nobles',

'los violentos', 'los señores', 'los poderosos', merece ser
mencionado si se lo compara con lo que los judíos han
hecho contra ellos: los judíos, ese pueblo sacerdotal,
que no ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y
dominadores más que con una radical transvaloración de
los valores propios de éstos, es decir, por un acto de la más
espiritual venganza [... ] Han sido los judíos los que, con una
consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la
identificación aristocrática de los valores (bueno=noble=
poderoso=bello=feliz=amado de Dios) y han mantenido con
los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia)
esa inversión, a saber, '¡los miserables son los buenos; los
pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos;
los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes
son también los únicos piadosos, los únicos benditos de
Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, -en
cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros
sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles,
los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis
también eternamente los desventurados, los malditos y
condenados! [... ]' Se sabe quién ha recogido la herencia de
esa transvaloraciónjudía [... ]35
La polarización que Nietzsche presentó aquí es visiblemente una

reproducción de la polarización que analizó Pablo en su juego
de locuras. Además, Nietzsche se refierió en el texto también
35
Nietzsche, Friedrich: La Genealogía de la moral. Alianza, Madrid, 1983, p.
39/40
57

RA..ÍCES DEL PENSAMIENT() CRÍTI CO
directamente a Pablo cuando afirmó al final que "Se sabe quién

ha recogido la herencia de esa transvaloración judía [ ... ]". Se trata
obviamente de Pablo. Nietzsche argumentaba que en Pablo se da
"la identificación aristocrática de los valores (bueno=noble=poder
oso=bello=feliz=amado de Dios)". Lo que Nietzsche afirmaba, es
aquello, que Pablo criticaba a los corintios y a través de ellos, a lo
que llamaba la sabiduría del mundo: satisfechos, ricos, viven en el
reino como algo que es, son sabios, son fuertes y están llenos de
honores. Nietzsche cambia las palabras, nada más.
A eso enfrenta Nietzsche el otro polo:
con los dientes del odio más abismal (el odio de la

impotencia) esa inversión, a saber, '¡los miserables son
los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son
los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los
enfermos, los deformes son también los únicos piadosos,
los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe
bienaventuranza, -en cambio vosotros, vosotros los
nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad,
los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables,
los ateos, y vosotros seréis también eternamente los
desventurados, los malditos y condenados!
Se trata del polo de la sabiduría de Dios en el sentido de Pablo:

los apóstolos son locos en el Mesías, son débiles, son despreciados.
Lo son porque presentan esta sabiduría de Dios: en lo débil está la
fuerza, los plebeyos y los despreciados son los elegidos de Dios y
lo que es se revela a partir de lo que no es. Nietzsche se refiere a
eso, pero lo trata en un lenguaje de puro desprecio. Además imputa
expresiones sobre las que no presenta aclaración. Son sus malparados,
sus chandalas. les quita toda dignidad. Son representantes de una
"venganza espiritual" judía y resentimiento, envidia y nada más.
Cuando Pablo expresa, como es visto desde el punto de vista de la

sabiduría del mundo, dice exactamente lo que Nietzsche dice sobre
él:
58

Frarrz Hink e la m mert
Porque pienso que a nosotros, los apóstolos, Dios nos ha

asignado el último lugar. Estamos como condenados a la
muerte en la arena. Somos un espectáculo para todo el
mundo, los ángeles y los seres humanos. (1ª Corintios 4,9)
[.. .]
Hemos venido a ser, hasta ahora, como una maldición del

mundo y una basura para todos."(!ª Corintios 4, 13)
Nietzsche juega al revés el juego de la locura que antes anunciaba

Pablo. Nietzsche no dejó nada a aquellos que critica. Los valores
que han traído no son más que la otra cara de su odio, a la manera
en que los mismos cristianos impusieron el mal como causa de la
cruxificción y establecieron culpables, no hay diferencia más que
formal:
Pero esto es lo acontecido: del tronco de aquel árbol de la

venganza y del odio, del odio judío - el odio más profundo
y sublime, esto es, el odio creador de ideales, modificador
de valores, que no ha tenido igual en la tierra- , brotó
algo igualmente incomparable, un amor nuevo, la más
profunda y sublime de todas la especies de amor: - ¿y de
qué otro tronco habría podido brotar? ... Más ¡no se piense
que brotó acaso como la auténtica negación de aquella
sed de venganza, como la antítesis del odio judío! ¡No,
lo contrario es la verdad! Ese amor nació de aquel odio
como su corona, como la corona triunfante, dilatada con
amplitud siempre mayor en la más pura luminosidad y
plenitud solar; y en el reino de la luz y de la altura ese amor
perseguía las metas de aquel odio, perseguía la victoria,
el botín, la seducción, con el mismo afán, por así decirlo,
con que las raíces de aquel odio se hundían con mayor
radicalidad y avidez en todo lo que poseía profundidad y
era malvado.36
36
Nietzsche, p. 40
59

RAÍCES DEL PENS/\\HENTO CRÍTICO
Todo es malvado, odio judío, forma mentirosa de la voluntad

de poder, un amor orientado a la victoria, el botín, la seducción.
Nietzsche queda preso del tercer elemento que denuncia la sabiduría
de Dios en sentido de Pablo: lo que no es revela lo que es.
El mundo es, y lo que es, es.
Suprimamos el mundo verdadero.37
Es necesario preguntarse: ¿por qué la idea de otro mundo

ha sido siempre empleada en detrimento, vale decir, como
crítica evidente de este mundo? 38
[... ]
En esta historia lamentable, el hombre busca un principio

sobre el cual pueda apoyarse para despreciar al hombre:
inventan un mundo para calumniarlo y salir de él: de
hecho, extiende siempre la mano hacia la nada, y de esta
nada saca un Dios, la 'verdad', y en todo caso un juez y un
condenado de este ser39
[... ]
Tercera proposición. -Hablar de otro mundo distinto de

éste, carece de sentido, suponiendo que no nos domine
un instinto de calumnia, de empequeñecimiento y de
suspicacia contra la vida. En este último caso nos vengamos
de la vida con la fantasmagoría de una vida distinta, de una
vida mejor. 40
[...]
37
Nietzsche, Friedrich: La Voluntad de poderío,.Nr. 456, p.267
38
Op.cit Nr. 578. p.332
39
Op.cit.Nr. 456, p.267
40
Nietzsche, Friedrich: El Crepúsculo de los ídolos. En: Friedrich Nietzsche,
Obras inmortales Visión Libros, Barcelona, 1985,Tomo III, p.1189
60

Franz H.ínke lammert
Todo se transforma en un pensamiento para anular. Los termidores,

que comentamos, no hacen eso. Hacen, para usar los términos de
Pablo, el aprisionamiento de la verdad por la injusticia (Romanos
1, I 8).• 1 En este sentido son ideológicos. Por eso mantienen cierta
relación con lo que Pablo entendía como la sabiduría de Dios.
Nietzsche elimina esta verdad. Diferente a los termindores, él no es
ideológico, es cínico.
¿Qué es lo que ataca Nietzsche en realidad? Se puede encontrar

enigmáticamente:
San Pablo, el odio del chandala contra Roma y contra

el mundo hecho carne, hecho genio; San Pablo, el judío
errante por excelencia. Lo que él adivinó fue la manera
de producir un incendio universal con ayuda de aquel
exiguo movimiento sectario de los cristianos, separado del
judaísmo; como mediante el símbolo Dios en la cruz, se
podía reunir en una potencia enonne todo lo despreciable
y secretamente rebelde, toda la herencia de las maniobras
anarquistas en el imperio. 'La salvación viene de los
judíos' ... 42
De esta manera entró Nietzsche al teatro-mundo. Hay incendio

universal, todo lo despreciable del mundo se rebela. Se rebeló
en el imperio romano y se rebela en el tiempo de Nietzsche. Su
referencia al Dios en la cruz era efectivamente paulina. Para Pablo
las autoridades crucificaron a Jesús en nombre de la sabiduría del
mundo y la cruz -que siempre se vincula con la resurrección -es
el símbolo de los débiles en los cuales está la fuerza; una fuerza
que hace reventar el poder de los poderosos. Nietzsche inentó
denunciar crucificadores sino que quizo acabar con el sentido
mismo de la crucifixión, y ahora esta como expresión de un crimen
41
No se trata de una verdad, como hoy se la suele criticar en tanto que verdad
absoluta. Es como la búsqueda de Dios de parte de Agustino: ¿Cómo puedo
buscarte si no he encontrado ya?. Pero ahora en cuanto a esta verdad: ¿Cómo
puedo encontrarla si no la tengo ya? Esta verdad es sencillamente lo humano
qué trasciende todas las estructuras y no acepta ninguna a priori.
42
Nietzsche, Friedrich: El Anticristo, Obras inmortales op.cit. Tomo I, p. l 03
61

RA.ÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
cuyos culpables hay que buscar. Quiere acabar el incendio universal

desatado por la crucifixión. Todo el símbolo del Dios en la cruz tiene
que desaparecer. El antijudaísrno de Nietzsche tiene otras razones.
Culpó a los judíos por haber desarrollado en su propia historia los
valores que Pablo expuso cuando hablaba de la sabiduría de Dios.
El incendio universal que eso desató no surgió solamente de Pablo,
sino que ya venía de la raíz misma del judaísmo.
Al enfrentarse a Pablo, Nietzsche creyó enfrentarse con la verdadera

raíz de este incendio universal. Eliminando a Pablo quizo eliminar
las "maniobras anarquistas" de toda la historia. Su teatro-mundo
desembocó en la voluntar del poder o el eterno retomo de lo mismo.
Este análisis de Nietzsche obliga a seguir con algunas reflexiones

anteriores. Nietzsche parecía convencido de que puede dar un golpe
mortal al incendio universal y las maniobras anarquistas tanto del
pasado corno de su presente. Ciertamente es Pablo el primero en
formular las categorías básicas de un pensamiento crítico y sin
embargo hoy el pensamiento crítico aparece de otra manera. Quizás
ayuda para comprenderlo una reflexión de Max Weber sobre la
relación entre el puritanismo calvinista inglés y el capitalismo que
surge con aquel. Max Weber sostuvo que ese calvinismo fue un
factor clave para el surgimiento del capitalismo, y a su vez de lo
que él llamó corno el espíritu del capitalismo. A partir de este punto
argumentó que una vez surgido el capitalismo corno sistema, se
reprodujo independientemente de esta su raíz, y vuelve a reproducir
inclusive los valores que lo han constituido.
Cuando el pensamiento crítico se reconstituye a partir sobre todo

de Marx, no lo hace recurriendo a Pablo. La propia crítica objetiva
del sistema capitalista implica constituir todo un pensamiento de
respuesta, que objetivamente y a partir de este análisis, descubre
estos valores anteriormente descubiertos por Pablo. La misma
realidad se impone y promueve tales descubrimientos en cuanto se
juzga a partir de un sujeto humano que quiere liberarse del sistema.
Este sujeto se ha formado a partir del cristianismo, pero es ahora
parte de la propia realidad y reclama a partir de ella. El cristianismo
62

Franz H.inkelamrnert
.en su desdoblamiento se reconoce en este sistema. Si viene de la

ortodoxia y sobre todo desde el calvinismo del tipo que promovió
el propio capitalismo, se reconoce en este sistema, sin que este
sistema dependa de este reconocimiento. Sin embargo, si viene del
cristianismo de liberación, como Pablo lo hizo presente, se reconoce
en la crítica de este mismo capitalismo sin que este pensamiento
crítico dependa de este reconocimiento. Lo mismo vale para todas
las religiones en cuanto todas tienen elementos de liberación que se
activan al vivir la necesidad del desarrollo de un pensamiento crítico
frente a este sistema. Eso ocurrió con la teología de liberación que
hoy aparece en el interior de todas las religiones en el mundo.
Por supuesto, nada de esto atenta contra la autonomía del pensamiento

crítico, hoy en un mundo hecho secular. Por eso cuando surge en el
siglo XIX lo hace como crítica del capitalismo y en el curso del
desarrollo de la crítica de la economía política burguesa. Esta crítica
misma lleva al pensamiento crítico autónomamente, pero se puede
reconocer también en sus antecedentes.•3
Se podría decir que este pensamiento crítico sustituye lo que en la

Edad Media cristiana era el derecho natural aristotélico-tomista.
Aunque jugó un papel muy grande en la sociedad cristiana, su vigencia
no fue considerada como algo dependiente del reconocimiento de
la fe cristiana, sino tenía vigencia autónoma. Hoy el pensamiento
crítico ocupa este mismo lugar epistemológico. Hoy es resultado del
43
Para Marx, la crítica de la economía política abre el lugar epistemológico
de un proyecto de cambio del capitalismo. Hemos intentado seguir este tipo
de crítica de la economía política a partir de la economía política burguesa
de hoy. Ver: Hinkelammert, Franz/ Mora, Henry: Economía para la vida.
Preludio a una reconstrucción de la economía. Editorial Tecnológica de
Costa Rica. Cartago, Costa Rica, 2008Ver también: Hinkelammert, Franz:
Sobre la reconstitución del pensamiento crítico. www.pensamientocritico.info
Hemos citado arriba lo que Marx llama el imperativo categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable. Sin embargo, estas exigencias solamente llegan a
tener significado concreto, si los entendemos en el marco de una crítica de la
economía política. Si no, pueden significar cualquier cosa.
63

RAÍCES DFL PENSAivHENTO CRÍTICO
análisis objetivo de la realidad que vivimos, es resultado del propio

realismo.
El juego de locuras y el maniqueísmo

Esta polarización, que aparece junto con el juego de las locuras, no
es de por sí maniqueísmo, sino la explicación de su surgimiento.
Existe de hecho una polaridad en el interior de la realidad frente a la
cual hay que comportarse. No es simplemente una invención, sino
que surge de la realidad misma. Es una explicación de hechos: el
hecho, de que se produce este juego de locuras una vez que aparece
la sabiduría de Dios con su criterio de verdad.
Es imposible que esta polarización no aparezca ¿Cómo comportarse

frente a esta polarización? Se trata de la pregunta acerca de las
mediaciones que Pablo no contestó, y que era precisamente aquella
cuestión que debía plantearse ¿Cómo disolver esta polarización?
¿Cómo transformarla en una relación conflictiva que se resuelve
constantemente sobre la base del reconocimiento mutuo relativo de
ambas posiciones? Llamadas a la tolerancia son simple moralina. Hay
que mostrar que ambas posiciones tienen una raíz racional, aunque
en el curso de imposición ciega se transforman en irracionalidades
locas. La una se transforma -míticamente hablando-en Satanás, la
otra en el demonio Lucifer. Solamente el reconocimiento mutuo de la
raíz racional de ambas posiciones permite desinflar esta polarización.
Ninguna puede ser loca en su raíz y no lo es. Aunque sean locuras,
tienen raíz racional. Míticamente expresada la relación es entre lo
satánico y lo luciférico (y no entre lo apolínico y lo dionisíaco). 44
44
Para estas afirmaciones me baso en el libro: Hinkelammert, Franz: El asalto
al poder mundial y la violencia sagrada del Imperio. DEI. San José, 2003.
[Nota de la editora: En este texto, Hinkeammert relata la inversión del bien
que se hace mal y el mal que se hace bien. Cuando el mal se presenta como
bien, es autodestructivo, es satánico. "Lucifer es lo anárquico [...] Lucifer se
opone al Dios en el cual se ha transformado el poder en cuanto mano invisible
y providencia del mercado." (Edición Justicia y Vida, Bogotá: 2003 . P.55))
64

Franz Hinkelammert
Al no desarrollar las mediaciones que corresponden, Pablo

constantemente desembocó en grandes ambigüedades. Son las
ambigüedades del cristianismo posterior y de las propias sociedades
seculares que le siguen en la modernidad. Cada uno de los polos se
puede legitimar, pero al hacerlo en términos absolutos uno frente
al otro, aparecen los polos satánicos y luciféricos. El problema
de Pablo es que pensó desde sus experiencias, todas aquellas en
pequeña escala. La experiencia de Atenas y la del conflicto en
Corintio son casos notables, sin embargo es necesario entender que
así es toda experiencia humana. En el microcosmos está escondido
el macrocosmos. Por lo tanto se habla del macrocosmos a partir del
microcosmos. Todos de hecho hacemos eso, no hay otra manera
de vivir lo que pasa en el macrocosmos que no sea a partir de la
propia experiencia. En Pablo esto resulta llamativo: descubre lo que
es el macrocosmos a partir del microcosmos, por la razón sencilla
de que siempre el macrocosmos está en el microcosmos como el
microcosmos está en el macrocosmos.
Es lo que pasa con la vida y muerte de Jesús en Palestina y Jerusalén.

La Jerusalén de este tiempo es periferia del mundo, sin importancia
alguna en el imperio, pero este microcosmos revela el macrocosmos
y lo transforma. En lo pequeño está la fuerza. Y lo que determina no
está en el poder de Roma, ni entonces, ni hoy.
Pablo sabe ver el macrocosmos en el microcosmos, porque en lo

pequeño está lo grande y en lo débil está la fuerza. Es lo que llama
sabiduría de Dios.
Lo que es Nueva York se ve en Harlem y El Bronx, no en Manhattan y

su bolsa. Tampoco se ve en Hollywood. Lo que pasa en Europa, se ve
en la legislación europea sobre los inmigrantes con su consecuencia
de nuevos campos sin ley y los muertos africanos en el mar, y lo
que es la estrategia de la globalización se ve mejor en África y en
Haití y otros países del Tercer Mundo. La sabiduría de Dios juzga a
partir de allí. Escuché a un africano decir en un congreso: África no
es el problema, África es la solución. Puede ser cierto. Por lo menos
vale: si no hay solución para África y desde África, no se trata de
65

RAÍC.ES DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
una solución. Todo eso lo vemos diariamente en el Gulag del mundo

libre, que se extiende por los barrios de miseria del mundo entero.
En este Gulag encontramos la verdad de lo que es la estrategia de
globalización. Es su base corporal.
¿Qué es la locura de la sabiduría de este mundo? No es irracionalidad

de por sí. Es la irracionalidad de lo racionalizado. La crítica no niega
esta racionalidad, sino que descubre en su interior la irracionalidad:
quien busca la vida por el cumplimiento de la ley, encuentra la
muerte.
Recuerdo una discusión en un noviciado jesuita con un pater magíster

de nombre Flosdorf, cuando este citaba a Ignacio diciendo: si tengo
la opción de convertir al capitán de una tropa o al soldado raso, voy
a convertir al capitán. Eso, porque si tengo al capitán, tengo toda la
compañía. Yo protesté, insistiendo que habría que escoger al soldado
raso, porque a partir del soldado raso se da la luz de la Buena Nueva.
El pater magíster me contestó: en el fondo usted tiene razón con su
crítica, pero hay que entender a Ignacio desde su tiempo. Yo estaba
de acuerdo, y sigo de acuerdo hoy, pero siempre insistiría: esta
proposición de Ignacio es de sabiduría de este mundo, no presenta la
sabiduría de Dios. La sabiduría de Dios es sabiduría loca, enfrenta
al cálculo de la utilidad. Este cálculo es del orden de: es útil, visto
desde el cálculo de la utilidad y del poder, de lo cual se deriva, que
es necesario. Borra la sabiduría de Dios. Ignacio, en cambio, en este
juicio, somete todo al cálculo de utilidad. Esta historia verdadera
muestra el problema de la ortodoxia cristiana con su sabiduría del
mundo, pero muestra igualmente su relativa permeabilidad.
En su Carta a los Romanos, Pablo vuelve a hablar de esta locura.

Con eso indica que continúa su argumento de los primeros capítulos
de la primera Carta a los Corintios:
En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra

la impiedad y la injusticia de los hombres que aprisionan
la verdad en la injusticia. (Romanos 1, 18)
66

F ra nz H inke lam m ert
[... ] jactándose de sabios se volvieron locos. (Romanos

1,22)
Eso es lo que podríamos llamar la definición de la ideología -

aunque Pablo, por supuesto, no usa esta palabra- de parte de Pablo:
la injusticia aprisiona la verdad, la lleva presa, la atasca. El mismo
concepto está presente en Marx, de hecho podríamos sintetizar
la carta a los Romanos por esta proposición, todo se desarrolla a
partir de eso. Ahora la locura de la sabiduría del mundo es este
aprisionamiento de la verdad por la injusticia. 45 Es ideología. Se
trata de la primera vez que el problema de la ideología es analizado.
También ir a bautizar en vez de dar la Buena Nueva, aprisiona la
verdad en la injusticia.
Esta irracionalidad de lo racionalizado es la irracionalidad interior

al cálculo de la utilidad. Consiste en "aprisionar la verdad en la
injusticia" (Romanos 1, 18) ¿ Qué es la locura de la sabiduría de
Dios? Es la razón que trasciende la racionalidad de la sabiduría de
este mundo en cuanto a su irracionalidad y lo efectúa en nombre de
lo que no es. Desde el punto de vista de la sabiduría de este mundo,
que no reconoce la irracionalidad en su propio seno, la razón de Dios
es irracionalidad pura, porque la razón de Dios no puede argumentar
por la razón instrumental, discursiva. Opera en el campo de la
razón mítica y puede argumentar solamente trascendiendo la razón
45
Hay hoy una amplia discusión sobre esta cercanía de Pablo con el pensamiento
marxista. Ver: Taubes, Jocob: La teología política de Pablo.Trotta. Madrid,
2008. Zizek, Slavoj: El frágil absoluto. ¿Por qué merece la pena luchar por el
legado cristiano? PRE-TEXTOS. Valencia, 2000. Zizek, Slavoj: El espinoso
sujeto. El centro ausente de la ontología política. Paidós. Barcelona, 200 l.
Zizek, Slavoj : Visión de paralaje. FCE. Buenos Aires, 2006. Zizek, Slavoj:
El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo. Paidós. Buenos
Aires, 2005. Badiou, Alain: Saint Paul. Lafondation de/ 'universa/isme, París,
Presses Universitaires de France, 1997 (Ed. Cast.: San Pablo. La fundación
del universalismo, Madrid, Anthropos, 1999) Agamben, Giorgio: JI tempo che
resta. Un comento alla Lettera ai Romani . Bollati Boringhieri. Torino, 2000
Ver también: Hinkelarnmert, Franz J.: Las Armas Ideológicas de la Muerte.
DEI, San José, 198 l. Segunda Edición revisada y ampliada con introducción
de Pablo Richard y Raúl Vidales. Tamez, Elsa: Contra toda condena. La
justificación por lafe desde los excluidos. DEI. San José, 1991
67

RAÍCES DEL PENSAlVIIENTO CRÍTICO
instrumental. Puede igualmente desarrollar su propia irracionalidad

al pasar por encima de todas las factibilidades humanas en su intento
de realización. Lo que se polariza es lo satánico del poder y lo
luciférico de la liberación, el cálculo de utilidad -a partir del cual se
constituye el poder- y la afirmación del otro: yo soy si tú eres.
Sin embargo la polarización no es mediatizable a través de una

simple conciliación entre polos de una antinomia. Tiene un lado
que expresa la verdad de la sabiduría de Dios y que es la verdad
también del otro polo, que es el polo de la sabiduría del mundo y, por
tanto, del poder. Cierto es también que la sabiduría de Dios no puede
abolir o sustituir el polo de la sabiduría del mundo y es por ello que
tiene que mediatizar con el fin de ser el polo de la determinación
y especificación legítima del todo. No es lo que Zizek llamaría un
paralaje. La mediación resulta ser un conflicto tan inevitable y tan
interminable como la propia condición humana, pero inscrito en un
consenso sobre las propias razones del conflicto. El surgimiento de
los dos polos debe ser entendido como una escisión interna de la
propia racionalidad de la acción humana de carácter inevitable, y de
la cual se deriva la escisión de Dios como Dios del poder y Dios de
la liberación. Podemos usar aquí el concepto de Althusser aunque
lo cambiaremos en su contenido. Se trata de la sobredeterminación.
La acción humana tiene que sobredeterminar el conjunto de los
conflictos desde la sabiduría de Dios, de esta manera puede ser
emancipatoria. No reduce los conflictos a conflictos de intereses
desnudos, sino los sobredetermina y penetra por el criterio de lo que
Pablo llama la sabiduría de Dios, que es locura divina frente a la
sabiduría del mundo.
Cuando ocurre la negación mutua de un polo hacia el otro, esta se

expresa también en el pensamiento. Al descubrir la irracionalidad en
el interior de la racionalidad formal, Marx habla de ciencia burguesa.
La ciencia burguesa, que niega su propia irracionalidad, estima como
pura irracionalidad lo que acontece en el otro polo. No responde al
reproche de ser ciencia burguesa diciendo que lo que hace Marx
es ciencia socialista. Le basta entonces sostener que el análisis
marxista no es ni siquiera una teoría, sino habladuría, tal y como lo
68

Fra n z H in ke lamrnert
sostiene Popper en ténninos más nítidos: no es científica. Por eso al

reproche de ciencia burguesa de parte de Marx se le respondió, y se
Je sigue respondiendo que lo que hizo no es ciencia, sino un cúmulo
de afinnaciones circulares. La condena de parte de Popper es total
y, por tanto, igual acontece con el conflicto que corresponde. La
condena de parte de Marx es relativa, por tanto, permite un conflicto
con mediaciones, aunque no se haya desarrollado todavía. Hoy, los
nuevos gobiernos de izquierda en América Latina están intentando
desarrollarlo, pero la lógica de esta ciencia burguesa, al no admitir
este desarrollo, desemboca en el nihilismo y el aniquilamiento
negando que el otro pueda tener otras razones. Aunque se considere
algo una locura, siempre hay que advertir, que también la locura
tiene raíces en alguna razón.
El laberinto de la modernidad
Si buscamos el paradigma de la modernidad, es éste. Es el juego de
las locuras que desemboca en un teatro-mundo. A la postre resulta ser
no solamente un teatro-mundo sino también un laberinto. Contiene
una gran estructura mítica que es su sostén. Su argumentación
tiene razones, pero son razones míticas englobando las razones
instrumentales desarrolladas en su interior. A pesar de ser razones
míticas, no dejan de ser razones. En este sentido el paradigma es el
marco categorial de la propia modernidad. Este marco categorial es
y puede ser solamente mítico, es razón mítica.
Se trata de hecho de la irrupción de la referencia a un sujeto universal

que se enfrenta a todas las estructuras del mundo humano, irrumpe
y polariza. Sin embargo lo que aparece no es alguna esencia externa
que se introduce en la realidad sino un quiebre en la realidad misma,
que antes no era percibido. Por eso, lo que aparece, es un laberinto,
dentro del cual se busca caminos. El laberinto es ahora el mundo
mismo, sin poder salir de él. Se vive en él, se sobrevive en él y se
busca sobrevivir y moverse de la manera más humana posible. El
hilo de Ariadne en este laberinto es la recuperación constante de lo
humano.
69

Partimos del esbozo del paradigma de este laberinto en nuestro

análisis de los textos de Pablo. Sin embargo, este paradigma es algo
que subyace al proceso histórico posterior. Los polos, en cambio, se
desarrollan aunque el paradigma vuelve y vuelva a emerger, aunque
las palabras cambien. Desde este paradigma se descubre el mundo
como un mundo secular. La palabra secularización no se adecua bien
a lo que es este proceso. No se trata de una secularización, sino del
descubrimiento de la secularidad del mundo, se insinúa que hay una
pérdida. La forma, en la cual Walter Benjamin lo enfoca sigue siendo
la más adecuada. Se trata de transformaciones que se desarrollan
desde el interior del proceso histórico concreto.
Para mostrar el proceso en sus varias etapas históricas necesitaríamos

un análisis mucho más detallado de lo que en este texto podemos
ofrecer. Por eso, ni lo intento. Presento el análisis más bien en el
sentido de un esbozo de todo un programa de investigación. El
fragmento citado de Benjamin, Capitalismo como religión, es
también eso. Trato de tomarlo en serio y irlo ampliando.
70

Capítulo 2
Pablo:
La maldición que pesa sobre la ley.
Un ensayo sobre la Carta a los
Romanos
... como ya se lo escribió nuestro querido hermano Pablo,

con la sabiduría que se le ha dado: y lo repite en todas
las cartas donde habla de estos asuntos. Hay en ellas
algunos puntos dificiles de comprender, que las personas
ignorantes y poco firmes en su fe tuercen, lo mismo que
las demás Escrituras, para su propio perjuicio. (2 Pedro
3, 15-16)
El texto siguiente no está pensado como una exégesis de la Carta a

los Romanos, sino como un ensayo para desarrollar el argumento
central que atraviesa toda esta carta. Me parece que en dicha carta se
desarrolla una argumentación coherente que estimo resulta hoy de
gran actualidad.
La argumentación de Pablo partió visiblemente de referencias

anteriores y especialmente de los primeros capítulos de la primera
Carta los Corintios. Esto se analizó en el capítulo anterior. La Carta a
los Romanos se reveló como una continuación de estos argumentos
y, de esta manera, como un seguimiento al juego de las locuras que
también se abordó anteriormente. Pablo siguió este juego de las
locuras a través de un juego de palabras entre sabiduría del mundo
y sabiduría de Dios.

En 1ª Corintios él contrapuso los dos polos de la sabiduría del

mundo y la sabiduría de Dios, y siguió sosteniendo que la sabiduría
del mundo es locura a los ojos de la sabiduría de Dios, pero que a
la vez, la sabiduría de Dios es locura a los ojos de la sabiduría del
mundo. En 1ª Corintios continua:

Dios. (lª Corintios 3,18-19)
Partiendo de la sabiduría del mundo habría que darse cuenta que

aquella es locura a los ojos de la sabiduría de Dios, para poder pasar
a asumir la sabiduría de Dios. En la Carta a los Romanos, en el
primer capítulo que hace las veces de cierta introducción, asumía
esta posición salvo que invertía la relación. Él se burlaba de las
imaginaciones greco-romanos de los dioses y declaraba:
Jactándose de sabios, se volvieron locos. (Romanos 1,22)
Quieren ser sabios según el mundo, pero llegan a ser locos a los ojos
de la sabiduría de Dios. Ven la sabiduría de Dios como locura para
llegar a ser sabios. Sin embargo, precisamente por eso se vuelven
locos. Uno se puede imaginar la sonrisa de Pablo al escribir eso o
al decirlo. En los dos casos vale darse cuenta de que la locura de la
sabiduría del mundo es el camino hacia la sabiduría de Dios. No
tengo dudas que Pablo aquí asume lo que ha dicho en los primeros
capítulos de 1ª Corintios.
El argumento central de la Carta a los Romanos

Sin embargo, en el mismo capítulo introductorio de la Carta a los
Romanos -el prólogo- Pablo se refiere otra vez a 1ª Corintios, pero
esta vez en el sentido de una continuación del propio argumento:
72

Franz Hinke lammert
En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra

toda impiedad e injusticia de los hombres, que aprisionan
la verdad en la injusticia. (Romanos 1, 18)
Otra vez se trata de dos polos. Sin embargo, el polo presentado en

1ª Corintios como sabiduría del mundo ahora es ampliado corno
"injusticia de los hombres, que aprisionan la verdad en la injusticia",
mientras el otro polo, que denomina en 1ª Corintios como sabiduría
de Dios, es ahora el polo de la liberación de la verdad, de la prisión de
la injusticia•6 • En lª Corintios se trataba del pensamiento en relación
al mundo, ahora, sin embargo, de la acción humana correspondiente
en el mundo y, por tanto, la cuestión de la justicia y la injusticia.
Por eso Pablo no habla aquí de la sabiduría, sino de la verdad,

pero verdad para Pablo es algo diferente de lo que entendemos
normalmente en nuestro lenguaje común. No se trata de declarar
alguna frase sobre el mundo como verdadera. Se trata de un "ser
en la verdad". Corresponde al sentido de una frase de Jesús citada
en el evangelio de Juan, donde dice: Soy el camino, la verdad y la
vida. Estar en la verdad es una manera de actuar y de vivir: vivir en
la verdad.•1 Eso es la fe según Pablo: quien vive en la verdad, tiene
fe. Eso no tiene nada que ver con la creencia en algunos dogmas
o representaciones, y si son ciertas o no. Si no se entiende la fe en
Pablo en otro sentido, no se puede entenderlo.
Sabiduría y verdad no son algo radicalmente diferente, smo

son aspectos de lo mismo. Se trata de sabiduría, si se piensa los
fundamentos y se trata de la verdad cuando se actúa a partir de
estos fundamentos y cuando hace falta discernir las acciones. En 1ª
Corintios Pablo ha presentado este fundamento cuando dice lo que
es la sabiduría de Dios:
46
Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello
que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no
con la ley vieja. (Romanos 7,6)
47
Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio
de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz. (Juan, 18,37)
73

RA.Í CES DEL PENSAMIENTO CRÍTl CO

del mundo para confundir a los fuertes. Lo plebeyo y
despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es,
para reducir a la nada lo que es. (1 ª Corintios 27-28)
Lo central es que desde la sabiduría de Dios, los escogidos de Dios

son los plebeyos y los despreciados, pero ¿qué significa eso para la
acción? ¿Qué es la justicia de la acción? ¿Qué es la justicia, si los
escogidos de Dios son los plebeyos y los despreciados?
Para Pablo, la justicia realiza la verdad y por eso el que tiene fe,
es justo en la fe. Así las cosas, Pablo pudo hablar de la injusticia,
aquella que mantiene prisionera a la verdad, como justicia desde el
cumplimiento de la ley y pudo nombrar a la liberación de la injusticia,
justicia desde la fe (Romanos 9,30-32). Esta contraposición es
incomprensible si se entiende fe como la verdad de afirmaciones
sobre el mundo o de creencias. Pablo polarizó. La sabiduría del
mundo y la sabiduría de Dios, la verdad aprisionada y la verdad
liberada, en ambos polos hay sabiduría y verdad, por eso no polarizó
entre polos enteramente extraños uno al otro. Es una polarización en
el interior de algo comparten algo común. La polarización se da en
el interior de la sabiduría y de la verdad. Se está en la sabiduría de
una manera verdadera o falsa y se está en la verdad de una manera
verdadera o falsa también. La sabiduría del mundo se vuelca en
contra de la sabiduría de Dios, la verdad aprisionada en contra de
la verdad liberada. Se trata de inversiones. Pablo hizo crítica de la
ideología, era un filósofo de la sospecha, probablemente el primero
que conocemos.
Por eso la polarización que Pablo hizo no es maniquea ni gnóstica.

Se trata de una unidad que está rota en sí misma, y no lo trató por
construcciones míticas o metafísicas, sino con el fin de buscar esa
ruptura interna, por tanto se dirige a lo que podemos llamar los
criterios de la acción humana. Conduce entonces a aquello que para
la acción humana siempre aparece como criterio válido en general,
es decir la ley, de ahí la cuestión presente en Pablo sobre la relación
entre la ley y la justicia en la acción humana ¿Lleva el cumpli:::niento
74

Franz Hink el ammert
de la ley a la justicia? ¿Hasta qué grado el pecado, es decir lo malo,

es violación de la ley? A estas cuestiones siguió su crítica de la ley,
que todavía hoy rumorea en el trasfondo de la sociedad occidental.
El núcleo de la ley
Cuando Pablo se refería a la ley, a partir del segundo capítulo de su
Carta a los Romanos, lo hizo a algo que podemos llamar el núcleo de
la ley. Se trata de la ley que simplemente es una dimensión de toda
socialización humana.
En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen

naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley,
para sí mismos son ley. (Romanos 2, 14)
Se trata de una ley sin la cual no puede haber una socialización. Por
eso, también los "paganos" la tienen sin tener ningún SinaÍ48 • Se la
dan a sí mismos y no pueden no dársela. Pablo dice posteriormente,
lo que entiende por esta ley:
En efecto, lo de: no adulterarás, no matarás, no robarás, no

codiciarás y todos los demás preceptos. (Romanos 13,9-
10)
Pablo se refierió con esto sobre todo a la segunda parte de los diez
mandamientos-no mencionó el noveno mandamiento explícitamente,
eso no me parece tener un significado sistemático-. De estos cinco
mandamientos, los primeros cuatro pueden ser formalizados y
pueden, por tanto, ser expresados a través de una ética formal. Tanto
así que por lo menos tres de estos cinco mandamientos forman el
núcleo de los actuales códigos civiles modernos, por tanto puede
afirmarse que se trantan de leyes vigentes tanto en aquél tiempo como
en el nuestro, y además existen otros preceptos igualmente vigentes,
48
El autor hace aquí referencia al monte donde Moisés recibió las tablas de los
mandamientos. Hinkelammert hace referencia a que la ley ~e presenta aún en
aquellos que no se encuentran bajo la dogmática puntual de la ley de Moisés.
Nota de la editora.
75

que Pablo no explicitó. Por el contrario, el décimo mandamiento -no

codiciarás- no puede ser expresado como norma formal porque se
refiere al sentido de todas las normas, y sin embargo para Pablo este
mandamiento fue el más importante. Decide sobre el significado de
las normas formales y por tanto contenía para Pablo el elemento
central para la derivación de la justicia que desarrolló en el conjunto
de la Carta a los Romanos.
Este concepto de la ley y su núcleo en el tiempo de Pablo tenía de

antemano tradición heredada de Platón. A la tesis de que vive mejor
aquel que no reconoce ninguna ley, Platón contestó en la politeia,
que este núcleo de la ley vale siempre e inevitablemente hasta en
el interior de una banda de ladrones. En el interior de la banda de
ladrones está prohibido al interior matar, robar y estafar, sencillamente
por el hecho que de otra manera la banda de ladrones no podría
existir y, consecuentemente, no podría robar tampoco. No podría
robar si no prohíbe en su interior el robo. Se trata del argumento de
que cualquier socialización humana tiene que reconocer este núcleo
de la ley para poder existir. Kant utilizó un argumento muy parecido
en su libro sobre La Paz Perpetua donde sostiene que esta ética tiene
que tener validez incluso en una república de diablos.
A partir de este argumento se puede entender por qué para Pablo el

décimo mandamiento "no codiciarás" resultaba ser el más importante.
La banda de ladrones se sirve del núcleo de la ley para ponerla al
servicio de esta codicia. La ley es subvertida y transformada en su
contrarioy la codicia subvierte la propia ley. Este problema aparece
también en la tradición griega cuando Aristóteles establecía la
diferencia entre la economía y la crematística. La economía era para
Aristóteles, una economía del sustento. La crematística, en cambio,
era una economía para ganar dinero, por medio de la cual se gana
más dinero. Aparece una codicia infinita que no conoce fronteras y
que subvierte la economía del sustento. Esta codicia es destructiva,
pero no viola ninguna ley. Aristóteles ciertamente condenaba esta
actuación, pero no lo hizo en nombre de la justicia sino que la
declaró antinatura, porque no tenía el concepto de justicia que Pablo
sostuvo en continuación con las tradiciones de la Torá judía.
76

Franz Hinkelamrnert
En Aristóteles se trataba del problema de la codicia que pone la

ley a su servicio y que la subvierte, pero esta codicia es tomada en
términos más estrechos de lo que la toma Pablo, aunque el problema
de Aristóteles está también presente en él. Esa es otra razón por
la qué, cuando Pablo afirmaba que los "paganos" son ley para sí
mismos y que tienen también la ley, no se debe traducir esta palabra
"ley" por la palabra "Torá". Todos tienen la ley, pero no todos
tienen la Torá. Según René Girard, también el mecanismo del chivo
expiatorio -una especie de Estado de excepción- puede tomar el
papel del apaciguamiento del efecto de las codicias.
En las argumentaciones que siguen me concentraré en el análisis

de la codicia, en la forma de la acumulación de cosas y del dinero.
Por eso interpreto el núcleo de la ley, sobre todo, en el sentido del
séptimo hasta el noveno mandamiento, es decir, de la prohibición de
matar, de robar y de estafar (mentir). Eso no significa que el sexto
mandamiento con su prohibición del adulterio no tenga importancia,
pero eso obligaría a una ampliación de la argumentación para la
que no me siento suficientemente preparado. Además me parece
que este análisis está muy avanzado en la teoría del psicoanálisis
de Lacan. Lacan hace una discusión muy profunda de Pablo. Hasta
cree que Pablo es un antecedente importante del propio surgimiento
del psicoanálisis. Eso también destaca el hecho que el décimo
mandamiento para Pablo era el mandamiento central.
Lacan interpretaba la codicia, lo que me parece muy pertinente en el

campo desde el cual argumenta, a partir del goce. La maximización
del goce destruye el mismo goce y lo subvierte. El imperativo
categórico "goza", vacía el propio goce. Yo considero este análisis
como análisis del lado psicológico de la propia maximización de la
acumulación de las riquezas y del dinero. 49 A mi entender, ambos
análisis de la codicia como maximización y acumulación, sea del
dinero o del goce, se complementan. Sin embargo, ni Lacan ni Zizek
49
Me apoyo sobre todo en el análisis de las teorías de Lacan, como los presenta
Zizek. Ver: .Zizek, Slavoj: El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología
política. Paidos. Buenos Aires, 1999
77

RAI CE'. S DEL PENSAI'vi! EN TO CRÍTICO
advierten eso. Me parece, sin embargo, un desdoblamiento del

problema que tiene estos dos lados a la vez.
La codicia no es, en manera alguna, algo como un instinto o envidia.

Interpretarla de esta manera elimina cualquier posibilidad de crítica.
Se trata de una acción racional "con arreglo a la codicia" y que se
vuelve amenazadora precisamente al cumplir la ley y al realizarse
en cumplimiento de la ley. Eso ocurre paradigmáticamente en el
mercado y constituye el principio de vida del capitalismo actual. En
el mercado y a través del dinero adquiere su fmma calculable.
Por eso esta codicia no debe entenderse en el sentido de: lo que está
prohibido, eso nos atrae, viéndolo en términos categoriales resulta
ser algo muy diferente. Es una acción calculada y que tiene como
su centro cumplir con la ley. Esta subordinación del cumplimiento
de la ley bajo la codicia -maximización, sea del goce o del capital
y el dinero- es el problema central de la crítica de la ley que hizo
Pablo y comparte un el mensaje de Jesús: el pecado -la maldad
como tal- opera en nombre del cumplimiento de la ley y no a partir
de violaciones de la ley. Violaciones de la ley ocurren, pero no son
explicativas por sí mismas. El Pecado se comete en el cumplimiento
de la ley.
Pablo vió el sometimiento a la ley bajo la dinámica de la codicia

en conflicto con el amor al prójimo. Transforma al prójimo en el
objeto de la explotación en función de la maximización de la propia
codicia. El otro deja de ser sujeto y por eso deja de ser el prójimo.
La imaginación del Anticristo

en la segunda carta a los Tesalonicenses
En la segunda carta a los tesalonicenses, que sin ninguna duda no
es de Pablo, se desarrolló una imaginación del Anticristo -sin darle
expresamente este nombre- según la cual el Anticristo es el "hombre
sin ley". Sigue:
78

Franz H ínkelammert
Y ahora sabéis lo que lo retiene para que no se manifieste

antes de tiempo. (2ª Tesalonicenses 2,6)
Esta imaginación del Anticristo es completamente incompatible

con la concepción que Pablo tenía de la ley. Si se desarrollara desde
Pablo una imaginación del Anticristo -lo que no hace- sin duda
aquel sería precisamente el hombre de la ley y jamás el hombre sin
ley. Sin embargo, para la derecha política es central la imaginación
del Anticristo como "hombre sin ley".
Carl Schmitt sacó la consecuencia correspondiente. Para aquello

"que lo retiene", es decir que retiene al Anticristo, él usaba la palabra
griega katechon. Pregunta entonces por lo que es este katechon y
él mismo da la respuesta: el imperio o en general el Estado es el
katechon. Con eso el imperio resulta el gran luchador en contra
del Anticristo y para Carl Schmitt lo es inclusive el nacimiento del
nazismo alemán, que presentó como aquel quien retiene al Anticristo.
Sin duda, si el Anticristo es el "hombre sin ley", Carl Schmitt tiene
efectivamente razón. Sin embargo, el hecho de que en la segunda
carta a los Tesalonicenses se destacó al Anticristo como "hombre
sin ley" es precisamente la prueba de que esta carta no puede ser de
Pablo.
Pensado desde Pablo y recordando de que en línea con su pensamiento

el Anticristo sería el "hombre de la ley", también es claro lo que para
Pablo sería el katechon: sería su propia crítica a la ley. Resulta más
bien probable de que esta segunda carta a los tesalonicenses fuese
un ataque muy pensado a la crítica de la ley de Pablo y valga decir
que históricamente ha jugado un papel importante en este sentido.
El Pecado
Eso nos lleva a una distinción importante, que precisamente la hizo

Pablo y la cual ya hemos mencionado. Se trata de una distinción
79

RAÍCES DEL PFNSAT\HFN TO CRÍ T ICO
cualitativa entre las violaciones de las leyes o los pecados en plural

y lo que llama el pecado en singular. 50
Antes de escribir la Carta a los Romanos parece tal distinción aún

no es explícita. La desarrolló en esta carta y es muy obvia en los
capítulos 7 y 8. En el evangelio de Juan que es posteríor aparece la
misma distinción, donde se afirmaba que el Cordero de Dios quita
el pecado del mundo. También aquí se trata explícitamente de El
Pecado, no de los pecados.
El Pecado, en el sentido de Pablo era el resultado de la justicia desde

el cumplimiento de la ley a lo que se contrapone la justicia de la fe.
Implícitamente esta distinción se encuentra en todos los evangelios.
En el mensaje de Jesús el mismo problema estaba presente sobre todo
en la crítica que hacía a la relación entre prestamistas y deudores.
Se trata de una condena para los prestamistas en cuanto cobran una
deuda, cuyo pago condena al deudor a perder todo lo que tiene y ser
vendido, inclusive junto con su familia, en condición de esclavo,
sin que ello significara liberarse de la deuda. Para Jesús aquello
constituía claramente un crimen. Sin embargo, se trata de un crimen
que no viola ninguna ley. La ley está del lado del prestamista, quien
mantiene para sí todos los derechos.
Todo esto se trata de un procedimiento que hoy en el interior de

muchos países se ha controlado parcialmente. Sin embargo, en las
relaciones internacionales, este salvajismo es tan válido como lo
era en aquellos tiempos, pudimos verlo durante la crisis de la deuda
desde los años ochenta del siglo pasado. Los prestamistas tenían de
su lado la ley, la policía y los aparatos militares, e hicieron un pillaje
de los países deudores según su gusto. A eso seguía un aumento
incomparable de la miseria de la población y una destrucción
catastrófica de la naturaleza, que todavía continúa al día de hoy.
50
En esta distinción entre el pecado y los pecados insiste mucho Eisa Tamez.
Ver Tamez, Eisa: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los
excluidos. DEI. San José, 1991. Ver también Hinkelammert, Franzlhs
Armas Ideológicas de la Muerte. EDUCA-DEI, San José, 1977 y 1981, en la
U.parte
80

Franz Hinkclammert
Nada valía fuera del pago de la deuda. Los países deudores tenían
que venderse, inclusive sin liberarse de las deudas, que a pesar del
pago inmisericorde muchas veces seguían aumentando. Se trató
precisamente de lo que condenaba Jesús en sus parábolas y lo que
Pablo llamaba El Pecado. Y los que cometieron este crimen fueron
casi todos países que se proclaman como cristianos y que consideran
a Pablo un Santo. Lo que cometieron y siguen cometiendo era el
crimen que se comete cumpliendo la ley: ninguna ley fue violada. Los
tribunales y la policía estaban del lado de aquellos que cometieron
el crimen.
Jesús realizó una crítica parecida a las normas rituales de la ley judía,
que se resume como el ser humano no es para el sábado, sino el
sábado para el ser humano. Esta crítica de la deuda la resumía Jesús
en una frase, que todos conocen sin que casi nadie la reconozca. Está
en la oración más rezada de todo el cristianismo: el Padre Nuestro.
Allí 2 ~ dice "perdónanos nuestras deudas, como también hemos
perdonado (las deudas) de nuestros deudores."
Presento la traducción según el texto latín, como es reproducido en

el misale de la iglesia católica:
Et dimitte nobis debita nostra, Sicut et nos dimittimus debitoribus

nostris.
En el mensaje de Jesús, este perdón de la deuda se refiere siempre

a deudas impagables cuyo pago arruina al deudor y lo condena a
la miseria. Según este texto, el ser humano tiene deudas con Dios
mientras otros tienen deudas con él, pero no se pagan las deudas. Las
deudas que el ser humano tiene con Dios, son disueltas en cuanto
éste perdona las deudas que otros tienen con él. Frente a Dios no hay
ningún pago, pero frente al prestamista tampoco.
Según eso, el prestamista es responsable de lo que ocurre con el

deudor en cuanto cobra la deuda. Si lo arruina tiene que perdonarla.
Así entonces, las deudas con Dios no tienen paga alguna, lo único que
le adeuda el ser humano a Dios es perdonar a sus propios deudores
con el resultado de que sus deudas con Dios son perdonadas. No
81

RAÍCES DFL PI.;;NSA MíENTO CRÍTICO
hay ningún medio de pago en la relación con Dios. En la situación

de deudas impagables cuyo pago arruina al deudor, las deudas
pierden toda su legitimidad. Se trata de un antipago. El derecho del
prestamista es anulado siempre y cuando las deudas, que puede cobrar
legalmente, son anuladas porque arruinan al deudor en el caso del
pago. El cumplimiento de la ley no justifica, sino, se transforma en
injusticia siempre y cuando el otro -esto es: el prójimo- es arruinado
por el cumplimiento de la ley. El reconocimiento del otro como
sujeto corporal antecede a cualquier justicia por el cumplimiento de
la ley. El sujeto es soberano frente a la ley. Después veremos que eso
coincide exactamente con la crítica de la ley de parte de Pablo.
Esta crítica de la deuda ha sido convertida en su contrario por la

ortodoxia cristiana, como se formó a partir de los siglos III y IV (D
de C.). La frase sobre las deudas, como aparece en el Padre Nuestro,
fue falsificada por las traducciones. Hoy en día se la cita en las
liturgias de casi todas las iglesias cristianas de una manera diferente:
"Perdónanos nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos
a los que nos ofenden", donde las ofensas resultan ser violaciones
de las leyes. Ha desaparecido El Pecado, no hay más pecado que se
comete cumpliendo la ley. La ley es justificada y su cumplimiento
ahora justifica.
La teología de la deuda de Anselmo de Canterbury en el siglo XII

confirma eso de una manera que linda con lo grotesco. Aparece un
Dios, quien es la autoridad absoluta de la ley y con el cual los seres
humanos tienen una deuda que resulta impagable. Todos tienen que
pagar, pero no pueden hacerlo, porque no tienen un medio de pago,
pero Dios, siendo justo en sentido del cumplimiento absoluto de la
ley, no puede perdonar esta deuda. Los seres humanos que tienen
deudas con este Dios, tienen que pagar estas deudas con su sangre
para toda la eternidad en el infierno, porque como medio de pago
esta sangre no tienen ningún valor frente a Dios. Son solamente
humanos.
Pese a ello, como Dios ama a los seres humanos, manda su único
hijo a la tierra para pagar por medio de su muerte las deudas de
82

Fr a n z Hínk e lamrn e rt
]a humanidad con Dios, pagándolas con su sangre divina que

efectivamente es el único medio de pago para esta deuda de los seres
humanos. La sangre de Dios entonces paga la deuda de los seres
humanos en forma sustitutiva. El hijo de Dios, entonces, viene a la
tierra, no para vivir sino para morir y con eso pagar al Dios justo
con un medio de pago suficiente. Sin embargo este pago tampoco
resulta gratuito. Quien quiere pagar sus deudas con este medio de
pago divino, tiene que someterse absolutamente a la voluntad de
Dios en la tierra, que se expresa en la iglesia y en las autoridades que
están al lado de la iglesia. Si no lo hace, sigue con su deuda y tiene
que pagarla él mismo en el infierno eterno con su sangre que, sin
embargo, frente a Dios no tiene valor alguno. En la divina comedia
de Dante es expresado esto: los sumos sacerdotes Anas y Kaiphas,
que pretendidamente crucificaron a Jesús, ahora son crucificados
eternamente en el infierno. Y eso, porque Dios es justo.
En Anselmo de Canterbury se trataba de deudas con Dios en el

cielo. En la tierra, Anselmo sigue con la imaginación todavía válida
de la iglesia, que prohíbe el cobro de intereses, pero su cielo ya es
capitalismo puro en su forma más horrenda. Hay anticipación del
capitalismo en el cielo.
Con el capitalismo este cielo de Anselmo pasa a la tierra. El

tratamiento de la crisis de la deuda, en el cual estamos viviendo desde
los años ochenta del siglo pasado, es como una lectura del Cur deus
homo51 de Anselmo de Canterbury. Los pueblos pagan con su sangre
una deuda impagable, pero su sangre no tiene valor alguno como
medio de pago y, aunque pagan lo que pueden, sus deudas siguen
aumentando. Son condenados a la miseria, y la naturaleza en la cual
viven está expuesta a un pillaje incomparable. Sin embargo, en los
bolsillos de los prestamistas esta sangre sin valor se transforma en
dinero, mucho dinero, es una eucaristía diabólica. Por eso Leon Bloy
podía decir: "El dinero es la sangre del pobre". Eso decía frente a
Hobbes quien afirmaba que "el dinero es la sangre del Leviatán".
51
Traducción del latín: ¿Por qué Dios se hizo hombre? Nota de la editora.
83

RAÍCES DEL PENSi\l\HENTO C'.RÍTlCO
Esta teología de la deuda es una locura, y lo es precisamente en el

sentido de Pablo. Ella es en este sentido de Pablo, "sabiduría del
mundo", expresada en forma teológica. Y, según Pablo, la sabiduría
del mundo es "locura" en cuanto se la ve desde el punto de vista de
la sabiduría de Dios. Sin embargo, todo este tratamiento de la deuda
se ajusta a la ley y como la ley lo ordenó: Caminante si vas a Esparta,
di allí que no has visto en el suelo corno la ley lo ordena.
Se podría inventar una anécdota fantasiosa. Si Jesús hubiera

compartido la teología de la deuda de Anselmo de Canterbury, con
seguridad no podría haber dicho en el Padre Nuestro lo que dijo sobre
la deuda. Sin embargo, tendría que haber contestado a la gente, que
creía tener deudas con Dios y que estaba preocupado con eso. Con la
teología de Anselmo en la cabeza, tendría que haber contestado: No
se preocupen, porque yo voy a pagar todas estas deudas con mi sangre
y de esta manera Jesús habría hecho el ridículo. Sin embargo, en los
últimos mil años el cristianismo -y no solamente el cristianismo- ha
tornado eso con toda seriedad.
El punto de partida de la crítica de la ley en Pablo

Pablo continuó con la crítica de la ley de Jesús, y desarrolló un
marco teórico correspondiente, aunque no parte directamente de la
teología de la deuda de Jesús. No aplicó el mensaje de Jesús sino lo re
descubrió a partir de su propio mundo y de lo que estaba ocurriendo.
Hizo presente en su propia vida este mensaje. Supongo yo que en el
trasfondo de sus reflexiones teóricas está su propia historia personal.
Descubrió la fe de Jesús como una forma de acceso al mundo en el
que vivía. No aplicó recetas.
En el centro se hallaba la experiencia de Damasco y la metanoia.

Antes de esta experiencia Pablo era un hombre de la ley, un fariseo
que servía al templo. Jesús fue condenado y ejecutado por la ley.
Desde el punto de vista de la justicia por medio del cumplimiento
de la ley, Pablo corno hombre de la ley interiorizaba este juicio y,
por tanto, con toda convicción hizo parte de la persecución de los
primeros cristianos que proclamaban la injusticia de esta condena al
84

Franz H ínke lammerl
mundo. Se dice que probablemente llegó a participar de la lapidación

del apóstol Esteban.
En la tarea de extender la persecusión a los cristianos, Pablo viaja

a Damasco. En este viaje tiene la conocida experiencias en la que
aparece Jesús y le pregunta ¿por qué me persigues? Él cayó al suelo
enceguecido. En esta condición fue llevado a Damasco donde, en
un encuentro con cristianos del lugar, recuperar la vista y empieza a
divulgar el mensaje de Jesús.
Con seguridad esta experiencia viene del cielo como un relámpago,

sino que ha sido preparada a causa de las dudas que le han surgido
antes. Después de esta experiencia ve de manera distinta el mundo.
Vivió su metanoia y no simplemente una "conversión". El giró, se
transformó en otro, incluso cambió su nombre. Hasta la experiencia
de Damasco se llamaba Saulus, y a partir de ese momento su nombre
sería Paulus.
La experiencia de Pablo va más allá de Damasco. Se trata de la

conciencia de que Jesús fue condenado en nombre de la ley. Esta
conciencia vale tanto desde la perspectiva del derecho romano, como
desde el derecho judío. La responsabilidad del juicio no tiene jueces
malos o alguna maldad humana en sí, se deriva del cumplimiento de
la ley, aquella que condenó a Jesús desde la perspectiva misma de la
justicia por el cumplimiento de la ley, es decir, desde esa comprensión
se trataba de la manera justa. La justicia de la ley condenó a Jesús
y con razón. A partir de este hecho, Pablo vive la catástrofe del
cumplimiento de la ley, aquella maldición que pesa sobre la ley:
la justicia por el cumplimiento de la ley lleva a la injusticia y a la
muerte.
La imagen del que ve y luego queda ciego tiene una importancia

central en la vivencia de la experiencia de Damasco. Antes de la
experiencia Pablo era alguien que veía, pero que en el fondo el
ver le hace ciego. En el momento de la experiencia se revela su
ceguera, la experiencia le enceguece. En cuanto encuentra su lugar
en la comunidad cristiana, Pablo el ciego, vuelve a ver, pero es una
manera de ver distinta a cuando veía antes de quedar ciego.
85

El Evangelio de Juan en su capítulo nueve asume esta imagen en el

episodio en el que Jesus cura a un ciego. Como lo hizo en un sábado
y por tanto esta curación violaba la ley, la curación causó un fuerte
controversia con los fariseos. La escena termina:
Y dijo Jesús: "Para un juicio he venido a este mundo: para

que los que no ven, vean; y los que ven se vuelvan ciegos".
Algunos Fariseos que estaban con él oyeron esto y le
dijeron: '¿Es que también nosotros somos ciegos?' Jesús
respondió: "Si fuerais ciegos, no tendríais ningún pecado;
pero como decís: 'Vemos' vuestro pecado permanece.
(Juan. 9,39--41)
Aparece nuevamente la referencia a El Pecado. En otro paseaje

Jesús habla del pecado contra el Espíritu Santo, para el cual no hay
perdón. Creo aquella mención también es sobre El Pecado. En este
caso el mecanismo de culpa, confesión de culpa y perdón no puede
operar, porque frente a El Pecado no hay conciencia de culpa. Quien
comete El Pecado, no tiene conciencia de culpa. La conciencia de
culpa es inmunizada por la convicción de haber cumplido la ley y
por el hecho de que se parte de la justicia por el cumplimiento de la
ley. Al referirnos a la ausencia de culpa no se trata del anuncio de
castigos eternos en el infierno. Juan encuentró el sentido de esto en
la expresión: Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Este
pecado no puede ser perdonado, sino tiene que ser quitado por la
experiencia de la metanoia, una palabra que se suele traducir muy
reducidamente como conversión. La experiencia de Pablo fue una
metanoia, un volver a ver, un cambio del punto de vista bajo el cual
se veía el mundo y se actúa en aquel. La metanoia es la acción de
quitar El Pecado. Por eso Pablo nunca habló de arrepentimiento en
cuanto a lo que hizo antes de su metanoia. Era falso, pero no era
cualquier pecado, sino se trataba de El Pecado para el que no puede
haber perdón, y cuya única posibilidad de eliminar sus efectos es
quitarlo. En la metanoia se le quita. Este llamado a la metanoia es el
juicio para el éual vino Jesús al mundo.
86

Franz Hinkelammert
Pablo y Juan, el evangelista

Hay otros análisis paralelos entre los escritos de Pablo y el evangelio
de Juan. Primero, se encuentra una afirmación de Pablo en 1ª
Corintios 1,27-31, donde se resume en qué consiste la sabiduría de
Dios:
... hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa,

escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos
para gloria nuestra. (1 ª de Corintios 2, 7)
Sin embargo, el evangelio de Juan comienza:
En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con

Dios y la palabra era Dios. (Juan. 1,1-2)
La palabra, de la cual habló Juan, no se referían al lagos griego

sino que aludía a la sabiduría. Si es esto es así, las dos afirmaciones
tanto de Pablo como de Juan coinciden en su significado. Fuera de
ambas afirmaciones no se encuentran otras comparables en el Nuevo
Testamento. Pablo habló de la "sabiduría destinada por Dios antes
de los siglos". "Antes" es una palabra temporal y la frase no tiene
sentido a no ser de que se trata de una de las muchas paradojas por
las cuales Pablo se expresa. Juan habla del principio. En todo caso
no se pueden referir a algo en el principio, a partir de lo cual todo
lo otro sigue, sino simplemente a algo que está en el principio de
cada momento que ocurre en el tiempo. Este principio es aquello que
fundamenta cada momento y nada es simplemente la consecuencia
de algo anterior: cada momento es principio de lo que ocurre y este
principio está fuera del tiempo. Eso es la base de la libertad.
En Juan, la palabra que está en el principio es la palabra: no matarás.

Esto se encuentra en el octavo capítulo de su evangelio. En Pablo,
en cambio, es la afirmación de que los escogidos de Dios son "los
plebeyos y los despreciados". Eso coincide otra vez si, como lo
hace Juan, se considera el desprecio y la explotación del otro como
una forma de matar: dejar morir como consecuencia de la acción,
es matar. Eso está relacionado con El Pecado que en este caso se
87

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTJCO
expresa como dejar morir al otro como consecuencia de una acción

en cumplimiento de la ley, sin matarlo por una acción directa. Se
trata de un asesinato cuando se habla de El Pecado. Entonces es
bien posible que Juan, con la primera frase de su evangelio haga una
referencia a Pablo.
Hay otro indicio de esta relación entre Pablo y el evangelio de

Juan. En la introducción a la Carta a los Romanos dijo Pablo acerca
de Jesús, que este era "constituido Hijo de Dios" (Romanos 1,4)
Más adelante constata que todos los llamados son también hijos de
Dios. Eso no es una referencia beata para sermones de domingo y
tampoco una tesis sobre la trinidad. Jakob Taubes ha sostenido muy
convincentemente que eso es una confrontación con el emperador
ya que éste era el único que portaba el título de "hijo de Dios". Si
Pablo llamó a Jesús, y después a todos, "hijos de Dios", entonces
declaró con ello la ilegitimidad del poder del emperador. En el
imperio romano de este tiempo tal declcaración debía ser claramente
una afrenta al orden del imperio para cualquiera que leyera un texto
de este tipo. En efecto, Pablo en su texto destituyó al emperador
pero no puso a Jesús en su lugar: todos ahora son hijos de Dios, no
solamente Jesús,. Con esta declaración Pablo selló su sentencia de
muerte. Lo que cometió dentro de la ideología del imperio romano al
afrontarlo no fue solamente blasfemia, era sublevación, rebelión. Por
eso Taubes pudo encontrar en esta referencia el acceso a La teología
política de Pablo. Empieza con este nombre para Jesús. Este mismo
lenguaje usa también Juan en su evangelio:
Pero a todos los que la (la palabra) recibieron les dio el

poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su
nombre. (Juan. 1,12)
Juan hizo exactamente lo mismo que Pablo al comienzo de su

Carta a los Romanos: provocar al emperador. No se trata entonces
de una teoría teológica, sino de una confrontanción con el orden
del imperio, el mismo imperio es ilegitimado. En el episodio de la
pasión -evangelio de Juan-, la acusación a Jesús parte del hecho de
que éste se ha declarado hijo de Dios, es decir, se ha puesto en el
lugar del emperador (Juan. 19,7).
88

Franz Hinkelammert
Me parece probable que Juan asumiera la interpretación de Pablo.

En todo caso, esto no significó que Pablo o Juan consideran a Jesús
como algún emperador o rey -ni en el cielo ni en la tierra-, a no
ser que se refiriesen a uno que cabalga encima de un burro. La
ilegitimación de un único hijo de Dios se introdujo muy temprano en
el rito del bautismo: te bautizo como sacerdote, rey y profeta. Estos
títulos se dieron tanto a las mujeres como a los hombres.
Lo que también juntó a Pablo y a Juan era su relación con lo que

llamaban "mundo". Pablo en los primeros capítulos de la primera
Carta a los Corintios habló de la "sabiduría del mundo" enfrentada
a la "sabiduría de Dios". En la Carta a los Romanos habló de la
verdad aprisionada por la injusticia. Al mantener en prisión la verdad
en la injusticia, esta transforma la ley de Dios en ley del pecado,
subordinando la ley a la codicia y la maximización por la codicia.
La ley del pecado, por tanto, es la ley del mundo, que es proclamada
como la ley del mundo. Hoy se trata de la llamada ley del mercado,
como ley de la competencia con su exigencia de la maximización de
las ganancias.
Precisamente este sentido tienen las palabras de Jesús en el evangelio

de Juan: mi reino no es de este mundo. Eso no significa de manera
alguna que se encuentre en el más allá. Está en la tierra frente al
reino del mundo, pero lo subvierte. No ser del mundo, no significa
vivir en otro planeta, es ver y vivir desde la sabiduría de Dios y
liberar de esta manera la verdad de la prisión para recuperar la ley
de Dios. Por eso, este reino, que no es del mundo, no es la iglesia.
Por eso el Mesías como rey de este reino, que no es de este mundo,
cabalga sobre un burro, igual que lo hace la gente en aquél tiempo.
Este Mesías no es un líder o algún dominador -sobre todo, no es un
Cristo Rey- sino que demuestra y es quien vive en un camino: Soy
el camino, la verdad y la vida. Esta verdad es precisamente aquella
que está en los escritos de Pablo, como la verdad aprisionada por la
injusticia. Y el camino, es un camino que se hace al andar. No hay
autoridad que podría saber lo que es el camino y tampoco el Mesías
es una autoridad que conoce el camino. Puede ser solamente aquél
que sabe cómo hacer el camino que hay que andar, para que lleve
89

RAÍCES DEL PENS/\\:HENTO CRÍTICO
a donde se tiene que llegar. No hay un líder y, además, no lo debe

haber, pero el camino hay que descubrirlo.
La crítica de la ley de Pablo como camino para

liberar al cuerpo
Desde la experiencia de Damasco como trasfondo, Pablo desarrolló
su crítica de la ley. La ley sigue siendo ley de Dios, pero deja de ser
ley santa. Hace falta un criterio de discernimiento para que la ley sea
justa. Como tal, por su simple cumplimiento, no es justa. Si para los
griegos valía lo que Platón afirmaba del cuerpo como la cárcel del
alma, ahora para Pablo valía que la ley es, en efecto, la cárcel del
cuerpo. Es el yugo del cuerpo. Hace falta liberar al cuerpo:
Y no sólo ella (la creación) sufre, sino también nosotros,

que ya tenemos el Espíritu como anticipo de lo que vamos
a recibir. Sufrimos profundamente, esperando el momento
de ser adoptados como hijos de Dios, con lo cual serán
liberados nuestros cuerpos. (Romanos 8,23)
La liberación de la verdad, que está aprisionada por la injusticia,

significa a la vez liberar al cuerpo. Para el cristianismo ortodoxo
continúa la inversión de Platón: el cuerpo es la cárcel de la ley. Eso
lleva a la postura anticorporal del cristianismo, que empieza sobre
todo con Agustino y que hoy todavía domina el imaginario, a la
ascesis anticorporal que en Pablo y en el mensaje de Jesús no tiene
algún lugar. En su forma secular domina casi toda la modernidad.
Pablo desarrolló su concepto de lo que es El Pecado sobre todo en

los capítulos siete y ocho de la Carta a los Romanos. La ley sigue
siendo por supuesto el núcleo de la ley de Moisés, es decir los
mandamientos seis al diez. Yo voy a destacar, sin embargo, sobre
todo aquellos mandamientos que se refieren a la relación del ser
humano con el mundo de las cosas. Esos son el séptimo hasta el
noveno mandamiento (no matar, no robar, no engañar), frente a
los cuales se encuentra el mandamiento que, según Pablo, sería
el más importante: no codiciarás. Lo hago porque, generalmente,
90

F ra n z H i nke lammert
este aspecto de la crítica de la ley de Pablo es completamente

marginado, pero también porque precisamente esta ley frente al
mundo de las cosas está en el centro del mensaje de Jesús con la
problemática de la deuda, mensaje que considero sigue siendo muy
vigente. Eso permite ver en conjunto la crítica de la ley de Pablo y
de Jesús. Entonces se puede comprender que ambas críticas de la
ley coinciden completamente. Se trata de analizar cómo esta codicia
y su maximización subvierten la ley y la transforma en otra ley, sin
que ello signifique cambiar el contenido literal. Eso es para Pablo el
problema de la libertad frente a la ley, con eso comienza anunciando
esta liberación:
En cambio, ahora, al morir a lo que nos tenía aprisionados,

hemos quedado libres de esa ley; servimos a Dios según
el espíritu, pues esto es lo nuevo, y según una ley escrita
[una ley que justifica por cumplimiento], lo que pertenece
al pasado. (Romanos 7,6)
Con eso vuelve a algo que ya había dicho en el primer capítulo: la

verdad es aprisionada por la injusticia. Se trata ahora de que aquél,
que quiere vivir en la verdad pero es aprisionado en la injusticia.
Esta injusticia radica en el hecho de que la justicia se derivada
del cumplimiento de la ley (de la ley escrita, por tanto, de la letra
de la ley), e identificada con este cumplimiento. La injusticia es
la consecuencia derivada del cumplimiento de la ley, no de una
violación de la ley. Entonces se puede decir:
El Pecado aprovechó la oportunidad, valiéndose de ese

mandamiento, y produjo en mí toda suerte de codicias,
mientras que sin la ley el pecado era cosa muerta. Hubo
un tiempo en que yo vivía sin ley. Pero cuando llegó el
mandamiento, el pecado cobró nueva vida y a mí me
acarreó la muerte. Se vio entonces que el mandamiento
dado para la vida me había traído la muerte: el pecado
había aprovechado la ocasión del mandamiento para
engañarme. Y con el mismo mandamiento me había dado
muerte. (Romanos 7, 8-11)
91

RAícr,s DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
Sin duda, Pablo se refiere a El Pecado y no a las violaciones de la ley.

El Pecado produce "toda suerte de codicias", "sin la ley el pecado era
cosa muerta". El Pecado no se trata aquí de la condena del hombre
natural por el acceso a las cosas como medio de vivir, que es por
supuesto inocente y además limitado. Se trata de la transformación
de aquella hambre natural, en una codicia sin límites. Este pecado
actúa atravesando lo natural y lo somete a la ley, y resulta ser la
codicia sin límites. Por eso puede decir Pablo que "sin la ley el
pecado era cosa muerta". El hambre natural de las cosas no es de
por sí la codicia abstracta que arrasa con toda la vida: "Pero cuando
llegó el mandamiento dado para la vida el pecado cobró nueva vida".
El mandamiento, que es cumplido, lleva a la muerte. El Pecado ha
sido activado y engaña. Da la apariencia de que, si el mandamiento
está cumplido, la acción es justa, pero lo cierto es que se mata a
través el cumplimiento de la ley. En última instancia, según Pablo,
El Pecado es la muerte, que actúa en medio de semejante injusticia:
"El aguijón de la muerte es el pecado y el poder del pecado es la
ley". (1 ª Corintios 15,56)
Se debe tener siempre presente, como ya lo hemos visto anteriormente,

que el núcleo de la ley es a la vez la ética del mercado. Por tanto, la
transformación del hambre natural de las cosas, en codicia infinita
y abstracta, se produce en el mercado. Se trata de lo que Aristóteles
llama la crematística y para entenderlo mejor podemos retomar el
ejemplo del prestamista que cobra una deuda impagable. Él mata
al deudor, pero también se mata a sí mismo, porque en él actúa la
muerte, cuyo aguijón es El Pecado. Sin lugar a dudas el prestamista
cumple con la ley, al matar y matarse no la viola. Esto es análogo al
nuevo en el cobro de las deudas externas desde la crisis de la deuda
de los años ochenta del siglo pasado donde los prestamistas y las
naciones prestamistas mataron al deudor y con ello dejaron actuar a
la muerte en sus propias acciones, y en todo esto no hubo violación
de la ley. El Pecado, que es la muerte y la codicia, engañó y mató a
través del cumplimiento de la ley. 52 Es la ley que da a este pecado su
poder. Sugió para el momento de Pablo esta pregunta:
52
Uno de los responsables principales ha sido Camdessus como presidente del
FMI en este tiempo decisivo. Después de terminar su período, el Vaticano lo
92

Franz Hi n kelarnmert
De manera que la ley es santa, como es santo, justo y

bueno el mandamiento. Entonces, ¿quiere decir eso que
lo bueno me causó la muerte? De ninguna manera. Fue el
pecado el que se sirvió de algo bueno para arrastrarme a
la muerte: el pecado, valiéndose del mandamiento, llegó a
pecar fuera de todo cálculo. (Romanos 7,12-13)
Que lo bueno, el mandamiento, se transforma en causa de la muerte,

ese es el problema de la justicia a través del cumplimiento de la ley.
Pablo entonces preguntó por el sujeto de esta injusticia a través del
cumplimiento de la ley:
Y ni siquiera entiendo lo que me pasa, porque no hago el

bien que quisiera, sino, por el contrario, el mal que detesto.
Ahora bien, al no querer lo que hago, no soy yo quien obra
el mal, sino el pecado que está dentro de mí. (Romanos
7,15-17)
Se trata de un sujeto desgarrado. Al cumplir con la ley para ser justo,

hace lo que odia, es decir, la injusticia, pero con eso acepta que la ley
es buena porque se trata de hacer aquello por lo cual fue dada la ley.
Sin embargo, al usarla como ley de cumplimiento, la misma ley se
hace injusta y el sujeto es engañado por El Pecado: "[ .. .]no soy yo
quien obra el mal, sino el pecado que está dentro de mí. (Romanos 7, 17)
"Por lo tanto, si hago lo que no quiero, no soy yo quien está haciendo el
mal, sino el pecado que habita en mí. (Romanos 7,20)
Pablo no infirió que El Pecado era la misma maldad, sino dijo que
el sujeto es engañado por El Pecado. El Pecado actúa en el sujeto y
como instancia del sujeto. Este pecado que actúa, tampoco es algún
diablo que seduce al ser humano. Es, sí se quiere, la muerte en vida.
Se trata de aquello que hoy muchas veces llamamos ideología o,
como Marx dice, el fetiche. El Pecado es una obsesión que usa la ley
y se trata de la obsesión de la muerte.
nombró miembro de la Comisión papal iustitia et pax. Ha mostrado que sabe

lo que es justicia. Es decir, lo que el Vaticano y casi todas las iglesias entienden
por justicia. Además, para el Vaticano los banqueros son los que mejor saben
lo que es justicia. Viven en la plena realidad, porque la realidad es el dinero.
93

Desde la ley aparece otra ley:
En lo íntimo de mi ser me complazco en la ley de Dios,

pero veo en mis miembros otra ley que está luchando
contra le ley de mi razón y que hace de mí un prisionero
sometido a esta ley del pecado, que está en mis miembros.
(Romanos 7,22-23)
Esta otra ley es la ley que tiene aprisionada la verdad en la injusticia.

Por tanto, hay dos leyes: la ley de Dios, por la cual el sujeto se orienta
por la razón y la ley del pecado, que somete la ley a la codicia:
En conclusión, yo en mi razón me someto a la ley de Dios,

pero por lo que en mí es carnal, sirvo a la ley del pecado.
(Romanos 7 ,25)
Ambas leyes refieren a las normas formales y al texto escrito (no

matar, no robar, no engañar) y son exactamente iguales. Lo que
las distingue y las transforma inclusive en leyes contrarias, es el
mandamiento: no codiciarás. La ley del pecado es esta ley sometida
a la codicia abstracta y su maximización, en cambio la ley de Dios es
el orden de vivir sobre la base del hambre natural por las cosas y en
este sentido, del buen vivir para todos. La ley del pecado convierte
al otro en objeto de la codicia, la ley de Dios reconoce al otro como
sujeto y por tanto como el prójimo.
El juicio sobre la actuación según la ley de Dios no se puede hacer

según las normas formales y su cumplimiento o no cumplimiento.
Aquí no vale lo que dice el Estado de derecho: lo que no está
prohibido, está lícito, o incluso, lo que es obligación según la ley,
siempre es justo. Esta forma del Estado de derecho está aquí bajo
crítica, porque en el interior de un tal Estado de derecho, cualquier
crimen es posible y el espacio de los crímenes por cometer puede ser
siempre aumentado. El criterio del Estado de derecho es: el crimen,
que se comete, tiene que ser realizado cumpliendo la ley.
Este Estado de derecho, sea del capitalismo o del socialismo

histórico, está completamente construido sobre la base de lo que
94

Franz Hi nkelamm ert
Pablo llama la ley del pecado. La codicia se hace presente como

maximización de la ganancia o de la tasa de crecimiento que se pasa
con la apariencia de la inocencia y de la renuncia a los juicios de
valor, y que hoy amenaza inclusive la sobrevivencia de la humanidad
y de la naturaleza entera. De esta manera Pablo puede concluir:
Los que se guían por la carne están llenos de los deseos

de la carne; los que son conducidos por el espíritu, de los
d~seos del espíritu. Los deseos de la carne son muerte; los
del espíritu son vida y paz. (Romanos 8,5-6)
Lo que Pablo aquí llama la carne, es hoy precisamente aquello que

llamamos la maximización de las ganancias y de la tasa de crecimiento,
pero lo que según Pablo es "del espíritu", es la liberación de la ley
de la injusticia que tiene aprisionada la verdad. La inmunización
de estos pensamientos de Pablo hizo de la carne los tal llamados
"pecados de la carne" que son vistos como transgresiones de tipo
sexual. Si se hace eso ya no se entiende nada del sentido en los textos
de Pablo. Sin embargo, la inversión del sentido de la carne en las
interpretaciones posteriores, buscaba pecisamente este efecto. Con
el sentido original Pablo puede anunciar -sobre todo en el capítulo
trece-, lo que_creyó podría ser la solución:
La ley del espíritu de vida te ha liberado en el Mesías Jesús

de la ley del pecado y de la muerte. (Romanos 8,2)
El pueblo escogido y los escogidos de Dios

Con los capítulos nueve al once, Pablo introdujo una reflexión sobre
el pueblo escogido y los escogidos de Dios. El problema ya fue
abordado en la primera Carta a los Corintios, pero ahora lo trata más
extensamente y prepara con eso la continuación de su argumento a
partir del capítulo doce. Había dicho en 1ª Corintios:

del mundo para confundir a los fuertes. Lo plebeyo y
95

RAÍCES DEL PENSAMfENTO CRÍTICO
despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es,

para reducir a la nada lo que es. (1 ª Corintios 1, 27-28) 53
Se trataba entonces de una elección: los escogidos de Dios son los

plebeyos y los despreciados. Para Pablo, quien expresaba su orgullo
de ser él mismo judío, los escogidos de Dios ya no eran los judíos,
pero tampoco vendrían a serlo los cristianos.No hay más una elección
según la "carne", lo que significa, que no hay elección según alguna
pertinencia a algún grupo institucionalizado. Si hubiese llamado a
los cristianos los escogidos de Dios, eso sería también una elección
según la "carne". Quien se bautiza no es por eso un escogido de Dios.
"No me envió el Mesías a bautizar" decía Pablo ( 1ª Corintios. 1, 17).
Los escogidos de Dios ahora son los plebeyos y los despreciados.
Pueden ser cristianos, judíos, budistas, ateos o lo que sea. Si son
plebeyos y despreciados son escogidos de Dios. Eso ahora es la fe
que se tiene si se acepta que los plebeyos y los despreciados son los
escogidos de Dios, y esto lleva a actuar correspondientemente. Esta
es la fe que salva y vale, en todo caso, si no se es un despreciado.
Lo cierto es que si no se es un despreciado, uno se transforma en un
despreciado si se confesa en e.sta fe. Se trata, no de la fe en Jesús,
sino de la fe de Jesús, por la cual fue asesinado y despreciado.
Cuando Pablo expresaba su orgullo de ser judío, insistía en afirmar

su pertenencia a la tribu de Benjamín. Benjamín era el más pequeño
y más joven entre los 12 hermanos, y Jacobo su padre lo tenía como
el niño más querido. Que los escogidos de Dios son los plebeyos
y los despreciados y que eso es el centro de la fe para Pablo, es
algo que hay que tener siempre presente en la lectura de sus cartas,
de otra manera no se puede comprender lo que en aquellas afirma.
Por supuesto resulta importante hacer comprensible por qué Pablo
se dedica en los capítulos nueve al once a la elección del pueblo
escogido. Estos capítulos son parte integrante de la argumentación
de toda la Carta a los Romanos. Estos capítulos introducen la síntesis
de su crítica a la ley, en los capítulos doce, trece y subsiguientes,
53
En la Carta a los Romanos San Pablo vuelve sobre lo último:" ... Dios que da
la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean". (Romanos
4, 17). Eso no alude solamente a la creación, sino también al reino de Dios.
96

Franz Hinke lamme rt
y que culmina en lo que dijo en el capítulo trece a partir del verso

ocho.
Pablo partía de la elección del pueblo escogido y concluiría que la

razón de la elección es la libre decisión de Dios. Se trata del primer
amor de Dios, si se quiere entender así. Y Dios tiene el pleno derecho
de una decisión libre. Nadie la puede criticar, porque así es. Dios tiene
el derecho para una decisión como ésta. Esta explicación se extiende
sobre todo en el capítulo nueve: "Así, pues, Dios se compadece de
quien quiere y endurece al que quiere" (Romanos 9,18) esa es la
manera como ocurre la elección del pueblo escogido.
De la elección sigue la pregunta de Pablo ¿por qué no han aceptado

a Jesús como Mesías? Aquí Mesías significa la encamación del
mensaje mesiánico, según el cual los escogidos de Dios son los
plebeyos y los despreciados. Pablo les reprochaba lo siguiente:
Entonces, ¿en qué quedamos? Que los paganos que no se

preocuparon por la justicia llegaron a recibir la justicia por
la fe; Israel, al contrario, que se fijaba en una ley santa,
no consiguió alcanzar esta justicia por medio de esta ley.
¿Por qué? Porque creyó conseguirla no en la fe sino en las
obras. (Romanos 9,30- 32)
Si Pablo afirmó "en las obras", se trataba sin lugar a dudas del
reproche de querer ser justos por el cumplimiento de órdenes y
normas de la ley, y lo que Pablo presenta como justicia, es "justicia
por la fe", porque recordemos que en la fe los escogidos de Dios
son los plebeyos y los despreciados. Se trata de lo que en la teología
de la liberación se entiende como la opción por los pobres. Sin
aquella no había para Pablo justicia alguna, porque la justicia por el
cumplimiento de la ley necesariamente desemboca en la injusticia.
Esta es una síntesis válida. La prueba es que la iglesia cristiana, que

no fue fundada por Pablo, sino en contra de él, ha tratado casi en
toda su historia esta justicia por la fe como herejía, como lo hace la
iglesia de hoy frente a la teología de liberación que, hace presente
97

RAÍCES DEL PF NSA\:HENTO CRÍTICO
esta justicia por la fe. 50 Es bastante probable que también para la

comunidad judía en el tiempo de Jesús este mensaje fuera igualmente
inaceptable. La verdad de la crítica de la ley se aprisiona en todas
partes en la injusticia y pese a ello tal crítica tiene una validez
mucho más grande en cuanto a lo que hoy por hace la sociedad de la
globalización en nombre del cumplimiento de la ley -en especial la
ley del valor- al amenazar con la muerte, inclusive, la existencia de
la humanidad y de la naturaleza entera.
Pablo vio el peligro de la fundación de la iglesia para este mensaje y lo

analiza en relación al conflicto en la comunidad cristiana en Corintio
en la primera Carta dirigida a estas personas. El mismo miedo es
visible en el evangelio de Juan como también en el Apocalipsis.
En el evangelio de Juan se cita a Jesús diciendo: llegará el día en
que todo lo que los mate, lo harán creyendo hacerle un servicio a
Dios. Y en el Apocalipsis hay una diferencia clara entre el Cristo y
Jesús. El nombre Cristo se refiere siempre a un Mesías que cabalga
sobre un caballo blanco y de cuya boca sale una espada con fuego.
Gobierna con el "cetro de hierro" su reino milenario en la victoria
sobre el levantamiento de Gog y Magog. Sin embargo, cuando el
autor del Apocalipsis hablaba del Jesús de la fe, su mensaje es de
paz en la Nueva Tierra. Jesús es la estrella de la mañana, es Lucifer.
Este mensaje de Jesús es muy diferente del mensaje de Cristo. Si se
quiere: este Jesús sigue un Mesías que cabalga sobre un burro y no
sobre un caballo blanco. Decía Pablo sobre el pueblo escogido:
Por eso me pregunto: ¿habrá Dios rechazado a su pueblo?

De ninguna manera. Yo mismo soy israelita, de la
descendencia de Abraham y de la tribu de Benjamín. No,
Dios no ha rechazado al pueblo que se eligió. (Romanos
11,1-2)
Tácitamente en el texto hablaba de una nueva elección, es decir, la

de los plebeyos y despreciados:
54
Ver el libro de Helio Gallardo: El evangelio que mata. Editorial UNA, San
José, 2009. Trae una lectura muy convincente de la teología del teólogo de la
liberación Juan Luis Segundo.
98

F r an z Ili nke l am m ert
Entonces, ¿qué? Que Israel no consiguió lo que buscaba;

mientras lo consiguieron los escogidos. Los demás se
endurecieron. (Romanos 11, 7)
Estos escogidos son aquellos que asumen la fe de que los plebeyos y

los despreciados, son los escogidos de Dios. Eso no tiene nada que
ver con alguna predestinación. Cuando Pablo retomó al conflicto
con los judíos, lo hizo a través de la comparación con el árbol de
olivo donde el pueblo escogido es la raíz en la cual fue injertada la
fe. Y dijo a aquellos que no provenían del judaísmo: "no eres tú el
que sostiene la raíz, sino la raíz la que te sostiene a ti". (Romanos
11, 18)
Esta idea de Pablo es realmente histórica. La historia del pueblo

escogido desarrolló la fe que Jesús asumió y según la cual los
plebeyos y los despreciados son los escogidos de Dios. Pablo a la vez
asume este mensaje. En el cristianismo posterior fue completamente
devaluada esta raíz. A los profetas se los interpretó más bien como
una especie de clarividentes, que previeron la posterior venida de
Jesús como Mesías. No se trataba de una historia, sino de una simple
prehistoria. Según Pablo se trataba efectivamente de una historia en
la cual el mensaje que él presenta, tiene su raíz. Es la raíz que porta
el mensaje.
Pablo comprendió en toda la historia anterior del judaísmo el

desarrollo de este conflicto entre la justicia según el cumplimiento
de la ley y la justicia de la fe. Para Pablo se trataba de un conflicto
entre la elección del pueblo escogido y la elección de los plebeyos y
despreciados de todos los pueblos como escogidos de Dios. Llega a
ser, con Jesús y Pablo, el conflicto entre el imperio y su justicia desde
el cumplimiento de la ley y de la justicia desde la fe que resulta del
hecho de que los plebeyos y despreciados son los escogidos de Dios.
Es un conflicto entre un poder que aprisiona la verdad en la injusticia
y un movimiento que tiene que liberar la verdad de su prisión.
Pablo indicó este conflicto en la historia judía anterior al citar al

profeta Oseas:
99

Para ella fuimos llamados, no solamente entre los judíos,

sino también de entre los paganos, según lo anunció el
profeta Oseas: llamaré pueblo mío al que no era mi pueblo,
y amada mía la que no era mi amada. Y en el mismo lugar
donde se les dijo: no son Ustedes mi pueblo, los llamarán
hijos del Dios vivo. (Romanos 9,24- 26)
Ahora el mismo pueblo aparecía como la referencia universal más

allá de la limitación al pueblo escogido. Desde el punto de vista de
Pablo se trata de los plebeyos y despreciados que conforman ahora
el pueblo. Eso le permitió a Pablo imaginar una reconciliación:
Ahora, pues, se oponen al evangelio, y esto ocurre para

bien de ustedes. Pero han sido llamados por Dios, y él
los ama a causa de sus antepasados, porque Dios no se
echa atrás después de elegir y dar sus favores. (Romanos
11,28-29)
Pablo al referirse aquí a la elección como el pueblo escogido, de

nuevo desemboca en una paradoja: siguen siendo el pueblo escogido,
a pesar de que ahora los escogidos de Dios son los plebeyos y los
despreciados de todo el mundo. El pueblo escogido sigue siendo la
raíz del árbol.
Pocos han visto este análisis de parte de Pablo con la claridad de

Nietzsche. Y precisamente por eso nadie ha denunciado a Pablo tan
agresivamente como lo hizo Nietzsche (cito de nuevo):
podía reunir en una potencia enorme todo lo despreciable
anarquistas en el imperio. 'La salvación viene de los
judíos ... 55
55
Nietzsche, Friedrich: El Anticristo, Obras inmortales op.cit. Tomo I, p. 103
100

Franz Hinkelammert
Nietzsche comprendió muy bien que él mismo podía producir un

incendio universal. El incendio universal de la antiutopía: toda
desgracia viene de los judíos. Fue precisamente Nietzsche quien hizo
ver que la raíz de toda utopía estaba en la historia del judaísmo. El
siglo XX fue el siglo de la antiutopía desenfrenada y precisamente
por eso el siglo antijudío. Los grandes movimientos antiutópicos del
siglo XX todos están orientados en contra de lo que Pablo llama la
raíz. Lo fueron en el nazismo con su pensamiento de aniquilamiento,
lo son en el caso del mundo libre después de la segunda Guerra
Mundial, cuya autoconciencia es expresada por Popper -quien cree
que el cielo en la tierra produce el infierno- y lo son en la estrategia
de aquella particular globalización empezada por Margaret Thatcher
y Ronald Reagan.
El siglo XX es el siglo antiutópico que hoy todavía continúa:
... no eres tú el que sostiene la raíz, sino la raíz la que te

sostiene a ti. (Romanos 11, 18)
Hoy se afirma: hay que eliminar la misma raíz, y esto empieza

precisamente con Nietzsche. Yo creo que Hobsbawm se equivocó
cuando llama el siglo XX el siglo corto de la revolución socialista,
que empieza con la revolución del octubre del año 1917 y termina
con el colapso del socialismo en 1989. Se lo puede ver también al
revés. Podría ser el siglo antiutópico largo que ni hoy ha llegado
a su fin. Parece que hasta el estado de Israel se ha juntado a este
levantamiento en contra de las raíces judías de occidente y eso es
la gran paradoja: el pueblo escogido persigue al pueblo escogido,
sencillamente por el hecho de que de en la historia resultó que los
escogidos de Dios, son los plebeyos y los despreciados, porque para
esta historia ha sido escogido con este fin. Y precisamente esta su
elección y la ha sufrido. Sigue el juego paulino de las elecciones de
los escogidos.
101

RAÍCES DEL PENSA1\1IENTO CRÍTICO
La soberanía del sujeto

La situación de la que partía Pablo, es la de la ley sometida a la codicia
y su maximización, vale con esto la premisa: lo que no está prohibido,
es lícito, incluso hasta obligatorio. El otro es transformado en objeto
de la explotación, sea económica, sexual o cualquier de sus otras
manifestaciones. Jesús puntualizó, como se ha venido reiterando, el
problema sobre todo con la relación de la deuda entre el prestamista
y el deudor. Aparece la gran armonía a la que aludía Kant: "Qué
armonía más bella, lo que quiere él, también lo quiere ella. 56"
En el interior de la ley el otro es aplastado. La ley resulta ser a la vez la

ética del mercado en cuyo interior toda otra ética es funcionalizada o
abolida. En la política se ha transformado en la ética del crecimiento
donde sector alguno de la sociedad puede escapar. La cultura, el
sistema de educación, hasta el sistema de salud son seleccionados
según el criterio del crecimiento y pierden toda ética propia. No está
lejos tampoco la corrupción, pero también la corrupción se hace
en el cumplimiento de la ley. Regalos a aquellos de ingresos altos
son declarados promoción del crecimiento y por tanto necesarios 57 •
Lo que no aporta al crecimiento, no tiene derecho a existir. Y esto
acontece siempre en el marco del Estado de derecho y de la ley,
sometida esta última, por supuesto, al imperativo de la codicia.
El laissez faire, laissez passez se transforma en el laissez faire, laissez

mourir. Dejar morir, dejar caer en la miseria y la exclusión, no es
matar según esta ley porque la ley no permite matar, pero permite
dejar morir y llevar a las personas a situaciones extremas. Aunque
lentamente, sin duda, son condenadas a morir. Son, en último
término, víctimas de la libertad porque la ley instrumentalizada por
la codicia es considerada también, ley de la libertad. Y la libertad
tiene que ofrecer sacrificios humanos para poder asegurar el bien de
todos.
56
El autor no cita el texto. Esta disquicisión posiblemente pertenece al escrito
Lo bello y lo Sublime de Kant. Nota de la editora
57
Un ejemplo para hacer más comprensible esta afirmación es la conocida
política de excensión tributaria a grandes capitalistas. Nota de la editora.
102

Franz H i nkelamme r t
La resistencia y la persecución
A pesar de que en el interior de la ley todo lo humano es aplastado,
sigue habiendo resistencia. Sin embargo, desde el punto de vista
de los legalistas, la resistencia es un levantamiento en contra de la
libertad, porque la libertad consiste en poder hacer lo que la ley -
vista desde el núcleo de la ley- permite. Poder condenar a los seres
humanos a la miseria y destruir la naturaleza es libertad, y cualquier
limitación de este salvajismo, es entendida como levantamiento y
limitación de la libertad.
Si esta resistencia llega a tener fuerza, se le opone el Estado de

derecho. Ese es el momento del Estado de excepción. El Estado de
derecho, que en su interior también tiene el Estado de excepción, es
suspendido y todo es lícito -el genocidio, la tortura, la desaparición
de personas, los campos de concentración- pero el Estado de derecho
no es abolido. Simplemente es suspendido para volver a imponer la
ley por medio del terror. En el momento en que se da el Estado de
excepción, la ley se transforma en un gran instrumento del asesinato
y del genocidio. Hoy este Estado de excepción es, como ya insistió
Walter Benjamín, más bien la regla y no ninguna excepción como
sobra la evidencia en nuestras fronteras frente a los seres humanos
ilegales y en la lucha contra el terror. La ley se defiende y por tanto,
todo es lícito. Es la misma ley que declara este Estado de excepción,
la que elimina los derechos humanos. Es la propia ley que declara el
Estado de excepción y por tanto, el propio Estado de excepción es
parte de la vigencia de la ley, en cuanto la ley es tratada como ley de
cumplimiento.
El Estado de excepción se declara en nombre de la ley. No se

declara en nombre de las leyes. En nombre de la ley todas las leyes
se ponen en paréntesis, están a disposición. La ley es la vigencia
de la propiedad, la contractualidad y, por consiguiente, la ley del
mercado. Todas las leyes están a disposición de esta ley. Se puede
matar, torturar, desaparecer y eliminar las leyes sociales.
Se trata visiblemente de una inversión de la crítica de la ley de Pablo.

En esta El Pecado pone los pecados en sentido de trangresiones
103

RAÍCES DEL PENSAM IENTO CRÍ'I'ICO
en paréntesis, son secundarios. El Pecado es lo que el Estado de

excepción presenta como la ley. La ley es El Pecado. Las dos
posiciones son inversamente complementarias.
No corresponde a una situación de la actualidad únicamente, sino

también se trataba de la situación que vivió Pablo en el imperio
romano. Por eso con razón Inglaterra se consideró desde el siglo
XVII como continuador del imperio romano, así como hoy lo hace
Estados Unidos. Y en efecto, en cuanto siguen la misma lógica, debo
afirmar que lo son.
Lo que Pablo y Jesús hicieron resistencia. Hay que ver solamente la

teología de la deuda de Jesús para tener la certeza de que se trataba
de resistencia. También los cristianos de hoy lo saben. Eso explica
por qué se esconde, reprime y falsifica esta teología de la deuda. Y
cuando surgió el movimiento de cristianos por el socialismo junto
con la teología de liberación en los años sesenta del siglo pasado, fue
tratado en el imperio de hoy, exactamente igual como ocurrió con
los cristianos en el imperio romano en los primeros siglos: fueron
asesinados, torturados a muerte, expulsados y excluidos. Volvió a
ocurrir una persecución de cristianos, y lo peor, no solamente de
cristianos. Pese a ello la mayoría de los cristianos no se dieron
cuenta de aquello así como tampoco las iglesias. No comprenden
lo que efectivamente había ocurrido en los tiempos de Jesús y de
Pablo y desconocen los avances en el pensamiento promovido por
este gran movimiento cristiano de aquél tiempo.
Pablo afirmó a un Jesús ejecutado precisamente porque hacía esta

crítica a la teología de la ley. No solamente los deudores sufren el
pillaje, sino aquellos que se ponen a su lado, son crucificados. En
ambos casos aparece el problema de la ley cuyo cumplimiento trae
la muerte. Pablo dijo por consiguiente:
Al contrario, pesa una maldición sobre los que quieren

cumplir la ley. (Gálatas 3, 1O). Y continúa: El Mesías,
sometiéndose a la maldición, nos rescató de la maldición
de la ley, pues está escrito: Maldito todo aquél que está
colgado de un leño. (Gálatas 3,13)
104

Franz Hi n kelamm e rt
La palabra "rescate" no se refiere a ningún medio de pago, sino

significa sencillamente "nos liberó". Eso no tiene nada que ver con
la teología del pago de la deuda de Anselmo de Canterbury. Pablo
afinnó que Jesús se sometió a la maldición, han hecho de él una
maldición, y esa es la maldición que pesa sobre la ley: que tiene
que hacer maldición del Mesías, aquel quien dio la noticia de la
liberación. La maldición que pesa sobre la ley es la maldición de
tener que hacer maldición al Mesías y la liberación que trae. Aquí
está la gran paradoja: la maldición de la ley es hacer una maldición
de todos aquellos que bu~can la liberación. 58 Cuando los Jesuitas en
El Salvador decían que los pobres son los crucificados, significaba
exactamente lo mismo que Pablo ya había dicho: la ley los hace a los
pobres una maldición.
Con eso tenemos completo el circuito de la crítica de la ley. Pablo

dice:
El aguijón de la muerte es el pecado y el poder del pecado

es la ley. (1 ª Corintios 15,56)
En la Carta a los Romanos lo continúa:
El Pecado aprovechó la oportunidad, valiéndose de ese

mandamiento, y produjo en mí toda suerte de codicias,
mientras que sin la ley el pecado era cosa muerta.
(Romanos 7,8)
El Pecado es el aguijón de la muerte. Trae la muerte al despertar la

codicia, y lo puede hacer porque la ley da a este pecado de la codicia
la fuerza necesaria, al poner la codicia de la ley a su servicio. Lo que
mueve en últimas a todo esto es la muerte. Eso es la irracionalidad
de lo racionalizado que Pablo descubrió y criticó.
58
De eso sigue también lo que pasó en el siglo XX. Era la maldición de la ley
tener que hacer de los judíos una maldición.
105

RAÍCES DEL PENS/\Ivfl FNTO CRÍTICO
La plenitud de la ley
Frente a esta irracionalidad de lo racionalizado por medio de la ley
formalizada, Pablo buscó una respuesta. No podemos perder del
panorama, en todo caso, que esta ley formalizada es a la vez la ética
del mercado que es sostenida por el sistema judicial. Pablo condensó
su respuesta:
Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues
el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo
de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás
y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no hace
mal al prójimo. El amor es, por tanto, La ley en su plenitud.
(Romanos 13,8-10)
La traducción es tal que se hace muy incomprensible lo que Pablo

dice. Eso tiene que ver también con el desarrollo de nuestro lenguaje.
Normalmente se entiende por amor al prójimo simplemente tratarse
mutuamente con buen ánimo. Para Pablo no se trataba de eso sino
un criterio racional para la acción que conteste de manera racional
a la irracionalidad de lo racionalizado analizado de antemano por
él mismo. La traducción de lo que significa el amor al prójimo ha
producido muchos problemas. Rosenzweig y Buber hacían ver esto
y Lévinas lo continuó así:
¿Qué significa 'como a ti mismo'? Buber y Rosenzweig

tuvieron aquí los mayores problemas con la traducción.
Dijeron: 'como a ti mismo' ¿no significa eso, que uno ama
más a sí mismo? En lugar de la traducción mencionada por
Ustedes, ellos tradujeron: 'ama a tu prójimo, él es como
tú'. Pero si uno ya está de acuerdo en separar la última
palabra del verso hebraico 'kamokha' del principio del
verso, se puede leer todo también de otra manera: 'Ama
a tu prójimo; esta obra es como tú mismo'; 'ama a tu
prójimo; tú mismo eres él'; 'este amor al prójimo es lo que
tú mismo eres'. 59
59 Lévinas, Emmanuel: De Dieu qui vienta l 'idée. Paris. 1986. p. 144
106

Franz Hínkelamm e rt
Dick Boer asume la traducción de Buber-Rosenzweig y saca la

siguiente conclusión:
Y con 'amar' en este contexto no hay referencia al amor

entre amantes -y que en el cantar de los cantares es
cantado en su gloria gozada. Este amor no puede ser objeto
de un mandamiento. El amor al prójimo quiere decir: ser
solidario, estar al lado del otro que no se puede salvar sin
60
ti- como tú no te puedes salvar sin él.
Si se traduce ahora la cita anterior de Pablo de esta manera, entonces

suena bastante diferente:
Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues
el que arna al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo
de: No adulterarás, no robarás, no matarás, no robarás, no
codiciarás y todos los demás preceptos, se resumen en esta
fórmula: Amarás a tu prójimo: tú mismo eres él. El amor
no hace mal al prójimo. El amor es, por tanto, La ley en su
plenitud. (Romanos 13,8-10)
En América Latina es frecuente expresar lo mismo por la formulación

yo soy si tú eres. Viene de la tradición africana y fue usado por
Desmond Tutu, el obispo sudafricano, en los conflictos sobre el
Apartheid. Con eso resulta un criterio de la acción que no se reduce
a la amigabilidad emocional. Pablo puso un punto de vista para
el discernimiento de toda acción que se realiza en el interior de la
legalidad formalizada. Se trata de una acción que no viola ninguna
legalidad formal y que por tanto no viola la ley.
Esta acción es subdividida en dos espacios. Por un lado, la acción

que se mueve en el criterio de la acción racional de Pablo y que es
el amor al prójimo. Esta acción es legítima y puede ser considerada
como justa. Por el otro lado, la acción que se mueve fuera de este
marco y que toma como su criterio nada más que la legalidad formal.
Esta acción Pablo la consideró ilegítima porque comete El Pecado.
60
Boer, Dick: Erlosung aus der Sklaverei. Versuch einer biblischen Theologie
im Dienst der Befreiung. Edition ITP-Kompass, Münster, 2008 S.108
107

RAÍCES DEL PENS/\\:HENTO CRÍTICO
Ambas formas de actuar no pueden ser discernidas por la referencia a la

legalidad porque ambas cumplen con la ley.
La frontera entre estos dos espacios para Pablo, es el amor al prójimo.

Podemos dar por sentado que Pablo no la entiendía en el sentido de
las traducciones dominantes en la actualidad, sino más bien en el
sentido de la traducción de Rosenzweig, Buber y Lévinas. El amor
al prójimo entonces expresa en Pablo, lo mismo que él comprendía
como la sabiduría de Dios, es decir, que los escogidos de Dios son los
plebeyos y los despreciados. El amor al prójimo expresa entonces el
reconocimiento del otro como sujeto viviente en el sentido del yo soy
si tú eres. Porque la existencia de estos explotados es el resultado de su
tratamiento como objetos y por tanto como objetos de la explotación,
que sin el respeto por esta frontera por el amor al prójimo, tiene lugar
como resultado de la consideración de la ley como ley de cumplimiento.
Tener como válida la ley más allá de esta frontera es lo que Pablo
consideró como El Pecado. La acción se hace ilegítima y la ley es
entregada al aguijón de la muerte, se transforma en ley del pecado
mientras dentro de este espacio descrito por el amor al prójimo es la
ley de Dios, aunque se trate de las mismas normas. Esta circunscripción
de la ley al espacio del amor al prójimo es lo que Pablo denominó
como la "plenitud de la ley" (Romanos 13,10). Afirmó con ello lo
que había dicho el propio Jesús: No he venido para abolir la ley, sino
para cumplirla. No es para nada improbable que Pablo aquí se refiriera
directamente a esta palabra de Jesús, aunque no haga una nota a pie de
página. Este criterio de discernimiento era a la vez su criterio sobre la
codicia. La subordinación de la ley bajo la codicia, transforma la ley de
Dios en ley del pecado. De esta manera se ve otra vez que para Pablo
el décimo mandamiento con su no codiciarás, es el mandamiento más
importante. Estableció a partir de ahí el criterio de Pablo sobre toda ley
y por tanto también sobre la Torá.
Pablo había dicho antes en su análisis de la historia del pueblo escogido

que aquella era la raíz de la fe. Y aquella misma, sin embargo, era
igualmente la raíz del mandamiento del amor al prójimo. Por eso es
interesante ver cómo esto se expresa en la Biblia judía. En el libro
108

Franz Fiinkclamrn ,~rt
de Leviticus se encuentra la derivación correspondiente. Empieza

diciendo:
No hurtarás; no mentirás ni os defraudéis unos a otros. No

juraréis en falso por mi nombre: profanarías el nombre
de tu Dios Yo, Yahveh. No oprimirás a tu prójimo, ni lo
despojarás. (Levítico 19, 11-13)
Se ve que también Leviticus parte de lo que en Pablo era el

núcleo de la ley, pero no aparece explícitamente El Pecado que se
comete cumpliendo la ley, aunque valga decir, está implícito. Esta
argumentación desemboca entonces en el mandamiento del amor al
prójimo:
No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu

pueblo. Amarás a tu prójimo; tú mismo eres él. Yo, Yahveh.
Levítico 19,18
La secuencia del argumento es la misma que en Pablo, solo que este

último hace explícita la crítica de la ley y la pone en el centro de todo
el juicio sobre la legalidad. El incluye "y todos los demás preceptos"
(Romanos 13,9). El criterio se refiere no solamente al núcleo de la
ley, sino también a todos los otros preceptos, inclusive de la Torá. El
criterio es ahora completamente universal.
Se descubre en seguida que del criterio de la acción, como lo formuló

Pablo, pueden derivarse todas las afirmaciones centrales de Jesús
sobre la ley, en efecto, están contenidas en el criterio. Eso vale por
un lado para la teología de la deuda de Jesús, como está expresado
en el Padre Nuestro.
Como se trata en Jesús siempre de deudas no pagables, evidentemente

están abrigadas por este criterio, y vale también para otra afirmación
central ya antes citada en el mensaje de Jesús : el ser humano no
es para el sábado, sino el sábado para el ser humano. 61 Esto no nos
61
Pablo se refiere a eso con las siguientes palabras: "Todo es puro, ciertamente,
pero es malo comer dando escándalo. Lo bueno es no comer carne, ni beber
vino, ni hacer cosa que sea para tu hermano ocasión de caída, tropiezo o
109

debe sorprender porque Pablo había derivado su criterio de la acción

bajo la ley de lo que Jesús en su mensaje expresó. Por eso, estas
afirmaciones de Jesús necesariamente se pueden también derivar de
este criterio.
Es interesante comparar este criterio de Pablo con el criterio sobre la

ley de un Gurú actual del neoliberalismo, afirmaba Hayek:
Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en

última instancia se reducen a la mantención de vidas:
no a la mantención de todas las vidas porque podría ser
necesario sacrificar vidas individuales para preservar
un número mayor de otras vidas. Por lo tanto las únicas
reglas morales son las que llevan al 'cálculo de vidas': la
propiedad y el contrato. 62
Él llegó al mismo núcleo de la legalidad como lo encontramos en

Pablo y en el Leviticus, pero lo expresó con otras palabras: propiedad
y contrato, donde la palabra contrato implica por supuesto cualquier
deuda contratada. Como criterio puso lo que llamó cálculo de vidas,
pero en el fondo se trata de un cálculo de muertes. Y aún así este
cálculo no tiene nada de cálculo, porque para un cálculo de este tipo
no existe alguna medida cuantitativa que lo podría sustentar. Tiene
solo un resultado: las víctimas no importan y son irrelevantes. La ley
es presentada como ley absoluta de cumplimiento para cuya potencia
destructora no hay ningún límite. Se transforma en una aplanadora,
un arma de destrucción masiva cuya aplicación es garantizada por el
propio sistema legal.
Hayek, sin embargo, dejó bien claro que este núcleo de la ley es a la
vez el núcleo de la ética del mercado y con ello hace muy evidente
que el criterio de racionalidad de Pablo en la situación de hoy, es a la
vez el criterio que obliga a una intervención sistemática del mercado.
Pablo describía muy bien lo que pasa si este criterio:
debilidad" (Romanos 14,20-21 ). El sábado es para el ser humano, todo es puro;

pero esta verdad no debe ser transformado en un sábado, para el cual está el
ser humano.
62
Hayek, Friedrich Von. Entrevista Mercurio 19.4.81
110

Frunz Hinkelamrnert
El aguijón de la muerte es el pecado y el poder del pecado

es la ley. (l ª Corintios 15,56)
El argumento de Pablo termina en el capítulo catorce. Los capítulos

quince y dieciseis se refieren a sus relaciones con la comunidad de
Roma y otros planes. Por eso la última frase del capítulo catorce
sintetiza otra vez toda su argumentación:
... y lo que no brota de la fe es pecado. (Romanos 14,23)
El Pecado que ocurre, es El Pecado. Entonces la fe no consiste

en aceptar cualquier enseñanza como verdadera, sino que es una
manera de vivir. Vivir esta fe es precisamente el amor al prójimo
y lo que es equivalente: los escogidos de Dios son los plebeyos y
los despreciados. Se trata de la fe que libera la verdad de la prisión
de la injusticia y todo lo que no está hecho en este marco de la fe,
sino lo contradice, es El Pecado, aunque no viole alguna ley. Aquí
vuelve a aparecer con fuerza esta argumentación que antes habíamos
mencionado. 63
Y vale entonces reiterar en este punto que esta fe para Pablo no

es la fe en Jesús, sino la fe de Jesús. 64 En todas partes está esta fe,
63
La Biblia de Jerusalén traduce: "todo lo que no procede de la buena fe,
es pecado" (Romanos 14,23). El traductor comprueba solamente que no ha
entendido nada.
64
En el comienzo del cristianismo ha habido un tal llamado concilio de los
apóstoles, que era lleno de conflictos. El punto principal era la circuncisión.
Los cristianos de Jerusalén querían mantener la obligación de la circuncisión.
Pablo se negó. El conflicto fue solucionado muy superficialmente, pero resultó
en una lucha o guerra religiosa porque se mantenía una base indiscutible
encima de todos los otros conflictos. Pablo lo describe: "sólo que nosotros
debíamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo
esmero." (Gálatas 2,10.)
La fe de Jesús era la última instancia de la fe que estaba por encima de todos
los otros conflictos. Más tarde se trató más bien de afirmaciones de una fe en
Jesús. Resultan conflictos sin solución. Y siguen siéndolo hasta hoy frente a
la teología de liberación. El reproche es que ésta solamente pensaba en los
pobres y con eso postergaba a un segundo plano la fe en Jesús (así por ejemplo
Clodovis Bofl); pero la fe de Jesús es el criterio de la fe en Jesús. Con la fe en
111

RAÍCES DEL PENSAMJENTO CR ÍT!.CO
siempre y cuando, el ser humano se humaniza. En este sentido es

que el mensaje resulta secular aunque sea argumentado en términos
cristianos. El hecho de que también desarrolla dimensiones religiosas
no lo cambia. Por eso hasta la argumentación de Pablo es secular y
eso vale también en el caso de que no hubiese tenido consciencia
de eso. Es lo que posteriormente se desarrollará como pensamiento
crítico, cuando se hizo claro que este punto de vista es universal y no
la propiedad de alguna religión. Es la respuesta liberadora a la ley y
lo es en cualquier parte donde aparece. Ya para Pablo se trataba del
mundo y no de alguna comunidad religiosa institucionalizada.
Jesús habría llevado en el concilio de los apóstoles a una guerra, como resultó
en tantos concilios posteriores. La fe en Jesús lleva al conflicto sobre dogmas
sin ninguna última instancia de la fe. La fe en Jesús divide, en cambio, la fe
de Jesús une.
112

Capítulo 3
La administración
de los misterios de Dios
Sobre la traducción de Romanos 13,1-7

En los capítulos anteriores he intentado derivar el corpus del
pensamiento paulino. En el marco de la coherencia de este
pensamiento aparece un problema de traducción de una de las citas
más usadas de la Carta a los Romanos:
Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no

hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen,
por Dios han sido constituidas. De modo que, quien se
opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y
los rebeldes se atraerán sobre sí mismos la condenación.
(Romanos 13,1-3)
En el interior del corpus teórico del pensamiento paulino, sin duda

se trata de un pasaje completamente extraño.
Es evidente aún en el mundo de hoy, que no existe alguna autoridad

que no sostenga directa o indirectamente que viene de Dios.
Sostener, que las autoridades dicen eso sobre sí mismos parece más
bien un pleonasmo. Reagan, Bush, Hitler, a su manera Stalin, los
emperadores medievales por la gracia de Dios y los emperadores
romanos y cualquier otra autoridad que haya existido, se presentaron
reiterativamente de la misma manera. Las autoridades de las iglesias
no son la excepción. Nadie tiene por qué destacar este punto sobre
suficiente es, darles a las autoridades, se trate de las autoridades
políticas o de aquellas, que sostienen el poder económico, un

RAÍCES DEL PENSA.\HENTO CRÍTICO
micrófono para que puedan gritar donde quieran que son de Dios. La
voz de Pablo sobraría completamente. Puede dejar tales fraseologías
a los medios de comunicación correspondientes.
Me apoyo, en cambio, en una traducción de este texto, que hizo Ivo

Zurkinden, un teólogo suizo. Ivo Zurkinden centra su traducción en
la palabra griega exousía, que es la palabra que en esta traducción
dominante es traducida por autoridad. Constata que en todos los
otros usos de la palabra exousía en el Nuevo Testamento esta palabra
nunca se traduce por autoridad, sino se refiere más bien a un poder (de
apoderado) de Dios que se ejerce frente a la autoridad. Cuando en la
primera carta de Pedro este se refiere a la autoridad, tampoco usa la
palabra exousía, sino otra. (ver 1ª Pedro 2,13). Dice Ivo Zurkinden:
"En los evangelios exousía se refiere siempre a un poder de

Jesús, (es el poder de un apoderado por Dios) que este también lo
puede transferir a sus seguidores: "Y quedaban asombrados de su
doctrina, porque les enseñaba como quien tiene poder, y no como
los escribas." (Marcos 1,22) Los discípulos, por ejemplo, tienen el
poder, de expulsar los espíritus malos (Mt 1O, 1 y otros) y más allá
de los discípulos todos aquellos tienen poder "a todos los que lo
recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en
su nombre." (Juan 1,12) Marcos 1,22 también deja claro: el poder,
que Jesús hace presente, es completamente diferente que lo que los
señores de este mundo reivindican, mós todavía: Marcus les niega
toda reivindicación de esta exousía: no como los escribas.
De eso mismo habla Pablo en Romanos 13, 1: la exousía no tiene

nada que ver con lo que reivindican los señores de este mundo.
Pablo da en a aquellos a los cuales habla, en la carta a los Romanos
igual como en otras parte el título de hijos e Hijas de Dios. Como
este título hijo de Dios ha sido ya una provocación frente al
emperador. así es ahora la asignación de exousía una provocación
frente a cualquier señorío. Esta segunda provocación, sin embargo,
es solamente lo consecuente, porque Pablo sigue fiel al Mesías (y a
sí mismo), como podemos suponer. 65 Se trata de un poder que todos
65
El texto completo de lvo Zurkinden está disponible en alemán en la página
114

Franz I:'l inkelammert
los seres humanos tienen como hijos e hijas de Dios. Hay ejemplos
también en nuestro tiempo: Gandhi, Rosa Luxemburgo, Martin
Luther King y el arzobispo Romero quienes hablaron con este poder
y fueron asesinados por las autoridades. Hay muchas otras personas
anónimas que hablaron con este poder. Sin duda se trata siempre de
un poder frente a la ley y a las autoridades.
No voy a analizar en detalle esta traducción, sobre todo porque no

tengo las condiciones para eso. Más bien quiero indicar el lugar que
tiene este poder en el pensamiento de Pablo.
Tengo una razón adicional para no entrar en el problema de la

traducción: si dos traducciones de excluyen una a la otra en términos
contradictorios y la una tiene el carácter de una inversión de la
otra, se hace decisiva la pregunta acerca de cuál traducción es
consecuente con el corpus del pensamiento, cuál pertenece o es más
coherente con dicho corpus. Esta pregunta no se puede contestar con
los medios de la gramática y de la exégesis del texto. Desembocaría
en pura confusión. La coherencia con respecto al corpus teórico se
transforma en el criterio decisivo para la decisión.
Voy a hacer este análisis partiendo de un concepto que Pablo llama

la administración de los misterios de Dios.
La administración de los misterios de Dios

En la primera Carta a los Corintios Pablo hablaba del ser humano
como administrador de los misterios de Dios:
Por tanto, que nos tengan los hombres por servidores del
Mesías y administradores de los misterios de Dios. (1ª
Corintios 4,1)66
web www.pensamientocritico.info
66
También en la carta a los Efesos aparece la administración de los misterios
de Dios: "A mi, el menos de los santos, me fue concedida esta gracia: la de
anunciar a los gentiles la inescrutable riqueza del Mesías, y llevar a la luz
cuál es la administración del misterio escondido por siglos en Dios, creador de
115

RAÍCES DEL PEiNSA.\UENTO CRÍTICO
Parece muy obvio: en cuanto servidor del Mesías el ser humano

tiene el poder de administrar los misterios de Dios. Tiene este
poder como servidor del Mesías, por tanto, actua sobre la base y en
representación del mensaje del Mesías. Este poder es arbitrario, sino
es el poder del servicio.
Yo supongo que Pablo se refería a eso también en Romanos 13,1-

7. Según la traducción de lvo Zurkinden, lo que comúnmente fue
traducido como autoridad hacía referencia, efectivamente, al poder
de cada uno frente a la autoridad. Por tanto, lo que comúnmente se
tradujo como autoridad, se puede entender como este poder de la
administración de los misterios de Dios. El servidor del Mesías es
apoderado de administrar los misterios de Dios.
Sigue por supuesto la pregunta ¿cuáles son los misterios de Dios y

por qué se trata de una administración de estos misterios?
En otro pasaje anterior Pablo habló del misterio de Dios y lo definió

con mucha precisión:

del mundo para confundir a los fuertes. Los plebeyos y los
despreciables del mundo ha escogido Dios; lo qumQ..J:s,
para reducir a la nada lo que es. Para que ningún mortal se
gloríe en la presencia de Dios. De él os viene que estéis en
Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de
origen divino, justicia, santificación y redención, a fin de
que, como dice la Escritura: El que se glorie, gloríese en el
Señor. (lª Corintios 1,27-28)
Se trata de aquello que debemos reiterar una y otra vez: en los débil
está la fuerza, los elegidos de Dios son los plebeyos y los despreciados
y lo que es, es reducido a la nada por lo que no es. Este reducido a
la nada no significa ser destruido. Agamben lo traduce como hacer
"inoperativo" o hacer disponible. Pierde su iniciativa exclusiva y es
todas las cosas." (Efesios 3,8-9)
116

Franz liinkelammer t
relativizado. Al parecer esos son los misterios de Dios. Así también

los llama Pablo:
Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos,

pero no de sabiduría de este mundo, ni de los jefes de
este mundo, abocados a la ruina, sino que hablamos de
una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada
por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra67 ,
desconocida de todos los jefes de este mundo -pues de
haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la
Gloria-. (1 ª Corintios 2, 6-9)
Se refería entonces a la "sabiduría de Dios, misteriosa escondida".

Yo supongo que estos son los misterios, centro del mensaje del
Mesías y que cuyo poder es dado para administrarlos.
Sin embargo, Pablo no habla todavía del "poder" dado. Eso recién
lo hace en la Carta a los Romanos (Romanos 13,1-7). Pero dice de
esta sabiduría misteriosa, que fue destinada por Dios" desde antes de
los siglos para nuestra gloria" y habla del "señor de la gloria". En el
contexto eso puede significar solamente "señor de nuestra gloria"68 •
En el Mesías no es glorificado Dios, sino el ser humano. El ser

humano ahora incluso se puede glorificar a sí mismo. En la cita
anterior se habla sobre la sabiduría de Dios y sus misterios, que son
dados "para que ningún mortal se gloríe en la presencia de Dios"
(1 Colocenses 29). Pero añade: "De él os viene que estéis en Cristo
Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino,
justicia, santificación y redención" De esta manera pudo concluir:
"El que se gloríe, gloríese en el Señor."
Este "gloríese en el Señor" presupone precisamente que el Señor

para Pablo es el "Señor de nuestra gloria". No dice: quien quiere
glorificar, glorifique al Señor. Al contrario: quien se quiere glorificar,
glorifiquese en el Señor. No excluye la glorificación de Dios, pero
67
Subrayado del autor
68
Todos los énfasis encontrados en pasajes de la Biblia son dados por el autor
de este libro.
117

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRiTICO
Dios no es glorificado por haber hecho obras gloriosas. Es glorioso,

porque ha destinado su sabiduría misteriosa "desde antes de los
siglos para gloria nuestra[ ... ]"
La glorificación de Dios, quien ha destinado su sabiduría misteriosa

para gloria nuestra, resulta ser un acto en el interior de una relación
de reconocimiento mutuo, no de sumisión. Es lo que expresa Duns
Scotus, cuando afirma de que Dios dice al ser humano: volo ut sis
-yo quiero que seas-. El ser humano tiene dignidad frente a Dios
como sujeto. Dios es glorificado por un ser humano al cual Dios lo
glorifica en el Mesías.
Lo que Pablo expresó aquí es la dignidad humana y lo hizo como

orgullo "en el Señor". Es el orgullo, que no contradice a la humildad,
sino que la presupone.
Por eso no puede sorprender que Pablo hablara en Romanos 13 del

poder de este sujeto y no de la autoridad.69 Es el poder como servidor
del Mesías para la administración de los misterios de Dios, que se
concreta y se define, según Pablo, en la sabiduría de Dios. Lo que
afirmó Pablo en Romanos 13 es más bien la consecuencia de estos
análisis en 1ª Corintios.
Agamben en su libro Il Regno e la Gloria10 parte de la frase de Pablo

sobre la administración de los misterios de Dios en 1ª Corintios 4, 1. Sin
embargo poco analiza lo que para Pablo significó esta administración
de los misterios de Dios. Mi interés por el libro, pese a aquello, tiene
otra razón. Agamben muestra cómo se hablaba hasta el siglo II de la
administración de los misterios de Dios, y cómo posteriormente se
invierte hacia su contrario esta significación. Desde el siglo III y IV
se hablaba más bien del misterio de la administración. El misterio de
la administración sin embargo es ahora el de la administración por
parte de la autoridad que participa en la glorificación de Dios, lo que
glorifica a la vez a esta autoridad, en vez de al sujeto. Esta autoridad
69
Me refiero otra vez a la traducción citada de lvo Zurkinden.
70
El se ha editado en español: Agamben, Giorgio: El reino y la gloria. Hidalgo
editora. Buenos Aires, 2008
118

Fra nz H inkel a mme rt
es primero el rey con su liturgia del poder, que es celebrado en unión

con la glorificación de Dios. A partir de los siglo 17 y 18 el lugar del
rey es ocupado por la ley, que es celebrada cada vez más como ley
del mercado y por fin se celebra "la mano invisible" del mercado
como el misterio de la administración. Es fascinante esta derivación
que hace Agamben.
Sin embargo, Agamben cita Romanos 13, pero lo interpreta en

términos completamente tradicionales. La razón es, que no analiza
a lo que Pablo se refería cuando hablaba de la administración de los
misterios de Dios.
Con la transición en los siglos 3 y 4 se da la coincidencia respecto a

la traducción de la Biblia de la Vulgata, que es cuando se introduce
sin discusión alguna en Romanos 13 la palabra autoridad en lugar
de palabra griegaexousía 71 • Eso corresponde con el hecho de que
entonces se dejó de hablar de la administración de los misterios
de Dios para hablar más bien del misterio de la administración. La
proposición de la traducción que hizo Ivo Zurkinden demuestra
precisamente como este paso de la administración de los misterios
de Dios al misterio de la administración, implica y hasta presupone
el cambio del texto de Pablo en Romanos 13,1-7.
De hecho, a partir de esta inversión la autoridad administra

exclusivamente el poder y el misterio es un misterio de la
administración, sea la administración del universo de parte de Dios
o del rey y, posteriormente, del mercado en los asuntos humanos.
También la administración por la autoridad del mercado con su
mano invisible se transforma en un milagro misterioso que hay que
glorificar, con o sin Dios.
Sin embargo, a partir del libro de Agamben me dediqué a la pregunta

de por qué Pablo habla de la administración de los misterios de Dios
¿Por qué administración?
71
La traducción del griego E~oucnn, es energía. En contexto del pasaje se
entiende como poder. Nota de la editora.
119

RAÍCES DEL PENSi\.MtENTO CRÍTICO
Podemos intentar de entender eso a partir de lo que desarrolla Pablo

en Romanos 13,8-1 O que lo he citado de forma reiterativa:
Con nadie tengas otra deuda que la del mutuo amor. Pues
él que ama al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo
de: no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás
y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula:
Amarás a tu prójimo: tu lo eres. El amor no hace mal
al prójimo. El amor es, por tanto, la ley en su plenitud.
(Romanos 13,8-10)72
El texto no resulta muy claro aún: quien ama al prójimo ha cumplido

la ley. Sin embargo a continuación se traduce: el amor es, por tanto,
la ley en su plenitud ¿Por qué entonces una vez cumplimiento y la
otra vez plenitud de la ley?
En el pensamiento de Pablo, siguiendo el criterio de coherencia,

jamás se puede suponer que el cumplimiento de las normas de la
ley sea la plenitud de la ley. Precisamente para Pablo El Pecado
se comete cumpliendo la ley: "la espina de la ley es el pecado, la
fuerza del pecado es la ley" (1 ª Corintios 15, 56) No existe acción
que pueda ser justificada sencillamente con el argumento de que se
cumple con la ley, al contrario, determinar la justicia de la acción
por el cumplimiento de las normas de la ley, según Pablo, llevaría a
la muerte. En Pablo la plenitud de la ley jamás pudo significar que
una acción es justa porque conllevaba el cumplimiento de la ley.
Además, hablar del poder en sentido de exousía no tendría ningún
sentido si se tratara del simple cumplimiento de las normas de la ley.
72
He cambiado la traducción. Según como lo traducen Franz Rosenzweig,
Martín Buber y Lévinas. Lévinas dice:
"¿Qué significa 'como a ti mismo'? Buber y Rosenzweig tuvieron aquí los
mayores problemas con la traducción. Dijeron: 'como a ti mismo' ¿no significa
eso, que uno se ama más a sí mismo? En lugar de la traducción mencionada
por Ustedes, ellos tradujeron: 'ama a tu prójimo, el es como tu'. Pero si uno
ya está de acuerdo en separar la última palabra del verso hebraico 'kamokha'
del principio del verso, se puede leer todo también de otra manera: 'Ama a tu
prójimo; esta obra es como tu mismo'; 'ama a tu prójimo; tu mismo eres él';
'este amor al prójimo es lo que tu mismo eres'." Lévinas, Emmanuel: De Dieu
qui vienta l 'idée. París, 1986. p. 1
120

Franz Hinke lammett
En este caso ¿Qué sentido tendría un poder en nombre de Dios que

se presenta como autoridad? Si el cumplimiento de las normas es el
criterio, entonces la autoridad que dicta las normas es absolutamente
legítima y en este caso la autoridad sería de Dios, pero para Pablo se
trataba de algo diferente.
En el centro de lo que Pablo intentaba argumenta se encontraba el

poder frente a la autoridad, no de la autoridad. La autoridad no tiene
este poder de Dios en sentido del apoderado de Dios. En cuanto la
autoridad juzga ciegamente a partir del cumplimiento de la ley, lleva
a El Pecado. Este pecado ocurre siempre y cuando el cumplimiento
de las normas de la ley choca con el amor al prójimo en el sentido
que resulta en una maldad con el prójimo. El poder está entonces
legitimado para juzgar y condenar, e incluso de insistir en la justicia
a pesar de que la acción injusta cumple con la ley. Este poder, del
cual hablaba Pablo sigue de su crítica de la ley y no tiene ningún
sentido fuera de esta crítica.
Si Agustín dijo: ama et fac quod vis'3, no por esto tuvo presente el
significado paulino de esta sentencia, sino que lo redujo al significado
legalista, invirtiendo hacia el sentido contrario de lo que afirmaba
Pablo, y esto a pesar de que en ambos casos se habla con las mismas
palabras. En Agustín significaba que el amor realiza exactamente eso
que está prescrito por la norma de la ley. Sin embargo independiente
de las categorías que se usan, esta misma sentencia puede decir lo
contrario de lo que entiende su interpretación legalista. Las categorías
que usa Pablo estaban formuladas en el marco de su crítica de la ley.
Al no asumir Agustín las categorías paulinas, cambió el significado
de la sentencia. En Pablo resultaba en un conflicto entre el poder y la
autoridad y la ley, en Agustín, y también en general en el cristianismo
posterior, solamente vale la autoridad y su ley de cumplimiento, y el
poder como lo había concebido Pablo estaba anulado.
Cuando Pablo decía " Pues él que ama al prójimo, ha cumplido la

ley" hacía referencia a una ley que ha sido llevada a su plenitud por
la crítica de la ley. El espacio de todas las acciones que cumplen con
73
Traducción del latín: Ama y haz lo que quieras. Nota de la editora
121

RAÍCES DEL PENSA\:IIENTO CRÍTICO
la ley se limita a aquellas acciones posibles que sean compatibles

con el amor al prójimo. La vida del otro -y la de la naturaleza- es
el criterio bajo el cual se decide sobre las acciones compatibles con
la ley que pueden ser aceptadas como justas. Se trata de lo que Urs
Eigenmann llama el criterio de la compatibilidad con el reino de
Dios. La ley no tiene plenitud a no ser bajo la condición de que sea
sometida a este criterio. Eso lleva al conflicto entre el poder según
Pablo y la autoridad. El ser humano ahora -en el Mesías- tiene el
derecho y la obligación a la resistencia y, por tanto, al cambio de las
relaciones sociales. Este conflicto se da exclusivamente por el hecho
de que la ley como norma no realiza la justicia.
Por tanto puede afirmar que Agustín conoció solamente el misterio de

la administración y no la administración de los ministerios de Dios.
Es precisamente el punto de vista de Agustín el que ha dominado la
historia del cristianismo.
Esto nos conduce a lo Pablo llama la administración de los misterios

de Dios: " El amor no hace mal al prójimo. El amor es, por tanto,
la ley en su plenitud." (Romanos 13,10) Sin embargo Pablo no
concluye que el amor al prójimo debe o puede sustituir la ley.
Pablo hace implícito una crítica de la razón utópica y, por tanto,
de la relación entre un orden y la ley, como consecuencia de la
propia humana conditio 74 • Una solución de este tipo no es posible,
aunque sea la más atractiva. Realizaría los misterios de Dios, y sin
embargo, la humana conditio excluye la posibilidad de la realización
definitiva de estos misterios. La consecuencia es: administración de
los misterios de Dios. Pueden ser presentes, pero siempre de nuevo
deben ser ganados. Para Pablo la ley es la cárcel del cuerpo, pero
al tiempo, no se puede abolir esta cárcel sino solamente abrirla. El
poder según Pablo tiene que enfrentar (en el Mesías), siempre de
nuevo, a la autoridad que impone la ley. El conflicto no termina -a no
ser en la plenitud de los tiempos. Es un conflicto para todo el tiempo
que resta. De lo que se trata es que este conflicto sea sostenido desde
ambos lados. Eso es la administración de los misterios de Dios.
74
Del latín: Condición humana. Nota de la editora
122

Franz H inkelammert
Pablo lo resume al final de la Carta a los Romanos :
Aquel que puede consolidaros conforme a la Buena Nueva

mía y la predicación de Jesús el Mesías: revelación de un
misterio mantenido en secreto durante siglos eternos, pero
manifestado al presente por las escrituras que lo predicen,
por disposición del Dios eterno dado a conocer a todos los
gentiles para obediencia de la fe a Dios, el único sabio por
Jesús el Mesías ¡a él la gloria por los siglos de los siglos!
Amén. (Romanos 16, 25-27)
Pablo entonces hablaba de la " revelación de un misterio mantenido

en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente".
Con eso se vuelve a referir a la primera Carta a los Corintios, donde
habla de la "sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por
Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra"(!ª Corintios 2, 7)
En esta misma Carta a los Corintios dice:
Jesús el Mesías al cual hizo Dios para nosotros sabiduría

de origen divino (] ª Corintios 1,30)
Pablo ha definido claramente esta sabiduría. No se trata de un "ser

sabio" en el sentido general sino de la sabiduría de Dios como la
ha explicitado. La "obediencia de la fe de Dios" consiste en asumir
esta sabiduría y no tiene nada de sumisión. Desde este punto de vista
da la gloria a Dios, desembocando otra vez en un reconocimiento
mutuo entre Dios y el ser humano.
La espiritualidad de la praxis de Pablo

Podemos preguntamos ahora cómo Pablo se vio a sí mismo en tanto
administrador de los misterios de Dios:
Predicar la Buena Nueva no es para mi ningún motivo de

gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mi
si no predicara la Buena Nueva! Si lo hiciera por propia
iniciativa, ciertamente tendría derecho a una recompensa.
123

Mas si lo hago forzado, es una misión que se me ha

confiado. Ahora bien, ¿cuál es mi recompensa?: Predicar
la Buena Nueva entregándome gratuitamente, renunciando
al derecho que me confiere la Buena Nueva. (1 ª Corintios
9,16-18)
El "ay de mi" que pronunciaba Pablo no es la amenaza de algún

castigo sino el sufrimiento que tendría por haberse traicionado a sí
mismo. No predicaba la Buena Nueva a cambio de algún salario
así como tampoco trataba de eludir algún castigo. Su argumento,
nuevamente, es una paradoja: su salario es, no recibir salario.
Recibir un salario sería una relación contractual y de derecho, pero

él no tenía contrato alguno, no se sentía contratado. Por eso no se
hallaba inmerso en alguna relación de costo y beneficio, su entrega
no contenía algún cálculo de utilidad propia, ni en la tierra, ni en
el cielo. Pablo no predicaba la Buena Nueva sobre la base de una
elección entre alternativas, hace aquello que es el fundamento de
todas las alternativas posibles. Por eso, tampoco hace una apuesta al
estilo de Pascal 75 •
Entonces lo que hizo no fue sobre la base de una elección libre,

fue forzado por sí mismo a hacerlo. Pablo tenía la conciencia de
que él es lo que hace y por tanto su acción era lo que no puede no
hacer. Se autorealizaba en ello. No declaraba con esto la abolición
de la elección libre, sino que aquello vivído fue la base para poder
hacer elecciones libres, se desempantanó de unos cuantos cálculos
de utilidad, y no le proporcionó méritos. Era él mismo, él que es lo
que hace. Era él quien en su relación con los otros, siempre es él en
el otro. Como tal se autorealizaba y no pudo hacerlo sin realizarse en
la relación con el otro. Opera en el sentido contrario a lo que sería la
autorealización en Nietzsche quien creyó autorealizarse al someter
al otro en contra de este otro. 1•
75
Hinkelammert hace referencia a Pascal ( 1623-1662) pensador francés que
formuló la Teoría de la Probabilidad, donde se pone en cuestión los factores
determinísticos de la realidad a través de la existencia de fenómenos aleatorios.
Nota de la editora.
76
Esta fuerza, que obliga a Pablo, no es externa. Si queremos una comparación,
124

Franz Hínkelarnmert
La acción de Pablo lo convertía en administrador. Por supuesto, y

otra vez repito, se trata de la administración de los misterios de Dios.
Su autorealización es el servicio a los misterios de Dios, siendo el
centro de estos misterios el hecho de que los elegidos de Dios son los
plebeyos y los despreciados. Con esto inscribía la ley y la autoridad
en los límites de: ama al prójimo, tu lo eres.
Esta inscripción no conoce cálculos, pero cualquier elección

solamente es libre si esta inscripción está en su base. Eso es lo que
Pablo estaba forzado a hacer. A partir de esta inscripción el cálculo
de utilidades puede hacerse sin problemas.
La generalización del conflicto

Si juntamos todos los argumentos anteriores, entonces no quedan
muchas dudas de que la traducción citada de lvo Zurkinden es
acertada. En el contexto del corpus del pensamiento de Pablo es
la única que le corresponde en coherencia. Se hace claro también
que la reflexión paulina sobre el poder frente a la autoridad y la
ley tiene su lugar precisamente en Romanos 13, 1- 7 y con ello se
permite la conclusión de que la traducción aceptada normalmente -
la traducción de exousía por autoridad- sencillamente es falsa.
Por supuesto, no se trata simplemente de un error de traducción. La

elección en la traducción proviene de la relación de la iglesia con
el Estado y con el poder económico y, en el sentido más amplio,
del problema de institución y carisma. Para una iglesia que quiere
ser reconocida por el Estado, el texto de Pablo -y toda su crítica de
la ley - es sencillamente inaceptable en el mismo grado en el que
resulta inaceptable para el Estado. Cuanto más se hace transparente
que la imperialización del cristianismo era la condición para que
fuese reconocido por el Estado, y al fin para la transformación del
podemos referimos a Sócrates. Sócrates dice que es movido desde sus interior
por un demon. Es un demon filosófico. En Pablo la misión no es filosófica, sino
que le ha confiada la Buena Nueva del Mesías. El centro de esta Buena Nueva
en el Mesías es la sabiduría de Dios, como Pablo la especifica en su primera
Carta a los Corintios. ( 1ª Corintios 1, 18)
125

RAÍCES DEL PENSAi\:l!ENTO CRÍTICO
cristianismo en religión del Estado, tanto más el texto original de

Pablo se transformaba en piedra de escándalo. La traducción al
latín por la Vulgata a fines del siglo IV era la ocasión para hacer
desaparecer este mismo texto original. Se anulada toda la crítica de
la ley de parte de Pablo.
El conflicto con Pablo a partir

de la primera carta de Pedro
Este conflicto con el pensamiento de Pablo se da muy temprano.
Ya habíamos visto que la segunda carta a los Tesalonicenses
argumentaba en contra del pensamiento de Pablo aunque el autor
se escondía detrás del propio nombre de Pablo. Se manifiesta en
el hecho de que hacía referencia al Anticristo como el hombre "sin
ley". Pablo jamás hubiera podido hacer esto. Si hablara del Anticristo
tendría que llamarlo el hombre "de la ley". Pero el choque más
interesante con Pablo se encuentra en la primera carta de Pedro, que
muy posiblemente tampoco es del mismo Pedro, aunque fue firmada
en su nombre.
En esta carta hay dos referencias negativas a Pablo, aunque, por

supuesto, no se menciona a Pablo.
La primera se refiere a los primeros capítulos de la primera Carta a

los Corintios:
Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación

santa, pueblos adquirido, para anunciar las alabanzas de
aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz,
vosotros que en un tiempo no erais pueblo y que ahora sois
el Pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasión,
pero ahora son compadecidos. (l ª Pedro 2, 9-1 O)
Son entonces los bautizados los que resultaban declarados Pueblo

de Dios. Son una nación santa, reyes que son sacerdotes, pueblo
adquirido. En el lugar de los judíos como pueblo elegido aparecen
126

Franz H i nk e lamrn e rt
ahora los bautizados que son el nuevo pueblo elegido, se trata de un

chauvinismo cristiano.
Para Pablo no eran un nuevo pueblo elegido. Los elegidos de Dios

estarían entre todos los pueblos del mundo, independiente de su
religión o nación. Por eso puede entonces decir en los capítulos 9 al
11 de la Carta a los Romanos, que los judíos como pueblo elegido
siguen siendo el pueblo elegido, aunque no hayan aceptado al Mesías.
Lo siguen siendo porque son la raíz de lo que el Mesías ha traído.
Por tanto, son también la raíz del hecho de que los elegidos de Dios
son los plebeyos y los despreciados. Tampoco para Pablo los judíos
son los elegidos de Dios. Sin embargo, siguen siendo pueblo elegido
por ser raíz de la revelación de que los plebeyos y los despreciados
son los elegidos de Dios.
La bautizados, según esta carta de Pedro, tienen que alabar ahora

a Dios y sus obras. Para Pablo hay una sola obra por alabar y esta
es la resurrección de Jesús. El lenguaje de esta carta de Pedro es el
lenguaje de los amigos de Job, de la alabanza de un Dios que no es
más que autoridad y que muestra sus músculos. La gran obra de la
resurrección, en cambio, en Pablo ocurre para "nuestra gloria". (1 ª
Corintios 2, 7)
La segunda referencia negativa a Pablo es la siguiente:
Sed sumisos, a causa del Señor, a toda institución humana,

sea a los gobernantes, como enviados por él para castigo
de los que obran el mal y alabanza de los que obran bien.
Pues esta es la voluntad de Dios: que obrando el bien,
cerréis la boca a los ignorantes insensatos. Obrad como
hombres libres, y no como quienes hacen de la libertad
un pretexto para la maldad, sino como siervos de Dios.
Honrad todos, amad a los hermanos, temed a Dios, honrad
al Emperador. ( 1ª Pedro 2, 13-17)
Si partimos de la traducción manipulada de Romanos 13, usada

comúnmente, este texto aparece como una simple vulgarización de
lo que Pablo dijo. Si se parte del poder frente a la autoridad y la ley
127

que expresa Pablo, entonces este texto de Pedro es una confrontación

con lo que Pablo afirmó. Pero hay más todavía. Cuando Pablo hizo
del amor al prójimo "ama al prójimo, tu lo eres" el criterio encima
de autoridad y ley, se asegura según Pedro entonces: "amad a los
hermanos, temed a Dios, honrad al Emperador". Tal afirmación
llega incluso a dejar de lado la universalidad del amor al prójimo.
La voluntad de Dios es ahora la sumisión a toda institución humana.
Igualmente se anula el amor al prójimo y se mantiene solamente el
amor entre los hermanos.
El conflicto de Corinto, en el cual intervino Pablo en los primeros

capítulos su carta, sigue estando presente. No conocemos ninguna
respuesta de la comunidad de Corinto a la carta de Pablo. Podemos
partir de que esta Carta a los Corintios fue escrita en el año 54 y la
Carta a los Romanos en los siguientes años 56-58. De hecho, ambas
cartas están muy relacionadas. Si la primera carta de Pedro fue
escrita posiblemente hacia el final del siglo 1, podemos considerarla
convincentemente como respuesta a estas cartas de Pablo. Eso
presupone de que conflictos como el de Corinto se dieron también
en otros lugares y nos permitiría entender por qué la primera carta de
Pedro se refiera a eso. Por eso esta primera carta de Pedro constituye
de antemano lo que podemos considerar la ortodoxia cristiana.
Esta ortodoxia asume más tarde con la imperialización del

cristianismo, el poder en la iglesia, y es por eso que no termina
este conflicto. El pensamiento de Pablo, siempre del lado de los
perdedores, fue manipulado, falsificado, invertido y convertido en
su contrario, pero siempre volvió. En el actual conflicto entre el
Vaticano y la teología de liberación aparece de nuevo.
La crítica de Pablo se ha expandido más allá de los espacios de las

iglesias. En el curso del paso a la modernidad secular se universaliza
y sobre todo es retomando ampliamente en el pensamiento crítico de
Marx, pero corrió con una suerte semejante. Se formó una ortodoxia
marxista que hizo con el pensamiento de Marx algo muy parecido de
lo que antes ya se había hecho con el pensamiento de Pablo. Marx fue
128

Franz Hink el ammer t
manipulado, falsificado, invertido, pero, así como el pensamiento de

Pablo, también ha vuelto constantemente.
La distancia entre lo que Marx decía y lo que dice esta ortodoxia

marxista sobre lo que el primero afümó, es tan grande, como lo que
dijo Pablo y lo que dice el Vaticano acerca de la reflexión paulina.
Seguimos en el conflicto que estalló en el tiempo de Pablo en Corinto.
El evangelio de Juan, el poder paulino y Calvino:

el "conflicto de Corinto" mundial
En el siglo XVI europeo, a partir de la condena y el sometimiento de
los campesinos levantados y derrotados, surgió una posición con la
que se daba justificación a la represión de aquellas rebeliones. Esta
justificación es, a mi parecer, más elaborada por Calvino. Por eso
quiero analizarla a partir de las posiciones que Calvino asumió.
Los campesinos reivindicaban el derecho a la rebelión. La

reivindicación de un poder frente a la autoridad chocaba con la
reivindicación contraria de la divinidad de la autoridad. Calvino
no argumenta sobre la divinidad recurriendo a Pablo, sino partía de
una referencia al evangelio de Juan. Se trata de Juan 10,35 donde
Jesús hablaba de la divinidad del ser humano. Se puede suponer que
Calvino usó esta referencia porque los campesinos entonces habían
legitimado su posición a través aquel evangelio. Probablemente
Calvino intentó así responder la argumentación de los campesinos.
Quiero detenerme brevemente en esta parte del evangelio de Juan.

Se puede ver fácilmente de que aquello que es presentado según
la traducción de Ivo Zurkinden de Romanos 13,1-7 como poder
paulino, y en la traducción común es traducido como autoridad,
puede ser argumentado igualmente desde este verso del Evangelio
de Juan que dice:
¿No está escrito en vuestra ley: yo he dicho, dioses sois?

Si llama dioses a aquellos a quienes se dirigió la palabra de
Dios -y no puede fallar la escritura ... (Juan 10,35)
129

RAÍCES DEL PENS1\VHENTO CRÍTICO
En este verso Jesús citaba, según Juan, el salmo 82. Hay que tener
presente que cuando se citaba un verso de un salmo, implicaba todo
el texto del salmo. Los textos bíblicos no son tan despedazados como
hoy. En este salmo se dice:
Vosostros dioses sois, todos vosotros, hijos del Altisimo

(Salmo 82,6)
Jesús lo repitió aunque cambia el contexto, pero si queremos saber

a quién se le llama dioses, tenemos que partir del hecho de que el
texto se refiere a "todos". Esto es claramente expreso en lo que Jesús
afirmaba según cuenta el evangelio de Juan. Decía que se llama
dioses a todos "a quienes se dirigió la palabra de Dios" y que "no
puede fallar la escritura". La palabra de Dios, sin embargo, se dirigió
a todos.
Y, si todos son dioses, ¿qué comportamiento les corresponde? La

respuesta la da el mismo salmo 82:
¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente y haréis acepción de

los impíos? Juzgad a favor del débil y del huérfano. Al
humilde, al indigente haced justicia, al débil y al pobre
libertad, de la mano de los impíos arrancadle. (Salmo
82,2--4)
En el salmo 87 se sigue el argumento:
Pero de Sión se ha de decir: "Madre. Todos han nacido en

ella" y quien la funda es el propio Altísimo. Yahveh a los
pueblos inscribe en el registro: Todos nacieron en ella. Y a
los príncipes los cuenta entre los cantores. Todos ponen su
mansión en ti. (Salmo 87 ,5-7)
Los príncipes ahora son cantores.
La divinidad del ser humano exige hacer lo que está establecido

en el salmo 82. El ser humano como sujeto del amor al prójimo es
soberano frente a la ley y eso es su divinidad. Tiene poder (en el
130

Franz Hinkelani rnert
sentido paulino ), pero precisamente para aquello que el salmo 82

pide.
Lo que Jesús exigía, según el evangelio de Juan, es aquello que

Pablo sostuvo en Romanos 13,8-10. La introducción de Pablo para
su respectivos textos era la siguiente:
No os acomodáis al mundo presente, antes bien

transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de
forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo
bueno, lo agradable, lo perfecto. (Romanos 12,2)
¿Qué es la voluntad de Dios? No es simplemente el cumplimiento de

la ley, si lo fuera, sería suficiente conocer la ley, pero la voluntad de
Dios no está en la ley. Frente a la ley hay que discernir lo que es la
voluntad de Dios y para eso sirve la ley. Puede ser la voluntad de Dios
lo que dice la ley, pero puede ser que no. Si lo que la ley dice no es
voluntad de Dios, entonces la ley es ley del pecado. Pablo desarrolló
eso como criterio en Romanos 13,8-10. Se trata de someter la ley
a lo que Pablo llamó el amor al prójimo. Este discernimiento es el
poder paulino, pero a la vez la divinidad del ser humano, soberano
frente a la ley. En todo caso parece claro que eso precisamente lo
vuelve a decir el Jesús del evangelio en Juan 10,35.
Con eso pasamos de Juan el evangelista, a Pablo. En Juan es al

revés: él pasó de Pablo a su texto sobre la divinidad del ser humano.
En general tengo la convicción de que Juan se refirió muchas veces
a Pablo a pesar de que nunca lo menciona.
Una vez constatada la coincidencia entre Juan y Pablo, se hace muy

interesante la interpretación que hizo Calvino, siempre en relación
con los levantamientos campesinos que habían ocurrido en el siglo
XVI, en relación con las palabras de Jesús citadas según el evangelio
de Juan (Juan 10,35) Calvino afirmó:
Por lo que se refiere al estado de magistrado, el Señor, no

solamente ha declarado que le es acepto y grato, sino aún
más, lo ha honrado con títulos ilustres y honoríficos, y nos
131

.
ha recomendado singularmente su dignidad. Para probar
esto brevemente, el que todos los que están constituidos
en dignidad y autoridad sean llamados 'dioses'l 77 l (Ex.
22.8-9[3.22?] Sal. 82.ly6) es un título que no se debe
estimar en poco; con él se muestra que tienen mandato
de Dios, que son autorizados y entronizados por Él, que
representan en todo su Persona, siendo en cierta manera
sus v1canos.
Esto no es una glosa de mi cabeza, sino interpretación

del mismo Cristo. 'Si [la Escritura], dice, llamó dioses
a aquellos a quienes vino la Palabra de Dios' 1,s1 (Juan.
10,35). ¿Que [sic] es eso sino decir que están encargados
y comisionados por Dios para servirle en su oficio,1 191y-
como decían Moisés y Josafat a los jueces que constituían
en cada ciudad de Judea (Dt. 1.16-17; 2 Cr. 19.6) -para
ejercer justicia, no en nombre de los hombres, sino de
Dios? 80
Hay una contradicción obvia. Las siguientes palabras del texto

citado la muestran:
Para probar esto brevemente, el que todos los que están

constituidos en dignidad y autoridad sean llamados
'dioses' ls•l(Ex. 22.8-9[3.22?] Sal. 82.ly6) es un título que
no se debe estimar en poco; con él se muestra que tienen
mandato de Dios, que son autorizados y entronizados
por Él, que representan en todo su Persona, siendo en
cierta manera sus vicarios.1 821
Según a conveniencia de Calvino, precisamente las autoridades son

divinas, pero los demás no. Sin embargo es evidente que las palabra
77
Negrillas del autor
78
Negrillas del autor
79
Negrillas del autor
8
° Calvino, Johannes: Unterricht in der christlichen Religion. Institutio
Christianae Religionis. Frankfurt a.M., 1955 S. 1170
81
Negrillas del autor
82
Negrillas del autor
132

F ranz Hínkelam rn e rt
de Jesús fueron destinadas a todos "a quienes vino la palabra de

Dios" y no precisamente a las autoridades.
De la misma manera sigue Calvino:
... si (la Escritura), dice, llamó dioses a aquellos a quienes

vino la Palabra de Dios [sil (Juan. 10,35). ¿Que [sic] es
eso sino decir que están (los que están constituidos en
dignidad y autoridad) encargados y comisionados por
Dios para servirle en su oficio [... ]1 84 1
Aquí la manipulación es igualmente clara. Cuando Jesús declaró

dioses a todos a "quienes vino la palabra de Dios", entonces hacía
a todos dioses quienes en nombre del amor al prójimo son sujetos
frente a la ley, y no precisamente frente a las autoridades.
De esta manera Calvino transformó el texto del evangelio de Juan en

su contrario. Ahora la autoridad y la ley son divinas, son "vicarios
de Dios" y participan en la autoridad de Dios. El sujeto del amor al
prójimo deja de ser divino. Dijo exactamente lo que en el siglo XVII
dirá Hobbes cuando hablaba del Estado al describirlo como Leviatán
"dios mortal" y "vicario de Dios" en la tierra. Calvino añadiría:
Esto no es una glosa de mi cabeza, sino interpretación del

mismo Cristo.
No hay duda que se trata exactamente de la expresión del sentido

contrario con respecto a la afirmación de Jesús, lo que lo hace
justamente una glosa en su cabeza.
Así las cosas, procedió entonces Calvino a interpretar lo que

denominaría como la "anarquía" de los levantamientos campesinos
del siglo XVI:
83
Negrillas del autor
84
Negrillas del autor
133

RAÍCES DEL PEN'.::.AMIE.NTO CRITICO
Los hombres que qui si eran introducir la anarquía, es decir,

que no hubiese Rey ni Roque,lssJ sino que todo anduviese
confuso y sin orden, replican que aunque antiguamente
haya habido reyes y gobernantes sobre el pueblo de los
judíos,ls•l que era ignorante, sin embargo, no está bien
que actualmente, según la perfección que Jesucristo
nos propone en su Evangelio, seamos mantenidos en
servidumbre. En lo que no solamente se descubre su
bestialidad, sino también su diabólico orgullo,1s,1 al
jactarse de una perfección de la que no podrían mostrar ni
una centésima parte. 88
No quiero analizar aquí los levantamientos campesinos a los cuales

se refiere Calvino, sino la conclusión en la que deriva su glosa. Es
bien clara, la divinidad que Jesús, según el evangelio, constataba
para el sujeto del amor al prójimo, Calvino la consideraba entonces
"diabólico orgullo" y jactancia de "perfección". Es hybris . Que la
autoridad se haga presente como "vicario de Dios", en cambio, no es
hybris, es la "autoridad divina" la que se ejerce, y es por ello que la
autoridad siempre reprocha a los sublevados el querer ser como Dios.
Eso no significa para la autoridad que nadie es como Dios, significa
que la autoridad es como Dios y solamente ella. Sin embargo, en
el evangelio de Juan se dice que cada ser humano como sujeto del
amor al prójimo es divino, y bajo este criterio, por supuesto que la
autoridad no lo es precisamente.
El saber de los campesinos levantados no es de manera alguna

ignorancia, como les reprocha Calvino. En el punto partida tenían
la razón, y la tenían en nombre de lo que Jesús había dicho según
el evangelio de Juan (Juan 10,35), lo que les dio la capacidad de
entender su situación. Encontraron expresada su reivindicación de
dignidad humana y por tanto se basaron en aquella. Calvino pisaría
con sus zapatos esta su reivindicación de dignidad y por tanto la
dignidad divina. Lo que dijo Jesús, y lo que precisamente los
85
Negrillas del autor
86
Negrillas del autor
87
Negrillas del autor
88
op.cit. p.1171
134

Franz Hínkelammert
campesinos entendían es que la autoridad es secular, pero la dignidad

del ser humano como sujeto es divina. Eso no le quita a la autoridad
su validez, sino la somete a la reivindicación de la dignidad humana.
La autoridad pierde su pretensión de legitimidad en el grado en que
interfiera ,con la dignidad humana. Se trata de la rebelión del sujeto.
Lo absoluto no es la autoridad, sino la dignidad humana, por eso la
dignidad del ser humano es divina y la de la autoridad es secular.
Pablo aclaró esto también cuando en el comienzo de la carta a los

Romanos llamó a Jesús: hijo de Dios, flagrantemente significó la
destitución del Emperador en términos de su legitimidad y con ello
selló, como ya se dijo, su sentencia de muerte. Gandhi pudo ver esto
con igual claridad:
If God could have sons, ali of us were his sons. If Jesus

was like God, or God himself, then, ali men were like God
and could be God Himself. 89
Gandhi hablaba en nombre del mismo poder del cual hablaba Pablo.
Declarar este poder puede costar la vida a aquel que lo hace, lo hacen
pagar con su propia vida. Eso es la divinidad del ser humano frente a
la secularidad de la autoridad. Precisamente esto lo declaraba Jesús
en Juan 10,35
Detrás de los análisis de Calvino había una clara idea del orden:
Al presente solamente pretendo hacer comprender que

es una inhumana barbarie no querer admitirlo; ya que su
necesidad [la de las leyes] no es menor entre los hombres
que la del pan, el agua, la sal y el aire; y su dignidad, mucho
mayor aún. Porque no le atañe solamente aquello que los
hombres comen y beben para mantenerse en esta vida -
aunque comprende todas estas cosas cuando hace que los
89
[Si Dios pudiera tener hijos, todos serían sus hijos. Si Jesús era como Dios,
o incluso Dios mismo, pues todos los hombres serían como Dios, y podrían
ser el mismo Dios. (Nota de la editora)] Mohandas Kararnchand Gandhi: An
Autobiography or The Story of rny experirnents with truth ( 1927), Ahmedabad
1994, S. 113.
135

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍ TI CO
hombres puedan vivir juntos-; no le atañe solamente esto,

sino también que la idolatría, la blasfemia contra Dios y su
dignidad, y otros escándalos de la religión no se cometan
públicamente en la sociedad, y que la tranquilidad física no
sea perturbada; que cada uno posea lo que es suyo; que
los hombres comercien entre sí sin fraude ni engaño;
que haya entre ellos honestidad y modestia; 1901 en suma,
que resplandezca una forma pública de religión entre los
cristianos, y que exista humanidad entre los hombres. 91
(1169/1170)
Calvino admiró a su Ginebra como un verdadero paraíso. Es el

paraíso del mercado:
[... ] que cada uno posea lo que es suyo; que los hombres
comercien entre sí sin fraude ni engaño; que haya entre
ellos honestidad y modestia; en suma, que resplandezca
una forma pública de religión entre los cristianos, y que
exista humanidad entre los hombres.
Este paraíso, tanto cristiano como humano, todavía hoy nos aparece
como promisorio en plena estrategia de globalización y con todo y
sus tea parties. Es producto las leyes y las leyes son intocables y
absolutos. Calvino fue de los primeros pensadores de la sociedad
burguesa, incapaz de ver por encima de los límites de su ciudad,
Ginebra. Escribió en el tiempo de la conquista de América que
fascinó a toda Europa, y que es al día de hoy uno de los más grandes
genocidios de la historia humana. Era también, por supuesto, el tiempo
de Bartolomeo de Las Casas, pero Europa estuvo completamente
ciega frente a todos los hechos, se hallaba cegada por la magia de
la ley y de las leyes. Calvino pensaba referido al paraíso que él y
toda historia burguesa posterior se imaginaron como resultado de
que todos se sometieran a las autoridades y las leyes. Es un paraíso
en el nadie volvería a comer del árbol prohibido del conocimiento
del bien y del mal.
90
Negrillas del autor
91
op.cit. p. 1169-1170
136

Franz Hinkelarnmert
Volvió el juego de las locuras que Pablo había mostrado en su análisis

del conflicto de Corinto. Recordemos, vista desde la sabiduría del
mundo está loca la sabiduría de Dios, pero vista desde la sabiduría de
Dios es loca la sabiduría del mundo. Calvino juzgó desde la sabiduría
del mundo y vió solamente locura en la sabiduría de Dios, y, sin
embargo, los campesinos levantados juzgaron desde la sabiduría de
Dios y vieron con ello la locura de la sabiduría del mundo. Vistos
desde la sabiduría del mundo, no son más que entusiastas locos
(Schwarmer).
Así entonces el conflicto de Corinto se ha ampliado a las sociedad

entera y se expresa a la vez en praxis de transformación. Llega a
ser también más adelante lucha de clases con la meta del cambio de
las relaciones de producción. Con eso atraviesa toda la modernidad,
aunque, como consecuencia, se entiende posteriormente como
un conflicto perfectamente secular sin que ello comprometa su
contenido.
La inversión del texto de Juan por Calvino es realmente sorprendente,

a pesar de que es muy obvio la manipulación que hizo con él.
Podemos volver a la problemática de la traducción de Romanos

13, 1-7 de parte de Ivo Zurkinden. Si es correcta esta traducción,
lo cual hemos dado por hecho, entonces sigue que en los primeros
siglos del cristianismo ha ocurrido, en relación a Romanos 13,1-
7, la misma inversión que Calvino hizo en el siglo 16 con Juan
10,35. Recordemos: donde Pablo habla del poder (exousía), se
puso el término autoridad. Donde, según Juan, Jesús hablaba de la
divinidad del ser humano, Cal vino puso la divinidad de la autoridad.
La divinidad del ser humano y su poder frente a ley y autoridad
significan exactamente lo mismo. Para el caso de Calvino podemos
· comprobar esta inversión directamente, mientras no tenemos fuentes
igualmente directas para mostrar la inversión correspondiente en
los primeros siglos. Claro, no se trata solamente de una crítica a
Calvino. Se trata de una inversión que se realiza en el ámbito de
todas las iglesias.
137

RAÍCES DEL PENSAIVIlENTO CRfTlCO
El resultado es que en el núcleo del cristianismo encontramos una

rebelión del sujeto que atraviesa toda su historia. Esta rebelión no es
una revolución, pero aparece en el interior de todas las revoluciones
posteriores en forma secular. Sin embargo, hasta ahora, esta rebelión
del sujeto y las revoluciones que de ella surgieron, en casi todos los
casos fue arrollada por el termidor que les siguió y a pesar de eso,
esta rebelión del sujeto ha movido toda la historia posterior.
La demonización de esta rebelión se transformó en el centro del

poder, pero negatio positio est 92• Sin esta negación y demonización
de la rebelión del sujeto ningún poder o autoridad se podía declarar
divino y absoluto. Nuestra estrategia de globalización es otra vez esta
autoridad y su ley en estado puro: frente a esta ley grotesca ya no se
tolera ningún sujeto, sino solamente capital humano y seres humanos
desechables. No hay ni seres humanos y menos sujetos divinos con
el poder de enfrentar esta deshumanización, y sin embargo, frente a
esta negación del sujeto hay un continuo retomo, el retomo de este
mismo sujeto. Ya no es posibles expulsar la rebelión del sujeto en la
historia humana. Es como el Ahasvar de Stefan Zweig 93 • Es Lucifer.
La modernidad constantemente se defiende por el intento imposible

de anular este sujeto y pese a ello jamás lo logra. Lo que ocurre en
realidad es que el conflicto se transforma en un conflicto ciego con
el intento vano de la exterminación de aquellos que todavía asumen
el poder, tal como lo definió Pablo, frente al sistema.
92
Expresión del latín que implica que aquello negativo puede convertirse en
algo positivo. Nota de la editora
93
Puede ser probable que la referencia corresponda a la novela de Stefan Heym
( 1913-2001) escrito bajo el título Ahasver(I 981 ), que es la reinterpretación de
la historia del judío errante condenado a vagar por el mundo, pero en esta
ocasión libra una batalla con Dios y con Lucifer por la libertad del hombre. Es
posible esta coincidencia debido a que Hinkelammert había hecho referencis
anteriores a la inversión del mito de Prometeo especialmente en su artículo
"Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones
sobre un mito fundante de la modernidad" ( 2005) donde expuso de forma
similar a la reinterpretación de Heym, el tránsito del mito según Esquilo a una
clave según Marx: el hombre que se opone a los dioses a favor del hombre.
Nota de la editora.
138

Franz Hinkelamrnert
Sin el reconocimiento de este conflicto y su canalización positiva no

puede haber solución alguna al mismo, sino el suicidio colectivo de
la humanidad.
Lo indispensable es inútil:
Sobre la ética de la convivencia
"Afuera
más allá de las ideas de la acción recta o falsa
hay un campo.
Allí nos encontramos"
Rumi, místico persa del siglo XIII
Si hoy es tan necesario hablar sobre la capacidad humana de asegurar

la convivencia entre nosotros, eso ocurre porque vivimos un período
de permanente de deterioro de la misma. Nos podemos quejar o ser
indiferentes a eso, aún así es perentorio que tenemos que reflexionar
frente a este hecho. Y en esta reflexión podríamos perdemos
quejándonos de los hechos y hacer un llamado a la recuperación
de pretendidos valores, hacer sermones al respecto. Diariamente
escuchamos este tipo de sermones y los llamados cansan a todo el
mundo.
Quiero intentar más bien un análisis de las razones que posiblemente

pueden explicar el hecho. Para eso, creo yo, tenemos que hablar
de los valores centrales de nuestra sociedad en cuanto se trata de
aquellos que efectivamente se cumplen y que en estas quejas jamás
se mencionan. Partimos entonces de lo que es y no de lo que no es,
para llegar después al análisis de lo que no es.
Los valores que se cumplen son en especial los siguientes: la

competitividad, la eficiencia, la racionalización y funcionalización
de los procesos institucionales y técnicos y, en general, los valores
de la ética del mercado. Los podemos sintetizar en el valor central
del calculo de la utilidad propia, sea de parte de los individuos y de
las colectividades que se comportan y que calculan como individuos,
139

RAÍ.CI:S DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
como son los Estados, las agrupaciones de Estados, instituciones

incluyendo las empresas y organizaciones. Son para el efecto de su
cálculo de la utilidad propia individuos colectivos.
Estos valores se han impuesto en nuestra sociedad actual con su

estrategia de globalización como nunca antes en alguna otra sociedad
humana, incluyendo el período capitalista anterior. Su expresión
más extrema se encuentra en las teorías sobre el capital humano, que
propaga Gary Becker, y que lindan con lo grotesco.
Lo que llama en seguida la atención acerca de estos valores

vigentes, es que se tratan todos de valores formales y jamás se
refieren al contenido de las acciones humanas. Son los valores de
lo que se entiende como la racionalidad, muchas veces reducida a
la racionalidad económica. Se basan y se forman en el marco de
su respectiva ética formal, más explicitada en la ética de Kant con
su imperativo categórico. Esta ética, como ética del mercado, está
directamente presente en nuestros códigos civiles surgidos de la
recepción del derecho romano. Es una ética vigente, aunque sea
muchas veces violada, y a pesar de que puede ser violada, no se
cuestiona su vigencia gracias a que se protege bajo todo un aparato
de leyes pronunciadas por el Estado, por la policía y por la amenaza
de las cárceles.
No hay crisis alguna de tales valores. En su formalismo tienen una

vigencia absoluta y, hasta cierto amplio grado, son efectivamente
protegidos y vigilados. En su formalismo declaran que lo que no está
prohibido es lícito.
El deterioro está en otra parte, no en los valores. Al imponerse

el cálculo de utilidad propia en toda la sociedad y en todos los
comportamientos, se impone a la vez las maximizaciones de las
tasa de ganancias, de las tasas de crecimiento y de la perfección
de todos los mecanismos de funcionamiento en pos de su eficiencia
fonnal. Además, todo es visto en la perspectiva de mecanismos de
funcionamiento en pos de su perfeccionamiento funcional.
140

Franz Hinkelarnmer t-
En medio de todo este esfuerzo aparece un solo obstáculo: la

necesidad de la convivencia. Vistas desde este calculo de utilidad
propia, todas las exigencias de la convivencia aparecen como
obstáculo, como distorsiones del mercado, como enemigo. Para los
valores vigentes de nuestra sociedad la convivencia y sus exigencias
son enemigas, son irracionalidades, son distorsiones.
Desde esta perspectiva del cálculo de utilidad propia entendemos,

y retomamos de nuevo, lo que dijo el dadaista Francis Picabia en
el café Voltaire en Zürich durante la Primera Guerra Mundial: Lo
indispensable es inútil. Lo indispensable es: la convivencia, la
paz, el cuidado de la naturaleza. No entra y no puede entrar en el
cálculo de utilidad, por tanto, es inútil. Donde más utilidad aparece
coincidencialmente es donde no se respeta la convivencia, donde se
puede hacer la guerra siempre y cuando el cálculo prometa utilidades,
y donde se pueda destruir la naturaleza al antojo. Lo indispensable
es inútil.
Destruir todo el Amazonas es lo más útil que puede haber. Pero ¿Para
qué cálculo de utilidad es útil no talado y no destruirlo? Para ninguno.
Sin embargo ¿no será útil no destruirlo? Sería sumamente útil, pero
ningún cálculo de utilidad revela esto como útil e indispensable. Lo
indispensable es inútil. Se trata de la utilidad de lo inútil. El cálculo
de la utilidad propia es el enemigo de la utilidad de lo inútil.
Cuando en Copenhague94 se reunieron los Estados del mundo para

tomar medidas frente al cambio climático, todos hicieron su cálculo
de utilidad correspondiente ¿Qué decisión les proporcionaría el
máximo de utilidad propia? Actuar frente al cambio climático era a
todas luces algo indispensable, pero al hacer su cálculo de utilidad
propia, casi todos los Estados se dieron cuenta que lo indispensable
es inútil. Por tanto decidieron, muy racionalmente, no hacer nada.
Cuando se trata de lo indispensable, siempre y necesariamente él que
hace menos sale ganando. Los otros son los que asumen los costos
y él que hace nada gana igualmente. Todos tomaron la decisión
94
Se refiere a la XV Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático,
realizada en el 2009. Nota de la editora.
141

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍT'ICO
racional que era no hacer nada. Cuando el ministro alemán del

ambiente 95 declaró que iba a actuar, aunque los otros no lo hiciem,
el presidente Keitel de la organización de los empresarios del Banco
Interamericano de Desarrollo-BID, lo declaró loco e irracional. Por
supuesto, el ministro como político echó su determinación para atrás,
puesto que la autoridad única y soberana había hablado. Desde el
punto de vista de lo que nuestra sociedad considera lo racional, eso era
lo más racional que se podía hacer: no hacer nada. Lo indispensable
es inútil, si es visto desde el cálculo de la utilidad propia. Por tanto,
la política se vuelve servidora del poder económico.
La reunión de Copenhague no fracasó porque los part1c1pantes

calcularon mal. Fracasó porque calcularon bien y eso vale solamente
a condición que el conjunto sobreviva, de lo contrario todos perecen
por haber calculado bien.
La naturaleza es inútil a no ser que sea transformada en capital

natural para explotarla calculando la utilidad propia. El ser humano
es inútil y hasta "desechable" a no ser que sea transformado en capital
humano por explotar en función de su utilidad propia, sea la utilidad
propia del aquel que se considera capital humano a sí mismo, o por
otros que lo quieren explotar en función de sus respectivas utilidades
propias. Siempre lo indispensable -el ser humano en cuanto humano
y la naturaleza en cuanto naturaleza- es inútil. 96
Siempre aparece el juego de las locuras. Respetar la convivencia

es locura si se lo ve desde el calculo de utilidad propia, pero el
sometimiento al cálculo de utilidad propia es locura si se lo ve desde
lo indispensable de la convivencia, que incluye la naturaleza, y por
tanto, el bien común.
Para infortunio del juego de las locuras, estamos entrando en una

época de la historia en la cual se hacen presentes estos indispensables
del bien común en todas partes. Ya vimos eso con la crisis
95
Se refiere aquí a Norbert Rottgen.
96
Esta transformación del ser humano en capital humano incluye a lo que hoy
se llama biopolítica. Pero es mucho más
142

Franz Hinkelamrn.ert
desatada por el cambio climático y fenómenos de este tipo se están

acumulando. La crisis económica actual no es primordialmente una
crisis financiera, esa es su superficie. En el fondo hay una crisis de los
propios límites del crecimiento, hay una rebelión de los límites. En
Inglaterra el petróleo llegó hace tiempos a su límite de producción, y
a la vez tampoco existe alguna disposición para enfrentar eso de una
manera coinvivencial. Se hace el cálculo de utilidad propia y se elige
consecuente y racionalmente la salida por las guerras.
Ahora nos enfrentamos al límite de la producción de alimentos.

No disminuye la producción en sí, pero aumentan los hambrientos.
Ya no son solamente los seres humanos hambrientos de alimentos,
mucho más hambrientos son los automóviles que hoy ya devoran un
tercio de la producción de maíz. Es hambre con poder de compra,
mientras los seres humanos hambrientos no pueden comprar. Los
autos devoran a los seres humanos como en el siglo XVII se decía
que las ovejas devoraron a los seres humanos en Inglaterra. Y pese
a la paradoja que esto plantea, a la luz de la teoría de la acción
racional dominante de hoy, eso es lo racional. Las estadísticas de
la producción de alimentos no son trasparentes: la producción de
alimentos para los seres humanos baja, y la producción de alimentos
para los automóviles sube.
Surgen los límites por todos lados y producen crisis, una detrás de otra,
del tipo que hoy estamos sufriendo. Cuando más nos comportamos
según estas teorías de acción racional, más irracionalidades
producimos. Aún así los economistas, bajo los efectos del lavado
de cerebro efectuado por la gran mayoría de las instituciones de
formación económica, no pueden ver esto. Son como ciegos necios
que creen que son los únicos que ven claro.
Es como un viejo cuento de la India. Un hombre se quedó dormido

y durante años no despertó. Sus amigos no sabían que hacer y por
fin buscaron y encontraron un sabio capaz de decir lo que pasaba. El
sabio después de muchos esfuerzos concluía:
Amigos. He llegado, sí, hasta la concavidad central del

cerebro de este hombre que lleva más de un cuarto de
143

RAÍCES DEL PFNS:\MlFN TO CRÍTICO
siglo durmiendo. También he penetrado en el tabernáculo

de su corazón. He buscado la causa. Y, para satisfacción
de ustedes, debo decirles que la he hallado. Este hombre
sueña de continuo que está despierto; por tanto, no se
puede despertar.
Nuestros economistas de la economía dominante están soñando no

solamente que están despiertos, sino igualmente que son los dueños
absolutos de la racionalidad. Destruyen la naturaleza, destruyen las
relaciones humanas y nos llevan al abismo, pero jamás van a dudar
que todo eso es sumamente racional. La comida de los hambrientos
la devoran los autos, y estos economistas celebran eso como signo
de racionalidad y eficiencia. Lo hacen simplemente por el hecho de
que eso es resultado de cálculos de utilidad propia de los actores
pretendidamente racionales.
Después del golpe militar en Brasil en 1964, el General Branco,

nuevo dictador militar, afirmaba: Brasil estaba frente a un abismo:
con nuestra revolución nacional hicimos un gran paso adelante. Ese
podría ser perfectamente el discurso de estos economistas. El mundo
se encuentra frente a un abismo, y ellos hacen pasos adelante y se
sienten orgullosos de eso . Están orgullosos porque hacer eso es lo
único racional.
El juego de las locuras

Kindleberger, un economista canadiense, en sus estudios sobre los
pánicos de la bolsa cita a un bolsinista, que dice:
Cuando todos se vuelven locos, lo racional es, volverse

loco también. 97
Como lo indispensable es inútil, el cálculo de la utilidad propia como

principio de racionalidad obliga a volverse loco.
97
Kindleberger, Charles P.: Manias, Panics and Crashes: A History of
Financia/ Crises. Basic Books, New York, 1989: 'When the rest of the world
are mad, we must imitate them in sorne measure."' p. 33 (ver 134)
144

Franz Hinkelammert
Es como el siguiente cuento: la bruja o el brujo envenenó la fuente

del pueblo, de la cual todos tomaron el agua. Todos se enloquecieron.
Excepto el jefe, que no había bebido, porque estaba de viaje cuando
eso ocurrió. Cuando volvió, el pueblo sospechaba de él, y lo buscaba,
para matarlo. El rey, en apuros, también bebió y enloqueció. Todos
lo celebraron, porque había entrado en razón.
Kindleberger también saca su propia conclusión adecuada:
Cada participante en el mercado, al tratar de salvarse él

mismo, ayuda a que todos se arruinen. 98
Todos y cada uno se arruinan al actuar racionalmente según la teoría

dominante de la acción racional. Al volverse todos locos, se arruinan
todos. Lo hacen, porque se comportan racionalmente.
La razón es que a la luz del cálculo de la utilidad propia, lo

indispensable, es decir, el bien de todos, se vuelve inútil y por
tanto invisible. Se vuelven locos, pero CNN los celebra porque
han entrado en razón. Es la locura del mito del mercado, como
hoy se ha generalizado y aquella nos quita la libertad para hacer lo
indispensable. Frente a los problemas básicos al calcular la utilidad
propia, nadie hace nada, porque así gana más.
Uno de los libros más leídos de Milton Friedman se titula Libres para
elegir. Su libertad estaba en poder elegir libremente entre Coca Cola
y Pepsi. Excluyó la libertad básica de toda vida humana: la libertad
de realizar lo indispensable, aquello indispensable que a la luz de la
racionalidad de Friedman es inútil, pero es condición de posibilidad
de nuestra vida en el planeta. Milton Friedman soñaba soñando que
él tiene la racionalidad, por tanto se vuelve loco. Soñaba que estaba
despierto y, por tanto, no pudo despertar. Este sueño es una pesadilla
no solamente para él, sino también para todos.
Negó la libertad de elegir entre vida y muerte, porque en sus sueños

no pudo ni siquiera ver esta libertad. Y es precisamente de esta
98
Kindleberger, op.cit.: Each participant in the market, in trying to save
himself, helps ruin all. p. 178/179
145

libertad de lo que se trata. La racionalidad de Milton Friedman

afirma la muerte y niega la libertad de afirmar la vida. Vió a esta
libertad como locura, peor, como maldad de los malvados. Es, sin
lugar a dudas, el juego de las locuras.
Hacia una ética de la convivencia

Encontré en el Tao Te King de Lao Tse la siguiente afirmación:
Una puerta bien cerrada no es la que tiene muchas

cerraduras, sino la que no puede ser abierta (Ed. Diana,
México 1972; pág.116)
Es una paradoja. Una puerta que no se puede abrir, deja de ser una
puerta. Se puede ampliar esta afirmación: para tener una casa segura
no son suficientes muchas cerraduras. Todo el tiempo se desarrollan
nuevas cerraduras, pero los que las inventan se convierten en ladrones
que saben abrir estas cerraduras más sofisticadas para robar. Por
tanto. una casa segura es aquella que no tiene ni puertas ni ventanas,
pero si no tiene ni ventanas ni puertas, no es casa.
Podríamos hacer a Lao Tse la siguiente pregunta pero entonces

¿no hay una casa segura? Y sobre el resto de su pensamiento y de
el pensamiento de Tsuang Tsu, el gran filósofo taoísta que vivió
alrededor del año 200 antes de nuestro tiempo, podemos inferir cual
sería su respuesta: si, hay una casa segura. Tiene puertas y ventanas,
pero no tendría cerraduras. Es segura, porque sus habitantes viven
en convivencia con las habitantes de las otras casas de su vecindad.
Entonces la casa es segura, aunque no tenga cerraduras.
De esta ética de convivencia se trata.
Sin esta convivencia no hay nada seguro. Ni las Torres de Nueva

York estaban seguras, pero la racionalidad de nuestra sociedad
solamente puede reaccionar con cerraduras más seguras, con guerras
antiterroristas y guerras de conquista. Quieren aniquilar aquellos que
hacen inseguro el mundo y no se dan cuenta que son ellos mismos
146

Franz Hi nke la m mert
los que lo han hecho así. Ni se les ocurre pensar en la convivencia.

Ni la ven porque lo indispensable es inútil y ellos ven solamente lo
útil (según el criterio de ellos).
La ética de la convivencia no es ética de normas, aunque implique

normas. De hecho las normas importantes no están en cuestión
(no matarás, no robarás, no engañarás, etc.) Pueden ser divinas y
pueden ser normas de las bandas de ladrones. También las bandas de
ladrones las tienen en su interior, inclusive las bandas de ladrones en
los gobiernos. Solamente en la convivencia son normas divinas. Si
no, son normas del crimen.
Pablo de Tarso dijo:
La espina de la muerte es el crimen; la fuerza del crimen es

la ley. (1 ª Corintios. 15,56)
Siendo el cálculo de utilidad propia la otra cara de la ley, podemos

ampliarlo: la espina de la muerte es el crimen; la fuerza del crimen
es el cálculo de la utilidad propia.
La ética de la convivencia no niega la ley, tampoco niega el cálculo

de la utilidad propia. Lo que niega, es su uso en contra de la
convivencia. Eso implica nuevas leyes al lado de las mencionadas,
pero nunca la ley puede sustituir el criterio de la convivencia.
Pablo de Tarso afirmó también:
Pesa una maldición sobre la ley. (Gálatas 3,10)
Igualmente lo podemos ampliar: pesa una maldición sobre el cálculo

de utilidad propia. Esta maldición se hace presente siempre y cuando
la ley y el cálculo de la utilidad propia subvierten la convivencia.
El cumplimiento de la ley o el cálculo de utilidad no legitiman la
acción. El general Massis decía durante la guerra de Argelia que la
tortura es útil, por tanto es necesaria. Es la maldición que pesa sobre
el cálculo de utilidad propia. Max Weber también la dejó ver cuando
147

RAÍCES DEL PENSAMLENTO CRÍTICO
hablaba de la legitimidad por legalidad. Eso es la maldición que pesa

sobre la ley.
Estas maldiciones están presentes no solamente en Pablo de

Tarso. En un sentido muy similar las encontramos también en la
tradición taoísta china -muy claramente en Tsuang Tsu- y en las
otras tradiciones culturales. Lo que se opone a estas maldiciones es
posiblemente la raíz de toda cultura. Esta maldición de la ley y del
cálculo de la utilidad propia aparece también, aunque en términos
más superficiales, en Aristóteles con su distinción entre economía
y crematística, pero Tsuang Tsu tiene una gran ventaja. En sus
análisis de la maldición que pesa sobre la ley incluye expresamente
la maldición que pesa sobre el cálculo de utilidad, lo que tampoco
Pablo de Tarso hace explícitamente.
Estas maldiciones corresponden a una espiritualidad: la del mercado,

del dinero, del éxito, del conflicto para derrotar al otro y de la muerte,
del cálculo de la utilidad propia aunque ésta espiritualidad siempre se
encubre como vida. Sin esta espiritualidad sería imposible la infinita
capacidad de destrucción que la modernidad ha desarrollad0. 99 La
reducción de la racionalidad al cálculo de la utilidad propia no es
simplemente egoísmo. Es una manera de ver el mundo y se basa
en la fuerza de una espiritualidad -aunque esta sea espiritualidad
de la muerte-. Es la espiritualidad de lo que Marx entendía como el
fetichismo.
Ahora, una ética de la convivencia no quiere abolir la ética formal ni

niega su validez. Sin embargo, enfrenta la maldición que pesa sobre
esta ley y sobre su contrapartida, el cálculo de la utilidad propia.
Se trata también de promover nuevas leyes que intervienen la ley
formal para enfrentar su maldición, pero también estas leyes siempre
estarán amenazadas por otra maldición. Se trata de un movimiento
conflictivo perpetuo.
99
Vea, por ejemplo, Rand, Ayn: La virtud del egoísmo. Grito Sagrado. Buenos
Aires, 2006 Ha sido la Guru de muchos ejecutivos
148

Franz Hinkel a mmert
La dimensión espiritual de la ética de la convivencia

Para poder realizar ~ste enfrentamiento, hace falta una espiritualidad
que recupera la espiritualidad marginada y condenada por la
espiritualidad del dinero, del éxito, de la acumulación infinita, que es
espiritualidad de la muerte. Sin esta recuperación de la espiritualidad
marginada no habrá alguna posibilidad de una praxis frente a la
maldición que pesa sobre la ley y el cálculo de la utilidad propia.
Esta dimensión de la espiritualidad de la convivencia quiero ahora

destacar en algunas dimensiones, que me parecen claves.
Lo concreto universal: por quién doblan las campanas
En el título de su más conocida novela Emest Hemingway Por quién

doblan las campanas [For Whom the Bell Tolls, 1940] recupera un
texto del poeta inglés John Donne de 1624. El texto dice:
Ningún hombre es una isla, algo completo en sí mismo;

todo hombre es un fragmento del continente, una parte de
un conjunto: si el mar arrebata un trozo de tierra, es Europa
la que pierde, como si se tratara de un promontorio, como
si se tratara de una finca de tus amigos o de la tuya propia;
la muerte de cualquier hombre me disminuye, porque yo
formo parte de la humanidadl 1001; por tanto, nunca mandes
a nadie a preguntar por quién doblan las campanas; doblan
por ti.101
El humanismo de Hemingway se apoya en el espíritu de esta cita.

Es un humanismo de la afirmación de uno mismo en el interior de
la afirmación del otro. Es un humanismo de la afirmación del ser
humano como sujeto en relación a los otros y a la naturaleza.
100
Énfasis del autor
101
No man is an island, entire of itself; every man is part of the Continent, a
part of the main. If a clod be washed into the sea, Europe is the less, as well
as if a promontory were, as well as if a manor of thy friends or of thine own
were; any man's death diminishes me, because I am involved in mankind;
And therefore never send to know for whom the bel! tolls; it tolls for thee. John
Donne, 1624
149

RAÍCES DEL PENSAMlliNTO CRÍTICO
Recordemos la fonnulación muy escueta de esta cuestión del sujeto de

Desmond Tutu: yo soy solamente si tu también eres. Es el sentido de
la humanidad de los africanos llamado ubuntu: yo soy un ser humano
porque tú eres un ser humano. No se puede decir eso sin sostener que
asesinato es suicidio. Este mismo humanismo aparece también en las
tradiciones indígenas de América Latina. En una región de Bolivia el
saludo es yo soy en Usted, y la respuesta es yo soy en Usted.
Aparece también con el judaísmo si se sigue a la traducción del amor

al prójimo en Martin Buber, Rosenzweig y Lévinas: Ama al prójimo,
tu lo eres. Se trata de ser parte de toda una comunidad de vida. Eso es
lo que nuestra espiritualidad de la muerte niega afirmando: yo soy si te
derroto a ti.
Si África se abandona, yo sé como sujeto, que eso me afecta, a mí y

mis hijos, aunque no sé como. Si me solidarizo, defiendo no sólo a los
africanos, me defiendo a mí también. Calculadamente, una afirmación
como esta no tendría sentido, pero no se trata de sacrificarse por el otro,
sino de reivindicarse como sujeto, lo que no es posible sin reivindicar
al otro. De esta reivindicación nace la solidaridad en cuanto praxis,
porque al reivindicarse como sujeto la persona se reivindica en el
conjunto de los otros. El otro está en mí, yo estoy en el otro. Sin eso no
hay convivencia alguna.
La libertad del sujeto frente al cálculo

de la utilidad propia: la joya
Anthony de Mello cuenta una anécdota para introducimos en el
problema:
Un monje andariego se encontró, en uno de sus viajes, una

piedra preciosa, y la guardó en su talega. Un día se encontró
con un viajero, al abrir su talega para compartir con él sus
provisiones, el viajero vio la joya y se la pidió. El monje se
la dio sin más. El viajero le dio las gracias y marchó lleno de
gozo con aquel regalo inesperado de la piedra preciosa que
bastaría para darle riqueza y seguridad todo el resto de sus
150

Franz Hinkelammert
días. Sin embargo, pocos días después volvió en busca del

monje mendicante, lo encontró, le devolvió la joya y le
suplicó: "Ahora te ruego que me des algo de mucho más
valor que esta joya, valiosa como es. Dame, por favor,
aquello que te permitió dármela a mí". 102
La historia hace explícita una paradoja: al pedirle al monje regalarle

"aquello" que le hizo posible regalar la joya, el viajero demostró que
ya había recibido este "aquello".
La referencia a este "aquello" es la libertad frente al cáculo de la

utilidad propia, que en última instancia es aquello que hace posible
la vida humana. No hay ninguna validez de valores y, por tanto,
también la validez los derechos humanos es imposible, si no volvemos
a descubrir la referencia a este "aquello" y con ello recuperar la
libertad. Este "aquello" es la joya de la cual se trata. Descubrirla no
es solamente una virtud, es a la vez condición de posibilidad de la
propia sobrevivencia humana.103 Es el punto de Alquímedes que el
propio Alquímedes no pudo encontrar. Eso implica una conversión.
No una conversión a Dios, sino una conversión a lo humano y con
eso a la posibilidad de la convivencia. 10•
102
Según Carlos G. Vallés: Ligero de equipaje. Tony de Mello. Un profeta para
nuestro tiempo. Sal Terrae. Santander, 1987. p.58
103
No es un juicio de valor, sino un juicio de hecho. El juicio de valor que
la ciencia efectivamente no puede derivar, es el juicio del deber de adherir
a una ética, cuya necesidad se puede comprobar. Hay que distinguir entre el
juicio que constituye la ética, lo que es un juicio que la ciencia puede hacer y
que hace constantemente aunque no de cuenta de él, y el juicio del deber, que
obliga a cada uno a adherir a esta ética y a asumirla como deber. Este último
juicio la ciencia no lo puede efectuar. Max Weber, en su concepto de juicio de
valor, confunde ambos juicios. El juicio del deber es aquel que prefiere la vida
a la muerte y que renuncia, por tanto, al suicidio. Nadie puede comprobar que
hay que renunciar al suicidio, que no debe haber suicidio. No es un juicio ético,
sino es el juicio, que, en última instancia, constituye toda ética. Estrictamente
hablando, no se puede prohibir el suicidio porque, en el caso que tenga éxito,
no se puede castigar.
104
Eso no excluye la conversión a Dios, pero el criterio para saber si uno se ha
convertido a Dios o no, es lo humano.
151

RAÍCES DEL PENSAMII:.: NTO CR ÍTICO
Hay un cuento paralelo que se narra en la película Titanic. Rose,

una joven que viaja en 1912 con su madre y su novio prometido en
la primera clase del Titanic es infeliz con su compromiso obligado
por su madre que querría acceso a la riqueza de Cal, el prometido.
Este le había regalado a Rose una joya muy valiosa a la cual le había
dado el nombre de "Corazón del mar". Rose conoce un pasajero,
Jack, de clase turística y se enamora de él. Cuando el Titanic chocó
con el iceberg, Jack trató de salvarla subiéndola a los despojos del
barco. Lo logra, pero muere al hacerlo. Rose llevaba un abrigo que
Cal le puso en el momento de salir en el salvavidas olvidándose del
hecho de que había puesto antes esta joya en un bolsillo del abrigo.
Posteriormente también Cal se salvó. Ambos llegaron al barco
Carpathia y Cal buscó a Rose, pero ella se escondió y después de la
llegada a Nueva York se cambió de apellido para que no la pudieran
encontrar. Sigue viviendo una vida normal, en un departamento
sencillo, donde guardó la joya. En el año 1996 unos cazatesoros
salieron en un buque al mar hacia el lugar donde se había hundido
el Titanic e invitaron a Rose, única sobreviviente de la catástrofe
que aún vivía. Mientras buscaron la joya "Corazón del mar", ella se
paseaba por el buque. Sacó la joya de su abrigo y la botó al mar. Era
libre.
Hay que hablar de esta libertad, que es la libertad en cuanto sujeto

humano. Se nota entonces que la libertad de Milton Friedman -libres
para eligir entre Coca y Pepsi- es una cárcel de la libertad, una cárcel
con el nombre La libertad. Nuestra sociedad, al llamarse mundo
libre, ha enterrado esta libertad del sujeto que es el fundamento de
toda libertad humana y de la convivencia. La juzga locura. Lo hace
en nombre de una libertad que es cárcel del cuerpo y que se llama
ley y cálculo de la utilidad propia. Se trata de una "jaula de acero".
Sin embargo nuestra sociedad que ha renunciado a esta libertad como

no lo ha hecho alguna otra sociedad anterior, no ha logrado hacerla
desaparecer completamente. Aparece, sin ser reconocido como tal,
hasta en una película de Hollywood como Titanic. Está hundida en
el mar, pero sigue brillando.
152

Franz Hi n kelammert
Sigo con una duda, sospecho que el autor de la película conocía

la anécdota de Anthony de Mello citada antes. Las enseñanzas de
Anthony de Mello, que era un jesuita, después de su muerte fueron
condenadas como herejía por Ratzinger, el entonces Gran Inquisidor
del Vaticano.
La reciprocidad gratuita: como Dios paga

Quiero empezar con una experiencia personal. En un viaje a la playa
pasé por Puerto Limón en el Caribe de Costa Rica, para seguir el
viaje hacía el norte hasta la pequeña ciudad de Puerto Viejo. En
Limón un señor me pidió jalón y lo llevé. Era un campesino que
vivía cerca de Puerto Viejo. Conversamos mucho durante todo el
viaje hasta que me indicó que estábamos cerca de su casa y me pidió
detenerme. Entonces él me preguntó ¿qué le debo? Le decía que
nada. Contestó como suele ser costumbre en Costa Rica diciendo:
que Dios se lo pague.
Como habíamos entablado suficiente confianza durante el viaje, le

pregunté: por favor ¿qué quiere decir con eso: que Dios se lo pague?
Me contestó: Quiere decir lo siguiente. Le deseo de que, si un día
se encuentra necesitado como yo lo era pidiendo jalón en Limón,
se encuentre también con alguien como usted, que le ayude a usted
igual como usted lo hizo conmigo. Nos separamos y yo me quedé
callado, pero muchas veces he recordado esta respuesta para mí
desconcertante.
Se trata de reciprocidad, pero esta reciprocidad no tiene nada de

cálculo de utilidad propia. Es perfectamente gratuita y aún así sigue
siendo reciprocidad. No es este mísero do ut des 1º5 , yo te doy para
que me des a mí, que nos domina tanto y que nos aprisiona en una
jaula de acero. Es reciprocidad libre, reciprocidad divina.
Todo acto que hace un bien, no hace solamente un bien a la persona

a la cual va dirigido, sino implica un bien para todos. Por tanto,
105
Expresión utilizada en el derecho romano como contrato inominado por el
que se entrega algo a cambio de otra cosa. Nota de la editora.
153

RAÍCES DEL PENSAl\:ffENTO CRÍTICO
en cuanto bien para todos, implica también un bien para aquel que
realizó este acto, esto solo bajo la condición de si se lo considera
fuera de todo cálculo de utilidad propia. Es un bien para todos, que
vuelve a ser inútil, pero es absolutamente indispensable. Es un acto
de libertad.
Las dimensiones espirituales de la libertad

frente al cálculo de la utilidad propia
Se trata de la libertad humana, no de la libertad del tipo del Mundo
Libre que es una libertad concedida por el poder y que se transforma
en una cárcel del ser humano, el cual se considera libre de esta manera
al transformarse simplemente en capital humano aprisionado por su
utilidad propia. Es libertad por ley que ahoga la libertad humana.
Libertad por ley, que tiene como su maldición subvertir toda
convivencia, sea con los otros o con la propia naturaleza externa a
nosotros .
No se trata de una simple moralidad privada e individual. Se trata

de una espiritualidad, de la ética de la convivencia que hace falta
promover. Se trata de la convivencia en todos los niveles: de la
humanidad y de cada uno de los grupos humanos que, al constituirse,
se institucionalizan y desarrollan la ley y el cálculo de utilidad
propia con sus respectivas maldiciones. Por eso se trata de todos los
niveles de la convivencia necesaria, también, por supuesto, de los
Estados y las organizaciones de Estados. Presupone una intervención
sistemática sobre los mercados. Esta intervención tiene dos caras, por
un lado, la intervención en los mercados dominantes y, por otro lado,
la protección y promoción de los mercados del tipo de la economía
solidaria -economía social- y sin los cuales una economía que de
lugar para todos y todas sería imposible: hay que hacer en el interior
de los mercados lo que los mercados abandonados a sí mismos no
pueden hacer.
Siempre aparece lo indispensable, que es inútil, y por eso siempre

la necesidad de la ética de la convivencia en todas sus dimensiones
también espirituales. Este indispensable inútil es el bien común,
si hoy se quiere recuperar este concepto. Es transformación de la
154

Franz IIinkelammert
sociedad entera, pero siempre pensada en función del enfrentamiento

con la maldición que pesa sobre la ley y el cálculo de la utilidad
propia.
Se trata de una sociedad en la que quepan todas y todos, y toda la

naturaleza también.
155

Capítulo 4
La crítica de la ley
en la modernidad
Cuando Micheletti dirigió el golpe de estado en Honduras,

proclamaba la ley. Antes de él, la proclamó Pinochet al iniciar su
golpe de Estado, igualmente Videla, Ríos Montt y muchos otros.
Cuando Bush padre hizo su guerra del Irak, proclamaba el imperio
de la ley.
Hace unos años se proyectó película llamada "La marcha". Trataba

-imaginariamente- de una marcha de africanos a través de la Sahara
hacia el estrecho de Gibraltar para forzar su ingreso a la Comunidad
Europea. La comunidad los rechazó pero prepararon en masa su
traslado hacia el norte. La película terminó con el responsable de la
Unión Europea diciendo: si siguen, tendremos que aplicar la ley. Era
claro, aplicar la ley significaba masacrarlos.
Estados Unidos tiene una historia muy instructiva de la ley. Se inicia

con la independencia del país en 1776. Desde entonces tiene la ley
con un Estado de derecho y es democrática, inclusive se presenta
como la democracia modelo. Sin embargo, durante casi todo los
primeros cien años había trabajo forzado realizado por esclavos. La
esclavitud era protegida por la ley y la democracia. Los esclavos
iban a los tribunales gracias a un artículo de la Constitución que
declara: todos los hombres nacen iguales, así que como todos los
hombres debía ir al tribunal. Fue maltratado para que respetara la
ley. Todos son iguales, pero hay seres humanos que no lo son tanto.
John Locke declaraba que habían perdido una guerra justa y quien

RAÍC ES DEL PEN SAMJ ENTO CRÍTICO
perdía una guerra justa puede ser esclavizado justamente: esclavitud

impuesta por el Estado de derecho, la ley y la democracia.
Cuando se libera a los esclavos en Estados Unidos se introdujo el

Apartheid, que llamaron separation. Rigió por espacio de 80 años
hasta los 50 del siglo pasado, y terminó frente de cara al movimiento
por los derechos cívicos (recordemos como en este levantamiento
fue asesinado Martin Luther King). Era la ley y se cumplía
imponiendo este Apartheid. Después cambiaron la ley, cambiando
también con ello su interpretación. Ahora los negros eran declarados
seres humanos completos. Incluso puede haber un presidente negro.
Antes, por ley y cumpliendo la ley no podía haberlo. Mujer que
reivindicaba su igualdad fue mandada a darse cuenta que no era un
ser completo. Eso decía la ley.
En 1886 se aplicó la ley a los sindicalistas y cinco de ellos fueron

ahorcados. En 1893 fueron reivindicados dado el escándalo mundial.
Aún así el gobierno declaró que se había tratado de un error judicial.
Pese a la impunidad de los hechos, este escándalo desencadenó
un cambio de la ley, extendiendo la libertad de asociación a los
sindicatos. Sin embargo no se puede olvidar que la ley fue cumplida
al ahorcarlos. Era un juicio "justo" en sentido de la ley. El gran error
de la izquierda fue aceptar esta explicación. No se trataba de un error
judicial, sino aplicación de la ley. Y en efecto, se cumplió la ley.
Hasta fines del siglo XIX ocurrió el gran genocidio de la población

indígena con millones de víctimas. Si defendían su tierra, eran
terroristas. Y frente al genocidio: La ley. Las películas del Far West
hicieron aún posteriormente la legitimación de este genocidio.
Siempre regía la ley y el Estado de derecho. Frente al esclavo que se

resistía: La ley. Frente a la resistencia al Apartheid: La ley. Frente al
genocidio de la población indígena: La ley. La injusticia se comete
cumpliendo La ley, no violándola. También hay injusticias que
violan la ley, pero las grandes injusticias se hicieron cumpliendo la
ley.
158

Franz Hinkela m mert
La propia ley en su cumplimiento conlleva las grandes injusticias.

Aparece el despotismo de la ley. Por medio de la ley se ha escondido
todo eso. Obliga a la crítica de la ley entendida en sentido kantiano:
el marco de la validez de la ley. Kant no hizo esta crítica, por el
contrario, estableció un rigorismo de la ley único en la historia del
pensamiento.
¿Qué significa La ley que analiza Marx?

Tenemos que preguntar lo que es La ley, la de Micheletti y la de toda
la historia de la sociedad burguesa.
Quiero verlo con Marx:
La orbita de la circulación o del cambio de mercancías,

dentro de cuyas fronteras se desarrolla la compra y la venta
de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraíso
de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, solo
reinan la libertad, la igualdad, la propiedad, y Bentham.
La libertad , pues el comprador y el vendedor de una
mercancía, v. gr. de la fuerza de trabajo, no obedecen a mas
ley que la de su libre voluntad. Contratan como hombres
libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado
final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica
común. La igualdad, pues compradores y vendedores solo
contratan como poseedores de mercancías, cambiando
equivalente por equivalente. La propiedad, pues cada cual
dispone y solamente puede disponer de lo que es suyo. Y
Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos solo los
mueve su interés. La única fuerza que los une y los pone
en relación es la fuerza de su egoísmo, de su provecho
personal de su interés privado. Precisamente por eso,
porque cada cual cuida solamente de sí y ninguno vela por
los demás, contribuyen todos ellos, gracias a una armonía
preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una
providencia omniastuta, a realizar la obra de su provecho
mutuo, de su conveniencia colectiva, de su interés social. 106
[107]
106
FCE p.128
1
º1 Énfasis del autor.
159

RAÍCES DEL PENSAtvHENTO CRÍTICO
Marx enfrentó la gran utopía de la sociedad burguesa que encubría

su realidad efectiva. Es el "paraíso de los derechos del hombre". La
ley es la guía de esta gran utopía. Es de "la libertad, la igualdad, la
propiedad, y Bentham".
• La libertad: "el vendedor de una mercancía, v. gr. de la fuerza

de trabajo, no obedecen a mas ley que la de su libre voluntad.
Contratan como hombres libres e iguales ante la ley."
• La igualdad: "compradores y vendedores solo contratan

como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por
equivalente."
• La propiedad: "cada cual dispone y solamente puede disponer

de lo que es suyo."
• Bentham: "cada cual cuida solamente de sí y ninguno

vela por los demás, contribuyen todos ellos, gracias a una
armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de
una providencia omniastuta, a realizar la obra de su provecho
mutuo, de su conveniencia colectiva, de su interés social."
Se desata un infinito cálculo de utilidad y de provecho propio que

arrasa con la humanidad y con la naturaleza. Se trata visiblemente de
la misma utopía del mercado que se presenta hoy durante el período
histórico de la estrategia de globalización, que ha pasado por muy
pocos cambios y solamente ha aumentado su cinismo.
La ley es clara. Es la ley de la contractualidad basada en los contratos

de compra y venta. Implican normas básicas: no matar para adquirir
la propiedad de otros, no robar, no cometer fraude. Estas normas
básicas, como extensamente hemos demostrado, ahora son puestas
a servicio para desatar el cálculo sin límites del provecho propio. Es
la ley, que tiene su centro actual en la modernidad en el código civil.
Aparece de nuevo la gran máquina aplanadora.
Algo, en todo caso, llama la atención. Marx mencionó el núcleo

de la ley y añade: Bentham 108 • Pablo de Tarso hizo algo análogo
Hinkelammert hace esta relación refiriéndose al núcleo del utilitarismo

108
benthamiano. En esta tesis se afirma que toda acción humana debe ser juzgada
160

Franz Hinke l a mm er t
cuando menciona el mismo núcleo de la ley, añadió siempre algo:

codicia. Lo que para Marx significaba Bentham, es a lo que se
refería Pablo diciendo: codicia. Se trata del sometimiento de la ley
bajo maximizaciones ilimitadas: maximización de la ganancias,
maximización de la tasa de crecimiento, maximización del cálculo
de utilidad de parte de cada individuo. Estas maximizaciones
arrasan con la vida humana y del planeta, en cuanto que tienen este
carácter ilimitado que nuestra sociedad les da. Cumplen la ley, pero
cumpliéndola, cometen el crimen.
Este paraíso de los derechos humanos y de Bentham tiene, sin

embargo, tiene otro lado, que es su infierno. El texto citado de Marx
sigue:
Al abandonar esta orbita de la circulación simple o cambio

de mercancías, a donde el librecambista vulgaris va a
buscar las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar
la sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como
si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro
drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha
convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de
la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aquel,
pisando recio y sonriendo desdeñoso, todo ajetreado; este,
tímido y receloso, de mala gana, como quien va a vender
su propia pelleja y sabe la suerte que le aguarda: que se la
curtan.109
Se trata de la explotación. Este texto viene de los primeros capítulos

del primer tomo de El Capital, pero hay que tener siempre presente:
esta explotación también resulta del cumplimiento de la ley, es
conforme a la ley. Hacia el final de este mismo tomo Marx amplió
esta referencia a todo el sistema:
Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la

técnica y la combinación del proceso social de producción
legalmente según la utilidad que conlleva, es decir, relativo al placer o
sufrimiento que proporciona a quien la ejecuta. Nota de la editora.
109
FCE p.128/129
161

R/\ ÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de

toda riqueza: la tierra y el hombre. 110 l 111 l
La ética del mercado amenaza toda la base de la vida.
La ética y la ley según Max Weber

Hay otro enfoque de la ley que puede aclarar el pasaje al Estado
de excepción. Quiero analizarlo a partir de una cita larga de Max
Weber, cuyo análisis puede aclarar el problema:
La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación

práctica de vida más impersonal en la que los hombres
pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha
entre los partícipes. Toda relación humana, incluso la más
íntima, hasta la entrega personal más incondicionada, es,
en algún sentido, de un carácter relativo, y puede significar
una lucha con el compañero, quizá para la salvación de su
alma. Sino porque es específicamente objetivo, orientado
exclusivamente por el interés en los bienes de cambio. 112
Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad,

no repara más que en la cosa 113 , no en la persona, no
conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad 11 4,
ninguna de las relaciones humanas originarias portadas
por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son
obstáculos para el libre 115 desarrollo de la mera comunidad
de mercado y los intereses específicos del mercado;
en cambio, éstos son las tentaciones específicas para
todas ellas 116 • Intereses racionales de fin determinan los
110
Marx, El Capital, p. 423/424 (La traducción está mal: ¡no debe decir el
hombre, sino el trabajador!)
111
Negrilla del autor
112
Énfasis del autor
113
Énfasis del autor
114
Énfasis del autor
115
Énfasis del autor
116
Énfasis del autor
162

Franz Hi nkelammert
fenómenos del mercado en medida especialmente alta,

y (la legalidad racional, en especial: la absoluta validez
formal de lo una vez prometido), es la cualidad que se
espera del copartícipe en el cambio, y que constituye el
contenido de la ética del mercado 111 que, en este respecto,
inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de
la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más
incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante
objetivación-despersonalización-repugna, como Sombart
lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las
originarias formas de las relaciones humanas. El mercado
'libre', esto es, el que no está sujeto a normas éticas 118 ,
con su explotación de la constelación de intereses y de las
situaciones de monopolio y su regateo, es considerado I!QL
toda ética como cosa abyecta entre hermanos. El mercado,
en plena contraposición a todas las otras comunidades,
que siempre suponen confraternización personal y, casi
siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño a
toda confraternización. 119
El texto es visiblemente confuso y contradictorio. Indica algo que

después oculta. Efectivamente toda la teoría weberiana de la acción
está en cuestión y no se puede sostener si se insiste en lo que dice.
Hay que ver, por tanto, su argumento paso a paso. Empieza diciendo
que la comunidad de mercado es la relación práctica más impersonal
en la cual los hombres pueden entrar. Y sigue después diciendo que
"es específicamente objetivo, orientado exclusivamente por el interés
en los bienes de cambio". Dicho eso, Weber introdujo la legalidad
del mercado diciendo:
117
Énfasis del autor
118
Énfasis del autor
119
Weber, Max: Economía y sociedad. Fondo de Cultura Económica. Mexico,
1944. p. 494. En paréntesis una frase que el traductor no ha traducido, pero aue
está en el original de Weber.
163

RAÍCES DEL PENSAMTENT'O CRÍTICO
Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no

repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce
ninguna obligación de fraternidad ni de piedad 120 •• •
Cuando se habla aquí de legalidad, no se hace referencia a lo que los

economistas llaman las leyes del mercado como lo es la conocida ley
de oferta y demanda. Habla de la ley que rige la propia acción en los
mercados. Esta ley es básicamente lo que llamamos hoy el código
civil derivado del derecho romano y su núcleo es el derecho de la
propiedad y la relación del contrato. Eso implica que un cambio de
propiedad es solamente legal si se realiza por medio de un contrato
de compra-venta, lo que excluye matar al otro para apropiarse de
su propiedad. El núcleo de esta legalidad es entonces: no matar,
no robar, no engañar. Transformados estos valores en legalidad del
mercado, excluyen cualquier obligación de "fraternidad ni piedad".
Peor todavía, Weber habló de estos valores de fraternidad y piedad
como "tentaciones específicas" para toda acción en los mercados,
conocidas muchas veces como "vicios del mercado". Se puede decir
así: comportarse humanamente con el otro es una tención a caer en
un vicio del mercado.
Estos valores del mercado -no matar, no robar, no engañar- los

llamó entonces la "ética del mercado":
Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del

mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la
cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y que
constituye el contenido de la ética del mercado 121 que, en
este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los
anales de la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio
más incontrolado e improbable cerrado con la firma.
Aquí se hace evidente de que cuando habla de la legalidad del

mercado se refiere a estos valores del mercado estipulados por leyes
del Estado y protegidos por tribunales, policías y cárceles. Tampoco
son leyes del psicoanálisis vigiladas por el super yo.
12
º Énfasis del autor
121
Énfasis del autor
164

Fran z Hi nk e lam mert
Estas leyes Weber las ve en toda su desnudez:
Semejante objetivación -despersonalización- repugna,

como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma
brillante, a todas las originarias formas de las relaciones
humanas.
Se trata de leyes que, en cuanto ética del mercado, despersonalizan

al transformar al otro en objeto. Mutuamente se transforma cada uno
en objeto del otro. De hecho, Weber derivó el mismo resultado al
que Marx llegó antes: el mercado abandonado a su propia legalidad
se transforma en un mecanismo de la explotación del otro y de la
naturaleza en general, en el cual cada uno se transforma en objeto
del otro y de sí mismo. De nuevo ilustra Weber que al explotar al otro
no se viola alguna ley, sino se la cumple. El mismo cumplimiento de
la ley es ahora el canal de la explotación.
Esta ley es ley de normas formales. No interviene en la explotación

del otro sino que prepara el camino para la explotación. El crimen
se comete cumpliendo la ley. La explotación del otro -la naturaleza
incluida- se realiza cumpliendo la ley. Si el mercado está abandonado
a su propia legalidad, el camino para el crimen está abierto. La ley
no lo cierra. Por eso el poder más brutal se ejerce en nombre del
cumplimiento de la ley desnuda de esta legalidada a la que se entrega
el mercado.
Al ser también estas leyes normas formales, coinciden con cualquier

derivación de una ética formal. Por eso también todas las normas
derivables del imperativo categórico de Kant son idénticas a las
normas de la legalidad del mercado siempre y cuando se refieran a la
relación del ser humano con el mundo de las cosas.Las otras normas
son solo algo diferentes.
Zizek se pregunta ¿No es la infame definición de Kant del matrimonio

-"el contrato entre dos adultos de sexo opuesto sobre el uso mutuo
de sus órganos sexuales" --completamente sadeano, ya que reduce al
Otro, al compañero sexual del sujeto, a un objeto parcial, a su órgano
165

corporal que proporciona placer, ignorando el Todo de una persona

humana? 122
En el fondo lo que Kant hace es reducir el matrimonio a un contrato,

y al hacer eso el otro se transforma en objeto ¿Es eso infame? Sí, lo
es, y sin embargo Zizek se queda tranquilo discutiendo simplemente
el asunto del matrimonio sin tocar el tema de la ley como legalidad.
Quiere reducir con ello el mundo a la problemática psicoanalítica
dejando intocados los problemas objetivamente candentes.
Si la reducción del matrimonio a un contrato es infame, toda la

reducción de relaciones humanas a contratos, por tanto, también es
infame, y eso es precisamente lo que ocurre en el mercado. Nos han
acostumbrado tanto a eso, que ya no podemos notar la infamia que
subyace en todo eso. Es por esta razón que Weber usó palabras que
matizaron esta infamia, así el autor se hubiese tomado la molestia
de enunciarla. Habla del hecho de que el mercado abandonado a su
propia legalidad "no conoce ninguna obligación de fraternidad ni
de piedad". Se trata de la infamia de un nihilismo sin límites. Aún
así en la enunciación Weber no consigue ser consecuente. En sus
análisis de la ética protestante y el espíritu del capitalismo muestra
precisamente, y muy convincentemente, que el puritanismo inglés
del siglo XVIII convirtió incluso hasta este mercado abandonado
a su propia legalidad, en un objeto de piedad. Es más, sostuvo
teóricamente al mercado a través de la imaginación de la mano
invisible en un medio de la fraternidad. El razonamiento de Weber y
su figura imaginada es infame también.
Hasta aquí hemos comentado la primera parte de la cita de Weber.

Una vez expuesta esta parte, Weber continuó elucubrando acerca de
la ética del mercado contradiciendo de lo que habaía dicho hasta este
punto:
122
Kant y Sade: la Pareja Ideal. Por Slavoj Zizek http://www.elortiba.org/pdf/
Zizek5.pdf
166

Franz Hinkelammert
El mercado 'libre'm, esto es, el que no está sujeto a

normas éticas 124, con su explotación de la constelación de
intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo,
es considerado por toda ética 125 como cosa abyecta entre
hermanos.
Ahora llama al mercado abandonado a su propia legalidad "mercado

'libre'". Asumiendo al concepto de libertad de la sociedad burguesa,
este mercado es el ambiente de la libertad. Es aquella libertad
que resulta ser la infamia de la libertad para la explotación del ser
humano y de la naturaleza. A partir de este punto en la cita de Weber
empieza a elaborar una argumentación contraria, primero afirmó:
"no está sujeto a normas éticas", ahora entonces este mercado es
"considerado por toda ética 126 como cosa abyecta".
Si hay ética del mercado ¿cómo puede ser que toda ética considera
el mercado como cosa abyecta? Por lo menos la ética del mercado
no hace eso. Weber se confundió y se contradijo ¿Por qué? Hay una
razón.
Su análisis de la ética del mercado y de la legalidad del mercado

rompe tanto con su teoría de la acción racional, como con su teoría
de la distinción y hasta con la contraposición de juicios de hecho
y juicios de valores. Según lo que él mismo afirmaba, ya no se
puede efectuar ciencia alguna sin una base de valores. No puede
haber neutralidad valórica de las ciencias y tampoco de las ciencias
sociales.
Eso se refiere primero a su distinción entre la acción con arreglo a

fines y la acción con arreglo a valores. La acción con arreglo a fines
presupone, para ser acción económica, la calculabilidad de medios y
fines. Solamente el mercado, al producir los precios, únicos índices de
un cálculo cuantitativo posible, permite eso. Sin embargo, el mismo
Weber ha mostrado que el camino del mercado está pavimentado por
123
Énfasis del autor
124
Énfasis del autor
125
Énfasis del autor
126
Énfasis del autor
167

la ética del mercado. Sin ética del mercado no hay mercado. De eso
sigue, que la tal llamada acción con arreglo a fines es una acción con
arreglo a valores, siendo dictados estos valores por la ética formal
que es la legalidad de los mercados. La distinción se hace imposible,
toda acción es acción con arreglo a valores. La acción con arreglo a
fines es acción con arreglo a los valores de la ética formal. Sin ser
lo último, no hay lo primero. Lo que Weber llamaba la acción con
arreglo a valores, en cambio, es una acción que no se restringe a la
orientación por valores de la ética formal. La diferencia no es entre
fines y valores, sino entre reducción de la ética a ética formal y éticas
de criterios más amplios.
Lo mismo vale para la diferencia entre juicios de hecho y juicios de

valores. Los juicios de hecho se refieren a juicios que determinan
los hechos en el marco de la ética formal y la legalidad del mercado,
y los juicios de valores en sentido de Weber son igualmente juicios
de hecho que no restrigen el juicio por la ética formal sin por éticas
más amplias y también más complejas. En ningún caso aparece la
posibilidad de juicios con neutralidad valórica.
De esta manera se entiende por qué Weber prefierió contradecirse y

aparecer confuso. En caso contrario tendría que cuestionar las bases
de todo su enfoque teórico.
El tipo ideal de Max Weber y su transformación en

utopía por realizar en la estrategia de globalización
Cuando Weber hablaba sobre el "mercado [que] se abandona a su
propia legalidad", no estaba presentando tal situación como un
proyecto. Es para Weber la alta expresión teórica de lo que concebía
como racionalidad. Podríamos inclusive hablar de un tipo ideal.
Hasta Weber descubrió en el interior de esta racionalidad algo
como la irracionalidad de lo racionalizado y existe en sus escritos
expresiones en este sentido, pero la determina simplemente como
fatalidad.
168

Franz Hínke lamrnert
Cuando hablaba en el sentido de un proyecto, Weber tendía más

a un cierto reformismo del sistema. Eso explica que hasta en la
socialdemocracia de su tiempo, había una corriente que lo querría
postular como primer Presidente en las primeras elecciones de la
república de Weimar después de 1919.
En efecto, Weber sostuvo este reformismo como una política

inevitable, y su teoría no le permitió dar una justificación a estas
posiciones reformistas. Weber pensó en la racionalidad como el
tipo ideal del abandono del mercado a su propia legalidad. Lo que
no corresponde a esta racionalidad lo llamó racionalidad material,
asunto que ninguna teoría puede justificar. Estos valores materiales
para él son un saco de pulgas que hay que cuidar mucho. Para su
racionalidad son "tentaciones".
Sin embargo, la estrategia de la globalización, como surge a partir

de los años setenta del siglo XIX, toma aquello que para Weber fue
un tipo ideal, como su proyecto. No se puede describir mejor lo que
es este proyecto: "el mercado se abandona a su propia legalidad".
Eso se hace ahora en la estrategia de globalización con un espíritu
incomparable de agresividad y sadismo. El tipo ideal de Weber es
transformado en la gran utopía del capitalismo de hoy, posiblemente
la utopía más destructora que ha aparecido jamás y se puede
comparar con las palabras del general brasileño después de su golpe
militar de 1964: estabamos frente a un abismo; con la revolución
nacional dimos un gran paso adelante 127 • Esto mismo podrían afirmar
los apologetas de la estrategia de Globalización y el consenso de
Washington: estábamos frente a un abismo; con la revolución de la
estrategia de globalización dimo un gran paso adelante.
121
Se refiere aquí al golpe de Estado contra Joao Goulart, a las palabras del
general Humberto de Alencar Castelo Branco. La afirmación original fue
"Antes, estávamos diante de um abismo profundo. Com o golpe, deu um
grande passo em frente." No aparece las palabras revolución nacional, al
menos no en esta citación. En otro texto de Hinkelammert aparece la cita de la
siguiente manera: "Brasil estaba yendo hacia el abismo; con el golpe militar
dimos un gran paso adelante." En: Hinkelammert, F. ( 1996), El Mapa del
emperador: determinismo, caos, sujeto. San Jose: Departamento Ecuménico
de Investigación. P. 31. Nota de la editora.
169

La estrategia de globalización ha llevado la destrucción del ser

humano y de la tierra a una aceleración grotesca. La crisis de 2008
solamente es el resultado de la destructividad de la propia estrategia.
Por supuesto, este proceso provoca reacciones y resistencia, pero la
estrategia misma es inflexible y exige :flexibilidad a todos los otros,
en especial del ser humano y de la naturaleza. Para seguir con su
inflexibilidad tiene que erradicar estas reacciones y resistencias y lo
puede hacer solamente con la represión y la violencia.
Es precisamente en esto en lo que consiste el momento de la

declaración del Estado de excepción. La estrategia de globalización
empezó con muchas declaraciones de este tipo. El primero fue el golpe
militar en Santiago de Chile en 1973, no porque antes no hubisen
existido golpes de este tipo, sino que en términos de importancia
histórica, puede afirmarse que aquel fue el inicio de la estrategia.
Era un golpe de Estado en nombre de la ley y eso significaba en
nombre de entregar el mercado a su propia legalidad. Se trata del
primer 11 de septiembre que hoy muchas veces se olvida. Después
esta estrategia se mundializó y, por tanto, también las reacciones y
resistencias. Eso llevó el segundo 11 de septiembre, esta vez en el
año 2001 con los ataques a las torres de Nueva York que inaugura el
Estado de excepción mundial, con la aprobación del acta patriótica
y su declaración de la guerra antiterrorista. Se trataba ahora de la
dictadura mundial de seguridad nacional de Estados Unidos.
El Estado de excepción, desde el punto de vista de sus partidarios,

no es una ruptura de la ley. Es la misma ley. La ley se retira a su
núcleo que es la legalidad del mercado, y con ello también la ley
formal con su ética formal. Para poder sostener esta ley, la ley misma
suspende todas las leyes, pero lo hace para recuperar la ley en toda
su magnificencia, su inflexibilidad y su rigor. El Estado de excepción
es la otra cara de la ley, no ruptura de la ley. Sin entender el Estado
de excepción no se puede entender la ley formal. El Estado de
excepción de la ley es, inclusive, el origen de la ley.
Cuanto más el mercado es abandonado a su propia legalidad, más

urgente es el Estado de excepción. El Estado de excepción deja de
170

Fran z Hinkelammert
ser la excepción, sino que se transforma en la regla. El acta patriótica

en Estados Unidos declara, que de ahora en adelante la regla, será el
Estado de excepción. El terror del Estado es ahora lo cotidiano de la
vigencia de esta ley.
Esta discusión sobre la ley y el Estado de excepción se realizó por

primera vez en la Alemania de los años veinte del siglo pasado. La
promocionó primero el jurista Carl Schmitt y el nazismo resultó
el Estado de excepción que él mismo celebraba, pero había una
discusión amplia. El primero quien denunció del Estado de excepción
como la regla de toda la ley de su tiempo fue Walter Benjamin en
aquellos mismos años. 128
Desde el punto de vista de los partidarios de esta ley, el Estado de

excepción no viola ningún derecho humano, aunque tortura, asesina
y desaparezca personas. Por eso las criticas de las violaciones de
los derechos humanos en gran parte no llegan a buen fin. En la
dicción de Agamben, cada uno de los perseguidos por el Estado
de excepción es horno sacer, es decir, no tiene dignidad humana
(Agamben dice: no puede ser sacrificado) y puede ser aniquilado sin
ser eso un asesinato. Los medios de comunicación se encargan de
pintarlo como tal.
Lacan escribió un librito con el título Kant con Sade. Las perversiones
de Sade son vistas como la otra cara del rigorismo de la ética formal
de Kant. La tesis me parece acertada, pero su vigencia es mucho más
amplia. Dirigiéndonos a la ley objetiva que nos rige, el título podría
ser también: Kant con Pinochet.
Sin duda, el primero en nuestra cultura que hizo esta crítica de la ley
fue Pablo de Tarso:
128
Carl Schmitt tiene muchos seguidores también hoy. Uno es Günther Jakobs,
juyrista alemán de la Universidad de Bonn. Tiene presencia en América Latina,
sobre todo en Colombia. El Estado de Colombia es aquel de América Latina
que más extremamente ha realizado este Estado de excepción como regla y
cotidianidad.
171

La espina de la muerte es el crimen, la fuerza del crimen es

la ley. ( 1ª Corintios 15,56) 129
Tenga el libro el título Kant con Sade oKant con Pinochet, Pablo de
Tarso lo afirmaría con razón.
129
He cambiado la traducción. La palabra que Pablo usa no es crimen, sino
pecado, pero los crímenes son pecado, aunque no todos los pecados son
crímenes.
172

Capítulo 5
Sobre los marcos categoriales de la

interpretación del mundo
en Pablo y Agustino
Pablo tenía una imagen de Dios doble. No se trata de dos dioses,

sino de dos imágenes de los que según él es Dios y la desarrolló en
su Carta a los Romanos.
El Dios creador y su creación

La primera imagen de Dios que Pablo hizo presente es la del creador:
Porque lo invisible de Dios desde la creación del mundo,

se deja ver a la inteligencia a través de sus obras [ ... ]
(Romanos 1,20)
Se trata de la derivación metafísica usual de Dios como creador

del mundo. Pablo parte de este Dios creador, pero a partir de esta
imagen pasó a otra después de haber hecho el siguiente análisis de
la necesidad de redención del ser humano y de la creación entera:
Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no

son comparables con la gloria que se ha de manifestarse
en nosotros. Pues la ansiosa espera de la creación desea
vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación,
en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente,
sino por aquél que la sometió en la esperanza de ser liberada

RAÍCES DEL .PENSAMIENTO CRÍTICO
de la servidumbre de la corrupción para participar en la

gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que
la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores
de parto. Y no sólo ella: también nosotros, que poseemos
la anticipación del espíritu, nosotros mismos gemimos en
nuestro interior anhelando la redención de nuestro cuerpo.
Porque nuestra salvación es en esperanza [... ] (Romanos
8,18-24)
La redención aquí esta vista como liberación, una liberación que

parte de la liberación del ser humano.
Sin embargo, Pablo vio esta redención como redención del cuerpo,
no como redención del alma. Para Pablo el alma no es una sustancia
independiente del cuerpo y eso vale para toda la tradición judía.
La conceptualización del alma como sustancia esta arraigada en la
tradición griega.
Lo que está supuesto aquí en Pablo es que la creación es realizada

como una creación necesitada de redención. Es creada como un
mundo que espera la redención.
Por eso la Nueva Tierra de estos primeros cristianos no es concebida

como una vuelta al paraíso. En el sentido de Pablo es esta tierra sin
la muerte. Al final del Apocalipsis eso es expresado de una manera
radical.
Y no habrá ya maldición alguna. (Apocalipsis 22,3)
Lo que el versículo quiere decir es que no se trata de un paraíso,

porque la Nueva Tierra es un paraíso sin árbol prohibido. La vuelta
al paraíso sería una pesadilla, porque donde hay un árbol prohibido,
hay pecado y muerte. El poeta alemán Heinrich Heine se refiere a
eso en un poema:
Adán, el primero.
Tu mandaste al policía celeste/ con su espada de llamas,

/y me expulsaste del paraíso, / sin derecho y misericordia.
174

Franz Hinkelammert
Yo me voy con mi mujer/ hacia otros países de la tierra: /

Pero gocé de la fruta del conocimiento, /eso ya no puedes
revertir.
No puedes revertir el hecho de que yo sé/ cuan pequeño

eres y nada, / aunque te hagas importante / por la muerte
y por el trueno ...
Jamás echaré de menos / estos espacios del paraíso / eso

no era un paraíso verdadero / había arboles prohibidos.
¡Yo quiero mi derecho completo de libertad! / la más

mínima limitación / transforma este paraíso / en infierno
y cárcel.
Sin embargo, lo que Heine no tenía presente es que estaba

expresándose en el sentido del pensamiento de los primeros
cristianos. Hegel decía algo parecido: el paraíso era un jardín en el
cual solamente los animales podían quedarse. Sin embargo, como
idealista dejó de pensar en la Nueva Tierra, y se imaginaba a Dios
como un Dios que es todo en todo. Por eso puede decir el Apocalipsis
sobre la Nueva Tierra esperada:
Pero ni ví santuario en ella[ ... ] (Apocalipsis 21,22)
Por supuesto, el apocalipsis fue escrito muchos años después que los
escritos de Pablo, y por ello podemos suponer que este espíritu de
esperanza ya estaba presente en Pablo. no Inclusive la palabra, según
la cual Dios será todo en todo, viene de Pablo. Pero con eso surge
para Pablo un problema:
Si Dios ha creado un mundo necesitado de redención, ¿por qué no

creó enseguida una creación redimida? ¿Acaso Dios no tiene el
poder para redimir la creación? ¿Es el Dios de la redención otro Dios
que el Dios de la creación?
130
Eso no contradice a lo que Pablo expresa Romanos 5,15-19 Vea sosbre eso
Paul Riceur: El "pecado original": estudio de significación. In: Riceur, Paul:
Introducción a la simbólica del mal. Editorial La Aurora. Buenes Aires, 1976
S. 5-23
175

RAÍCES DEL PI:NSA.MTENTO CRÍTICO
La crítica paulina del gnosticismo

Estas preguntas que resultan dan al la vez una indicación acerca de
con qué estaba discutiendo Pablo. Son las preguntas de las cuales
resulta el gnosticismo. Es conocido que el gnosticismo surge en la
primera mitad del primer siglo, aunque recién en el segundo siglo
se transforma en el imperio romano en un movimiento de masas.
Posiblemente tenía en el propio tiempo de Pablo, influencia en las
comunidades cristianas con las cuales Pablo mantenía relaciones.
De todas maneras, estas preguntas están se encontraban ya en el
tiempo de Pablo.
El gnosticismo contesta a estas preguntas a través de un· dualismo

extremo. También parte de un Dios creador, pero éste ahora es un
Dios malo que vive como demiurgo, porque ve el mundo corporal
como un mundo malo. Explotación, hambre, catástrofes muestran
que el mundo es un mundo malo. Hasta se sostiene al Dios Jahvé
como el Dios malo. El mundo de imaginación que vivió Pablo,
cambia totalmente su sentido. Mientras Pablo esperaba una redención
y liberación del cuerpo, este gnosticismo esperaba su redención por
una redención y liberación que libera el alma del cuerpo. El mismo
cuerpo en este gnosticismo es vivido como la cárcel del alma.
Frente a este Dios malo los gnósticos se imaginan un Dios de la

luz en un mundo de la luz en un más allá de toda creación y en
contra del cual había ocurrido la creación. El alma, cuya cárcel es el
cuerpo, es una "chispa divina", que fue tomada presa por la creación
y que tiene que ser liberada de la cárcel que es el cuerpo. La vida
del gnóstico prepara esta liberación y después de su muerte puede
entonces llegar como alma al mundo de luz del Dios de la luz y dejar
atrás toda la corporeidad.
Me parece que Pablo, cuando hablaba en el texto citado de Romanos

8, 18-24 acerca de la redención del cuerpo, se dirigía ya entonces
en contra de este gnosticismo. En Pablo el sujeto humano mismo es
corporal y el alma no es substancia, sino la misma vida del cuerpo.
176

Franz H in kelamrnert
A partir de esta problemática desarrolló Pablo su otra imagen de

Dios como el Dios de la redención y liberación. Sigue siendo el Dios
creador, pero quizo entonces destacar cómo es y puede ser a la vez
el Dios de la redención.
Así habla ahora del Dios que da la vida a los muertos y

llama a las cosas que no son para que sean. (Romanos
4,17)
La derivación metafisica anterior del Dios creador, precisamente, no

implica esta capacidad. El Dios creador es el creador de la creación
realmente existente necesitado de la redención. Por eso el hecho
de que Dios es el creador no implica necesariamente el poder para
redimir la creación y crear una nueva creación redimida. Por eso
Pablo afirmó entonces, que el Dios como Dios de la redención, tiene
dos características: da la vida a los muertos y llama a las cosas que
no son para que sean. Para Pablo el argumento central es que Dios
da vida a los muertos. Pero la prueba de que tiene el poder para eso,
es que ha resucitado de entre los muertos a Jesús, el Mesías. Por eso
añadiría:
nosotros que creemos en Aquél que resucitó de entre los

muertos a Jesús Señor nuestro. (Romanos 4,24)
Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a

nosotros mediante su poder. (lª Corintios 6,14)
Si no hay resurreccion de muertos, tampoco el Mesías

resucitó. Y si no resucitó el Mesías, vacía es nuestra
predicación, también vuestra fe. (lª Corintios 15,13-14)
Y si el Mesías no resucitó, vuestra fe es vana (1 ª Corintios

15,17)
Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que

mañana moriremos. (1 ª Corintios 15,32)
De la resurrección de Jesús sigue, que este Dios, que es a la vez el

Dios creador, puede resucitar a los muertos. El hecho de que resucitó
177

a Jesús, el Mesías, comprueba de que tiene el poder de resucitar a

los muertos. Si puede resucitar a un hombre de entre los muertos,
sigue que también puede resucitar a todos los seres humanos de los
muertos. Eso es para Pablo una de sus razones por las que trata a la
resurreción de Jesús como centro de la fe.
Desde esta argumentación paulina ahora se puede sostener que Dios

es el Dios que llama a las cosas que no son para que sean. Eso no se
refiere a la primera creación, y menos a que la creación puede ser
una creación de la nada. Se refiere a la nueva creación, a la Tierra
Nueva. Si Dios tiene el poder de resucitar a los muertos, tiene que
tener también el poder para hacer la nueva creación. 131
Si Pablo pudo ver a Dios como el Dios que llama a las cosas que
no son para que sean, estaba haciendo una alusión a algo, que ya
había dicho en la primera Carta a los Corintios. Allí decía sobre la
sabiduría de Dios frente a la sabiduría del mundo que:

del mundo para confundir a los fuertes. Los plebeyos y
los despreciables del mundo ha escogido Dios; lo que no
es, para reducir a la nada lo que es 132 • (1ª Corintios 27-28)
La sabiduría de Dios juzga a partir de lo que no es sobre lo que

es para hacerlo transparente. Lo que es, es juzgado desde el punto
de vista de lo que no es. En el contexto de la carta es obvio que
la expresión "lo que no es" se refiere al reino de Dios o el reino
mesiánico. Por eso se refiere igualmente a la nueva creación que
asegura la redención del cuerpo.
131
Aunque la carta a los Efesios no es de Pablo directamente, asume muchas
tradiciones paulinas. En la carta a los Efesios también se pone en el centro la
resurrección de Jesús: De Dios se dice: ... la soberana grandeza de su poder
para con nosotros, los creyentes, conforme a la eficacia de su fuerza poderosa,
que desplegó en el Mesías, resucitándlo de entre los muertos .. Efesios 1,19-20.
Pero en la carta se nota también un cambio acentos.
132
Énfasis del autor
178

Franz Hínkelamme r t
Si Pablo considera a Dios como el Dios que llama a las cosas que
no son para que sean, entonces para él es el Dios creador, que tiene
el poder para llamar a ser una nueva creación que sea la redención
de ésta.
La crítica de la razón utópica

Pablo desembocó de esta manera, en una muy temprana crítica de
la razón utópica. Su crítica de la ley se presentó en la Carta a los
Romanos en lo que Pablo comprendía como la plenitud de la ley.
Romanos 13,10 trata del sometimiento de la ley bajo un criterio
de la acción racional que Pablo llamó el amor al prójimo. No se
trataba de un criterio emocional o sentimental, sino un criterio de
la acción, fuera del cual todo cumplimiento de la ley se transforma
en pecado. En última instancia, es el criterio de la opción por los
pobres y, como tal, un criterio de la solidaridad y de una convivencia
racional, que hoy en América Latina se llama muchas veces el buen
vivir (convivencialidad).
Podemos sostener que este criterio es anticipación de la nueva

creación en el sentido en el cual Pablo hablaba en Romanos 8,23
de la anticipación del espíritu, pero no es la realización del reino
de Dios. Esta sigue pendiente y no se encuentra en el espacio de lo
humanamente posible. Define entonces el tiempo que queda. Esta
anticipación es un hacer presente, aunque siempre la realización
queda pendiente. La ley sigue siendo un límite de lo posible. Se sigue
la imaginación que siempre vuelve con Pablo: la ley es la cárcel del
cuerpo. La plenitud de la ley puede contrarestar este hecho y por eso
libera, pero no puede realizar la misma redención del cuerpo.
Pablo, sin embargo, supone que aquello que es humanamente

imposible, debe ser posible para que la utopía no sea simplemente
una imaginación del deseo. Esto permite el desarrollo de aquella
imagen acerca de un Dios que llama a las cosas que no son para que
sean, y que tiene el poder para hacerlo, poder que el ser humano no
tiene.
179

RA Í.CES DEL PENSAMIENTO CRfT ICO
Sobre el desdoblamiento de la imagen de Dios en

Pablo
Para este desdoblamiento de la imagen de Dios, por supuesto, hay
antecedentes. Eso vale en especial para el libro Job de la Biblia judía.
Cuando Job cae en la miseria e insiste en su inocencia, vienen tres
amigos, lo condenan y lo defienden frente al Dios creador. Presentan
este Dios creador como un déspota legítimo que simplemente por
el hecho de tener el poder, también tiene el derecho a tratarlo como
quiere y como, en efecto, lo hace. Pero Job llama desde su miseria
al redentor que vendrá. Al final del libro, Dios da su juicio sobre los
amigos de Job y les asegura:
Mi ira se ha encendido contra ti y contra tus dos amigos,

porque no habéis hablado con verdad de mí, como mi
siervo Job. Así que tomad siete novillos y siete cameros, id
donde mi siervo Job, y ofreced por vosotros un holocausto.
Mi siervo Job intercederá por vosotros y, en atención a él,
no os castigaré por no haber hablado con verdad de mi,
como mi siervo Job. (Job 42,7-8)
Es claro que Pablo se dirigía en contra del dualismo atribuido

a los dioses tal y como surgía en su tiempo, y que aparece en el
gnosticismo especialmente.
Ya vimos que el centro de este gnosticismo es la consideración

del cuerpo como la cárcel del alma, y el mismo se transforma en
el segundo siglo en un movimiento de masas desde este se forma
la iglesia maniquea, aquella que llega a tener una importancia
extraordinaria. Se extiende desde el imperio romano hasta China y
la India y existe durante varios siglos. Es una iglesia mundial.
La literatura sobre el gnosticismo ve el origen de la fórmula dualista

surgida del cuerpo como la cárcel del alma y la derivación de
dualismo extremo casi exclusivamente en las religiones de Asia
menor y, especialmente, en la tradición persa. Queda sin considerar
que esta fórmula básica no es exclusiva del gnosticismo, sino que se
encuentra igualmente en Platón y en el neopolatonismo del tiempo
180

Franz liinkelammert
de Agustino. No puede haber duda que para el surg1m1ento del

gnosticismo esta tradición platónica jugó en rol clave. Como fórmula
viene directamente de Platón quien afirmaba abiertamente que el
cuerpo es la cárcel del alma, así como también tenía el concepto
clave del alma como sustancia propia frente al cuerpo. Platón es el
primero que habló del Dios creador como demiurgo.
La crítica del gnosticismo en Agustino

Esta procedencia es importante para entender la posterior crítica del
gnosticismo de parte del cristianismo y que sigue apenas la crítica
que había hecho Pablo. Resultaría cada vez más dificil, cuanto más
se imperializba el cristianismo y se transforma por fin en religión
oficial. El pensamiento crítico de Pablo ya no tuvo cabida y se lo
reinterpretó completamente por el hecho de que tampoco se quizo
renunciar a él.
Es visible en Agustino quien había sido antes de su conversión al

cristianismo, maniqueo durante ocho años . Sin embargo, cuando
critica el concepto central del cuerpo como cárcel del alma del cual
el alma tiene que salirse, lo hace frente a un filósofo neoplatónico de
su tiempo llamado Porfirio:
Opina Porfirio (me replican) que, a fin de que el alma

sea bienaventurada debe huir de todo lo que es cuerpo.
Luego no aprovecha lo que insinuamos, que había
de ser incorruptible el cuerpo si el alma no ha de ser
bienaventurada si no es huyendo de todo lo que es cuerpo
[ ... ] Así, pues, para que las almas sean bienaventuradas,
no es necesario huir de todo lo que es cuerpo, sino recibir
y tomar aquel cuerpo incorruptible.133
Este texto breve es sumamente interesante. Agustino criticaba

al neoplatónico Porfirio, pero su crítica vale igualmente para el
maniqueísmo y el gnosticismo. Pudo hacerlo porque todos -las tres
posturas criticadas tienen un núcleo común: "huir de todo lo que
133
Augustino: XXII, 26. 596
181

RAÍCES DEL PF.NSAl\:llFNTO CR[T JCO
es cuerpo". Para todas aquellas el cuerpo es la cárcel del alma. Sin

embargo, lo que Agustino parecía querer era inscribirse en la crítica
del neoplatonismo.
Pablo opuso a este dualismo ya presente en el gnost1c1smo, la

redención del cuerpo, su liberación. Se trata de la redención de la
ley como la cárcel del cuerpo, la liberación frente al paraíso con su
árbol prohibido, y la nueva creación. Agustino jamás aceptó esta
perspectiva de la crítica paulina. Usó las palabras que refirió Pablo
tales como las del cuerpo incorruptible o del cuerpo espiritual, pero
en el sentido exactamente contrario de lo que significaron en Pablo.
Si para Pablo ley era la cárcel del cuerpo, en Agustino precisamente
la ley es la libertad del alma, la cual presenta como la voluntad por la
ley y su cumplimiento. En el lugar de la liberación del cuerpo puso
el sometimiento absoluto del cuerpo bajo la voluntad y la ley que el
alma dicta. Agustino no criticó el origen de esta conceptualización.
Este origen es la consideración del alma como substancia, que en
el gnosticismo es expresada como la chispa divina aprisionada por
el cuerpo. Es la misma alma como substancia como ya aparece en
Platón. Agustino la conservó.
El alma es eterna, sin embargo, el cuerpo pasajero. En la última frase

de la cita anterior, Agustino por tanto pudo decir: "Así, pues, para que
las almas sean bienaventuradas, no es necesario huir de todo lo que
es cuerpo, sino recibir y tomar aquel cuerpo incorruptible." De eso
sigue: el alma no puede ser un alma redimida siempre y cuando tiene
un cuerpo pasajero (corruptible). Este alma necesita redención. ¿De
qué? Del cuerpo corruptible. Y es redimida en cuanto recibe y toma
un cuerpo incorruptible, pero ¿por qué el alma necesita redención
en cuanto tiene un cuerpo pasajero, corruptible? Para entender eso
hay que tomar conciencia de lo que es el alma: es voluntad y ley, por
tanto la voluntad para cumplir con la ley, y el cuerpo pasajero todo
el tiempo interviene en contra de esta voluntad de cumplir la ley.
Tiene necesidades que constantemente molestan y distorsionan esta
voluntad pura del cumplimiento de la ley. Hay que leer solamente
las confesiones de Agustino para darse cuenta cómo vio en todas
las reacciones espontáneas del cuerpo, el pecado, la concupiscencia.
182

Franz Hi nkelam mert
El Pecado original
Según Agustino, la creación no es creada como una corporeidad
corrompida necesitada de una redención. Es creada como un mundo
que es paraíso terrenal, un mundo completo. Sin embargo, había
un árbol prohibido. Loos primeros seres humanos -Eva y Adán-
comieron de la fruta del árbol prohibido y de esta manera violaron
la ley-prohibición, toda la creación se transformó en una creación
que lleva una maldición. Esta maldición no es lo que Pablo llamó
la maldición de la ley y su cumplimiento, sino es la maldición de
la violación de la ley. Como consecuencia, toda la creación fue
entregada a la muerte y al mal. Este pecado, según Agustino, es el
pecado original.
De esta manera Agustino contestó a una de las imaginaciones

fundamentales del gnosticismo que concluyó del carácter pasajero
de la creación, donde el creador tenía que ser un Dios malo, un
demiurgo, y donde se pensaba al Dios verdadero en el cielo de luz
más allá de toda creación como el Dios de la luz, al cual se llega y en
el cual se es salvado al "huir de todo lo que es cuerpo".
La respuesta de Agustino deja libre a Dios del reproche de haber

creado una creación mala al declarar al ser humano culpable por la
corrupción de la creación. En este pecado original todos los seres
humanos son culpables y condenados. El ser humano ahora es
culpable desde su nacimiento hasta ya en el cuerpo de su madre.
Para Agustino ya no había lo que en Pablo se entiendo como el

pecado, que se comete al cumplir la ley. Se trata de el pecado que no
está prohibido por ninguna ley porque es imposible prohibirlo por
aquella.
Otra vez Pablo y Agustino ocupan pos1c10nes contrarias. Según

Pablo el pecado se comete cumpliendo la ley, según Agustino el
pecado es el pecado original. Según Pablo el pecado se comete en
cumplimiento de la ley pronunciada por la autoridad, según Agustino
la ley pronunciada por la autoridad es la instancia agredida por el
183

RA ÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
pecado. Pablo resta al imperio, Agustino es hombre del imperio . El

cristianismo ha cambiado su lugar.
Con eso, por supuesto, cambia la imaginación de lo que es el reino

de Dios. En el primer siglo se trataba de la imaginación de una
libertad en una Nueva Tierra sin árbol prohibido. Para Agustino era
la imaginación de una vuelta al paraíso con su árbol prohibido, pero
se diferenciaba de los gnósticos porque era un nuevo ser humano
que vuelve, y que ni siquiera siente la tentación de comer las frutas
de algún árbol prohibido.
El alma como sustancia

Pese a toda la argumentación del dualismo el alma, vista como
sustancia, tiene un cuerpo . Este cuerpo, en la vida terrestre y según
Agustino, sigue la cárcel del alma. El alma en este cuerpo no está
libre. En Pablo pasa lo contrario: no se reconoce ni siquiera un
alma con sustancia propia, por tanto, tampoco el cuerpo tiene un
alma, sino que la vida del cuerpo es el alma. Es así, como el cuerpo
viviente no tiene vida, sino vive. Si muere el cuerpo, también el alma
muere. Por eso Pablo puede pensar la inmortalidad solamente como
resurrección del cuerpo.
Se ve que Agustino mantiene la continuidad con la estructura

fundamental del neoplatonismo, pero a la vez con el maniqueísmo y
el gnosticismo. Sin embargo, Agustino introdujo algo completamente
nuevo que va a determinar el futuro histórico. El gnosticismo (y
el maniqueísmo) eran muy pacíficos. El cuerpo padece del mal, y
por tanto la relación con el cuerpo debe ser tomar distancia. Eso
puede desembocar en un libertinismo extremo, pero igualmente en
una ascesis de distanciamiento como en el caso del rechazo de toda
sexualidad para excluir la procreación en esta tierra.
Agustino transformó completamente esta relación con el cuerpo

malo. Pasó a la agresión en contra de este cuerpo con la que se
pretendió trasgredirlo a la luz de su transforrnnación en un esclavo
perfecto del alma. En cuanto la salvación y la redención consiste
184

Franz Hinkelammert
en recibir un cuerpo incorruptible, esta alma debe tener un cuerpo

sometido perfectamente a la voluntad de la ley del alma.
Por tanto, ya en esta vida, el cuerpo tiene que ser sometido. Pierde
todos los derechos. Eso explica por que aparece en el nombre del
cristianismo una ascesis agresiva anticorporal que se impone en
nombre de una corporeidad perfectamente sometida a la voluntad de
la ley, y que atraviesa toda la Edad Media europea. Esta agresividad
se transversalizó a toda la sociedad y se colocó en la raíz de las
grandes persecuciones a los judíos, a los herejes y a la brujería. En
nombre de la corporeidad perfecta del sometimiento a la ley, el cuerpo
concreto, del ser humano concreto, fue declarado el enemigo que a
derrotar. Aparece un platonismo desarrollado hacia la agresividad
en contra del cuerpo, que hoy incluso amenaza la propia existencia
de la vida en la tierra. Nietzsche habló en relación a esta trasgresión
del cristianismo, como un platonismo para el pueblo, pero se trata
de mucho más.
El tránsito hacia la modernidad

La dualidad permeó la revolución cultural que se desarrolló a través
de la modernidad capitalista. El cuerpo ideal sometido perfectamente
a la voluntad de la ley, se transforma hoy en el hamo economicus del
ideal de la teoría de la competencia perfecta, y más recientemente
de la teoría de la firma. Desde este punto de vista toda corporeidad
basada en las necesidades corporales sigue siendo el mundo malo,
que es la cárcel ahora de las leyes del mercado. Lo mismo resulta
con la conceptualización del capital humano, que se hace cada vez
más común. El ser humano es libre y racional solamente cuando ya
no es más que capital humano, que calcula sus ganancias y cumple
perfectamente sus funciones como capital.
En el lenguaje del neoliberalismo actual, que también domina

nuestros medios de comunicación, se expresa eso de manera muy
clara. Tenemos la ley del mercado como la ley absoluta, frente al cual
todos los intentos para asegurar la vida humana y de la naturaleza
en general, son denunciados como distorsiones del mercado y
185

RAÍCES DEL PENSAM 1.ENTO CRÍT lCO
perseguidos consecuentemente. Leyes sociales, leyes para la

protección de la naturaleza, política de salarios, sistemas públicos
de salud o de educación, sindicatos, organizaciones populares, en
general, son presentados como distorsiones del mercado en contra
de las cuales las clases dominantes y gobiernos, junto con los medios
de comunicación del mundo entero, llaman a una lucha continua en
nombre de la pretendida racionalidad de la ley absoluta del mercado.
Lo que se persigue es la vieja y mala creación de los gnósticos que ha
sido transformada en objeto de agresión. Otra vez el cuerpo es visto
como la cárcel de la ley, aunque en este caso de la ley del mercado.
Se trata en realidad del hecho de que la ley del mercado, transformada

en ley absoluta, distorsiona hoy la vida humana y de la naturaleza
entera en un grado tal, que esta propia vida está amenazada. Aún así
se sigue tratando esta ley como lo único sagrado de nuestro mundo.
Aparecen dos polos que se enfrentan y que se entrelazan mutuamente.

Por un lado, el polo del sometimiento del ser humano bajo una ley
absoluta considerando la realidad concreta de la vida corporal como
amenaza para la ley. Por el otro lado, el polo de la realidad de la
vida concreta que está amenazada, y que necesita una intervención
sistemática sobre la ley del mercado para poder sobrevivir. Se trata
de los polos que Pablo desarrolló en su primera Carta a los Corintios:
por un lado la sabiduría del mundo, y por el otro la sabiduría de Dios.
Vista desde la sabiduría del mundo, la sabiduría de Dios está loca,
y vista desde la sabiduría de Dios, la sabiduría del mundo está loca.
Para tomar posición frente a la iglesia imperializada del siglo cuarto,

podría haber dicho lo mismo que dijo frente a la iglesia de Corintio:
¡Ya están satisfechos! ¡Ya son ricos! Ya están en el reino

-sm m1.
Y ojalá estuvieran ya en el reino y yo también en el reino

con Ustedes. (lª Corintios 4,8)
Para añadir:
186

Fran z Hinkelammert
Nosotros, locos por el Mesías, Ustedes, sabios en el

Mesías. Nosotros débiles; pero Ustedes fuertes. Ustedes
llenos de honores, nosotros, sin embargo, despreciados
[ ... ] (1 ª Corintios 4, 1O)
El Imperio, también en este siglo, lo habría tratado de la misma

manera como lo trató el Imperio del siglo primero.
El marco categorial de la modernidad

Las categorías fundamentales de la modernidad fueron formuladas
en los primeros cuatro siglos de nuestra era. Se trata de los polos
de Agustino y Pablo. Por un lado el cristianismo ortodoxo vuelto
de un platonismo agustiniano agresivo, y por el otro la redención y
liberación del cuerpo según Pablo. Por supuesto, cambian las palabras
y cambia también la relación con la teología, pero las categorías
básicas se mantienen hasta hoy. Se llevan ahora a un mundo secular
y son reproducidas a partir de este mundo secular.
Frente al platonismo agresivo del sistema capitalista se contrapone

el punto de vista de la redención y liberación del cuerpo. Eso ocurrió
precisamente en Marx y visiblemente en sus manuscritos de Paris,
donde desarrolla su imaginación del cuerpo liberado. Se trata del
origen del pensamiento de Marx que, a pesar de lo que afirmaba
Althusser, atraviesa toda su obra posterior. Sin embargo, con esta
liberación del cuerpo, según Marx, ocurrió algo muy análogo a lo
que aconteció muchos siglos antes con la redención del cuerpo según
Pablo: fue arrasada por la ortodoxia marxista, y con la constitución
del socialismo histórico sobre todo en la Unión Soviética, fue de
nuevo transformada en un platonismo agresivo de un tipo análogo al
que domina al capitalismo. Por eso no sorprende que este socialismo
desarrollara una lógica que lo hizo volver de nuevo al capitalismo.
Vivimos una lucha del cuerpo ideal en contra de la liberación del

cuerpo concreto. Una lucha que se lleva a cabo en el interior de cada
uno y en el interior de toda la sociedad.
187

La crítica de la religión

Capítulo 6
La crítica de la economía política,

la crítica de la religión y el
humanismo de la praxis
En las crisis que vivimos y que se anuncian para nuestro futuro,

necesitamos urgentemente discutir sobre lo que puede significar el
humanismo hoy en día. Quiero presentar algunas tesis, pero antes
quiero echar un vistazo a lo que es el humanismo en la historia
moderna. Tengo que ser muy breve y por eso quiero destacar un
momento clave de nuestra historia, que está estrechamente vinculado
con el humanismo como lo entendemos hoy.
Se trata de la revolución francesa. Surge en un momento en el cual se

ha consolidado ya el mercado mundial como mercado capitalista. El
propio humanismo de la revolución francesa todavía es sumamente
reducido a uno del ser humano abstracto, visto más bien como
propietario. Pese a ello, la revolución francesa, que desemboca en
una revolución estrechamente burguesa, funda a la vez las categorías
a partir de la cual un nuevo humanismo se puede formar.
Son especialmente dos.
Por un lado, provoca reacciones frente a lo que en este tiempo es la

gran reducción de los derechos humanos a favor de todo propietario,
masculino y bajo la egida de una explotación extrema, inclusive con
el trabajo forzado propio de la esclavitud.

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CR ÍTlCO
Por otro lado, introduce la categoría central política-jurídica de

la ciudadanía. Son las bases de la democracia moderna, aunque
en un principio se trataba del acceso a la condición de ciudadanía
exclusivamente para los hombres blancos. Gracias a la categoría de
la ciudadanía y su ampliación, se desata un movimiento de derechos
humanos que va a definir las luchas futuras de emancipación. El ser
humano como ciudadano o ciudadana no es necesariamente burgués,
y puede volcarse a una emancipación más allá de los límites de la
sociedad burguesa dada.
Se trata primero de la emancipación de esclavos, de mujeres y de la

clase obrera. La profundidad del conflicto se puede simbolizar por
tres grandes asesinatos. Se trata del asesinato de Olympe de Gouges,
que exigía la ciudadanía de las mujeres y por ello fue condenada a la
Guillotina. Babeuf que representaba el derecho de asociación de los
obreros, igualmente termina en la guillotina. Toussaint Louverture,
el liberador de los esclavos de Haití, es asesinado dejándolo morir
por las condiciones extremas bajo las cuales fue mantenido en la
cárcel durante el gobierno del Emperador Napoleón.
Estas exigencias de emancipación han sido producto de la revolución

francesa, pero esta se vuelca en contra de ellas al definirse
como revolución burguesa. Posteriormente vienen mucho más
emancipaciones como las de las colonias, de las culturas e inclusive
de la naturaleza explotada y destruida. Todas estas emancipaciones
enfrentan al sistema burgués, que se ha formado gracias a las víctimas
de su propio desarrollo.
Se trata de un nuevo humanismo del sujeto viviente frente a la

reducción del humanismo burgués de propietarios en una sociedad
de mercado, aquel que ya mostraba la tendencia a reconocer un solo
derecho como derecho humano: el derecho de propiedad.
Las luchas de emancipación alcanzaron éxitos al introducir en las

constituciones los derechos humanos, que la reducción del Estado de
derecho al derecho de propiedad tendía, y tiende aún hoy, a excluir.
192

Frunz H i nke lammert
Lo que ha ocurrido en la actualidad y con la estrategia de globalización,

es un intento que ya ha provocado muchos desastres, aquel de
volver a anular estos derechos humanos del sujeto humano viviente.
Eso ocurre en nombre de la totalización de los mercados y de la
propiedad privada, en cuya consecuencia son anulados paso a paso
los derechos humanos resultado de estas luchas de emancipación de
los últimos dos siglos.
Esta es la crisis del humanismo en la actualidad.
Para tratar este problema, quiero empezar con el análisis de este

humanismo que surge con posterioridad a la revolución francesa en
la primera mitad del siglo XIX, frente a la reducción de las relaciones
humanas a relaciones mercantiles. Como ya había ocurrido con
la formulación del humanismo burgués durante el siglo XVIII,
también esta formulación del humanismo del sujeto tiene la crítica a
la religión como una dimensión imprescindible. La formulación del
humanismo y la crítica a la religión siempre van unidos.
La formulación del humanismo de la praxis y la

crítica de la religión por parte de Marx
Quiero partir de la crítica a la religión, como la formuló el joven
Marx para analizar posteriormente lo que pasó con esta crítica en el
Marx posterior, y cómo se relaciona con la crítica de la religión que
aparece en la teología de la liberación. Quiero empezar con algunas
citas, que pueden mostrar lo que es la posición inicial de Marx:
1. En el prólogo de su tesis doctoral de 1841 Marx aseguró que la

"filosofía" -una expresión, que hay que entender ya en el sentido que
hoy damos a la palabra "pensamiento crítico" -hace " .. .su propia
sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no
reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de
sí mismo) como la divinidad suprema. (De 1841) 134
134
Marx, Karl: Prólogo de su tesis doctoral Marx Engels Werke.
Erglinzungsband. Erster Teil. S. 262 (marzo 1841)
193

Aquí la "autoconciencia humana" es llamada la "divinidad suprema"

en relación a los "dioses "del cielo y de la tierra".
En alemán, conciencia es "ser consciente". Marx insiste en eso

varias veces. Dice por ejemplo:
La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser

consciente, y el ser de los ser humanos es su proceso de
vida real. 135
Autoconciencia entonces hay que entenderla como la conciencia de

sí mismo del ser humano a partir de su proceso de vida real.
2. En su critica de la filosofía del derecho de Hegel de 1844, Marx

formuló:
La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que

el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por
consiguiente, en el imperativo categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.'3 6
Cabe notar que en lugar de la autoconciencia humana como divinidad

suprema aparece otra expresión: el ser humano como el "ser supremo"
para el ser humano. Marx dejaba ver además que en el caso de que
algo diferente del ser humano es declarado "ser supremo", resulta
que el ser humano es tratado como "un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable."
Combinando las dos citas, resulta el pensamiento crítico con sus

sentencias. Podemos hablar del paradigma de la crítica de la religión,
que hace Marx:
135
En Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, Montevideo,
Pueblos Unidos, 1958, p. 25, citada por Fromm, Erich; Marx y su concepto
del hombre, p. 31-32
136
Marx, Karl: La introducción a la critica de lafilosofia del derecho de Hegel.
Crítica de la religión. En: Fromm, Erich (ed): Marx y su concepto del hombre.
FCE. México, 1964. p.230 El texto es de 1844
194

Fran z Hi nke lammett
1. El pensamiento crítico hace ... "su propia sentencia en contra de

todos los dioses del cielo y de la tierra", que no reconocen que
"el ser humano es el ser supremo para el ser humano".
2. El pensamiento crítico hace ... "su propia sentencia en contra
de todos los dioses del cielo y de la tierra", en cuyo nombre
"el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable" o tratado como tal.
Eso es un criterio de discernimiento respecto a la religión, no un

ataque a la religión misma. Eso vale, aunque Marx supuso que con
esta posición frente a la religión esta se hace superflua y muere.
En el caso que no se hace superflua, esta crítica de la religión
mantiene toda su validez, mantiene su importancia como criterio de
discernimiento.
Marx afirmó algo, que para nuestras ideas comunes acerca de sus
escritos es completamente extraño: Dios se hizo ser humano . No
lo dice en un sentido religioso, pero sí en un sentido antropológico.
También dijo lo que hace un ser humano cuando llega a ser
el ser supremo - si se quiere, un Dios- para el ser humano. Otra
vez concluiría algo que no corresponde con nuestra imaginación
corriente. El ser humano ahora echa por tierra todas las relaciones,
en las cuales "el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable."
Eso es el paradigma de la crítica marxiana de la religión, y a la vez,

el paradigma del humanismo. Me parece que a la vez es el paradigma
del mismo pensamiento crítico. Es la crítica de la religión del joven
Marx. El hecho de que con ella la religión de ninguna manera ha
muerto, es un hecho completamente secundario.
La crítica de la religión del Marx posterior

El Marx posterior continuó su crítica de la religión, pero cambió
las palabras con las cuales la expresa. La crítica de la religión la
transformó en su critica del fetichismo, pero no hay una ruptura,
195

RAlCES DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
tampoco un simple cambio de palabras, es un cambio del énfasis. En

el prólogo de su tesis de doctorado habló de la sentencia en contra
de los dioses celestes y terrestres, en su crítica de la filosofia del
derecho hegeliana del fin de la crítica de la religión. Entonces dejó de
hablar de los dioses celestes y se concentró en los dioses terrestres.
Los llamó fetiches, concentrándose en los fetiches del mercado, del
dinero y del capital. Es una de las razones por las cuales cambió su
lenguaje, pero me parece que también hay otra. La crítica expresa de
la religión siempre está en peligro de orientar su crítica a una única
determinada religión, pero la pretensión de Marx era universal. No
se puede limitar a la crítica del cristianismo, con la cual empezó. Por
esta razón puede continuar su crítica a la religión en el interior de su
crítica de la economía política. Ahora se dirige en contra de dioses
terrestres cuya presencia se puede experimentar y puede ser parte de
la ciencia de la economía. Los dioses celestes no se experimentan
por ser invisibles en el sentido más amplio, sin embargo, los dioses
celestes se hacen experimentables en los dioses terrestres siempre
y cuando se vive el hecho de la transformación del ser humano en
un ser "humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable". Son las
huellas de los falsos dioses terrestres. La manera como efectúan eso
y a cuáles leyes siguen, solamente se puede demostrar a través de la
crítica de la economía. Eso será entonces su tarea.
Posteriormente Marx amplía este imperativo categórico:
Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la

técnica y la combinación del proceso social de producción
socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de
toda riqueza: la tierra y el hombre. 13 '
Ahora no se trata solamente del ser humano, sino también de su

cuerpo ampliado, que, según Marx, es la tierra. No hay vida humana
sin vida de la naturaleza.
Esta crítica a la religión sigue siendo una critica de los dioses

terrestres en cuanto dioses falsos. Sin embargo, siempre presupone
137
Marx, El Capital, p. 423/424 (no el hombre, sino el trabajador!) Énfasis del autor.
196

Franz Hinkelammert
un criterio según el cual se trata de dioses falsos . Se trata del mismo

criterio que Marx había presentado en su crítica de la filosofía
del derecho de Hegel: el ser humano es el ser supremo para el ser
humano. Sin este criterio toda la crítica del fetichismo carece del
más mínimo sentido. Eso hace Marx en sus tesis sobre Feuerbach,
en La ideología alemana y en el manifiesto comunista. Se trata de un
criterio que ahora es desarrollado desde la subjetividad del mundo
objetivo.
La subjetividad del mundo objetivo

Marx desarrolla su concepto de la subjetividad del mundo objetivo
en su primera tesis sobre Feuerbach:
El defecto fundamental de todo el materialismo anterior

-incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas,
la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de
contemplación, pero no como actividad sensorial humana,
no como práctica, no de un modo subjetivo' 38~
En la misma primera tesis dice también sobre Feuerbach:
Por tanto, no comprende la importancia de la actuación

"revo1uci onaria", "práctico-crítica".
Se trata, por supuesto, de la actuación de cada uno que tiene ser

prácti co-crí ti ca.
Esta subjetividad Marx la vio como objetivamente dada. Tomar el

objeto simplemente como objeto dado, es reducción de la objetividad
y no corresponde a la objetividad, que es subjetiva. Que el objeto
es subjetivo, para Marx es una verdad objetiva. No se trata de la
relación sujeto- objeto de Descartes, de Kant o de Hegel, es la praxis.
El objeto tiene siempre la dimensión de la praxis y es, como tal,
subjetivo.
138
Énfasis del autor
197

RA.ÍC'ES DEL PENS,A,\:lIENTO CRÍTICO
Cuando Rosa Luxemburgo criticaba a la revolución rusa, parte de esta

subjetividad y desarrolla a partir de ella su concepto de democracia.
Ve esta subjetividad en peligro de ser reprimida en nombre de una
objetividad falsa. En esta supresión de la subjetividad hay un peligro
para el mismo socialismo.
En la décima tesis, Marx sacó la siguiente conclusión:
El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad

"civil"; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o
la humanidad socializada. 139 l 14ol
Cuando Marx hablaba en esta cita de sociedad humana, no hacía

referencia a la especie humana y a la sociedad humana en diferencia
con sociedades de animales. La contrapuso a la sociedad civil
(sociedad civil tiene aquí el sentido de sociedad burguesa) y
contenía con esto un proyecto. Si se referiría a la sociedad humana
como sociedad de la especie humana, también contendría a la propia
sociedad burguesa y la contraposición no tendría ningún sentido. En
el contexto de las tesis, sociedad humana se refiere a una sociedad
hecha humana o que tiene el proyecto de humanizarse. La sociedad
que se h1,1maniza o que se ha humanizado para Marx equivalía a una
humanidad socializada. Por eso pudo decir: "la sociedad humana
o la humanidad socializada", pero también esta expresión tiene su
sentido específico, porque en sentido abstracto la sociedad burguesa
es a su vez, sociedad socializada. Ambas expresiones tenían para
Marx obviamente el mismo sentido.
Se trata de la sociedad humanizada, en la cual el ser humano se

humaniza o se ha humanizado.
139
Énfasis del autor
140
En la versión de 1845, la palabra civil no aparece entrecomillada, sí es
colocada en comillas en la versión del 1888. Versión del 45: Der Standpunkt
des a/ten Materialismus ist diebürgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des
neuen die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.
Énfasis y nota de la editora. Texto en: www.marxist.org.
198

Franz Hinke(ammert
No tengo duda de que Marx aquí refirió exactamente a lo mismo

como lo había dicho anteriormente en la derivación de su imperativo
categórico de su crítica de la filosofia de Hegel, es decir, que la
sociedad humanizada tiene como ser supremo al mismo ser humano.
Se trata del ser humano que echa "por tierra todas las relaciones en
que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable". Marx sigue diciendo lo que ha dicho antes. pero lo
afrimó con otras palabras. Creo que una de las razones es que Marx
buscaba entonces un criterio para la actuación práctica-crítica. Que
el ser humano es el ser supremo para el ser humano, no es un criterio
para la actuación, sin embargo orienta. Entonces Marx necesitaría
el criterio que todavía no aparecería en Feuerbach, pero que se hizo
presente en el Manifiesto Comunista:
En sustitución de la antigua sociedad burguesa con sus

clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación
en que el libre desarrollo de cada uno será la condición del
libre desarrollo de todos.
Es el criterio para orientarse en el camino, por el cual el ser

humano llega a ser el ser supremo para el ser humano. Este criterio
es un criterio de racionalidad de la actuación humana. Con eso la
actuación sensorial humana llega a ser praxis al hacerse subjetiva
(correspondientemente con la primera tesis sobre Feuerbach). Este
criterio es: el desarrollo de cada uno es la condición del desarrollo
de todos. Eso se puede variar: la vida de cada uno es la condición
de la vida de todos. Tambien: la autorealización de cada uno es
la condición de la autorealización de todos. Marx habla del libre
desarrollo de cada uno, pero aquí la palabra libre no es un predicado
adicional, sino el desarrollo de cada uno como condición del
desarrollo de todos es la definición de la libertad, como la concibe
Marx. Se trata de un desdoblamiento.
Marx contrapuso este criterio de racionalidad a la sociedad burguesa.

Este es: yo soy, en cuanto te derroto y te someto. Expresado en el
199

RAÍCES DEL PENSA.MJENTO CRÍTICO
lenguaje griego clásico: yo compruebo ser libre al poder comprobar

que tengo esclavos. 1• 1
Con este criterio de Marx se completa el paradigma del pensamiento

crítico y eso demuestra que no hay una ruptura entre el joven Marx
y el posterior, sino un desarrollo de sus posiciones. Marx no rompe
con Feuerbach al escribir sus tesis sobre Feuerbach sino que dicha
ruptura había acontecido mucho antes. Esta ruptura ya está presente
en el prólogo a su tesis doctoral. Allí habló de la "sentencia en
contra de todos los dioses del cielo y de la tierra". Feuerbach no
conoció dioses terrestres. Se trata de estos dioses terrestres que Marx
posteriormente ubicaría sobre todo como el mercado, el dinero y el
capital, y no se los puede hacer desaparecer declarándolos ilusiones,
como Feuerbach hizo con los dioses celestes. Estos dioses terrestres
se experimentan y someten en caso de necesidad por la fuerza. Aquí
está la primera ruptura de Marx con Feuerbach, del cual resultan
todas las rupturas posteriores. Ya el temprano Marx pasó por el
Feuerbach (Feuerbach significa en el idioma alemán: arroyo de
fuego) y no se quedó adentro: se habría quemado.
Posteriormente Marx vuelve sobre este mismo tema y lo hace, otra

vez, con palabras diferentes. Afirmó al final del capítulo 23 del
primer tomo del Capital:
Y frente a la vieja reina de los mares se alza, amenazadora

y cada día más temible, la joven república gigantesca:
'Acerba fata Romanos agunt, scelusque fratemae necis.'
141
Así dice la Ifigenia de Eurípides:
--un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas mujeres. Y si Diana
pide mi vida, ¿me opondré, simple mortal, a los deseos de una diosa? No puede
ser. Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya.
He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis
bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no
los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros". IFIGENIA
EN AULIDE. Obras Dramáticas de Eurípides. Librería de los Sucesores de
Hemando. Madrid 1909. p. 276/277
200

Franz Hinkelam inert
'Un duro destino atormenta a los romanos, la maldición

por el crimen del asesinato del hermano.' (Horacio )" 1• 2
Lo que subvierte al imperio, no es simplemente la tasa de ganancias

decrecientes como problema objetivo. Detrás ahora aparece el sujeto.
Lo que subvierte, es el asesinato del hermano, pero ¿dónde se lleva
a cabo este asesinato del hermano? Sucede siempre y cuando el ser
humano sea tratado como "un ser humillado, sojuzgado, abandonado
y despreciable". Marx siempre volvió sobre eso, aunque no lo cita
expresamente y lo hizo porque para él, el mundo objetivo es subjetivo.
Es asesinato del hermano someterse a los dioses terrestres falsos. Y
es asesinato del hermano someterse a los dioses celestes siempre y
cuando son la trascendentalización de estos dioses terrestres.
Este asesinato del hermano subvierte los imperios.
El texto citado sin duda es esotérico. Cuando Horacio hablaba

del asesinato del hermano, no se refería a lo que Marx expresaba.
Horacio se refería a las guerras civiles romanas del I siglo A.C. y
al asesinato anterior de Remo por Rómulo. En realidad Marx se lo
hizo a un asunto muy diferente, es decir, al mito de Caín y Abel de
la tradición judía. En el texto correspondiente de la Biblia se dice
muy expresamente quien es Caín, el asesino del hermano. Según
este texto bíblico, Caín es el fundador de todas las civilizaciones, y
todas ellas tienen como fundamento el asesinato del hermano y no,
como en Freud, el asesinato del padre.
La interpretación de este texto dió para Marx la síntesis de todo

El Capital. Con el texto citado termina el Capítulo 23 . Cuando se
interpreta, como es realmente posible, el último capítulo (Capítulo
24) sobre la acumulación originaria como un anexo, El Capital, como
Marx lo editó, termina con este texto de Horacio. Creo es imposible
considerar esto como una simple casualidad. De esta manera, su
142
La traducción al castellano, que esta edición trae, no es de Marx. Dice: "Un duro
destino atormenta a los romanos y el crimen de fratricidio " La traducción es mala. La
he corregido. Marx, Karl: El Capital. FCE. México, 1966, l. p.606
201

RAÍCES DEL PENSA.\HENTO CRÍTICO
síntesis de El Capital resulta subjetiva. Walter Benjamin continuó

esto mismo con su interpretación del Angelus Novus de Paul Klee. •.1 1
La crítica del fetichismo en el marxismo posterior

En Marx esta crítica de la religión en forma de la crítica del
fetichismo penetró todas su obras posteriores, sobre todo su Crítica
de la Economía Política de 1859, los Grundrisse y El Capital.
Sin embargo, en el marxismo posterior tiende a desaparecer la crítica

del fetichismo de la crítica a la economía política. Donde se la sigue
haciendo, es transformada en una parte de la filosofía y deja de ser
parte de la crítica a la economía política. Eso vale para filósofos
como Emst Bloch o Erich Fromm, para Adam Schaff y en general
para la escuela de Frankfurt.
Sin embargo, la crítica de la economía política en buen grado fue

transformada en teoría estructuralista con un carácter de escolástica.
El caso más destacado es el caso del marxismo de Althusser.
Declaraba que hay una ruptura entre el joven Marx y el Marx
posterior con el resultado de que los escritos del joven Marx fueron
incluso clasificados como "no marxistas". Como consecuencia de
esta toma de posición se hizo incluso necesario descubrir también
en el Marx posterior posiciones que no eran marxistas. Lo que cayó
afuera fue precisamente la teoría del fetichismo. No parecía más una
teoría científica, sino más bien ideología o alegoría. El hecho de 1
••
que precisamente en la crítica del fetichismo está presente la propia

raíz del pensamiento de Marx, hizo que mucho de éste se perdiera,
y explica la famosa afirmación de Althusser: el marxismo no es un
humanismo. Sin embargo, la crítica del fetichismo que Marx hizo,
parte de una continuación ininterrumpida del humanismo del joven
143
En este mismo sentido se puede entender la teología política de Johann
Baptist Metz.
144
Bidet, Jaques: Théorie de la Modernité. Suivi de: Marx et le Marché. Presses
Universitaires de France. Paris, 1990. (en castellano: Bidet, Jaques: Teoría de
la modernidad. Seguido de: Marx y el mercado. Ediciones El cielo por Asalto.
Buenos Aires, 1993.) Aparece Max Weber como continuación de Marx.
202

Franz Hinkelamm ert
Marx. La crítica de la religión en la tradición marxista posterior

llega a tener una cara completamente diferente. De la crítica más
bien científica de Marx se ha pasado a una afirmación metafísica.
Marx tenía el criterio: los dioses -sean celestes o terrestres- son
dioses falsos, si en su nombre y a través de ellos se legitima que
el ser humano sea "un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable". Este criterio es empírico, se puede demostrar si es así
o no. Se puede demostrar estos dioses como dioses falsos utilizando
este criterio, sigue un criterio científico aunque muchos no estén
dispuestos a aceptarlo.
La crítica marxista de la religión tomó otro camino. De repente se

pregunta si los dioses -o Dios- existen o no. No hay criterios para
esta pregunta independiente de cómo se responda a ella. Se trata de
una pregunta puramente metafísica que no tiene nada que ver con
la crítica a la economía política, y con la crítica a la religión y al
fetichismo hecha por Marx. Sin embargo, la pregunta por los dioses
falsos tiene mucho que ver con la crítica a la economía política,
aunque se llamen fetiches a los dioses falsos terrestres. Si Bush o
Reagan se hacen una imagen de Dios según su imagen de sí mismos,
la respuesta no puede ser que no existe ningún Dios. No tiene nada
que ver con la respuesta. La respuesta solamente puede ser, que su
Dios es un Dios falso. Sigue siendo un Dios falso aunque no haya en
sentido de la metafísica algún Dios.
Se preguntó a Buda si existe Dios. Buda respondió: decir que Dios

existe es falso, pero decir que Dios no existe es falso igualmente. La
pregunta no se puede responder ni con el sí ni con el no. Los budistas
llaman a este tipo de pregunta la pregunta mu. En nuestra reducción
completa de la ratio no podemos ni aceptar preguntas de este tipo,
pero la respuesta de Buda es mejor que la respuesta de Fausto a la
pregunta de Gretchen ¿crees en Dios?
También el ateísmo puede tener -en sentido de Marx- dioses

terrestres falsos, pero hay una diferencia. En este caso, no se puede
trascendentalizar los falsos dioses terrestres por algún Dios celeste.
No se pueden esconder detrás de tal Dios celeste.
203

Rr\Í.CES DEL PENSA\HENTO (JÜTICO
Hay una referencia interesante en Marx que puede aclarar eso.

Marx afirmó en el capítulo 24 del I tomo de El Capital sobre la
acumulación originaria:
Conviene estudiar en detalle estos asuntos, para ver en qué

es capaz de convertirse el burgués y en qué convierte a sus
obreros, allí donde le dejan moldear el mundo libremente
a su imagen y semejanza. 145
Se trata de la imagen que el burgués se hace de sí mismo y del ser

humano en general. Desde ella se transforma el mundo en aquél
mundo que tenemos, pero se puede añadir: si este burgués se hace
una imagen de Dios, entonces Dios es como él: un déspota legítimo
para el cual el ser supremo para el ser humano no es el ser humano,
sino el mercado, el dinero y el capital. Surge una imagen de Dios,
en la cual Dios mismo es el ser supremo para el ser humano. Es la
trascendentalización de la imagen que el burgués hace de sí mismo.
Según esta imagen el burgués forma el mundo. Su imagen de Dios
y su imagen de sí mismo no se distinguen: Dios es un burgés en su
perfección, y el burgués un Dios imperfecto. Su imagen de Dios es
una superación metafísica de la imagen de sí mismo.
La crítica de la religión no pregunta, si este Dios existe o no. Constata,

que se trata de la imagen de un Dios para el cual el capital es el ser
supremo para el ser humano y no el ser humano mismo, y el Dios
terrestre puede ahora esconderse detrás del Dios celeste. Cuando
Bush afirma que ha hablado con Dios Padre y que este le impuso
hacer la guerra del Irak, se trata de este Dios y Bush transformó lrak
según esta imagen. Reagan tenía un Dios muy parecido.
Los dioses terrestres falsos

Con Marx podemos determinar los falsos dioses terrestres en el
mercado, el dinero y el capital. Los vamos a analizar en lo que sigue
partiendo del concepto de la empresa capitalista.
145
El Capital. FCE tomo 1, nota 339, p.639
204

Frunz Hinkelammert
La mayoría de los idiomas hacen la diferencia básica entre la fábrica

y la empresa. La fábrica es la única experiencia empírica estricta que
podemos hacer de una empresa, es decir, se trata de una experiencia
sensual y visible. La fábrica es una suma de edificios, máquinas,
materias primas y seres humanos, en ella se producen productos que
son visibles o que tienen sabores, sonidos, etc., pero las fábricas
no son las empresas. La fábrica esta en el lado de los activos de
la balanza, mientras la empresa es toda la balanza. Como empresa
ella es invisible, por eso podemos indicar una fábrica mostrándola
con el dedo. Sin embargo, una empresa en el sentido empírico no
la podemos experimentar, por lo tanto no la podemos mostrar,
entonces, como todo orden institucionalizado, éste se encuentra
fuera del mundo empírico.
Tampoco podemos ver el mercado, a pesar de que sabemos muchas

veces exactamente donde encontrarlo. Lo que vemos son productos y
seres humanos que dejan allí productos o que se los llevan. Tampoco
podemos ver el Estado, aunque podemos ver personas uniformadas
que le pegan a los manifestantes en una protesta en nombre del
Estado, y tenemos la certeza de que se trata de una acción del Estado;
pero de este hecho, de la existencia del Estado, no tenemos alguna
experiencia empírica. Si no fuera así, el capitán de Kopenickl 1• 6l no
habría sido posible. No se puede comprobar realmente si alguien
representa el Estado, aunque lleve un uniforme. Siempre puede ser
un Capitán de Kopenick, es decir, un defraudador. Ni siquiera se
puede experimentar el dinero empíricamente. De un signo de dinero
no se puede concluir que se trata de dinero, mientras se brinda la
apariencia de tener aglún dinero, este pudo haber perdido su valor,
pudo ser falsificado. Lo mismo vale para escuelas, hospitales,
cuarteles, prisiones etc. No tenemos ninguna experiencia empírica
146
Hace referencia a la obra de Car! Zuckmayer, escrita en 1931 y puesta en
escena por el Nacional en el Old Vic en 1971. Se trata de la vida de Wilhelm
Voigt, un delincuente que va a dar a la cárcel sin los documentos necesarios. Sin
poder probar su existencia, Voigt no puede acceder a un permiso de residencia
o trabajo. Decide entonces adquirir una poniéndose un uniforme de capitán que
compra en una tienda en Berlín. Nota de la editora.
205

RAÍCES DEL PENSA!VHENTO CRÍT ICO
del orden institucionalizado smo solamente de los elementos

empíricos materiales en los cuales descansa su existencia.
Detrás de todas las condiciones materiales empíricamente

experimentables de estas instituciones existen los sujetos que son las
instituciones mismas. Detrás del edificio de una escuela está el sujeto
escuela como institución; detrás de las fábricas; la empresa; detrás del
cuartel, un ejército; detrás de la casa amarilla, un Estado. Se trata de
un mundo de fantasmas que nos quiere dominar, porque si es cierto
de que la abolición del orden institucionalizado y de la anarquía es
imposible, entonces también tiene que ser cierto que las condiciones
de existencia de este mundo fantasmal son formas inevitables de la
convivencia humana. Por eso se pueden derivar analíticamente de
la inevitabilidad de la existencia del mundo institucional las normas
correspondientes, que son más o menos obligatorias si se excluye el
suicidio colectivo.
Por eso en las ciencias sociales necesitamos un concepto de la

experiencia que va más allá de lo empíricamente experimentable.
Los fantasmas institucionales no se puede experimentar con los
sentidos pero, sin embargo, tienen que ser asumidos como parte
del mundo experimental si queremos que las ciencias sociales
tengan sentido. Estos fantasmas tienen balanzas, presupuestos e
incluso personalidad jurídica. Se los puede ofender, se les puede
robar, se puede ablandar sus corazones con lamentos, incluso, hasta
escriben cartas. Cuando Siemens nos manda para Navidad una carta
con saludos navideños, están firmadas por alguna persona que lo
hace "en nombre de Siemens", y de esta manera deducimos que
Siemens tiene una voluntad; la orden de mandar la carta no viene
de la asamblea de accionistas, sino de Siemens, porque también la
asamblea de accionistas actúa "en nombre de" Siemens, que es algo
invisible y fantasmal.
Estos fantasmas son, por supuesto, productos humanos, aunque

nadie los haya producido. Son comprensibles -entendidos en la
tradición marxista- como productos no intencionales o indirectos
de la acción humana, y sin embargo el ser humano no puede no
206

Franz Hinkelarnmert
producirlos. Como producidos pueden llegar a ser parte del mundo

experimentado, aunque no podemos experimentar las instituciones
a través de los sentidos, los experimentamos aunque sea a través del
bolillo del policía. El así llamado racionalismo crítico ha asumido esta
explicación de las instituciones pero nunca ha derivado de aquella,
ni siquiera, el primer paso de una teoría del orden institucional, es
decir, del orden de la propiedad y del Estado.
De esta manera resulta que el mundo experimentado de las ciencias

sociales es doble. Un mundo empírico de las condiciones materiales
de la posibilidad de proyectos humanos y un mundo cuasi empírico
que resulta de los efectos no-intencionales de la acción humana
intencional, y cuya existencia hay que hay que concluirla porque se
trata de un mundo invisible. En el campo económico corresponde a
esta existencia doble del mundo empírico, la diferencia entre fábrica y
empresa. El mundo empírico de la experiencia de las ciencias sociales
está sometido a leyes de la necesidad y el mundo cuasi empírico está
sometido a leyes de la inevitabilidad. En sentido estricto, este mundo
cuasi empírico es un mundo sobrenatural, es metafísico aunque eso
no puede significar que no se lo puede experimentar. Por supuesto
surgen en medio de la aparente inevitabilidad otros pensamientos
acerca de la abolición de este mundo sobrenatural, aunque siempre
resulta imposible abolirlo.
Esta derivación de la existencia de este mundo sobrenatural -que

podemos llamar con Hegel, el espíritu objetivo- tiene muchos
caminos. Una empresa, por ejemplo, no puede reírse, Siemens no se
puede reír porque es un fantasma, sin embargo, un empresario puede
reír, es visible empíricamente. Muchas veces se puede concluir que a
través de la risa del empresario se ríe la propia empresa, y por tanto,
aquella tiene muy buena salud y de allí deriva que las ganancias son
altas. Entonces la empresa se ríe, pero lo puede hacer solamente a
través de la risa del empresario quien la representa en este mundo, a
lo que Marx llamaría la "máscara característica del capital".
Otros lloran. Si es despedido un obrero, la empresa no tiene la

responsabilidad, la empresa no llora a través del obrero, porque como
el empresario es en tanto se encuentra en relación con la empresa,
207

RAÍCE S DEL PENSA.\1J ENTO CRÍTICO
como la empresa es en tanto relación con el mercado. El mercado ha

decidido que la empresa debe despedir al obrero, aunque el mercado
sea un fantasma también, sin embargo y a pesar de ser un fantasma,
tiene la capacidad de tomar tales decisiones, y frente a esto ¿qué se
puede hacer? y la respuesta es: eso no se puede cambiar. Por eso
no llora la empresa, sin embargo, los seres humanos sí lloran sin
presentar ninguna máscara característica de nada.
Así hay un mundo de experiencia que es metafísico y que dicta las

normas de nuestro mundo empírico y lo domina. Es la ley como la
cárcel del cuerpo y se deriva de la lógica de estos dioses terrestres;
pero como la no institucionalización es imposible, entonces parece
que no la podemos abolir. Hagamos lo que hagamos, siempre vuelve.
Por eso la pregunta puede ser solamente, hasta qué punto se puede
encadenar este dragón.
Este mundo, como mundo de experiencia que es a la vez mundo

metafísico, resulta condición de la calculabilidad de la acción humana
es en su forma específica en la cual aparece hoy, muy moderno y
surgió con el capitalismo. El primero en reconocerlo es Maquiavelo.
Hobbes desarrolla el problema de manera teórica y precisamente
llama este mundo metafísico el Leviatán. Según Hobbes, el cuerpo
del Leviatán son las empresas-individuos que hacen la balanza y el
dinero en el mercado es la sangre de el Leviatán. Este Leviatán se
constituye a través del terror y la libertad burguesa y es el resultado
de la interiorización de este terror.
Marx cita el Apocalipsis sobre el dinero como dios terrestre:
Estos tienen un consejo, y darán su potencia y autoridad a

la bestia. Y que ninguno pudiese comprar o vender, sino el
que tuviera la señal o el nombre de la bestia, o el número
de su nombre. 147
Se podría añadir la siguiente cita:
141
El Capital, FCE. I. Toma p.50 La cita de Marx combina dos frases del
Apocalipsis, Ap 13, 17 y 17, 13
208

Fra n z H ink ela m mert
[... ] la tierra entera siguió maravillada a la Bestia. Y se

postraron ante el Dragón, porque había dado el poderío a
la bestia, y se postraron ante la bestia diciendo: '¿Quién
como la Bestia?"¿ Y quién puede luchar contra ella?' 148
Aquí está el ¿Quién como Dios? que desde este mundo metafísico es
lanzado en contra de los movimientos populares: quieren ser como
Dios. Los que representan como empresarios este mundo metafísico
frente al mundo real gritan este grito de la bestia, porque solamente
aquellos son como Dios. Al lado de ellos no debe haber ningún otro
Dios.
Esta Bestia es sorprendentemente parecida al Leviatán de Hobbes,

que también, en el caso de Hobbes, es el vicario de Dios en la tierra
y, como Hobbes se refiere primariamente al sistema inglés de su
tiempo, es la bestia que surge del mar, es en Hobbes el Dios mortal
bajo el Dios eterno. La sangre de este Dios terrestre es el dinero.
Leon Bloy escribió un libro con el título La sangre del pobre y al
comienzo dice: la sangre del pobre es el dinero. Se trata de una
respuesta a Hobbes: el dinero, la sangre del Leviatán, es la sangre
del pobre. Está mística de Hobbes sigue todavía presente en la
actualidad.
El Apocalipsis da la respuesta siguiente:
Dominó al dragón, la serpiente antigua -que es el diablo y

Satanás -y lo encadenó por mil años. Lo arrojó al abismo,
lo encerró y puso encima los sellos para que no seduzca a
las naciones L-l 149
Estas alusiones juegan un papel importante en los mov1m1entos

socialistas de siglo XIX. Engels era muy escéptico en relación a
este tipo de textos y escribió varios artículos sobre el Apocalipsis,
pero las alusiones tenían su respaldo en el propio Marx y de allí los
obreros las tomaron.
148
Ap 13,3-4
149
Ap 20,2-3
209

RA.ÍCES DEL PENS/\MfENTO CRÍTICO
Sigue entonces el problema: ¿Cómo se puede encadenar esta bestia?
El criterio de verdad sobre los dioses terrestres y sobre los celestes,

continúa dejando la pregunta de si tratan el ser humano como el ser
supremo para el ser humano. Hasta qué grado lo hacen, depende
de hasta qué grado tratan al ser humano como un ser humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable. Eso es el criterio para
determinar hasta qué grado son dioses terrestres falsos. Cuanto más
siguen a su propia lógica y a las fuerzas compulsivas de los hechos,
tanto más falsos son, y sin embargo, pese a su falsedad, siempre son
peligrosos, y nunca dejan de ser presentados como dioses. 15º Aparece
hoy una verdadera mística de este nuevo politeísmo.
La crítica de la religión de la teología de liberación

Entonces se puede hacer otra pregunta ¿cómo ve la teología de la
liberación la crítica a la religión? También la teología de liberación
hace una crítica a la religión, y se puede mostrar con una palabra,
aquella que usó con frecuencia el arzobispo Romero antes de que
fuera asesinado mientras celebraba la misa. Viene de Irineo de Lyon
del Siglo 11: Gloria Dei vivens horno (la gloria de Dios es que el ser
humano viva). Romero la expresa también como: Gloria Dei vivens
pauper (la gloria de Dios es que el pobre viva).
Si se expresa eso en el lenguaje de Marx se podría decir: la gloria de

Dios es, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. La
crítica de la religión que hace Marx no pone su sentencia en contra
de un Dios así, por que en su sentido expreso no es un Dios falso.
Marx no desarrolla este punto, pero su formulación de la crítica de
la religión inclusive confirma un Dios así. Eso vale, aunque Marx
no lo desarrolle. El resultado está en la cosa misma. Si la crítica de
150
La película Jurassic Park se dedicó a estos falsos dioses terrestres y su
levantamiento en contra de los seres humanos. También en esta película el
problema es como encadenarlos. Stiglitz habla de las "armas financieras de
destrucción masivas" que tienen que ser abolidas o por lo menos ser controladas.
210

Franz H i nkelammert
la religión condena dioses falsos, siempre pueden quedar dioses que

no lo son.
En Gandhi encontramos en su autobiografía de 1927 una reflexión

muy parecida:
Si Dios puede tener hijos [e hijas], somos todos hijos de

Dios. Si Jesús es como Dios, o Dios mismo, entonces
todos los seres humanos son como Dios y podrían ser Dios
mismo. 151
Saca una conclusión muy parecida a la de la teología de liberación.
Esta conclusión es diferente de la que saca la ortodoxia cristiana,

en casi todas sus formas. Según esta, Jesús es como hijo de Dios,
él mismo Dios que ha asumido la forma humana, pero como hijo
único y exclusivo de Dios. Es hijo de Dios hecho hombre entre otros
seres humanos que no son Dios hecho hombre. Con eso se hace
imposible la conclusión que el ser humano sea -mediado por Jesús
-, el ser supremo para el ser humano, que está presente en el propio
cristianismo. En la ortodoxia Dios sigue siendo el ser supremo para el
ser humano y determina lo que el ser humano tiene que ser. También
para esta ortodoxia el cristianismo no puede ser un humanismo.
De esta manera, la crítica de la religión que Marx hace ha tenido

un papel importante para la teología de liberación. Eso también
por el hecho de que esa crítica de la religión marxiana cabe dentro
de la tradición judeo--cristiana de la crítica de la religión. También
entiende la ortodoxia esto y por en consecuencia condena esta crítica
presente en su propia tradición. Ambas ortodoxias, la marxista como
la cristiana, condenan la crítica igual, sea que venga de la tradición
de Marx o de la judeo--cristiana.
"If God could have sons, ali of us were his sons. lf Jesus was like God, or
151
God himself, then, all men were like God and could be God Himself."
Mohandas Karamchand Gandhi: An Autobiography or The Story of my
experiments with truth ( 1927), Ahmedabad 1994, S. 113 .
211

RAÍCE S DEL PF NSA l\HENTO CR ÍTICO
Lo específico de la crítica marxiana de la religión

¿Qué es lo nuevo en la crítica de la religión hecha por Marx?
Ciertamente, y siendo que la crítica se da al interior de una
continuidad con tradiciones anteriores, aquella propone sin duda algo
nuevo. Consiste en que Marx integra esta crítica de la religión en su
pensamiento de la praxis, y deriva en el llamado a la transformación
de la sociedad en el sentido de su imperativo categórico. Se abre
así una dimensión completamente nueva de la sociedad humana
y de la acción humana. En todos los representantes anteriores de
esta crítica de la religión esta dimensión está casi ausente, ahora
aparece el sentido para afirmar que otro mundo es posible y que tal
debe ser objeto de la praxis en este mundo; significa que la crítica
de la religión hecha por Marx también es otra, aunque guarda una
continuidad con el punto de la crítica a la religión. Ya no parte de la
religión, sino se basa en una antropología pensada desde un mundo
secular. Eso se expresa en Marx en el hecho de que puede hacer su
crítica de la religión en la forma de la crítica del fetichismo -y eso
significa, en la forma de una crítica de los dioses terrestres- como
una dimensión de la crítica de la economía política, es allí donde
la crítica marxiana se hace parte de la ciencia. En Marx aparece
ciertamente una fe, pero es una fe antropológica y, en consecuencia,
secular y no religiosa.
Por este camino es como aparece el humanismo de Marx a la manera

de un humanismo de la praxis, y no como una celebración y alabanza
de lo humano como tal que, en últimas, tiende a encubrir a la postre
otra vez los dioses falsos terrestres, y que pueden perfectamente
asumir la función que también tienen los falsos dioses celestes. 152
Hoy se trata de continuar desarrollando esta dimensión o recuperarla

donde se ha perdido. Crítica a la religión como crítica al fetichismo
tendría que ser también desarrollada como crítica a los mitos del
capitalismo actual, y tendría que llegar a ser también una dimensión
152
Uno de los primeros libros publicados por el Departamento Ecuménico de
Investigacionbes (DEI) es el libro colectivo Richard, Pablo (ed): La lucha de
los dioses., DEI, San José, Costa Rica, 1980.
212

Franz Hinke l a m me r t
de la crítica de la economía política actual. El gran cambio que Marx

inició todavía está en camino.
Se trata de un nuevo descubrimiento de la secularización del mundo.

La tal llamada secularización no ha sido un desencantamiento del
mundo, como sostiene Max Weber. Desencantó algunos dioses
para reencantar al mundo por los dioses falsos del fetichismo del
mercado, del dinero y del capital. Vivimos un mundo encantado y
hace falta desencantarlo. Poner al ser humano como ser supremo
para el ser humano implica este desencantamiento. Eso implica un
cambio radical en la relación con el mercado, el dinero y el capital.
Nuestro mundo no es un mundo secularizado, la secularización
del mundo es una tarea del futuro. Solamente encantando el ser
humano concreto se hace posible un futuro desencantamiento del
mundo, y quien desencanta al ser humano, solamente lo puede hacer
reencantando el mundo. Eso significa que hay que poblar el mundo
por dioses terrestres falsos para poder despreciar al ser humano,
pero la respuesta implica siempre y necesariamente una crítica de la
economía política.
Se trata de quitar el peso a estos valores sagrados en nombre de los

cuales el ser humano es despreciado y hacer el mercado y el Estado
y muchas instituciones más, disponibles para que efectivamente el
ser humano sea el ser supremo para el ser humano. De lo que se trata
es de la libertad humana frente a los dioses terrestres que encarcelan
al ser humano y que usurpan la libertad y la han transformado en
una cárcel.
213

Capítulo 7
Como en el cielo,
así también en la tierra
Quien habla sobre el cielo, habla en términos celestes sobre la tierra.

Por eso el cielo tiene historia. No hay revolución en la tierra, sin que
haya revolución en el cielo; pero igualmente no hay restauración
e inclusive contrarevolución, sin que haya una restauración en el
cielo. El cielo puede consolar y hasta paralizar; pero igualmente
puede llevar a la rebelión. Eso depende de lo que se imagina sobre el
cielo: como en el cielo, así también en la tierra. La anticipación del
cielo es el núcleo de la praxis en la tierra.
De hecho, en nuestra cultura empieza la historia del cielo, al cual

los seres humanos esperan poder llegar, con el cristianismo. El cielo
de los griegos es de los dioses y en parte para los héroes que son
transformados en semidioses.
Con el cristianismo el cielo es un lugar destinado para todos. Es

ahora reino de los cielos o reino de Dios. En el mensaje de Jesús
el reino de los cielos no es simplemente el cielo, sino está a la vez
"entre ustedes", pero hay que sujetarlo. El cielo es desde el comienzo
del cristianismo un cielo que se anticipa en la tierra. En el mensaje
de Jesús es como un banquete al cual todos están invitados, desde
los más bajos hasta los más altos. El cielo es una gran fiesta que es
celebrada siempre de nuevo. Ahora, quien cree en este cielo como
una gran fiesta, quiere en la tierra por lo menos una pequeña fiesta, a
la cual todos también serán invitados: como en el cielo, así también
en la tierra. La celebración eucarística era para eso un símbolo: no se
recibía la hostia, en las cuales ni se reconoce el alimento -pan que no
alimenta -sino se come y bebe pan y vino y muchas otras cosas más.

RA!C:FS DFL PL NSA\·1 !LNTO CRÍTICO
Eso es muy expresivo en el evangelio de Juan, en el cual la primera

acción en público es un gran banquete de boda donde Jesús
transforma una gran cantidad de agua en vino (según el texto se trata
de hasta 600 litros y eso en un pequeño pueblo), para que la fiesta
pueda seguir. También aquí se trata de una anticipación del cielo.
En este tiempo tenían todavía la sutileza de no esperar a que un
físico pudiese corroborar si eso realmente ha sido posible y si es
compatible con algunas leyes de la naturaleza. Ha sido así, porque
es lo verdadero.
Inmediatamente después de esta fiesta de boda sigue en el evangelio

de Juan la segunda acción de Jesús en público. Esta vez se trata de
la expulsión violenta el templo de Jerusalén, de los traficantes de
animales para el sacrificio y de los cambistas que a la vez son los
banqueros y usureros: "No hagáis de la casa de mi padre un lugar de
negocio" (Juan 2, 16). Aquí se puede evidenciar una polarización. La
fiesta y el negocio, el vino completamente gratuito (no regalado por
un hombre rico y ni comprado) y el negocio con su reducción de la
vida a la bolsa de dinero, lo humano y el sometimiento bajo la ley del
valor, Dios y Mamón, pobreza y riqueza, libertad y ley ( en este caso
ley del valor) como la cárcel del cuerpo.
En el evangelio de Lucas también se menciona la primera acción de

Jesús en público. En este caso Jesús dice:
El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido

para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado
a proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los
ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un
año de gracia del Señor. 153
Jesús se inscribió en la tradición de Isaías:
El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, por cuanto

que me ha ungido Yahveh. A anunciar la buena nueva a
los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos;
a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la
libertad; a pregonar año de gracia de Yahveh ... 154
153
Luc 4, 18-19
154
ls61,l-2
216

Franz H.ínkelammert
Se trata en Isaías de la otra cara de una gran fiesta que él describe en

todo el capítulo 60. Definitivamente hay que leer en conjunto estas
tres historias, aquella de la fiesta de la boda, la del lugar de negocios
y la del año de gracia. Para que una fiesta sea realmente una fiesta
sin excluir a nadie, hace falta llamar al año de la gracia de Yahvé: la
buena nueva para los pobres, la liberación de los cautivos, la vista a
los ciegos; pero este llamado al año de gracia entra en conflicto con
aquellos que han hecho del templo el lugar de negocios, lugar de la
banca. Es el único conflicto en el cual Jesús actúa con violencia.
Estos tres elementos forman un conjunto, una triada, y por

consiguiente ninguno es posible sin los otros dos. No se llama al
Mesías, sino al camino mesiánico, es una argumentación de la razón
mítica de la cual resulta un marco categorial para ver la realidad. Se
trata de la vista, que hace ver a los ciegos. En este sentido es llamado
a la metanoia. También en el sentido que se explica con Pablo en
los capítulos anteriores. Un cielo así es, por supuesto, también un
consuelo. Toda anticipación del reino de Dios no puede borrar el
hecho de que el sufrimiento en la tierra no desaparece. El gemido de
la criatura sigue. Por eso este consuelo sigue teniendo sentido.
Precisamente en el segundo siglo entre los cristianos de Lyon, se

pintaba este banquete con colores muy brillantes. Uvas, más dulces
y más grandes que en la tierra, frutas, vino y mucho más. En la
fantasía se repetían los banquetes de los dioses griegos, pero ahora
como el futuro de los seres humanos en una nueva tierra que hace
falta anticipar aquí, por eso no sorprende el carácter rebelde de
aquellos siglos. 155 Dios se hizo humano: un camino se hace visible.
Hazlo como Dios, hazte humano.156 Si Dios se hizo humano, también
los seres humanos se tienen que humanizar. Eso se transforma en un
criterio de verdad; inclusive en criterio de verdad para lo que Dios
es.
155
Ver Pohlmann, Robert von: Geschichte der sozialen Frage. 2. Buch. 6.
Kapitel: Das Christentum. München, 1925
156
En los años ochenta del siglo pasado había movimientos de protesta en
contra de los bancos en el centro de Zürich, Suiza. Los estudiantes llevaron un
lema en el cual estaba escrito: hazlo como Dios, hazte humano.
217

RAÍCES DEL PF:.NSAl\:llENTU CRÍTJCO
El cielo imperializado
En los siglos lII y IV el cristianismo estableció su alianza con
el imperio. Con un cielo, que es un banquete al cual todos están
invitados y para el cual se llama a un año de gracia de Yahveh, se
puede convencer a la población, pero dificilmente al emperador y
su corte. Como consecuencia, Augustino abolió este cielo. Sobre los
cristianos de los siglos anteriores -sobre todo acerca de la experiencia
de Lyon- se dijo entonces:
[ ... ] como dicen que los que entonces resucitarán han de

entretenerse en excesivos banquetes carnales en que habrá
tanta abundancia de manjares y bebidas que no sólo no
guardan moderación alguna, sino exceden los límites de
la misma incredulidad, por ningún motivo puede creer
esto ninguno sino los carnales. Los que son espirituales, a
los que dan crédito a tales ficciones, los llaman en griego
Quiliastas, que interpretado a la letra significa Milenarios.
Y porque sería asunto difuso y prolijo detenemos en
refutarles, tomando cada cosa de por sí, sería más
conducente que declaremos ya, cómo debe entenderse este
pasaje de la Escritura. 157
El cielo de estos cristianos es "camal", y posteriormente se dice que

es materialista.
Del nuevo cielo, que ahora concibe Augustino, dice:
Sin duda que donde quisiera el espíritu, allí luego estará

el cuerpo. 158
Así, pues, para que las almas sean bienaventuradas, no

es necesario huir de todo lo que es cuerpo, sino recibir
y tomar aquel cuerpo incorruptible 159 • ¿Es posible que
cuando venga lo que es perfecto, y cuando el cuerpo
corruptible no agravará ya ni comprimirá el alma, sino
157
Augustino: La ciudad de Dios. Porrúa. México, 1970. XX, 7. 502/503
158
Augustino: XXIl, 30. 601
159
218

Fran z Hink e lamm eTt
que, siendo incorruptible, no estorbará, aquellos santos

han de tener necesidad de ojos corpóreos para ver lo que
hubieren menester . ..? 160
El cuerpo real se transforma en la cárcel de la ley. Como cuerpo

abstracto es el esclavo absolutamente perfecto del alma y de su
voluntad, que es ley para el cuerpo.
Mientras en el neoplatonismo, el gnosticismo y el maniqueísmo de

aquel tiempo, el cuerpo era el lugar de la maldad y por consiguiente, la
redención y salvación exigen abandonar al cuerpo, aparece entonces
una imaginación de la corporeidad que somete e instrumentaliza sin
límites en función del espíritu, de la voluntad y de la ley. La vida
corporal no tiene derechos propios y el cuerpo perfecto no tiene
necesidades, sino su destino exclusivo es estar a la voluntad de la
ley. Es el servidor perfecto del espíritu como voluntad.
Augustino lo vuelve a decir de la manera siguiente:
Opina Porfirio (replican) que, a fin de que el alma sea

bienaventurada debe huir de todo lo que es cuerpo.
Luego no aprovecha lo que insinuamos, que había
de ser incorruptible el cuerpo si el alma no ha de ser
bienaventurada si no es huyendo de todo lo que es cuerpo.
Sobre este punto ya disputamos cuanto pareció necesario
en el libro XIII; no obstante, diré aquí sólo una cosa.
Así, pues, para que las almas sean bienaventuradas, no
es necesario huir de todo lo que es cuerpo, sino recibir y
tomar aquel cuerpo incorruptible." 161
Este cristianismo no es anticorporal sino que busca ver al ser

humano corporal como esclavo perfecto de la voluntad y de la ley.
El ser humano como realidad corpórea es flexibilizado, la voluntad
como ley se puede poner como absoluta. El cielo es imaginado como
flexibilización absoluta del ser humano frente a una voluntad que
hace presente la ley absoluta, y que resulta ser el mismo espíritu.
16
º Augustino: XXII, 29.599
161
219

Le ley no es el problema, el problema es la corporeidad del cuerpo

que hay que eliminar para que el cuerpo sea perfecto. En el mejor de
los casos se puede hacer algunas excepciones dada la debilidad del
viejo Adán.
En cuanto a la afirmación "como en el cielo, así también en la tierra",

ocurre lo que desde los siglos III y IV venía en efecto aconteciendo.
Se desarrolla un ascetismo en nombre de la corporeidad abstracta
que, sin embargo, se dirige en contra del cuerpo en cuanto que
se considera que de la vida corporal emanan ciertos derechos.
Sensualidad y necesidades dejan de ser punto de partida de la vida,
y se transforman en obstáculos en el camino hacia esta corporeidad
"espiritual", aquella de un cuerpo incorruptible y sin sensualidad y
necesidades que representa la verdadera vida.
Es todo lo contrario al pensamiento de Pablo para quien la ley es la

cárcel del cuerpo y es precisamente de aquella de la que el cuerpo
debe ser liberado. Ahora sigue funcionando al revés: el cuerpo es la
cárcel de la ley. No es, como podría suponerse, una vuelta a Platón
para quien el cuerpo era la cárcel del alma, ahora es cárcel de la ley,
y por tanto, de la voluntad. Contiene todo esto un dinamismo de
transformación del cuerpo realmente existente y el cuerpo abstracto
que no debe ser nada más que una sombra de la ley.
Augustino había sido maniqueo antes de convertirse al cristianismo,

y consiguió transformar el maniqueísmo para adaptarlo al
cristianismo. La imagen de la corporeidad real sigue exactamente
la misma como en el maniqueísmo (y la gnosis y el neoplatonismo),
pero el otro polo es transformado y llevado el interior de la vida
humana como una corporeidad idealizada y abstracta. El dualismo
también sigue su camino continuo. El cristianismo dualizado y
maniqueo se ha transformado en una fuente de agresión activa en
contra de la vida corporal. Es ahora un dualismo de cuerpo abstracto
y cuerpo concreto, en el cual el cuerpo concreto representa la maldad
-igual como en el dualismo anterior del maniqueísmo- y que sigue
siendo hasta hoy la visión dominante de la sociedad humana. Se
transforma radicalmente el cristianismo anterior.
220

Franz Hinkelammert
Hay una simbolización de este tránsito hacia el nuevo cielo de

Augustino, se trata de dos tentaciones famosas incitadas por el diablo:
la tentación de Jesús y la tentación de San Antonio en el siglo III.
Jesús es tentado por Satanás, que le promete el dominio sobre toda
la tierra, y al final resiste la tentación. La tentación de San Antonio
es diferente. El diablo le aparece en la figura de una mujer desnuda
y él también resiste. Es la tentación subyacente en la sensualidad
corporal. Desde entonces y durante toda la Edad Media, la mujer
es concebida como la entrada al infierno, y con ella es condenada la
sensualidad y las necesidades corporales como fuente de derechos.
El ascetismo causó incluso grandes histerias de masas como los

movimientos de los flagelantes y, posteriormente, con la histeria
de la persecución de las brujas (y brujos en menor medida). La
antisensualidad de la corporeidad augustiniana es sin duda una de
las fuertes principales del desarrollo de la modernidad y del mismo
capitalismo, y sigue vigente hasta hoy. Es la revolución cultural que
prepara y constituye toda la modernidad.
El cielo de Augustino todavía es el cielo de los ejecutivos en las

jefaturas de nuestras corporaciones, cuando exigen la flexibilización
del ser humano como seres corporales para que la estrategia
de globalización como ley absoluta, este espíritu fantasmal del
capitalismo, se pueda imponer sin la más mínima necesidad de, más
bien, flexibilizar esta estrategia como ley fundamental. Eso también
vale, cuando este cielo es representado muchas veces en términos
seculares.
Que San Antonio haya resistido a la tentación demostró la capacidad

de la conquista del mundo entero y evitó tener que resistir nunca más
a la tentación de Jesús. No resistir a la tentación de Jesús llegó a ser
la línea del nuevo cielo de Augustino.
Este cielo en el más allá, sin embargo, necesita al infierno que lo

complementa. Todos los que rechazan esta guerra en contra de la
sensualidad y de las necesidades tienen que ir a este infierno. En el
sentido contrario, en el cual es anticipado el cielo en la tierra, frente
221

RAÍCES DEL PENSA1\·HENTO CRÍTICO
a estos se anticipa el infierno en la tierra. Eso ocurrió quizás en sus

peores formas en la persecución de las brujas.
La forma de anticipar el cielo y el infierno es algo así como la gran

revolución cultural, de la cual surge la modernidad como capitalismo.
De esta manera se puede entender a Walter Benjamin cuando
comprende al capitalismo como una transformación del cristianismo.
Sin embargo, es necesario ser más específicos afirmando que surge
por la transformación de este cristianismo ortodoxo y augustiniano.
Eso puede explicar porque las persecuciones de las brujas tienen su
cima en los siglos en los cuales se forma el capitalismo, es decir, en
los siglos XVI y XVII. La anticipación del cielo augustiniano cambia
el mundo, crea uno adecuado para el surgimiento del capitalismo.
Probablemente esta revolución cultural no queda para nada atrás en

relación con las revoluciones culturales actuales, como por ejemplo
la de la China: "No preguntes por quién doblan las campanas: doblan
por ti."
La posición de Augustino frente a las luchas de clases -desde arriba-

que sigue de estas imaginaciones, queda expresa en su diálogo sobre
la esclavitud:
Pregunta: Por eso dime, si el esclavo, que mata a su señor

por miedo de ser gravemente torturado, no puede ser
contado con aquellos, que, aunque maten, no merecen el
nombre de asesino.
Respuesta: ¿Cómo sería, si piensas, si el esclavo quiere

perder el miedo al señor con la intención de la satisfacción
de su concupiscencia, antes que llegas a sostener, un tal
crimen tiene que quedar sin castigo? Porque vivir sin
miedo no es solamente el deseo de los buenos, sino también
de los malos. La diferencia solamente consiste en que los
buenos lo buscan al distanciarse del amor a aquellas cosas
que están en peligro de ser perdidas, mientras los malos
se dedican precisamente a la seguridad de estos disfrutes
combatiendo con todos los medios el obstáculo que se les
222

Fra n z H i nkelammert
podría impedir. Por eso su vida viciosa y manchada por

maldades, que mejor se puede llamar muerte que vida." 162
Augustino habla de concupiscencia. En contextos parecidos Cícero

en sus discursos anticatilinarios habla de líbido y Nietzsche de
resentimiento y envidia. No hay diferencias esenciales.
El mensaje del camino mesiánico era: llevar la Buena Nueva a los

pobres, la liberación a los cautivos y a los ciegos la vista, liberar los
oprimidos. Augustino, en cambio, escoge el camino antimesiánico:
la identificación absoluta del cuerpo frente a la voluntad de la
autoridad. Aparece la buena nueva de la opresión.
El cielo feudal
El cielo de Augustino no ofrece consuelo alguno. Sin embargo,
aparece un cielo que ofrece consuelo y que puede complementar el
cielo augustiniano : el cielo de la sociedad feudal que correspondía
en gran parte a sus jerarquías, sus Estados y clases; pero un mal
rey podía terminar en el infierno y un mendigo piadoso podía
llegar a las jerarquías más altas en este cielo. Como muestra Dante,
incluso algunos Papas terminaron en el infierno y este cielo evitó
cuidadosamente que su anticipación llevará a la rebelión en la tierra.
En toda la eternidad se cantaba la gloria de Dios.
Efectivamente, este cielo es un lugar en el cual no se hace nada más

que cantar la gloria de Dios y da cierto consuelo a pesar de que
es menos efectivo de lo que muchas veces se piensa. Yo recuerdo
en mi niñez, cuando una vecina nos pedía ayudarle en la cosecha
de ciruelas y quería que cantásemos durante esta actividad. Pronto
nos dimos cuenta que era una treta para que no comiésemos tantas
ciruelas. Quien canta, no come. Si se anticipa el cielo, se quiere cantar
y no hay quejas sobre la comida. Como en el cielo, así también en
la tierra.
Traducción por el autor de: Augustinus, Aurelius: Die Ordnung. Schoningh.
162
Paderbom, 1947.
223

Al lado de estas imaginaciones del cielo aparecen, sin embargo, otras

líneas de pensamiento que efectivamente subrayan una corporeidad,
aquella que otorga el derecho de satisfacer necesidades corporales.
Apareció con la escuela del monje dominico Tomás de Aquino y
su desarrollo del derecho natural aristotélico-tomista. No obstante,
Aquino no consiguió crear un nuevo cielo diferente. A pesar de eso,
durante los siglos XIV y XV donde los monjes dominicos predicaron,
aumentaban significativamente los levantamientos campesinos, y
durante la conquista de América por parte de los españoles, fueron
los domínicos -como Bartolomé de las Casas- quienes muchas
veces se pusieron al lado de la población indígena frente al gran
genocidio de la población del continente. Un papel parecido jugarían
muchas veces los franciscanos.
El núcleo celeste de lo terrestre

En las guerras campesinas alemanas de la primera mitad del siglo XVI
se pudo percibir un cambio del cielo que se anticipa. Era entonces
objeto de una praxis. Los campesinos cantaron: "Cuando Adán
cavaba y Eva tejía, ¿dónde estaba el aristócrata?" Entró en el centro
el cambio de toda la realidad social, que tenía que ser cambiada.
Se puede decir también: ya no se anticipa el núcleo terrestre de lo
celeste, sino el núcleo celeste de lo terrestre. Y este núcleo celeste de
lo terrestre en la imaginación de los campesinos es el paraíso, hacía
el cual tiene que ser cambiada la tierra. Es hasta hoy la tragedia de la
historia alemana el hecho de que estos campesinos fueran derrotados
y sin embargo, el cielo como banquete no desapareció. Se vió muy
claramente en las imaginaciones de los grandes movimientos de las
comunidades de base y de la teología de liberación a partir de los
años sesenta en América Latina. Para aquellos el cielo volvió a ser un
banquete, sobre todo en las celebraciones eucarísticas, en los cantos
y en todo el arte que se desarrolló. La gran obra en este sentido fue
la misa campesina de Carlos Mejía Godoy, los cantos de esta misa
todavía hoy se interpretan en muchos lugares de América Central,
excepto en las iglesias. Este banquete era otra vez una gran fiesta
en la que todos estaban invitados y que continuamente se vuelve a
224

Fra nz Hin k el a rn mert
realizar. Eso es rebelión, cuando se complementa con la máxima:

como en el cielo, así también en la tierra.
Siempre es anticipado el cielo, pero el cielo anticipado es muy

diferente en situaciones de conflictos de parte de las partes en
conflicto. Así dice Woyzek (de Büchner)l 163l sobre sí mismo y los
suyos: en el cielo seguramente nosotros tenemos que mover las nubes.
Si se anticipa un cielo de este tipo, viene la desesperación. La tierra
es ahora el cielo en la tierra y si se lo anticipa en su forma celeste,
resulta siempre lo que ya es: el cielo es ahora el desdoblamiento de
la tierra. Los condenados de la tierra son a la vez los condenados en
el cielo y eso es su infierno. La anticipación de un cielo así produce
la desesperación de los condenados de la tierra y no tiene nada de
consuelo. Puede ser consuelo solamente si el cielo no es simplemente
un desdoblamiento de la tierra.
En esto consiste la dominación y se dice con Popper: quien quiere

el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra. Eso nos llevó a
la actual estrategia de globalización que nos conduce con los ojos
abiertos al infierno, pero se sigue presentando este infierno que se
está produciendo, como un cielo que la globalización anticipa.
Sin embargo, sin la anticipación de un cielo -que no sea un simple

desdoblamiento de la guerra- hoy no se mueve para nada en la tierra.
Lo más angustiosos es que se trata de un movimiento similar al de
un bicicleta de gimnasia: uno se mueve con alta velocidad, pero la
bicicleta no se mueve.
Es una figura que explica bien la modernidad. Por todos lados se sigue
a un núcleo celeste de lo terrestre y se lo piensa desde una realidad
secular. Los señores piensan desde el poder y, por consiguiente,
desde un progreso proyectado al infinito que no conoce límites de
lo posible y les otorga la sensación de omnipotencia. De otro lado,
circula la humanización proyectada también al infinito, como se da
163
Se refiere a una obra teatral basada en la vida de Friedrich Johann Franz
Woyzeck, estrenada en 1879. Se trata de un soldado conejillo de indias de
un médico perverso quien le obliga a comer garbanzos, y muere en medio de
alucinaciones apocalípticas. Nota de la editora.
225

en las imaginaciones de la anarquía y del comunismo. Tampoco

estas proyecciones conocen límites de lo posible, y por tanto el
comunismo de Marx es un gran banquete al cual todos son invitados.
Lo es, aunque sea imaginado en términos seculares.
Marx describió este banquete:
El comunismo es la abolición positiva de la propiedad

privada, de la autoenajenación humana y, por tanto, la
apropiación real de la naturaleza humana a través del
hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre
mismo como ser social, es decir, realmente humano, una
vuelta completa y consciente que asimila toda la riqueza
del desarrollo anterior. El comunismo, como naturalismo
plenamente desarrollado, es un humanismo y, como
humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo.
Es la resolución definitiva del antagonismo entre el
hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre.
Es la verdadera solución del conflicto entre la existencia
y la esencia, entre la objetivación y autoafirmación, entre
la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie.
Es la solución del dilema de la historia y sabe que es esta
solución. 164
Marx vió el otro lado de esta fiesta que era el año de gracia:
La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el

hombre es el ser supremo [no: la esencia suprema] para el
hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de
echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea
un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. 165
Es una fiesta que no se puede anticipar sin la liberación de los

oprimidos, y que está en conflicto con el mundo de los negocios.
Una celebración del humanismo sin este lado de la liberación de los
164
Marx, Carlos: Manuscritos-económicos-filosóficos. En: Fromm, Erich:
Marx y su concepto del hombre. FCE México. 1964 P.135/136
165
Marx: p.230
226

F ranz Hinkelammcrt
oprimidos no pasa más allá de una estética. Así es, por ejemplo, con
la novena sinfonía de Beethoven, su himno a la alegría. Se vacía y
al final sirve sobre todo para las celebraciones representativas de los
poderosos del Estado y de la economía. Para que la fiesta anticipada
pueda ser realmente una fiesta sin excluídos, tiene que haber esta
liberación. Solamente eso hace posible desarrollar un humanismo de
la praxis. Así resulta la triada que hemos analizado al comienzo de
este artículo .
No puede haber dudas de que Marx se inscribe aquí en la tradición

del camino mesiánico de Isaías, Jesús y Pablo citada anteriormente,
pero desarrollándola aún más a partir de una antropología de un
mundo secular. En este sentido se formula aquí la trascendencia en
el interior de la inmanencia. No tiene ninguna expresión religiosa
y tampoco ninguna ambición de este tipo y puede ser, por eso,
auténticamente universal. Es a la vez la expresión de lo que debe
ser válido para toda religión y todo ateísmo, si quieren constituir un
humanismo. Se trata del criterio de verdad de todo humanismo, sea
este religioso o ateo, sin entrar en conflicto con ninguno; pero indica
como trascendencia aquello que hay que anticipar en cada momento.
Por eso trasciende cualquier praxis posible.
Estas imaginaciones del cielo y de la trascendencia en el interior

de la inmanencia dan el marco categorial, dentro del cual podemos
interpretar nuestra realidad.
La rebelión de los límites

Ambas proyecciones - aquella del progreso infinito y aquella de la
humanización del ser humano en este progreso infinito- chocan hoy
con la rebelión de los límites que ha llevado a la crisis de la propia
modernidad. Es la rebelión de los límites del ser humano mismo y de
los límites de la naturaleza entera.
Aparece la tarea de anticipar el cielo - y precisamente como núcleo

celeste de lo terrestre, por tanto, como trascendencia en la inmanencia-
desde el interior de estos límites. Es la gran transformación que hoy
227

debemos enfrentar. Aquello, que es proyectado puede ser anticipado

solamente desde el interior de estos límites. Ninguna aproximación
lineal puede llevar a su realización.
Eso llevó en América Latina hacia una discusión amplia sobre el

concepto del desarrollo. En el lugar de las imaginaciones de un
progreso proyectado linealmente en el tiempo, es puesto como
meta de la economía aquello, que se llama "Buen Vivir". Significa:
el buen vivir para todos, a lo cual se deben subordinar todas las
instituciones. Es la fiesta de la Buena Nueva con un núcleo de las
concepciones vigente: la liberación de los oprimidos sigue siendo la
condición básica sin la cual no es posible ningún Buen Vivir. Esta
discusión tiene lugar sobre todo en Bolivia y Ecuador y se basa
mucho en las tradiciones culturales de los Andes. La madre tierra -
en Bolivia llamada la Pacha Mama- es la trascendencia en el interior
de la inmanencia.
Se presupone la conciencia de que liberación no es redención. El

consuelo referente a este hecho sigue siendo una preocupación de
cada una de estas imaginaciones y de su anticipación, pero el consuelo
no es algún obstáculo para la liberación. Incluso puede mover hacia
la liberación. Sin embargo la redención siempre la trasciende.
228

Capítulo 8
Antiutopismos, antisemitismo,
antijudaísmo:
la rebelión en contra del ser
humano como sujeto
El mito de la conspiración judía mundial y de la culpa judía es la

respuesta mítica al llamado socialista a la revolución mundial que
surgió hacia fines del siglo XIX. En cuanto apareció este mito de la
revolución mundial, surgió en contra el mito de la conspiración judía
mundial, y lo hizo de forma espontánea; pero pronto fue manipulado
intencionalmente como lo comprueba la falsificación del libro
Los protocolos de los sabios de Sion por la policía secreta rusa -
la Ochrana- antes de la Primera Guerra Mundial. Se transformó
probablemente en el libro más sangriento de la historia mundial.
El mito de la revolución mundial tenía un núcleo racional, se trataba

del programa que marcaba el tránsito del capitalismo al socialismo,
y que pronto adquirió una dimensión mítica. En cambio, el mito de
la conspiración judía mundial no tenía ningún núcleo racional. Es
en su esencia irracional, arbitrariamente inventado y pensado en
función de un aniquilamiento. No es un mito de transformación, sino
un mito de aniquilamiento.
La formulación de este mito de aniquilamiento tiene su raíz en el

pensamiento de Nietzsche. No se trata de la pregunta si Nietzsche
era antisemita o no, se trata del hecho de que el pensamiento de

RA ICFS DEL PFNSAM1F.NTO CRÍT tCO
Nietzsche es un pensamiento antiutópico que ve la raíz de las utopías

modernas -en especial las del anarquismo y del comunismo- en el
judaísmo y su tradición, sea esta la de los profetas o del apóstol
Pablo, al cual Nietzsche cada vez más ubica en el centro de su ataque
al judaísmo, Pablo como representante del pensamiento judío.
Después de la Revolución de Octubre en Rusia, que desembocó en

la fundación de la Unión Soviética, este pensamiento encontró su
expresión concreta. En el lenguaje de los países occidentales incluido
los Estados Unidos y, por supuesto, Alemania, se acostumbraba
hablar del "bolchevismo judío". Este lenguaje predominó hasta la
Segunda Guerra Mundial. El mismo Hitler lo convirtió en el centro
de sus imaginaciones.
Las raíces del antiutopismo del siglo XX

en el pensamiento de Nietzsche
En el siglo XX, el pensamiento burgués cambia de una manera
radical. En el siglo XIX aparecen los grandes movimientos de
emancipación de los obreros, de los esclavos y de las mujeres. Al
final del siglo XIX precisamente el movimiento obrero se transforma
en una amenaza seria para el sistema. Todo estos acontecimientos
otorgan el elemento histórico que lleva a la concentración de la
ideología burguesa en el antiutopismo. El antiutopismo ve el mundo
amenazado, precisamente, por el pensamiento utópico, para el cual el
centro es la imaginación del socialismo como un sistema económico
radicalmente diferente del sistema dominante, y se trata de aquello
que hoy se expresa como: otro mundo es posible.
Este cambio del pensamiento burgués sin duda produjo raíces en la

filosofía de Nietzsche, y por eso el pensamiento antiutópico del siglo
XX se basa en todas sus formas en la filosofía de Nietzsche.
Puedo presentar aquí solamente algunas citas de Nietzsche que

indican su posición fundamental antiutopista. En contra de las
imaginaciones de otro mundo posible, Nietzsche hizo la denuncia de
todos los mundos otros -sean de una Nueva Tierra o de un cielo en
230

Franz Hinkelammert
el más allá- como venganza frente a este mundo, como su calumnia

y tienen el fin de ensuciarlo:
Suprimamos el mundo verdadero. 166
Es necesario preguntarse: ¿por qué la idea de otro mundo

ha sido siempre empleada en detrimento, vale decir, como
crítica evidente de este mundo? 161
En esta historia lamentable, el hombre busca un principio

sobre el cual pueda apoyarse para despreciar al hombre:
inventan un mundo para calumniarlo y salir de él. De
hecho, extiende siempre la mano hacia la nada, y de esta
nada saca un Dios, la 'verdad', y en todo caso un juez y un
condenado de este ser [...] 168
Hablar de otro mundo distinto de éste, carece de sentido,

suponiendo que no nos domine un instinto de calumnia, de
empequeñecimiento y de suspicacia contra la vida. En este
último caso nos vengamos de la vida con la fantasmagoría
de una vida distinta, de una vida mejor. 169
Esta es la formulación central del antiutopismo, pero Nietzsche dice

también, donde ve el origen de esta calamidad de la utopía:

podía reunir en una potencia enorme todo lo despreciable
anarquistas en el imperio. La salvación viene de los judíos.
166
Nietzsche, Friedrich: La Voluntad de poderío,.Nr. 456, p.267
167
Op.cit Nr. 578. p.332
168
Op cit. Nr. 456, p26
169
Nietzsche, Friedrich: El Crepúsculo de los ídolos. En: Friedrich Nietzsche,
Obras inmortales Visión Libros, Barcelona, 1985,Tomo III, p. ll 89
231

RA.ÍCES DEL PENSAJ\HENTO CRÍTICO
Para Nietzsche San Pablo sintetiza el ongen de esta calamidad.

Para Nietzsche él es a la vez judío y cristiano: el judío errante por
excelencia.
Esta es la estructura básica del pensamiento anti utópico que atraviesa

las crisis de legitimidad del siglo XX en distintas variantes y que hoy
de nuevo está amenanzando. Quiero hacer ver eso por medio de las
tres crisis de legitimidad del capitalismo del siglo XX. Se trata de
la crisis de los años veinte con su desenlace en el nazismo, de la
crisis que sigue a la Segunda Guerra Mundial con su polarización
del mundo entre dos sistemas y la crisis de los años setenta que
desemboca en la estrategia de globalízación
Del antiutopismo antijudío

al antisemitismo del siglo XX
Poliakov presenta un texto en el cual, partiendo de Nietzsche, expresa
un antiutopismo antíjudío extremo que posteriormente vuelve a
aparecer en muchas variaciones. El texto fue publicado en el año
1920 y tiene como autor a Osear Levy, el traductor al inglés de las
obras de Nietzsche. Deriva de éste una autoacusación del judaísmo
que resulta absurda:
Hemos asumido la actitud de salvadores del mundo y nos

jactamos, de haber dado al mundo su 'salvador' -hoy en
día seguimos siendo solamente los seductores del mundo,
sus incendiarios, sus verdugos [... ] Hemos prometido,
llevaros en hacia nuevo paraíso, y solamente hemos tenido
éxito en llevaros en un nuevo infierno. 110
Hitler hizo suya una interpretación de Nietzsche que le llegó a través

del movimiento Ludendorff, cuyas publicaciones seguía desde
la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, en Hitler se transformó
170
Osear Levy, introducción al libro de Pitt-Rivers, George: The World
Signification of the Russian Revolution, London 1920, según Poliakov, Léon:
Geschichte des Antisemitismus. Am Vorabend des Holocaust. Bd. Vlll.
Atheniium, Frankfurt a/M, 1988. p.83
232

Franz Hink e1 amm e rt
en un antisemitismo extremamente agresivo. Friedrich Heer cita a

Hitler del libro de Dietrich EckartTischgespriiche (Conversaciones
de sobremesa) del año 1922/23. Este libro salió primero con el título
Der Bolschewismus von Moses bis Lenin -Zwiegespriiche zwischen
Adolf Hitler und mir (El bolchevismo entre Moisés y Lenin
Conversaciones entre Hitler y yo ) 111 donde afirmaba Hitler:
[El judío] cree tener que someter toda la humanidad, para

asegurarle el paraíso en la tierra ... Mientras él se imagina,
que está levantando a la humanidad, él la tortura hasta
la desesperación, la paranoia, la perdición. Si nadie lo
para, la destruye [... ] a pesar de que él se da oscuramente
cuenta de que se destruirá a sí mismo también [... ] Si tu
quieres: es la tragedia de Lucifer. 172
En su libro "Mi Lucha" Hitler dijo:
El judío recorre su camino fatal hasta el día en que otra

fuerza se alza ante él y en descomunal combate devuelve
junto a Lucifer a quien había tratado de asaltar el cielo 173 •
Hitler porduce la agresividad por la unión que establece entre su

antisemitismo con el mito de Lucifer, como fue desarrollado durante
la Edad Media europea. Según este mito, Lucifer ha sido el más
grande de los ángeles creados por Dios que quería ponerse en
el lugar de Él y que fue por eso expulsado al infierno. 11• De esta
171
Hohenreichen-Verlag, München 1924. 1922/23: (s. Friedrich Hee6attes
erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte. Ullstein Sachbuch.
Frankfurt/Berlin 1986, S. 371
172
Hitler según Dietrich Eckart "Tischgespriiche" von 1922/23, primera vez
editado bajo el título: Der Balschewismus van Mases bis Lenin - Zwiegespriiche
zwischen Adalf Hitler und mir Hohenreichen-Verlag, München 1924. 1922/23.
ver Heer, Friedrich: Gattes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der
Geschichte. Ullstein Sachbuch. Frankfurt/Berlin 1986. S.377. Énfasis del autor.
173
Mein Kampf, p.751
174
Este mito de Lucifer fue desarrollado primera vez en el siglo XIII de parte de
Bernardo de Claraval. Antes Lucifer no no era ningún diablo. En los primeros
siglos Lucifer ha sido un nombre de Jesús. La catedral de Cagliari en Sardefia
se llama: San Lucifer. El nombre San Lucifer se refiere a uno de los padres
233

manera, Hitler logró una extrema diabolización de los judíosEsta

formulación antiutópica del antisemitismo sirvió a Hitler para poner
el anticomunismo en el centro de su antisemitismo.
En sus Conversaciones de sobremesa durante la Segunda Guerra

Mundial afirmaba Hitler:
Vino el judío a nosotros. Trajo la idea bestial de que la

vida tiene su continuidad en el más allá: se puede extirpar
la vida en el más acá, porque sigue floreciendo en el más
allá ... Con el lema de la religión llevó la intolerancia a los
lugares donde antes solamente había tolerancia y religión
verdadera ... El mismo judío, que en este tiempo llevó al
cristianismo de contrabando al mundo antiguo y ha matado
a esta cosa maravillosa, hoy ha encontrado de nuevo
un punto débil: la conciencia moral afectada de nuestra
sociedad (Mitwelt) ... La paz la puede haber sólo por medio
de un orden natural. El orden presupone que las naciones
se entrelacen de tal manera que los más capaces tengan el
liderazgo. De este modo, el perdedor recibe más de lo que
lograría por un esfuerzo propio. El judaísmo destruye este
mundo. La bestia, la maldad, la tontería, ayudan a tener la
victoria... Por eso no debemos decir que el bolchevismo
haya ya sido superado. Pero cuanto más rápido echemos a
los judíos, más rápido estaremos fuera de peligro. El judío
es el catalizador con el cual la leña prende fuego. 115
De esta manera para Hitler se unen en un solo mito compuesto el

antiutopismo, el anticomunismo y el antisemitismo. Sin embargo, el
centro de este mito es el antisemitismo: "el judío es el catalizador con
el cual la leña prende fuego". Por eso, para Hitler el aniquilamiento
de los judíos es el golpe decisorio en contra del bolchevismo y del
de la iglesia que se llamaba Lucifer de Cagliari. De esta manera un nombre

original de Jesús fue tranformado en un nombre del diablo. Este nombre no es
simplemente una palabra más: nomen est ornen.
175
Picker, Henry: Hitlers Tischgespriiche (Conversaciones de sobremesa de
Hitler). Berlín, Ullstein, 1989, págs. 106s. Énfasis del autor.
234

Franz Hinkelamrnert
comunismo. Aniquilados los judíos, el bolchevismo y el comunismo

pierden su fuerza propia.
Para Hitler el antisemitismo no es la meta en sí. En sus alucinaciones

míticas su antisemitismo es el medio que busca como fin terminar
con el peligro del comunismo. Por eso no se trata simplemente de
la persecución de una minoría, sino de una mayoría potencial y
peligrosa. Y no solamente vale para Hitler sino, en general, para el
antisemitismo del siglo XX.
Con esto queda claro que este antisem1t1smo es realmente algo

nuevo y no puede ser identificado sin más con las olas históricas de
antisemitismo anterior.
El tránsito al anticomunismo antiutópico

después de la II Guerra Mundial
Este antisemitismo terminó con la Segunda Guerra Mundial. Las
informaciones sobre el holocausto estremecieron a todo el mundo
occidental. Se hacía absolutamente imposible asegurar la conexión
entre antiutopismo y antisemitismo por medio del antisemitismo, pero
el mundo occidental seguía un mundo antiutópico y anticomunista.
Seguía anticomunista en nombre del antiutopismo, pero entonces
era imposible usar la referencia al judaísmo. Por eso se estableció
una nueva manera de vincular la antiutopía con el anticomunismo.
La nueva formulación, que se escogió, es una reformulación de
la relación anterior. Kart Popper fue el filósofo que estableció la
conexión en su nueva forma: "La hybris que nos mueve a intentar
a realizar el cielo en la tierra, nos seduce a transformar la tierra en
un infierno, como solamente lo pueden realizar unos hombres con
otros" 116
Popper conserva la vinculación con el mito de Lucifer. La hybris

del asaltante del cielo, quien quiere el cielo en la tierra, pero crea
176
Popper, Karl: Das Elend des Historizismus. (La miseria del historicismo)
Tübingen 1974, Vorwort, p.VIII
235

RA.ÍCl.:S DEL PENSAMIENTO CRITICO
el infierno, es la hybris luciférica que hace de nuevo posible la

diabolización de todos los movimientos socialistas.
A la vez se trata de una simple reformulación del texto antes citado

de Osear Levy, del cual solamente se ha eliminado la referencia a los
judíos; pero aparece una ausencia que es muy presente. Inclusive es
una ausencia que grita.
En esta reformulación tenemos el mito del mundo libre como se

formó después de la Segunda Guerra Mundial, consiste en unir
directamente el antiutopismo con el anticomunismo. Eso es todavía
la forma de diabolización del adversario al comenzar el período
de gobierno de Reagan, quien presentó al enemigo como el "reino
del mal". Sin embargo este reino del mal se independiza ya en el
tiempo de Reagan del mito de Lucifer. En los años noventa se deja
de usar casi completamente el mito de Lucifer y prácticamente se
olvida la formulación de Popper. Los adversarios cada vez más son
transformados en lo que Bush JI llama the evil s face (la cara del
diablo), lo que no se debe confundir con Lucifer. El diablo es otro. Y
pese a la aparente ausencia la línea de argumentación empezada por
Osear Levy arriba citado no desaparece completamente. Un autor
actual que la sigue usando, es George Steiner:
En los diferentes matices del socialismo mesiánico y en el

marxismo sale a la luz aquel pensamiento utopista, con el
cual el judaísmo chantajeó nuestra civilización. Marxismo
es en el fondo un judaísmo que ha perdido la paciencia.
El mesías demoró demasiado tiempo para venir o -más
exacto- para no venir. El reino de la justicia tiene que
ser fundado por el hombre mismo, en esta tierra, ahora
mismo. Amor tiene que ser intercambiado por amor,
justicia por justicia, predica Marx en sus manuscritos
del año 1844. Asume obviamente las expresiones de los
salmos y de los libros de los profetas. En el programa
igualitario del comunismo, en la economía de la finalidad,
como es esbozada en la doctrina marxista-leninista, hay
muy poco que no haya sido ya exigido implacablemente
por Amós, cuando anuncia la maldición para los ricos y
236

Franz Ilinke lammert
el desprecio de Dios para con la posesión. Donde vencía

el marxismo, y precisamente en sus formas más brutales
realizó aquella venganza del desierto frente a la ciudad,
que es anunciada con voz alta en el libro Amós y en otras
expresiones proféticas-apocalípticas sobre el castigo
social. (Casi no hace falta añadir, que la crisis presente y
el colapso previsible de la inmanencia mesiánica-marxista
va a tener un efecto profundo sobre el destino y el futuro
del judaísmo.) 177
Sin embargo, no dice totalmente lo mismo, sino introduce la promesa

de un nuevo judaísmo, que dejará atrás la tradición profética.
Sin embargo, en su análisis las posiciones mencionadas se mantienen

idénticas, todas ven en la utopía la desgracia de la modernidad
occidental. Tres de las posiciones mencionadas sostienen una
relación explícita de estas utopías con el judaísmo. Osear Levy hace
en nombre del judaísmo una confesión de culpa. Steiner sostiene
que su resultado "va a tener un efecto profundo sobre el destino y el
futuro del judaísmo" y Hitler, partiendo de un análisis de este tipo,
llama al aniquilamiento de los judíos. En cambio Popper al definir
el núcleo de la ideología del mundo libre después de la Segunda
Guerra Mundial, no menciona la tradición judía en su denuncia de
lo utópico. De esta manera se podía hacer del "bolchevismo judío"
de antes de la Segunda Guerra Mundial el "bolchevismo antisemita"
después de esta guerra, a pesar de que el bolchevismo ha sido más o
menos el mismo.
Quisiera ahora añadir una cita de Freud referente a la fundación y la

historia del cristianismo:
Es notable la manera en que la nueva religión enfrentó

la vieja ambivalencia contenida en la relación patemo-
filial. Si bien es cierto que su contenido esencial era la
reconciliación con Dios Padre, la expiación del crimen
que en él se había cometido, no es menos cierto que la otra
Steiner, George: Der Garten des Archimedes. Hanser. München, 1996.

177
298/299
237

RAÍC.ES DEL PENSAMI ENTO CRTTJ CO
faz de la relación afectiva que se manifestó en que el Hijo,

el que había asumido la expiación, convirtióse a su vez
en Dios junto al Padre, y, en realidad, en lugar del padre.
Surgido como una religión del Padre, el cristianismo se
convirtió en una religión del Hijo. No pudo eludir, pues, el
aciago destino de tener que eliminar al Padre. 178
Sólo una parte del pueblo judío aceptó la nueva doctrina. Quienes la
rechazaron siguen llamándose, todavía hoy,judíos, y por esa decisión
se han separado del resto de la humanidad aún más agudamente
que antes. Tuvieron que sufrir de la nueva comunidad religiosa -
que además de los judíos incorporó a los egipcios, griegos, sirios,
romanos, y, finalmente, también a los germanos- el reproche de
haber asesinado a Dios. En su versión completa, este reproche se
expresaría así: "No quieren admitir que han matado a Dios, mientras
que nosotros lo admitimos, y hemos sido redimidos de esta culpa." 179
Adviértase entonces cuánta verdad se oculta tras este reproche, por

qué a los judíos les fue imposible participar en el progreso implícito
en dicha confesión del asesinato de Dios, a pesar de todas las
distorsiones, es un problema que bien podría constituir el tema de
un estudio especial. Con ello, en cierto modo, los judíos han tomado
sobre sus hombros una culpa trágica que se les ha hecho expiar con
la mayor severidad. 18º
La posición de Freud es completamente trágica. El texto viene de

una publicación del año 1939 (Moisés y la religión monoteísta).
Freud estuvo desde 1938 prácticamente asilado en Londres. Se
trata del último libro escrito por Freud y la cita se encuentra en
la última página de este libro. Se pudo salvar de la persecución, y
sin embargo, fue incapaz de criticar a sus propios perseguidores.
Tendría que criticar su propia psicología completa; pero no estaba
178
Sigmund Freud: Moisés y la religión monoteísta. Obras Completas,
Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, Tomo III, p.3323. El título exacto sería:
El hombre Moisés y la religión monoteísta. En aleman: Der Mann Mases und
die monotheistische Religion.
179
op.cit. p.3324
180
op.cit. p.3324
238

Franz Hinkelammert
dispuesto y posiblemente tampoco era capaz. El complejo de Edipo

en la interpretación de Freud, adquiere una dimensión tremenda.
Freud da una -aunque sea más bien mítica- legitimación del

antisemitismo, que él mismo estaba padeciendo. Sin embargo, su
argumento es correcto siempre y cuando se tome como criterio el
propio pensamiento de Freud. En eso Freud es admirablemente
consecuente. Él se guarda nada para sí y afirma lo que sigue
efectivamente. En eso sigue a la ética científica que ha tenido
toda su vida admirablemente presente; pero cuando más se hace
esto evidente más relevancia cobra la gran pregunta: ¿por qué un
resultado así no lo lleva a dudar de sus propias teorías?
Aún más ¿No tendría que haber llevado un resultado así a una
discusión seria entre los mismos freudianos? No he encontrado en
alguna parte ni una mención del problema. Como ya dije, el texto
aparece en un lugar muy especial, es decir, en la última página de
su último libro, por eso hay que concluir que el mismo Freud lo
consideraba un resultado fundamental, algo así como un testamento.
Freud se condena a sí mismo en la lógica expresa de su propio
pensamiento y con ello da la razón a sus perseguidores. Eso es para
mí completamente incomprensible. 181
A pesar de que hay una enemistad a muerte con el nazismo, los polos
que se dan comparten una comprensión común de la historia, lo que
demuestra que el mundo libre occidental muy dificilmente puede
criticar el antisemitismo del siglo XX. El mundo en meción tendría
que criticar el irracionalismo de su propio antiutopismo, pero este ya
desde hace mucho se ha transformado en el fundamento ideológico
del pensamiento del mundo occidental. Para este pensamiento
lo bueno es lo malo y lo malo es lo bueno. Eso es el mensaje del
antiutopismo.
181
Inclusive Pinochet habló de los "subversivos" como "asesinos de su padre".
239

RAÍCES DEL PENSAMH.°i. NTO CRÍTICO
La renuncia a una confrontación racional

con el antisemitismo del siglo XX
A pesar de que hay aún claras explicaciones de este antisemitismo,
hay que hablar de él. Una de las formas de hacer invisibles sus causas
es la declaración de los textos fundamentales del cristianismo como
causas substancializadas.
Eso hace en forma extrema el mismo George Steiner, sobre el

evangelio de Juan (Jesús y Judas durante la última cena):
Judas pasa a la noche interminable de la culpa colectiva.

Su salida abre la puerta a la shoah: eso no es más que la
verdad desnuda. La 'solución final', que propone y toma
como su finalidad el nacionalsocialismo, es la conclusión
perfectamente lógica, axiomática de la identificación de
los judíos con y a través de Judas [... ] La oscuridad, la
noche en la noche, a la cual Judas es mandado para que
'actúe rápido', ya es la noche de los crematorios. 182
El antisemitismo resulta ser ahora una sustancia fuera y por encima

de la historia, una sustancia metafísica que entra al mundo con el
cristianismo -sobre todo el evangelio de Juan-y que no tiene alguna
historia propia. Esta sustancia siempre es la misma. En el fondo ni
siquiera el nazismo es responsable, sino aquella última instancia que
viene del cristianismo (con algunos antecedentes romanos). Una
creación tal de una sustancia encima de la historia, sin embargo,
demuestra siempre la constante evasión del análisis del proceso
histórico. Se esconde algo a causa de que para muchos cristianos
eso tiene una doble ventaja: no solamente que ahora es innecesario
analizar el antisemitismo del siglo XX, sino que tampoco hace falta
analizar el antijudaísmo cristiano y su surgimiento en los siglos III
y IV; pero este análisis ayudaría para entender el antisemitismo del
siglo XX, aunque sea por la aclaración de diferencias importantes.
Zygmunt Bauman en su libro: Modernidad y holocausto (1989)
ha establecido estas diferencias, a todas luces, fundamentales. Los
182
Op.cit p.349
240

Franz Hinke lammett
cristianos ahora pueden confesar sus culpas y seguir completamente

conformes con el sistema actual tanto frente a la ortodoxia cristiana
como frente a la ideología del mundo libre. La culpa la llevan los
textos cristianos fundantes : una mala conciencia resulta un cojín
blando para el descanso, René Girard dice que se ha hecho de estas
escrituras el chivo expiatorio. 183 Se sigue con la lectura antisemita, pero
el anti-antisemitismo ahora condena a las escrituras. Con eso queda
completamente inocente lo que este antisemitismo del siglo XX ha
sido efectivamente, aparece transformado en un tabú. La declaración
de la culpabilidad cubre y esconde los responsables del hecho, y los
cristianos se distancian de sus propias fuentes en vez de leerlas sin
los anteojos de la lectura antijudaíca anterior. Sin embargo, sin estos
anteojos antijudaícos, el cristianismo es una religión muy peligrosa
para el sistema de dominación; pero por eso también una religión
en peligro porque sería una religión perseguida. Eso se ha podido
ver en el caso de la teología de liberación en América Latina. En
contra de ésta se ha desatado una efectiva persecución de cristianos,
y el gran símbolo fue el asesinato del arzobispo Romero durante
la celebración de la misa, en plena celebración de la eucaristía.
Para el cristianismo no hay mayor blasfemia que eso. Cuando se
183
"Esta interpretación restrictiva es la única escapatoria que le queda a un
pensamiento adquirido en principio por el "cristianismo", pero decidido a
desembarazarse una vez más de la violencia a costa de una nueva violencia
que inevitablemente no puede ser esta vez más que el nuevo chivo expiatorio
de los judíos .. . Con los ojos fijos en el texto están haciendo de nuevo lo que el
texto denuncia. El único medio de ir más lejos todavía en la ceguera consiste
en repudiar como hoy se hace, no ya el proceso revelado por el texto y que se
perpetúa paradójicamente bajo su sombra, sino el propio texto, declarando a
ese texto responsable de las violencias cometidas en su nombre, acusándole de
haber sido él el que ha reprimido la vieja violencia sólo a costa de desplazarla
hacia nuevas víctimas. Hay en nuestros días una tendencia general entre los
cristianos a repudiar este texto o al menos a no tenerlo en cuenta, disimulándolo
como si se tratara de algo vergonzoso. Siempre queda una última astucia,
siempre queda una última víctima, que es el propio texto, al que se encadena
a la lectura engañosa que siempre se ha dado de él y al que se arrastra ante el
tribunal de la opinión pública. Por una burla suprema, es en nombre de la caridad
como la opinión condena aV texto evangélico." .. " Girard, René: El misterio de
nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con
J.M.Oughouruan y G. Lefort. Sígueme. Salamanca 1982. p.204/205
241

RAÍCES DEL PENSAl\:HENTO CRÍTICO
asesinó en el siglo XIII al arzobispo Thomas Becket en la catedral de

Canterbury, se desató tal escándalo que su eco llega hasta el día de
hoy y que está inclusive presente en la literatura moderna (Conrad
Ferdinand Meyer, T.S.Eliot, Jean Anouilh). Tres años después de su
asesinato Becket fue declarado fue declarado santo (más rápido que
el mismo Francisco de Asis ). En el caso del asesinato de Romero, en
cambio, pasó muy poco.
El antiutopismo como sentido común

Este antiutopismo hoy se ha transformado en una especie de sentido
común, por lo menos en la opinión publica. Sin embargo, desde los
años ochenta se hablaba de una manera diferente del adversario.
Reagan empezó a llamarlos "cáncer". Lo hizo muy frecuentemente
en el caso de la Nicaragua sandinista, pero este lenguaje se había ya
utilizado en el golpe militar de Jakarta (1965). Cuando en la guerra de
Afganistán los talibanes se retiraron a las montañas y se escondieron
en cuevas, el presidente Bush afirmaba que se los iba a "fumigar". En
vez de ser cáncer, entonces eran parásitos y esto tiene una similitud
fatal con lo que pasó durante el auge del nazismo. Desde los años
treinta se dejó de hablar de los judíos[ls4l como utopistas y luciferes,
como lo había hecho Hitler en los años veinte, sino de parásitos por
aniquilar.
El antiutopismo, cuando se transforma en sentido común, parece

desembocar en eso. Se habla mucho de la violencia en la que puede
desembocar la utopía, pero no se habla de la violencia que parte de
la anti utopía. Esta última es considerada justa.
En este contexto es importante el libro de Max FrischWilhelm Tell

für die Schule 1971 (Guillermo Tell para la escuela) que resulta
muy interesante porque su tema de fondo no es Guillermo Tell.
Según Frisch, Guillermo Tell fue un bandido común y corriente
184
El autor no hace referencia a que los Talibanes sean en estricto judíos, sino
a la lógica del antisemitismo que comparte el mismo fundamento de la lógica
antiutopista, y que excluye. Nota de la editora.
242

Frn nz ll. inke lamme rt
transformado de manera mítica en el curso de pocas décadas en un

héroe liberador de Suiza y eso mismo había ocurrido en su tiempo
(alrededor de 1970) con el nazismo. La interpretación del nazismo
en el momento en el cual Frisch escribe, tiene muy poco que ver
con el nazismo como había existido realmente, como la historia del
héroe de liberación Guillermo Tell, con el Guillermo Tell realmente
existente. Para Frisch esta historia de Guillermo Tell era la prueba de
que una revaluación tal es posible en pocas décadas, aunque todavía
queden muchos testigos oculares de lo que realmente había pasado.
Sin embargo, la revaluación en el caso del nazismo es al revés. De los
nazis se ha hecho simples bandidos antisemitas, que utilizaron una
sustancia antisemita creada por el cristianismo. Eso hacía invisible
el hecho de que el nazismo realizó una revolución cultural - más bien
anticultural- que definió toda la historia occidental de una manera
nueva y que en su forma antiutópica domina en gran parte la cultura
occidental hasta hoy. Los ciegos ven y los que ven, son ciegos.
Margaret Thatcher hizo la síntesis de este sentido común: TINA-

there is no alternative (no hay alternativa)[lssl_ Esta frase quedó
escrita encima de la entrada de una nueva etapa del capitalismo lo
que, según Dante, está escrito encima de la puerta al infierno: los que
entran aquí que dejen toda esperanza. Es también la inscripción que
por lo menos virtualmente llevan todos los campos de concentración
y de tortura del mundo. La esperanza es sustituida por la esperanza
de la antiutopía: la esperanza de que ya nadie tenga esperanza, es
la esperanza de clausurar el futuro. Eso expresa el hecho de que la
antiutopía misma es una utopía, una claro, dirigida en contra de sí
misma. Es utopía antiutópica. Como tal es tan imposible como todas
las utopías lo han sido siempre. Sin embargo, esta utopía antiutópica
es, cuando se hace violenta, la utopía más violenta que conocemos
porque no conoce límite alguno.
Recuerdo haber visto en un museo en Barcelona una pintura que

mostraba el infierno. Los condenados estaban desesperados, había
Frase utilizada por Margaret Thatcher en la década de los ochenta para

185
denotar la inevitabilidad de las medidas de ajuste económico y desmonte del

Estado de Bienestar. Nota de la editora.
243

RA ÍCES DEL PEN SAMIENTO CRÍTiCO
diablos que los maltrataban y se reían de aquellos. Vestían el traje

militar del tiempo medieval pero la risa que tenían en la cara era
de piedra ... ¡se sentían en el cielo! Así son todos los infiernos en la
tierra. Siempre hay algunos que se sienten en el cielo, pero en la cara
llevan esta risa de piedra, y siempre sostienen que otro mundo no es
posible. No hay alternativa.
Recordemos lo que era la esperanza de Nietzsche en cuanto al futuro

judío. Ya en Aurora (1881) Nietzsche quería, como tantos antisemitas
anteriores, convertir a los judíos y esperaba que eso fuese posible:
Entonces, cuando los judíos puedan mostrar esas joyas

y esos vasos dorados, que serán obra suya, a los pueblos
europeos de experiencia más corta y menos profunda,
incapaces de producir cosas semejantes; cuando Israel haya
trocado su venganza eterna en bendición eterna de Europa,
habrá llegado de nuevo el séptimo día, ese día séptimo en
que el antiguo Dios de los judíos podrá regocijarse en sí
mismo, en su creación y en su pueblo elegido, y nosotros,
podremos regocijamos con él. 186
Este Dios de los judíos, con el cual Nietzsche sueña, es simplemente

un Dios guerrero. Para que haya "trocado su venganza eterna en
bendición eterna" -en el lenguaje de Nietzsche la venganza es
simplemente el resentimiento de los "malparados", su sueño de otro
mundo- este Dios ya no debe ser el Dios de los pobres y los débiles,
el Dios de los "malparados", como Nietzsche los llama. Si el Dios de
los judíos hace eso, se vuelve el Dios guerrero de los judíos. Esto lo
celebraría Nietzsche: y nosotros, podremos regocijamos con él. No
todos. Todos, excepto los malparados.
Este antiutopismo hoy está en crisis. La crisis económica mundial

presenta a la población la pregunta por las transformaciones posibles
y necesarias del capitalismo. El TINA de Margaret Thatcher ha
perdido mucho de su fuerza de convicción. El antiutopismo parece
añejo. Pero la nueva oposición al sistema también es otra. Ella misma
hizo su crítica de la razón utópica o está haciéndola. Con eso vuelve
186 Nietzsche, Friedrich:Aurora. Nr. 205
244

Fra rl'z Hinke lam rn ert
la posibilidad de una nueva apertura del futuro, aunque esta siempre

estará amenazada por una posible vuelta del extremismo antiutópico
en formas nuevas o inclusive en sus antiguas formas.
La mistificación de la estrategia de globalización

por el fundamentalismo apocalíptico
Cuando Margaret Thatcher habla del TINA, no se trata de un asunto

que mueva precisamente a las masas. Entusiasma a los ejecutivos
de nuestras burocracias privadas de los grandes bancos y de las
Corporaciones, pero a muchos otros no.
En los Estados Unidos apareció paralelamente una corriente de masas

que desarrolló el gran mito de la estrategia de globalización y que
llegó a tener una enorme influencia. Se trata de un fundamentalismo
apocalíptico. Se había desarrollado antes, sobre todo desde el tiempo
de la Primera Guerra Mundial, sin embargo, ahora se transforma
más o menos espontáneamente en una corriente política masiva que
al fin se hacía presente en muchas otras partes del mundo, también
en América Latina. Eso ocurrió en los años setenta, precisamente
en al tiempo que se desarrollaba la estrategia de globalización,
durante las elecciones de Reagan y después de Bush II. El mismo
Reagan se presentó como un "renacido" y expresó de esta manera su
pertenencia a esta corriente. Algo parecido hizo Bush II.
En el centro de esta corriente estaba de nuevo el antiutopismo

que ahora es expresado explícitamente y en forma religiosa como
una utopía antiutópica. Recordemos que la antiutopía se hace
abiertamente utópica.
Este fundamentalismo apocalíptico ya no lucha en contra de utopistas,

como lo hizo el llamado mundo libre después de la Segunda Guerra
Mundial, sino que hizo referencia al: "Quien quiere el cielo en la
tierra, crea el infierno", de Popper, el antiutopismo desaparece en
gran medida en su forma original, pero nos llega de otra forma.
El fundamentalismo apocalíptico lucha en contra del Anticristo
e interpreta el Apocalipsis de Juan como una lucha en contra del
245

RAÍCES Dl!'L PENSAMIENTO CRÍTICO
Anticristo hoy. Todos aquellos, que siguen teniendo en la cabeza otro

mundo posible, son ahora considerados partidarios del Anticristo.
Son efectivamente los mismos que antes eran considerados utopistas
o hasta judíos; pero aparecen a la luz de un drama cosmológico del
fin del mundo que es considerado la voluntad de Dios. A través
del cataclismo del mundo, con la segunda venida de Cristo, se
creará un mundo nuevo en el cual los escogidos de Dios, es decir
los renacidos, encuentran su nuevo paraíso. Este cataclismo es la
voluntad de Dios y es necesario aceptarla. Cuanto más progresa
la destrucción, más grande la esperanza: cuanto peor, mejor. Cada
catástrofe se transforma en el signo de la esperanza y por tanto, es la
batalla del Armagedón, la batalla final, a cuyo final Cristo vuelve y
crea el orden en el nuevo paraíso.
Sin embargo, los partidarios del Antcristo quieren conservar el

mundo y por eso se levantan en contra de la voluntad de Dios. Vistos
desde este fundamentalismo se trata de aquellos que hoy se reúnen
en el Foro Social Mundial para intentar de asegurar la vida en este
mundo.
Las formulaciones de estas posiciones fundamentalistas son hasta

aventureras y carecen de todo nivel intelectual.
La primera formulación más influyente y más publicada de este

marco del fundamentalismo apocalíptico aparece en un libro, que
ha sido en los años setenta el bestseller de toda la década y que
fue publicado con un tiraje de 15 milliones de ejemplares. El autor
es Haal Lindsey, predicador fundamentalista en Estados Unidos, y
lleva el título The Late Great Planet Earth, 1970 181 • La obsesión por
. la catástrofe final es transformada en una espiritualidad:
Cuando la batalla de Armagedón llegue a su temible

culminación y parezca ya que toda existencia terrena
va a quedar destruida [el autor la entiende como guerra
En español: Hal Lindsey: La Agonía del Gran Planeta Tierra. Editorial

187
Vida. Miami, 1988

246

Franz Hinke lammert
atómica], en ese mismo momento aparecerá el Señor

Jesucristo y evitará la aniquilación total.
A medida que la historia se apresura hacia ese momento,

permítame el lector hacerle unas preguntas. ¿Siente miedo,
o esperanza de liberación? La contestación que usted de a
esta pregunta determinará su condición espiritual. 188
De esta guerra atómica resulta la esperanza de la "restauración

del paraíso" 189 • En esta espiritualidad la esperanza resulta de la
realización de la catástrofe, no de la actividad para impedirla, es una
mística del suicidio colectivo de toda la humanidad. Se dice, que la
cadena de mando del botón rojo del presidente de Estados Unidos
hasta las bases del disparo de los cohetes atómicos está conformada
por estos fundamentalistas apocalípticos. De esta manera se puede
tener la seguridad de que efectivamente se cumpla con la orden.
Este nihilismo me recuerda algo parecido a lo vivido hacia el fin de

la Segunda Guerra Mundial. En Alemania se desarrolló un nihilismo
muy parecido que se basaba en el Canto de los Nibelungos y en
una escena del libro de Feliz Dahm Las luchas por Roma (!(ampf
um Rom ), según el cual en la antigüedad los godos germánicos
se suicidan lanzándose todos juntos con sus mujeres e hijos en
el volcán Vesubio, cuando están rodeados por las tropas de los
romanos. Este nihilismo no apuntaba a un más allá del suicidio,
en cambio, el fundamentalismo apocalíptico promete como el más
allá la restauración del paraíso, pero el nihilismo es el mismo, es el
nihilismo del antiutopismo.
Este fundamentalismo de Lindsey trasmite todavía con gran

ingenuidad las consecuencias en extremo alucinatorias del
antijudaísmo cristiano tradicional:
Aquí tenemos que hacer una cuidadosa distinción entre

la 'restauración física' del Estado de Israel en la tierra
188
Ha! Lindsey, Hal: La Agonía del Gran Planeta Tierra. Editorial Vida.
Miami, 1988. p.222
189 op.cit. p.233
247

RA ÍCES DCL PENS AMIE NTO CRÍTICO
Palestina, lo cual debía ocurrir un poco antes de la

venida del Mesías, y la restauración espiritual de todos
los judíos que hayan creído en el Mesías, que sucederá
inmediatamente después de su regreso a la tierra.
La restauración fisica se cumple por medio de esfuerzos

humanos de judíos no conversos. En efecto, los grandes
eventos catastróficos que han de sucederle a la nación,
durante la 'tribulación', tienen como principal propósito
el de conmoverla para que crea en el verdadero Mesías." 190
Jesucristo predijo un evento que iniciará un período de

catástrofe sin paralelo para la nación hebrea y sucedería
un poco antes de su segunda venida [.. .] debe ocurrir en la
mitad de este período (de tribulación) de siete años durante
el cual Dios probará al pueblo judío antes de establecer
definitivamente el tan anhelado Reino de Dios. 19 1
Al comparar este período con los regímenes de Hitler,

Mao y Stalin, estos parecerán inocentes ante la crueldad
de aquél. Al Anticristo se le va a dar absoluta autoridad
para actuar con el poder de Satanás. 192
Se lo llama la segunda bestia y ha de ser judío [... ] Será

una imitación de Juan el Bautista con carácter diabólico. 193
Tan pronto como comience el Armagedón [...], comenzará

el gran período de conversión de los judíos. Aceptarán
a su Mesías [...] La tercera parte de los judíos que estén
en vida para ese período, se convertirán a Cristo, y serán
preservados milagrosamente [.. .] 19 4
Los fundamentalistas apocalípticos no pueden, según Lindsey,

no influir en este destino de los judíos, pero se declaran como sus
190
Lindsey: p. 55
191
Idem. p.66
192
Idem, pg. 141/142
193
Idem p.144,
194
ldem, p.221
248

Franz H inkelamrnert
amigos. Sin embargo ¡quién tiene amigos así! ¿no es más sencillo
buscar la paz con sus enemigos? Los fundamentalistas apocalípticos
llevan algo bajo el poncho.
Estas fantasías alucinatorias, sin embargo, hicieron historia, basado

en estas fantasías Reagan cocinó su propio mito. Según éste los
Estados Unidos es "la ciudad que brilla en las colinas", lo que es
una alusión al reino milenario de la apocalíptica de Juan. Se trataba
del segundo reino milenario antiutópico del siglo XX, que se vio
enfrentado a un reino del mal con sede en Moscú, pero que a la vez
estaba presente en el alma de todo aquél que resistía a la estrategia
de globalización. Son los partidarios del Anticristo. Con eso la
estrategia de globalización y el fundamentalismo apocalíptico se
hacían perfectamente complementarios. Este mito hasta hoy se ha
mantenido y estuvo claramente presente durante el gobierno de
Bush II.
Sin embargo, durante los años noventa del siglo XX el mito sufrió
algunos cambios necesarios ya que la situación política lo obligaba a
ello, y se puede mostrar nuevamente a través de uno de los mayores
éxitos editoriales de aquel tiempo. Se trata de la serie de librosle.fi
behind (dejados atrás). En el año 2002 habían aparecido unos diez
títulos de esta serie con un tiraje conjunto de unos 50 millones de
ejemplares vendidos 195 • Hoy ya llegan a 16 títulos con una venta
total de 65 millones de ejemplares. El título de la serie se refiere
a la creencia fundarnentalista de que los últimos siete años de la
historia mundial -los años de la gran tribulación- empiezan con dos
grandes acontecimientos. Por un lado con el rapto por parte de Dios
de sus elegidos que son llevados al Sión celeste, desde donde pueden
disfrutar tranquilamente en seguridad absoluta, los sufrimientos de
la humanidad no elegida y pecaminosa en estos últimos años de
195
Según la Neue Zürcher Zeitung del 31 de septiembre de 2002. Según
este diario, el hijo de Billy Graham, que es también el heredero del imperio
económico de su padre, es uno de los editores. [Billy Graham fue uno de los
predicadores más fundamentalistas del evangelicalismo estadounidense. Nota
de la editora].
249

RAÍCES DEL PENSAMH~NTO CRÍ'T!CO
horrores nunca vistos. De ahí la razón del título. La tribulación es el

momento de la aparición del Anticristo.
Este Anticristo ya no es el señor del reino del mal con su centro en

Moscú, ahora es el secretario general de la ONU. Tampoco sigue
siendo judío, sino es ahora un europeo de Rumania 196 l 197l tiene un
gran plan de salvación para la humanidad que revela precisamente
su maldad. Promete una paz mundial en una nueva comunidad
humana mundial y la transformación de la tierra en un nuevo jardín
Edén, en el cual pueden vivir todos con abundancia de alimentos;
pero tampoco falta el judío. Se trata de un científico que descubrió
la formula que hace posible esta transformación. Él lleva el nombre
Rosenzweig, que no me parece precisamente casual. 198 l 199l Este
Anticristo lo consideran una personificación de Satanás.
Cuando Bush 11. ve constantemente en sus enemigos "the evil's

face", es decir la cara del diablo, hay que entender esto en el marco
del mito de los últimos días. Como ya hemos mencionado, se trata
de uno de los grandes mitos de la estrategia de la globalización. La
antiutopía es incluída en una cosmovisión que abarca el universo
entero. Se transforma en el mito de la utopía antiutópico del poder
dominante en la actualidad.
Este mito tiene su influencia precisamente por su pnm1tiv1smo.

Científicos serios ni si quiera lo tomarían en cuenta y por eso, a pesar
de su gran presencia, es casi invisible y no por ello deja de ejercer
un poder extraordinario y como tal es usado. 200 No hay que creer
196
Tomo estas referencia de la película que tiene también el título: Left behind.
197
El autor se refiere al personaje de Nicolae Carpathia, en la película
ex presidente de Rumania y ex secretario general de la ONU, quien será
proclamado Soberano de la Comunidad Global. Nota de la editora. Leftf
behind (2000) Dirigida por Vic Sarin. Incluso existe la versión en video juego.
198
Yo sospecho de que se trata de una alusión a Rosenzweig, Franz: La estrella
de la redención (Der Stern der Erlosung.). Se trata de una alusión antiluciférica.
199
A quien hace mención el autor es un teólogo y filósofo alemán del siglo XX
que influenció a Benjamín y Levinas. Nota de la editora
200
Si se busca una paralela a estas construcciones de mitos del poder, me
ocurre sobre todo el libro: Los protocolos de los sabios de Sión. Tenía el mismo
250

Franz Hinkelammert
que se trata simplemente de textos religiosos, bajo la forma religiosa

se desarrollan mitos del poder que corresponden completamente
a la estrategia presente de globalización y que le dan soporte. Las
escrituras consignadas en la Biblia no son más que canteras, de las
cuales se sacan los elementos necesarios para la construcción del
mito.
Reflexión final
Hemos analizado las tres cimas del antiutopismo durante el siglo
XX; se trata de los años veinte y 30, que desembocan en el nazismo
y la Segunda Guerra Mundial, los años cuarenta, que desembocan en
la guerra fría y los años setenta, en los cuales se decide la estrategia
de globalización.
Los antiutopismos que surgen tienen entre sí diferencias

significativas; pero a la vez comparten un denominador común: se
trata de la consideración de las grandes utopías de liberación como
la gran calamidad del occidente. Todos son antiutópicos. Esta utopía
como calamidad es violencia, totalitarismo y amenaza, y parece ser
la maldición de la sociedad moderna. Por eso, en cuanto se impone
el antiutopismo se declara el fin de la historia. No hay nada más
que hacer, todo futuro es más de lo mismo. En todas sus formas los
antiutopismos se suman a esta declaración. La última se ha dado en
el marco de la estrategia de la globalización, cuyo supuesto fin de la
historia hoy visiblemente está llegando a su final. Según Dostoiesky,
cada uno es un Gran Inquisidor que manda al Mesías al infierno.
A partir de esta visión de la utopía y de la convicción de que otro mundo

es posible, aparece otro denominador común de estos antiutopismos.
Todos ven el origen de este pensamiento utópico en las raíces judías
de la propia modernidad. Las mismas raíces judías de la sociedad
primitivismo, no fue tomado en serio por ningún científico serio y era, con la
gran presencia que ha tenido en el mundo occidental, bastante invisible. Tenía,
sin embargo, los mismos éxitos de venta y fundó una corriente de masas, en la
cual se podían insertar movimientos políticos.
251

RAÍCES D EL PENSAMIEN TO CRÍTICO
moderna son vistas como una calamidad, como una maldición del
occidente y esta base de pensamiento tiene una amplitud muy grande.
Cuando en los años ochenta Hans Blumenberg quizo explicar los
orígenes del totalitarismo moderno, los encuentra en el monoteísmo
de la cultura occidental. Otra vez las raíces judías tienen la culpa.
Aunque haya ciertamente un monoteísmo en la cultura griega, este
es completamente marginal. El monoteísmo de la cultura occidental
viene directamente de sus raíces judías, aunque sean portadas por el
cristianismo de los primeros siglos. Pese a esto Blumenberg lo ve
como el origen de los totalitarismos y, con una falta de conciencia
histórica asombrosa, quiere volver al politeísmo griego. Como ya
vimos, los fundamentalistas apocalípticos muestran al Anticristo
como el gestor del proyecto de la paz mundial y de un mundo en
el cual todos pueden vivir en abundancia. Paradógicamente así es
como el profeta Isaías concibe el reino mesiánico, lo que ahora se
sostiene como un proyecto del Anticristo, que es a la vez Satán, y
por tanto es visto como maldición. Se desemboca en: lo bueno es lo
malo y lo malo es lo bueno. Lo que sostiene cualquier antiutopismo,
es que lo bueno, que es lo malo, viene de los judíos, y lo malo, que
es lo bueno, viene de los realistas en nombre del sistema en cuanto
no dejan ningún lugar para la esperanza de otro mundo en la tierra.
Resulta que la tesis de que no hay alternativa conllevan tanto

explícitamente como también implícitamente, la marca del
antijudaísmo. Choca con las raíces judías de la sociedad occidental.
Eso nos puede ayudar para interpretar el antijudaísmo cristiano como
surgió en los siglos III y IV. El cristianismo de los primeros siglos
es un cristianismo de raíces judías, que tiene conciencia éstas. Así,
Jesús y Pablo eran judíos conscientes, pero separados del judaísmo
institucional fundando un nuevo movimiento, pero, en todo caso,
parten de la tradición judía. Por eso Nietzsche, en el texto citado,
puede hablar de Pablo como "el judío errante por excelencia".
Realmente lo era: judío y cristiano en una sola persona.
Esta tradición judía fue asumida en varios aspectos. Dios, Yahveh,

es Dios de los pobres, promueve otro mundo que en la tradición
judía se llama el reino mesiánico. Está del lado de los pobres y
252

Pran z H i nke lammert
marginados, libera de la deuda, protege a las viudas, a los huérfanos

y los extranjeros y condena a los propietarios en cuanto no cumplen
con estas exigencias. Pone radicalmente en cuestión las mismas
autoridades, también las autoridades del mismo templo.
En nombre de este Dios el cristianismo convierte una gran parte

de la población del imperio. Desencadena una rebelión del sujeto,
ser humano que es anterior a la ley y al sistema, en nombre de la
vida humana. Basándose en esta tradición, el cristianismo podía
ganar la población del imperio, pero no el mismo imperio, lo que
desencadenó un conflicto de siglos que lo hizo lo tambalear. En
esta situación es posible la cristianización del mismo imperio y
del emperador. Esta cristianización del imperio era, de hecho, una
imperialización del cristianismo, es el termidor del cristianismo, del
cual resulta la ortodoxia cristiana que es determinante hasta hoy.
Es otro cristianismo. Dios deja de ser el Dios de los pobres, deja
de promover un reino mesiánico, que en el cristianismo se llamaba
reino de Dios, y está ahora de lado del sistema y de la propiedad. Se
sustituye el reino de Dios en la tierra por el cielo post mortem.
En medio de todo aquello la rebelión del sujeto había tenido lugar y

estaba en curso. Con eso, la ortodoxia cristiana se vuelca en contra
de esta rebelión del sujeto, que está en la raíz del mismo cristianismo
y la raíz de esta rebelión del sujeto está en la tradición judía. Por
tanto se vuelca en contra del judaísmo. Los judíos tienen la culpa.
La rebelión del sujeto en todas sus formas de ahora en adelante

es condenada como "pecado judío". Calvino afirmaba acerca de
los campesinos levantados en el siglo XVI de Alemania que han
cometido el "pecado de los judíos". Probablemente entre ellos no
había ni un solo judío. La ortodoxia cristiana expresa el imperio.
Como tal ahora diaboliza la rebelión del sujeto, aquella con la cual
el cristianismo irrumpió en el imperio. La ortodoxia condena ahora
su propia raíz.
Friedrich Heer percibe eso:

253

RAÍCr:s DEL PENSA1\·1TENTO CRÍTICO
El odio asesino de cristianos, desde el siglo IV hasta el

siglo XX, en su dimensión más profunda se dirige en
contra del judío Jesús, del cual desesperan los cristianos,
al cual odian y al cual hacen responsable -junto con el
demonio y el judío- de la carga pesada de la historia.
El judío Jesús está mortificado en miles de imagenes: el
Kyrios, el "Truchtin" [expresión germánica para el rey]
[... ] El emperador celeste y rey de los cielos Cristo lleva
rasgos imperiales, papales, reales, de Júpiter. Así es todavía
en Miguel Ángel. El judío Jesús tiene la culpa. 201
Sin embargo, lo que subyace a este cambio es simbolizado

dramáticamente por el nuevo nombre que se da al Jesús odiado. Es el
nombre de Lucifer. Lucifer era un nombre de Jesús en los primeros
siglos del cristianismo. Después de la reconstitución del imperio
romano como imperio cristiano a partir del siglo X, es transformado
en nombre del diablo. A partir del siglo XIII eso se generaliza. Es
la reacción del imperio frente a las rebeliones de campesinos que
empiezan y que reconstituyen la rebelión del sujeto. En el mismo
siglo XIII ocurre la rebelión de los campesinos de Steding en el
norte de Alemania que se levantan en nombre de este Lucifer, del
cual dicen que fue injustamente desterrado al infierno pero que va
a volver. Y efectivamente, no dejó de volver, aunque siempre de
nuevo fue devuelto por las autoridades al infierno.
Lucifer no es cualquier diablo. Es el sujeto y su rebelión vista desde

la autoridad que se presenta como absoluta. Toda rebelión del sujeto
ahora es comprendida como diabólica y siempre el diablo es Lucifer,
que es a la vez judío, Jesús y fuerza del mal. Hemos visto como este
mito antiluciférico está presente también en todas las corrientes del
antiutopismo del siglo XX y va por los siglos de los siglos de la
sociedad occidental.
Sin embargo, el antiutopismo del siglo XX, como ya he mencionado,

es diferente del anterior. El anterior postergaba la felicidad a un cielo
201
Heer, Friedrich: Gottes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der
Geschichte. Ullstein Sachbuch. Frankfurt/Berlin 1986. p. 548
254

Franz Hinkelammert
post mortem. Eso dejaba, como dice Marx, flores que escondieron
las cadenas y dejaba también espacios. Si post mortem hay felicidad
posible, ¿por qué entonces no antes de la muerte? La rebelión del
sujeto tiene de donde agarrarse, quedan espacios para aquella. Al
apoyarse el antiutopismo del siglo XX en la filosofía de Nietzsche,
se niega todo consuelo para los marginados: ni en esta vida, ni
en ninguna otra, aparece un nihilismo total. Por eso también este
antijudaísmo es diferente.
Por un lado aparece en la forma del antisemitismo del nazismo

alemán, de la "solución final" que significó la aniquilación de los
judíos; produjo uno de los momentos más horrorosos de la historia
humana al presentarse como racista, no deja lugar a ninguna
conversión de los judíos, aunque sea ilusoria. No deja ninguna
salida, aunque sea imaginaria.
Sin embargo, por otro lado aparece la nueva concepc1on de la

conversión de los judíos y del propio judaísmo cuyos lineamientos
se pueden evidenciar en Nietzsche, también en Freud, aunque de
otra manera, y, en la línea de Nietzsche, en George Steiner. Se trata
de eliminar al propio judaísmo las raíces judías del occidente, tal y
como lo insinuó Steiner: un judaísmo sin los profetas y los salmos.
Entonces también sin esperanza mesiánica y con un Dios que deja
de ser Dios de los pobres, y es transformado en Dios de los señores.
Sería el termidor del judaísmo, la eliminación de las raíces judías del
occidente hasta en el propio judaísmo. Dejaría el occidente sin alma y
en un nihilismo sin posibilidad de respuestas. Esto ha producido una
profunda división en el propio judaísmo y es, a mi modo de ver es la
situación actual; pero eso es igualmente el momento del surgimiento
de un nuevo pronunciamiento mesiánico. El gran pronunciamiento
mesiánico del cristianismo lo formuló Jesús:
El espíritu del Señor sobre mi, porque me ha ungido para

anunciar a los pobres la buena nueva, me ha enviado a
proclamar la liberación de los cautivos y la vista a los
ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un
año de gracia del Señor.202
202
Luc4, 18-19
255

Este texto es casi idéntico a la proclamación mesiánica del profeta

Isaías cap 61, primeros versos. La raíz judía es obvia:
El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí por cuanto que me

ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres
me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a
los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; día
de gracia de Yahvé, día de venganza de nuestro Dios; para
consolar a todos que lloran, para darles diadema en vez de
ceniza, aceite de gozo en vez de vestido de luto, alabanza
en vez de espíritu abatido. 203
No se trata de la proclama de un Mesías, sino una proclamación de

un camino mesiánico por andar. 204
El mismo Marx se inscribió en esta tradición de proclamaciones

mesiánicas:
La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que

el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por
consiguiente, en el imperativo categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. 205
Para el fundamentalismo apocalíptico esta proclamación mesiánica es, como
vimos, el Anticristo. Es la forma extrema de la declaración de Jesús mismo

como el Anticristo. Es lúcifer. Según Car! Schmitt, el mismo catéjon -aquella
fuerza que según San Pablo atrasa la venida del Anticristo -es el imperio. Otra
vez la antiutopía que combate al Anticristo. Visto desde la antiutopía todo el
mundo está al revés. El catéjon de San Pablo, en cambio, es precisamente
la proclamación mesiánica. Es lo que une desde el interior al mundo. Es
según los premeros capítulos de la primera carta a los coríntios la sabiduría
de Dios enfrentada a la sabiduría del mundo. Se trata del juego de las locuras
que San Pablo establece: la sabiduría de Dios es locura cuando es vista desde
la sabiduría del mundo. Pero la sabiduría del mundo es locura a la luz de la
sabiduría de Dios. La sabiduría de Dios es locura divina.
203
Is 61, 1-2
204
Ver Comblin, José: La vida en búsqueda de la libertad. CUADERNOS
MOVIMIENTO TAMBIEN SOMOS IGLESIA-CHILE. Correo:
[email protected]
205
Ver en Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. Karl Marx: Manuscritos
256

F ra nz Hi n ke lamm c rt
Esta proclamación de Marx evidentemente también se inspira en

las proclamaciones anteriores; pero la proclamación mesiánica no
es ni judía, ni cristiana, ni marxista, es humana. Proclama que lo
humano es y tiene que ser guía del ser humano, independientemente
de la cultura en la cual se vive, aunque cada cultura tenga su manera
de especificarla. Como huella está en cada cultura: afirmada,
traicionada, invertida, falsificada, callada o inclusive como ausencia
que grita. Hay que excavarla porque no hace falta alguna conversión
de una cultura a la otra. En algún rincón de cada cultura está, se puede
buscar porque ya se la tiene y eso es común a todas las culturas.
Frente al nihilismo militante del antiutopismo de hoy no hay otra

respuesta que la vuelta a estas proclamaciones, pero tendrían que
incluir esta vez también la propia salvación de la naturaleza entera.
No podemos seguir siendo seres humanos, si no nos humanizamos.
La modernidad no destruye solamente el ser humano y la
naturaleza entera, se destruye a sí misma al destruir su alma. Eso es
probablemente la más grande amenaza que pende sobre nosotros.
La sobrevivencia humana no es un problema técnico. La respuesta
solamente puede ser esta proclamación, se trata de la recuperación
del alma de nuestra cultura, y aquí solamente la locura divina puede
salvamos.
Es la declaración de un conflicto legítimo, pero un conflicto que

no pretende alguna batalla final desde alguno de los lados, sino la
promoción de una sociedad capaz de canalizar este conflicto. De
eso se trata. La victoria unilateral de uno de los lados del conflicto
siempre y necesariamente es una victoria pírrica; del rey Pirro que
decía después de una guerra ganada: otra victoria así y estoy perdido.
Eso ha sido la victoria de la estrategia de globalización.
económico-filosóficos). FCE. Mexico, 1964. P.230. La frase es del artículo de Marx:

La introducción a la crítica de la_filoso/ia del derecho de Hegel. Crítica de la religión.
257

Capítulo 9
A propósito de Clodovis Boff
En Agosto de 2007 Clodovis Boff publicó una crítica a la teología de

liberación que es a la vez una ruptura con ella. Lleva el título Teología
de la liberación y vuelta al fundamento. De hecho se despidió de
esta teología, aunque diga que quiere que vuelva a su fundamento.
No es el primero de los teólogos de liberación que se despiden de
ella. Pero la posición de Clodovis es especial. No solamente porque
está entre los primeros que trabajaron con la teología de liberación
y aportaron para su elaboración. Hay algo más que cuenta. Clodovis
es el primero que justifica con una larga reflexión su cambio de
posición, por eso su artículo tuvo gran repercusión. Yo aporté el
trabajo que sigue a esta discusión y creo que la problemática que
expone Clodovis, mantiene bastante de su actualidad. Aporto mis
reflexiones acerca del problema:
¿Qué motiva en Clodovis Boff su actitud frente a la teología de

liberación? ¿Por qué considera a la teología de liberación como un
peligro para la fe? Para mí no se trata, en las consideraciones que
sigue, de si considero falso o correcto lo que dice Clodovis: para mí
se trata más bien de hacer presente desde qué punto de vista puede
ser o parecer cierto lo que sostiene Clodovis Boff. Se trata del marco
categorial dentro del cual argumenta y juzga. Con eso aparece en
seguida la pregunta por aquello que tanto preocupa a Clodovis y por
qué le resulta tan necesario enfrentar la teología de liberación. Como
Clodovis mismo tematiza el lugar epistemológico de la teología de
liberación, hay que preguntar a él mismo por su lugar epistemológico.
En la búsqueda a respuestas a estas preguntas puede ayudar el

análisis de la siguiente cita del texto de Clodovis Boff:

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTI CO
"Efectivamente, la metodología de Aparecida es una

metodología originaria y principal, en tanto que la otra sólo
puede ser derivada y subalterna. Por eso también la primera
es más amplia. Si Benito XVI fue teológicamente acertado
al abrir la V CELAM, al declarar: 'la opción por los pobres
está implícita en la fe cristo lógica', entonces queda claro
que el principio -Cristo incluye siempre al pobre, sin que
el principio-- pobre incluya necesariamente a Cristo. En
otras palabras: para ser cristiano es absolutamente preciso
comprometerse con el pobre pero, para comprometerse
con el pobre, no es necesario, en absoluto, ser siempre
cristiano.
Además, la metodología de Aparecida es más lógica:

de Cristo se va necesariamente al pobre, pero no
necesariamente del pobre a Cristo. Por todo ello, la
metodología de Aparecida puede incluir la de la TL y
puede fundamentarla, pero a la inversa no es posible.
Hice esta larga cita para poder mostrar un conjunto más amplio. Sin
embargo, la frase central de la cita, de la cual se trata, es a mi entender:
de Cristo se va necesariamente al pobre, pero no necesariamente del
pobre a Cristo. Yo creo que eso es lo que más preocupa a Clodovis.
La opción por los pobres no puede dar al cristianismo su identidad,
sino que también se llega a ella desde puntos de vista no-cristianos.
Karl Rahner habló en relación a hechos parecidos de un "cristianismo
anónimo", pero una tesis tal no puede contentar a Clodovis. Yo
mismo no estaría de acuerdo con esta solución.
Sospecho que Clodovis piensa sobre todo en Marx, en especial en

el joven Marx hasta La ideología alemana, al cual ha estudiado y
discutido muy intensamente. También Marx desembocó en la opción
por los pobres; pero se puede decir lo mismo también para Gandhi
o Rosa Luxemburg y, por supuesto, para las teologías de liberación
que surgen o han surgido en el interior de otras religiones mundiales.
206
Énfasis del autor
260

Franz Hínkelammert
En todo caso, si Clodovis quiere como centro del cristianismo algo

que solamente el cristianismo tiene -una especie de propiedad
privada del cristianismo- la opción por los pobres no puede serlo.
Entonces, ¿cuál es su centro? Clodovis da la respuesta de que Cristo
es el centro del cristianismo. El fundamenta esta tesis en la segunda
parte de su texto, en el cual habla del documento de la V Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe que se realizó
en Aparecida, Brasilia, en el año 2007. Sin embargo, para poder
poner a Cristo en el centro del cristianismo realmente existente,
tiene que vaciar completamente los contenidos correspondientes.
Hay que concentrarse en Cristo, hay que entregarse a él, hay que
partir de él en todo; pero Clodovis nunca precisa quien es este
Cristo. Se trata efectivamente de un circuito tautológico, y cuando
hace referencia al mensaje de Jesús, se trata siempre del mensaje
con su opción por los pobres, y eso siempre es "humano" y no es
"específicamente cristiano". Cuando quiere identificar la institución
iglesia necesita otra cosa: una determinación que defina una relación
amigo-enemigo que el mensaje de Jesús no contiene. Eso es fatal
para una iglesia que quiere afirmar su poder. Necesita sustituir la fe
de Jesús por la fe en Jesús.
Cuando el mensaje cristiano se extendió la primera vez en el

imperio romano era efectivamente específicamente cristiano.
Eran los cristianos casi los únicos que articularon la opción por
los pobres y la vivieron. La opción por los pobres era solamente
de hecho una opción de los cristianos que sacó a la luz una nueva
dimensión de lo humano. Sin embargo, en cuanto se reconoce la
opción por los pobres como una dimensión de todo humano, deja
de ser específicamente cristiano. De eso Clodovis se da cuenta
perfectamente, pero precisamente por eso, como cristiano, se siente
perdido. De hecho no se puede negar que la concepción ortodoxa de
lo que es la iglesia, entra en una crisis profunda con la opción por los
pobres. La sentencia extra iglesiam nulla salus revienta con eso en
todas sus formas, y esta sentencia esta en la base de la comprensión
ortodoxa de la iglesia. Por eso no sorprende que la primera censura
que la Congregación Vaticana para la Fe se ejerce sobre un texto
de la teología de la liberación, se dirige en contra de las tesis de
261

RAÍCES DEL PEN SAMIENTO CRÍTICO
Leonardo Boff sobre la iglesia (Leonardo Boff: lgreja carisma e

poder. 1981.) Leonardo Boff destaca allí lo que ya destacó Pablo en
la primera Carta a los Corintios: "Porque no me envió el Mesías a
bautizar, sino a predicar la Buena Nueva. Y no con palabras sabias,
para no vaciar de contenido la cruz del Mesías." 201
En este texto de Pablo ya se relativiza la iglesia como institución y

su legitimidad está en su servicio a la Buena Nueva, y precisamente
la pierde cuando deja de ejercer tal servicio. La iglesia no tiene
legitimidad qua institución.
En esta misma carta Pablo constata que los plebeyos y los

despreciables son los escogidos de Dios (1 ª Corintios 27-28) Los
escogidos de Dios no son los cristianos, tampoco los judíos; son los
plebeyos y los despreciados de todo el mundo. Tampoco la iglesia es
escogida. Una convicción de este tipo subvierte todas, pero realmente
todas las instituciones; todas tienen que medirse por este criterio.
Si Pablo menciona en este contexto la cruz del Mesías, tiene en

mente, que los propios escogidos de Dios -como el mismo Mesías-
son los crucificados con él. Esta tradición la asume el mismo Jon
Sobrino en su teología y por eso también Sobrino fue censurado hace
poco por el Vaticano. Como Pablo, también Sobrino hace su teología
a partir del análisis que el mismo Jesús, el Mesías fue crucificado por
la autoridades, es decir, por el poder.
Esta Buena Nueva divide, no admite ningún consenso barato, no

acepta lo que Bonhoeffer llama la "gracia barata". Para que haya un
consenso, tiene que ser este conflicto producido por la propia Buena
Nueva, reconocido como conflicto que se puede solucionar con la
condición que todos den los pasos necesarios para esta solución.
Cuando la legitimidad de las iglesias qua institución es subvertida

desde adentro por su propia Buena Nueva, aquellas se sienten
amenazadas. Esta sensación de amenaza se hace presente hoy en un
nuevo fundamentalismo que es tendencialmente notable en todas las
207 1ª Corintios 1, 17
262

Franz Hínke l amrnert
iglesias y que se impone en muchos casos. Este fundamentalismo

dogmatiza y extrema exigencias éticas siempre y cuando no
implican amenazas para el poder y ningún cambio de sistema. Eso
ocurre como siempre sobre todo con la ética sexual. Clodovis Boff
en sus explicaciones no llega hasta este punto, pero esta tendencia es
completamente compatible con su lógica de argumentar.
En el mismo sentido se puede interpretar otras publicaciones, como

por ejemplo Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología
fundamental (Sal Terrae, Santander 1999) donde aparece una especie
de chauvinismo cristiano que se presenta como "propietario" de la
tradición occidental. Esto mismo se encuentra también en el Vaticano
cuando se esfuerza para introducir el cristianismo como fundamento
del occidente en la constitución europea.
La opción por los pobres, en cambio, solamente y con mucha

dificultad se puede usar para estas tendencias fundamentalistas. En
cambio está opuesta a aquellas fundamentalmente.
El conocimiento por la razón,

la revelación y la autoridad
El problema de la relación entre conocimiento por la razón y revelación
es viejo, atraviesa toda la edad media europea. También aparece en
el texto de Clodovis Boff. Si el contenido de la revelación puede ser
conocido también por la razón, ¿para qué entonces la revelación?
Si el contenido de la revelación es la opción por los pobres, pero
también se puede llegar a ella por la razón y sin revelación, ¿para
qué entonces la revelación?
Para encontrar una respuesta a esta pregunta, hay que preguntar

primero: ¿Cómo es posible que se llegue a la opción por los pobres
por el conocimiento de la razón? Aquí interesa en especial la actual
forma de esta argumentación.
Alain Badiou en su libro sobre Pablo considera a éste el fundador

del universalismo. De hecho la pregunta por la opción por los pobres
263

RA ÍCES DEL PENSAM IT.'.NTO CRÍTICO
es a la vez la pregunta por el universalismo occidental. Para Badiou

juega un rol clave la siguiente cita de la carta a los Gálatas y con
razón: "Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni
mujer, ya que todos vosotros sois uno en el Mesías Jesús." 208 Esta
idea la continúa -sin que Badiou lo mencione- en la primera Carta
a los Corintios, donde dice que los plebeyos y los despreciados son
los escogidos de Dios. 209
Todos son iguales en el Mesías y esta igualdad se expresa precisamente

en que los escogidos de Dios son los plebeyos y los despreciados.
Eso vale también al revés: sin esta elección no son todos iguales.
La igualdad que Pablo tuvo en mente implica una división, exige
preferir a algunos (para argumentar en el lenguaje de Oiwell: no
aquellos que son más iguales, sino aquellos que lo son menos). Es
más fácil explicarlo si hablamos de la igualdad ante la ley y ante el
mercado. Se puede decir: "Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni
libre; ni hombre ni mujer. .. " pero se trata es de la igualdad en el
Mesías, y no la igualdad frente a la ley y al mercado.
Precisamente este problema ha sido un punto de partida para el

pensamiento crítico en el siglo XIX, y el análisis de Marx juega un
rol central. Marx parte del análisis de esta igualdad abstracta que se
encuentra en la base de la legalidad formal y del mercado, y llegó
al resultado de que el dominio de la igualdad abstracta fundamenta
un sistema de opresión y de explotación. La libertad de la ley y del
mercado tiene como su revés la opresión y la explotación. Por eso la
ley aparece en una figura doble, como ley formal y en la figura de la
que esta en el revés de esta ley y que es el mercado totalizado. Pablo,
sin duda, desarrolló este desdoblamiento de la ley en su Carta a los
Romanos, pero Marx la volvió a descubrir en un contexto nuevo y la
transformó en el fundamento del pensamiento crítico. Eso lo puede
demostrar un texto muy ilustrativo que quiero citar a pesar de que es
bastante largo:
208
Gálatas 3 ,28
209
l ª Corintios 1, l 7
264

Franz llinkelamn,,,ert
La órbita de la circulación o del cambio de mercancías,

de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, sólo
reinan la libertad, la igualdad, la propiedad, y Bentham. La
libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercancía,
verbigracia de la fuerza de trabajo, no obedecen a más
común. La igualdad, pues compradores y vendedores sólo
dispone y solamente puede disponer de lo que es suyo.
Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos
sólo los mueve su interés. La única fuerza que los une
y los pone en relación es la fuerza de su egoísmo, de su
provecho personal, de su interés privado. Precisamente
por eso, porque cada cual cuida solamente de sí y ninguno
armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios
de una providencia ornnisapiente, a realizar la obra de
su provecho mutuo, de su conveniencia colectiva, de su
interés social.
Al abandonar esta órbita de la circulación simple o cambio

de mercancías, donde el librecambista vulgar va a buscar
las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la
sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como
si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro
convertido en capitalista, y tras el viene el poseedor de
la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aquél,
pisando recio y sonriendo desdeñoso, todo ajetreado; éste,
curtan.210
210
Marx, Carlos. El Capital. México D. F., FCE, págs. 128s.
265

De hecho, Marx continuó aquí el teatro mundo que Pablo desarrolló,

en las figuras de sus dramatis personae. En el primer acápite de
la cita Marx pone el dedo en las promesas de la legalidad formal-
vista desde el mercado. En el segundo acápite hace ver la ley que se
contradice a sí misma, es decir la ley del valor. Se trata del tipo de ley
que Pablo llama "la ley del pecado" o "de la carne" y que funciona
en el interior de la ley formal y la contradice. Lleva a la opresión y la
explotación por la misma ley aunque la ley sostenga lo contrario. Por
supuesto, Pablo no mencionaría todavía esta dimensión económica
y política explícitamente, pero está presente en sus análisis de forma
implícita. En Marx, en cambio, aparece esta dimensión de la ley
ahora como algo, que ha atravesado y caracterizado toda la sociedad
capitalista moderna. Por eso Marx pudo entonces llevar este análisis
hacía el concepto de praxis. Este paso no se encontraba dentro de las
posibilidades de ser pensado por Pablo porque estaba fuera de los
límites de la consciencia posible de su tiempo.
Marx, en cambio, analizó la sociedad de la igualdad formal y

abstracta y la sociedad capitalista fundamentada en esta igualdad
como sociedad de clase. La discusión hoy trata este problema sobre
todo bajo el punto de vista de exclusión-inclusión. Desde mi punto
de vista esta nueva fase de comenzó en los años sesenta en Chile
con la discusión sobre la marginalización. Después desembocó en la
problemática exclusión-inclusión. En el mismo tiempo se desarrolló
la teología de liberación, que se refirió a este problema con la palabra
clave de la opción por los pobres.
Mientras en Europa se discutió esta figura doble de la ley de la

igualdad formal solamente en límites muy estrechos -por ejemplo de
parte del psicoanálisis de Lacan y después por Zizek- se desarrolló
en América Latina esta crítica sobre todo desde la ley del valor (del
mercado). La ley del valor siempre se expresa a través de la opresión
y de la explotación (por eso también exclusión). Esta exclusión, por
tanto, nace desde adentro de la legalidad formal y de la igualdad
basada en ella, y por eso no se puede denunciar la exclusión ni como
violación de la ley ni se la puede denunciar frente a los tribunales
de la ley. Se realiza cumpliendo la ley y, por tanto, en el sentido de
266

Franz Hinke!ammert
esta ley ni se siquiera se puede denominar como una injusticia. Es

injusticia desde un punto de vista muy diferente. En eso consiste la
tesis central de Marx que tiene en común con Pablo, y que puede
fundamentar una praxis, y es por esto que no se puede enfrentar
la exclusión simplemente como un problema de la moral. Hay que
cambiar la sociedad misma. Que la injusticia se comete cumpliendo
la ley, es precisamente el problema del cumplimiento de la ley, es la
maldición que pesa sobre la ley.
Esta posición es desarrollada a partir de la crítica desde la igualdad

formal. Sin la igualdad formal y sin su crítica no existiría siquiera
alguna posición crítica, y por eso presupone la vigencia de la crítica
a la autoridad (de la ley y de las instituciones); pero recién la crítica
de esta autoridad lleva a aquello que la teología de liberación llama
la opción por los pobres. Esta opción se enfrenta como praxis a la
exclusión nacida desde el interior de la ley, y resulta consecuentemente
desde la crítica de la exclusión en nombre de la igualdad.
A este resultado corresponde una imagen de Dios diferente: Dios no

puede ser el Dios de todos a no ser que se tenga en sí la opción por
los pobres. De hecho no se trata realmente de una opción, a no ser
una opción sin opción. Se trata de una especificación de la propia
esencia de Dios. Para ser el Dios de todos, tiene que estar de lado de
los pobres. Un Dios que no es toma opción por los pobres, es un Dios
de los ricos, y esta "determinación esencial" no vale solamente para
Dios sino que concierne a toda autoridad. Es de todos solamente,
si toma la opción por los pobres como praxis y no como saludo a
la bandera. La autoridad puede legitimarse exclusivamente por
esta opción por los pobres. El nuevo presidente de Paraguay(2111 por
eso declaró que era el presidente de todos los paraguayos en tanto
presidente de los pobres, específicamente de los pobres.
Eso demuestra que la opción por los pobres sigue del conocimiento
de la razón en cuanto se presupone la igualdad de todos los seres
211
Se refiere al depuesto presidente Femando Lugo, muy cercano a la teología
de la liberación. Fue retirado de su cargo el 22 de junio de 2012, después de
una dura persecusión de las oligarquías de su país. Nota de la editora.
267

R/\ÍCE:S DEL PENS/\\:HENTO CRÍTICO
humanos. Esta igualdad pasa hoy, aunque sea igualdad abstracta, por
el mundo entero al someterlo al mercado. Cuando se universaliza
el mercado necesariamente se universaliza la igualdad abstracta
y ello, precisamente, obliga a la vez a la universalización de la
crítica dirigida hacia esta igualdad abstracta; por eso, esta se hace
presente en cuanto el mercado es analizado desde el punto vista de
la exclusión-inclusión y de la lucha de clases.
Con eso podemos volver al problema de Clodovis Boff. La opción

por los pobres resulta del mismo pensamiento crítico y es por tanto,
un aspecto de la misma razón humana. Eso sigue siendo válido
también si la revelación cristiana contiene esta opción. No hay
ninguna contradicción; pero de esta tesis misma resulta el problema
de Clodovis y no solamente para Clodovis. Se trata más bien de
un problema de la iglesia como institución y autoridad, porque la
iglesia existe -bien o mal- también cuando no asume esta opción
por los pobres. La autoridad de la iglesia se puede criticar, pero
como institución, aunque cambiable, existe independiente de esta
opción y en este sentido encima de ella.
Clodovis parte del punto de vista de una iglesia como institución

y autoridad. Se suele justificar esta posición diciendo que Dios
mismo, Jesús y Pablo fundaron esta institución y que ella deriva
su legitimidad de este acto divino. Por eso la opción por los pobres
puede ser solamente algo posterior, algo derivado, un momento
secundario, pero jamás ser fundante. Aunque la iglesia marginaliza
o incluso traiciona esta opción, sigue siendo la iglesia legítima como
institución y autoridad. Todas las otras instituciones podrían derivar
su legitimidad de otras fuentes, pero la iglesia no. Es de fundación
divina.
Sin embargo cabe recordar que la instituciones surgen de la misma

convivencia humana. La fundación de una institución presupone
la existencia de la institución que se funda. Convivencia humana
es solamente posible a través de una constante del proceso
de institucionalización. La convivencia humana produce la
institucionalización como una necesidad que se impone de manera
268

Franz H ínke lammert
no-intencional o indirecta. Instituciones no crecen expontáneamente

como los árboles, pero la convivencia humana no puede no
institucionalizarse. Por eso es imposible que no aparezcan. Eso vale
igualmente para cualquier iglesia y por eso también para la iglesia
cristiana. En cuanto el movimiento de Jesús creció y y promovió la
vida de un conjunto y con ello se institucionalizó. No tiene sentido
hablar de una fundación desde cero porque no puede ..fil) ser fundada.
Que su fundación venga de Dios, solamente puede ser entendido de
otra manera: si Dios es el creador del mundo, creó a su vez al ser
humano de manera tal que la institucionalización de las relaciones
humanas es inevitable y por eso, no puede no hacerse. Solamente
en este sentido se puede coherentemente derivar las instituciones
de la voluntad de Dios; pero jamás se puede derivar la existencia de
alguna institución específica directamente de la voluntad de Dios,
porque siempre se forma a partir de institucionalizaciones que ya
han tenido lugar. La derivación de las instituciones jamás puede
legitimar alguna institución específica, al contrario: la derivación
del proceso de institucionalización de la voluntad de Dios pone a
disposición la autoridad de aquella con el resultado que puede ser
juzgada y cambiada bajo el punto de vista de la opción por los pobres.
Las instituciones resultan, en todos los casos, de la propia conditio
humana y no se explican por algún acto de fundación específico,
sea este humano o divino. Por eso instituciones solamente se
pueden cambiar pero no crear desde cero y no pueden ser abolidas.
Son los mitos de la fundación de instituciones que hablan de un -
frecuentemente divino- acto de fundación. Los mitos modernos de
fundación muchas veces se derivan de una revolución, pero también
revoluciones cambian solamente instituciones y no las crean. Los
mitos de fundación sacralizan las nuevas instituciones, aunque lo
hagan de manera secular, y sin embargo, las instituciones de hecho
son producto inevitable de la conditio humana, pero no tienen
dignidad alguna por sí mismas. Instituciones con sus legalidades
son negatividades indispensables, pero peligrosas. Por eso se puede
decir: dos grandes problemas aquejan a la humanidad: el desorden
y .... el orden. Cuanto más les asignamos una dignidad especial a las
instituciones menos somos capaces de tomar en serio la dignidad
269

RAÍCES DEL PENSA..\:JTENTO CRÍTICO
humana. Una dignidad intrínseca tiene el ser humano, la institución

no.
Instituciones siempre implican la administración de la muerte, que

en las instituciones centrales -los Estados- se lleva acabo por el tal
llamado "derecho de la espada", este es la pena capital y el monopolio
de la violencia. En el caso del mercado es la condenación a dejar
morir por parte del poder del mercado: laissez /aire, laissez mourir,
la exclusión es administración de la muerte por parte del mercado.
Es claro lo que significa en este campo la opción por los pobres:
el dejar morir es asesinato. Esta función de la administración de la
muerte es lo que Hobbes llamó como Leviatán, quien se encarga de
asegurar las instituciones en su administración de la muerte. Leviatán
también se sacraliza; Hobbes lo llamaba el vicario de Dios en la
tierra. Se puede derivar fácilmente su imagen de Dios: "horrible es
caer en las manos del Dios vivo".
El análisis de Hobbes iluminó también lo que son los mitos de

fundación del Estado donde se sacralizan el sistema total de las
instituciones. Los mitos de fundación transforman las instituciones
en vicarios de Dios en la tierra. El caso de la iglesia es solamente
un caso especial y con eso se sostiene lo contrario de lo que dice
Pablo. Si los plebeyos y los despreciados son los escogidos de Dios
entonces precisamente en ellos está Dios presente en este mundo,
aunque sea por la presencia de su ausencia. La autoridad deja de ser
divina. Dios, en la percepción de Pablo, está en la fuerza que está a
su vez en la debilidad y no en el poder, por eso Pablo pudo insistir
que los que crucificaron a Jesús son las autoridades y la ley.
La fundación divina para Pablo no se refiere a la institución iglesia,

sino al propio movimiento de Jesús y sus fuentes. No se trata
simplemente de un comienzo en el tiempo, sino sigue siendo el
comienzo en cada momento hasta hoy. Está en el propio conflicto con
la iglesia en cuanto institución, un conflicto que Leonardo Boff hace
ver como aquel entre poder y carisma. Este conflicto lo reconoce
el propio Pablo en su primera Carta a los Corintios ( 1ª Corintios
1-4) como el conflicto ente la sabiduría de Dios y la sabiduría del
270

Franz Hinkelammert
mundo. Este conflicto que Pablo asumió en Corintios atraviesa

toda la historia del cristianismo, se ha transformado además en
el conflicto fundamental en el interior de la modernidad. Aunque
incluye también modalidades de la lucha de clases, trasciende ésta.
No incluye solamente a la iglesia sino a la sociedad moderna en
todas sus formas. Es hoy un conflicto secular, pero su origen paulino
sigue vigente.
Este es el problema de Clodovis Boff; se imagina un poder divino

que opera a través de las autoridades y de las instituciones. Como
en Hobbes el dinero es la sangre del Leviatán así el espíritu es
aprisionado en los canales de las instituciones que siempre son
Leviatanes.
Clodovis Boff quiere hacer otra vez de la razón la arcilla de la

teología como se lo ha intentado en la Edad Media europea, pero lo
que entonces no resultó, probablemente hoy no resultará tampoco.
¿Se trata realmente de un problema? Para la concepción de la iglesia,

como se impuso en los siglos III y IV, es realmente un problema
existencial. La identidad de esta iglesia está perdiéndose. Por eso
la posición de Clodovis Boff es incluso extremamente agresiva.
Habla de la necesaria "fumigación" de la teología de liberación,
una manera de decir: exorcismo. Se adivina quien, en la opinión de
Clodovis Boff, está detrás de la teología de liberación que condena.
271

Tercera Parte
El pensamiento crítico
hoy

Capítulo 10
Sobre la reconstitución del

pensamiento crítico
La reconstitución del pensamiento crítico no significa hacerlo

completamente de nuevo o inventar algo completamente diferente.
Reconstitución es solamente posible en continuidad; pero rompe con
elementos de este pensamiento crítico que han sido considerados
como centrales o esenciales y saca de eso sus consecuencias.
Una reconstitución del pensamiento crítico implica por tanto una

crítica del pensamiento crítico, como se lo ha entendido hasta ahora;
pero no puede ser una ruptura con este pensamiento crítico, sino la
elaboración de elementos de éste, que han sido dejados de lado y que
fueron marginados por otros. Por eso tiene que ser una crítica desde
adentro, no una crítica externa. Se trata entonces, y necesariamente,
de una autocrítica.
Esta crítica como punto de partida de una reconstitución del

pensamiento crítico tiene, como yo lo veo, dos direcciones
principales.
Primero, la reconstitución de la economía política; pero esta

reconstitución tiene que tener como punto de partida la economía
política burguesa de hoy, no la clásica. Por eso tiene que partir de
las teorías económicas neoclásicas y neoliberales para efectuar su
crítica de la economía política desde allí. Con eso no se sustituye
simplemente la crítica de la economía política de Marx, pero se
transforma en "clásica", no directamente presente. Hay que hacerla

RAÍCES DEL PENSAMlENTO CRÍTIC()
presente en el mismo sentido como eso vale para todos los autores
clásicos. Hay que apropiársela de nuevo desde la actualidad,
especialmente para el centro de la crítica de la economía política,
que es la teoría del valor trabajo . No es una teoría de las cantidades
de trabajo, sino una teoría del tiempo de trabajo, y como tal es una
teoría del tiempo, que parte de un desdoblamiento del tiempo, y que
es expresado como desdoblamiento de trabajo concreto y trabajo
abstracto. La economía política burguesa de hoy ha reducido todo
el tiempo a tiempo abstracto. El tiempo de la vida para aquella es
tiempo perdido. Esta economía política burguesa presente obliga
a partir de la recuperación del tiempo de vida concreto que no se
puede reducir al tiempo de trabajo. Entonces se hace visible que
el tiempo de trabajo del trabajo abstracto como parte del tiempo
concreto de vida, transformado. En cambio el tiempo concreto
del trabajo concreto atraviesa todo el tiempo de vida, lo que hace
surgir un conflicto entre tiempo de trabajo abstracto y tiempo de
vida. No se trata de ser y tiempo ni de tiempo y ser, sino de tiempo
abstracto y tiempo de vida como tiempo concreto. En cuanto a esta
cuestión, Marx desarrolló en su momento los elementos decisivos;
lo que nos deja también hoy en la necesidad de desarrollarlos desde
nuestro presente, porque su sentido solamente se hace comprensible
desde allí. Eso nos lleva a la otra dirección principal de nuestra
argumentación sobre una reconstitución del pensamiento crítico.
Se trata de aquello que tradicionalmente ha sido denominado
materialismo histórico. Formula el punto de partida del pensamiento
crítico y por tanto también de la crítica de la economía política, por
eso quiero concentrarme en las reflexiones que siguen en este punto.
El materialismo histórico en su formulación clásica

En la tradición marxista se concibe al materialismo histórico más
bien desde un texto clásico de Marx, que es muy referenciado. Se
trata del prólogo del libro Para la critica de la economía política
del año 1859. Allí se desarrolla la teoría de base y superestructura,
en la cual existe una estructura económica, la tal llamada base,
a la que corresponde una superestructura, cuya dinámica está
276

Franz Hinke lammert
condicionada2 12 por la base. Esta base es se puede describir como

"la fiabilidad de las ciencias naturales" y a ella corresponden las
"formas ideológicas", gracias a las cuales los seres humanos toman
conciencia del conflicto existente en la base entre fuerzas productivas
y relaciones de producción, y a es a través de aquellas que clarifican
sus conflictos: formas jurídicas, políticas, religiosas, de arte y
filosóficas. Estas formas ideológicas reflejan, hasta cierto punto, la
base. Se trata de una objetivación de esta relación que ha tenido una
influencia extraordinaria en casi todos los análisis posteriores sobre
el materialismo histórico. Se mostraba sumamente adecuada para
el pensamiento, más bien burocrático, de organizaciones políticas
y partidos. Tiene como fondo una imaginación abstracta del tiempo
histórico.
Marx posteriormente no llegó a profundizar más este esquema, y

precisamente el desarrollo de la teoría del fetichismo ha ido más
allá de lo que había consignado en su prólogo. A pesar de eso, en los
análisis sobre Marx y después de Marx, las tesis del prólogo han sido
tratadas como la formulación clásica del materialismo histórico.
El paso de Marx hacia una fenomenología

de la vida real
En El Capital (l. Tomo) Marx cambió este punto de vista del prólogo
de manera fundamental. Quisiera presentar precisamente esta
formulación nueva porque me parece necesaria para reconstituir hoy
el materialismo histórico, a partir de un texto tomado de El Capital,
en el cual esta relación de base y superestructura, y de las fonnas
institucionales e ideológicas correspondientes, son vistas de una
manera radicalmente diferente. Se trata efectivamente del paso hacia
una fenomenología de la vida real:
212
La palabra en alemán es bedingen, lo que no significa determinar, sino
condicionar. Condición en alemán es Bedingung, de lo cual se deriva el verbo
bedingen. Otra palabra es entsprechen, que significa corresponder. La palabra
determinar Marx no la usa para estas relaciones. Por eso, Marx no tiene una
teoría de la causación de la superestructura por la base.
277

RAÍ<] i S DEL PENSAMIENTO CRfTlCO
Las mercancías no pueden acudir ellas solas al mercado,

ni cambiarse por sí mismas. Debemos, pues, volver la
vista a sus guardianes, a los poseedores de mercancías.
Las mercancías son cosas, y se hallan, por tanto, inermes
frente al hombre. Si no se le someten de grado, el hombre
puede emplear la fuerza o, dicho de otro modo, apoderarse
de ellas. Para que estas cosas se relacionen las unas con las
otras como mercancías, es necesario que sus guardianes se
relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran
en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de una
mercancía sólo puede apoderarse de la de otro por voluntad
de éste y desprendiéndose de la suya propia; es decir, por
medio de un acto de voluntad común a ambos. Es necesario,
por consiguiente, que ambas personas se reconozcan como
propietarios privados. Esta relación jurídica, que tiene
como forma de expresión el contrato, es, hállese o no
legalmente reglamentada, una relación de voluntad en
que se refleja la relación económica 1ml. El contenido
de esta relación jurídica o de voluntad lo da la relación
económica misma. Aquí, las personas sólo existen las unas
para las otras como representantes de sus mercancías, o lo
que es lo mismo, como poseedores de mercancías. 214
Creo que esta cita es de importancia central para la posterior

comprensión del materialismo histórico de Marx. No se halla aquí
un condicionamiento de la superestructura por parte de la base, ni
habla de una base en relación con una superestructura. En vez de eso
existen relaciones entre cosas que son mercancías ( o pueden serlo
potencialmente) y constituyen la relación económica ( que indica al
a vez relaciones de propiedad y de producción) y que corresponde
a la relación jurídica. Esta correspondencia la expresa como reflejo
(en un espejo); pero esta relación de reflejo tiene una dirección
sorprendente: la relación económica -por tanto, la realidad vivida-
tiene la relación jurídica como espejo y, por tanto, se refleja en la
relación jurídica. La relación jurídica es el espejo en el cual se ve y se
refleja la relación económica. El prólogo de 1859 no habla de espejos
213
Énfasis del autor
214
Marx, Karl: El Capital. FCE. México, 1966. I, p.48
278

Franz Hinkelammert
o reflejos, pero se refiere a una dirección del condicionamiento: la

base condiciona a la superestructura. Ahora la relación es al revés y
es descrita como reflejo en el cual el concepto de condicionamiento
pierde su sentido: la relación jurídica es el espejo en el cual se refleja
la relación económica. Esto implica la realidad de la vida y da
contenido material a las relaciones jurídicas. Se puede decir también
así: la relación jurídica da el marco categorial dentro del cual se ve y
se interpreta el mundo. Con la relación jurídica este marco categorial
presenta a la vez la relación mercantil y las relaciones de producción.
Lo que era antes la superestructura, ahora es marco categorial de lo
real. Marx usa la palabra "reflejo en el espejo", porque en éste se ve
el mundo invertido y puesto de cabeza. Lo primero, la vida humana,
es vista como lo secundario, y lo secundario, las instituciones, sobre
todo del mercado, como lo primero. El ser humano es transformado
en un ser despreciado y explotado. Lo llega a ser por la misma forma
categorial de ver. Los que ven, se vuelven ciegos.
Esta inversión de la relación, sin embargo, se nota ya en el propio

año 1859. Marx no escribió solamente el prólogo sobre la crítica de
la economía política, sino también una introducción que no publicó
y que se conoció muchos años después. En esta introducción ya se
encuentran muchas tendencias hacia esta otra forma de concebir el
materialismo histórico y ocurrió especialmente en la discusión de la
relación entre producción y consumo.
En su análisis contenido en El Capital esta teoría del reflejo es

el resultado de la forma mercancía en el anterior análisis de la
teoría del valor, pero no efectúa una simple abolición de la teoría
del condicionamiento de la superestructura por la base, sino que
emprende un camino diferente : toma ahora como punto de partida la
realidad de la vida. Por eso desarrolla la relación a partir del sujeto
humano concreto y se trata del resultado de su teoría del fetichismo.
Cuando en el análisis marxista aparece la palabra reflejo, no mantiene

el significado que Marx le dio. Es interpretado en el sentido de un
condicionamiento o hasta de una determinación de la superestructura
por la base, lo que ocurrió especialmente en Lenin. La teoría del
279

reflejo de Marx prácticamente desaparece de la tradición marxista.

pero continúa en el humanismo de Marx.
El texto arriba citado normalmente es leído de manera tal como

si fuera una simple repetición del prólogo de 1859. Eso se puede
mostrar a través de una cita del marxista francés Bidet, cuyo libro
sobre la teoría de la modernidad ha sido muy discutido en América
Latina y que se refiere al mismo texto:
Este paradigma del 'reflejo', plantea, evidentemente,

algunos problemas. Remite a dos representaciones conexas
que quisiera analizar sucesivamente. La de efecto, según la
cual lo jurídico parece predeterminado por lo económico.
La de apariencia, que encontramos en la imagen de la
máscara y de modo más general en la metáfora de la
superficie. 215
El efecto teórico de este procedimiento es evidente. Pone

en primer plano la relación denominada aquí 'económica',
definida por las formas categoriales de la mercancía.
Permite presentar las relaciones entre personas, y en
todos los casos las relaciones jurídicas, como elementos
subsecuentes, como 'reflejos' de las relaciones económicas
entre cosas. 216
Marx en el texto citado no determinó lo jurídico por lo económico.

Marx afirmó expresamente que se evidencia la relación económica
en el espejo del derecho, de lo jurídico. Tampoco la superficie o
la máscara, cuando Marx se refería a estos, significan, como cree
Bidet, "pura" superficie. Hay incapacidad en comprender que Marx
parte del sujeto vivo quien evidentemente puede ver solamente esta
superficie de los fenómenos; pero que el mundo es subjetivo, también
para Marx era un hecho objetivo y no una simple imaginación. La
215
Jaques Bidet: Théorie de la Modernité. Suivi de: Marx et le Marché. Presses
Universitaires de France. Paris, 1990. (en castellano: Bidet, Jaques: Teoría de
la modernidad. Seguido de: Marx y el mercado. Ediciones El cielo por Asalto.
Buenos Aires, 1993.) Las citas vienen de la edición en castellano.
216
Bidet: p. 143
280

Franz H i nkelammert
lectura de Bidet no toma siquiera el texto de Marx en serio sino le

impone a la fuerza las categorías del prólogo de 1859, aquellas que
Marx precisamente rompió. No es solamente un problema de Bidet,
sino vale en general para la lectura de este texto en la tradición
marxista.
Esta presencia objetivada de las relaciones jurídicas en el objeto-

mercancía, Marx las llamó fetichismo y lo analizó en sus etapas
como fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital; pero la
llave es su teoría del espejo.
Empecemos a explicar. Marx de ninguna manera dijo que las

relaciones jurídicas son el simple reflejo de las relaciones económicas,
incluso sostuvo lo contrario, es decir, que las relaciones económicas
son el reflejo (la imagen especular) de las relaciones jurídicas, en
el sentido de que sólo resultan visibles en tanto imagen especular
reflejada/conformado por las relaciones jurídicas, y utiliza la palabra
wiederspiegeln, lo que significa, reflejarse en el espejo o, si se quiere
"espejar". Por tanto, la tesis de Marx es que vemos las relaciones
económicas en un espejo y no directamente. Las vemos en el espejo
constituido por la relación jurídica que a su vez está constituida por
los hombres en cuanto hacen morar su voluntad en los objetos. Eso
ocurre en tanto se hacen propietarios al reconocerse mutuamente
como tales y consideran el objeto de propiedad suya. Dice en el texto
citado:
Esta relación jurídica.. . [en forma de un espejo] es, ...

una relación de voluntad en que se refleja la relación
económica. (subrayado nuestro).
Ya antes, en el capítulo primero de El Capital, Marx desarrolló la tesis

de que la relación económica, reflejada en el espejo de la relación
jurídica, es vista -como siempre ocurre con la imagen en un espejo-
de manera invertida, de lo cual se deriva su teoría del fetichismo
mercantil. En este sentido, la relación económica es el reflejo de la
relación jurídica y lo es como forma del contrato de compra-venta.
Solamente el contenido del contrato viene de la relación económica
misma, esto es, el valor de uso también envuelto en la forma
281

RAÍCES DEL PENSAl'vlLENTO CRÍTICO
mercantil. El contenido se refiere a las mercancías específicas que se

compran y se venden. No puede resultar de la forma del contrato, es
decir, de la forma jurídica. Sigue el mismo texto citado:
El contenido de esta relación jurídica o de voluntad lo da

la relación económica misma[ ... ]
Marx además explicó cómo él entiende el surg1m1ento de las

relaciones económicas en tanto reflejo de las relaciones jurídicas:
Para que estas cosas se relacionen las unas con las otras
como mercancías, es necesario que sus guardianes se
relacionen entre sí como personas cuyas voluntades moran
en aquellos objetos, de tal modo que cada poseedor de
una mercancía sólo puede apoderarse de la de otro por
voluntad de éste y desprendiéndose de la suya propia; es
decir, por medio de un acto de voluntad común a ambos.
Es necesario, por consiguiente, que ambas personas se
reconozcan como propietarios privados.
Esta parte es básica para entender la relación económica como el

reflejo de la relación jurídica, puesto que debe haber una penetración
del mundo de los objetos por la relación jurídica. Esta se da en
cuanto los poseedores de los objetos hacen morar su voluntad en
los objetos, y así constituyen su esfera privada con el resultado de
que "cada poseedor de una mercancía sólo puede apoderarse de la
de otro por voluntad de éste y desprendiéndose de la suya propia; es
decir, por medio de un acto de voluntad común a ambos." Este acto
de voluntad es el contrato. Ahora los objetos son mercancías y sus
poseedores se reconocen mutuamente como propietarios.
Cuando el mundo de los objetos es propiedad privada, porque cada

objeto tiene un propietario, cuya voluntad mora en él, entonces la
relación jurídica está objetivamente presente en el objeto. Hacer
morar la voluntad en los objetos es un acto subjetivo, pero se trata
de una subjetividad que constituye hechos objetivos. La propia
subjetividad resulta ser algo objetivo. El objeto en su existencia
objetiva de mercancía refleja ahora esta relación jurídica, por tanto,
282

Franz H i nkelamme r t
los propietarios no se pueden relacionar en cuanto propietarios

sino relacionando los objetos, sobre los cuales tienen propiedad.
Esta relación entre los objetos-mercancías también llega a
tener objetividad, evidencia objetivamente cómo los objetos se
intercambian, es decir, qué equivalencias de intercambio tienen. La
mercancía es constituida objetivamente en cuanto la voluntad de
los poseedores mora en ella, y ocurre un reconocimiento entre los
hombres en el que se reconocen como propietarios.
Es obvio que el contenido de las relaciones jurídicas no puede venir

de las mismas relaciones jurídicas. En cuanto se trata de objetos, en
los cuales mora la voluntad del propietario, estos objetos son los que
otorgan los contenidos, pero en cuanto objetos ahora son mercancías,
o lo son por lo menos en potencia.
Un objeto, en el cual no mora alguna voluntad de algún propietario,

es un objeto abandonado, tirado. No es mercancía, sino objeto
botado, por ejemplo, la basura. En este estado cualquier persona
puede apropiarse de aquel. Sin embargo, si alguien se apropia de este
objeto hace morar su voluntad en él, y se vuelve a presentar como
una mercancía que es propiedad de aquel que se adueñó del objeto.
En este sentido, la diferencia entre un objeto abandonado, del cual
cualquiera puede apropiarse, y un objeto mercancía, es en última
instancia jurídica; pero los objetos reflejan esta relación jurídica
de una manera tal que nosotros con nuestros sentidos podemos
distinguir entre objetos abandonados y objetos que son propiedad
de alguien. Además, no hacer la distinción es peligroso, porque la
policía vigila cualquier violación a la propiedad privada. Por eso,
el objeto abandonado lo es objetiva y visiblemente, aunque ningún
carácter corporal del objeto permite discernirlo. El objeto refleja
para nosotros su condición jurídica.
Sin embargo, esta objetividad con la cual las cosas-mercancías se

reflejan en el espejo de la relación jurídica, ahora se devuelve a
los ojos del hombre, quien las mira. Al verlas, las vemos reflejadas
como mercancías a partir de las cuales constituimos nuestra visión
283

RA.ÍCES DEL PEN SAlVflENTO CRÍTICO
del mundo. No vemos nunca directamente el objeto, sino solamente

a un objeto reflejado en el espejo de la relación jurídica.
La conducta puramente atomística de los hombres en

su proceso social de producción, y, por tanto, la forma
material [sachlich -forma-cosa] que revisten sus propias
relaciones de producción, sustraídas a su control y a sus
actos individuales concientes, se revelan ante todo en el
hecho de que los productos de su trabajo revisten, con
carácter general, forma de mercancías. 211
De esta manera vuelve el reflejo. El reflejo es reflejado:
El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por

tanto, pura y simplemente, en que proyecta [zurückspiegelt;
en este caso, la forma mercantil es el espejo] ante los
hombres el carácter social del trabajo de éstos como si
fuese un carácter material de los propios productos de su
trabajo, un don natural social de estos objetos y como si,
por tanto, la relación social que media entre los productores
y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación
social establecida entre los mismos objetos, al margen de
los productores. 218
El objeto deja de ser perceptible como un producto del trabajo

colectivo. Lo social pasa a las mercancías que ahora es
intercambiabilidad. Sin embargo, las personas al reconocerse como
propietarias, establecen relaciones entre aquellas que son dominadas
por la relación-cosa (sach/ich-material).
Las "relaciones de producción" -cuya forma es la relación jurídica

misma- están en las cosas, en cuanto que son mercancías; pero la
mercancía no las revela como tales, sino en forma sustraída a sus
actos individuales concientes.
El mundo está ahora al revés:
211
Marx, Karl: El Capital. FCE. Mexico, 1966. I, p.55
218
Op.Cit. I, p.37
284

Franz Hínk el ammert
Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma

fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no
es más que una relación social concreta establecida entre
los mismos hombres. 219
Subyace a todo este análisis el tipo de reconoc1m1ento humano

implicado en las relaciones jurídicas de la sociedad mercantil. Las
personas se reconocen mutuamente como propietarios, y como
tales establecen entre sí relaciones contractuales. El contrato es la
forma más visible de este reconocimiento de las personas como
propietarios -que es la relación jurídica misma- y está como reflejo
ya en las mercancías, que reflejan, al hacerse mercancías, esta
relación jurídica, que es el espejo. Una vez constituido el mundo
como mundo de mercancías, el reflejo de este mundo en la mente
refleja a la persona como propietario. Lo es ahora porque la realidad
del mundo mercantil lo confirma; pero el mundo mercantil lo
confirma porque ya objetivamente ha reflejado este reconocimiento
mutuo entre las personas como propietarios. Se hace individuo. Y
el mundo de las mercancías lo confirma al reflejar objetivamente el
reconocimiento entre las personas como propietarias. El ser humano
se hace individuo por esta razón. Lo que reflejan las cosas en el espejo
de las relaciones jurídicas, el individuo lo intemaliza y reproduce.
El reflejo del reflejo

Eso es, lo que refleja este espejo de las relaciones jurídicas. Vemos
en ellas la forma mercancía como lo que es. En el espejo de las
relaciones jurídicas aparecen entonces las formas imaginarias de
la producción de mercancías que en Marx podría comprenderse
como el verdadero Edén de los derechos humanos. Son el reflejo del
reflejo, la forma fantasmagórica de la producción mercantil:
La órbita de la circulación o del cambio de mercancías,

219
Op.cit. I, p.38
285

de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, solo

reinan la libertad, la igualdad, la propiedad, y Bentham.
La libertad, pues el comprador y el vendedor de una
mercancía, v. gr. de la fuerza de trabajo, no obedecen a mas
común. La igualdad, pues compradores y vendedores sólo
dispone y solamente puede disponer de lo que es suyo.
Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos
sólo los mueve su interés. La única fuerza que los une
y los pone en relación es la fuerza de su egoísmo, de su
provecho personal, de su interés privado. Precisamente
por eso, porque cada cual cuida solamente de sí y ninguno
armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios
de una providencia omnisapiente, a realizar la obra de
su provecho mutuo, de su conveniencia colectiva, de su
interés general. " 220
Lo que Marx no mencionaría aún es la construcción formalizada

de estas relaciones mercantiles en el tal llamado modelo de la
competencia perfecta que aparece recién hacia el final del siglo XIX.
Eso es lo que se ve en un espejo y este espejo son las relaciones
jurídicas. Lo imaginario es dimensión de lo que efectivamente es,
por eso no es superestructura. Es el reflejo del reflejo, su dimensión
. . .
1magmana.
La presencia de una ausencia

Eso implica una inversión del mundo, que produce precisamente el
espeJo mismo:
220
Marx, Carlos: El Capital. FCE, México. p.128/129. -Enfasis del autor.
286

F ra nz Hinkelam mert
[... ] las relaciones sociales que se establecen entre sus

trabajos privados aparecen como lo que son: es decir, no
como relaciones directamente sociales de las personas en
sus trabajos, sino como relaciones materiales [sachliche!
e.d. con carácter de cosas] entre personas y relaciones
sociales entre cosas. 22 1
¡Aparecen como lo que son! La realidad aparece en la empma

inmediata como lo que es, se ha establecido un círculo. Lo que
aparece como lo que es, es él mismo, un reflejo hecho objetivo en la
mercancía. Resulta que la relación jurídica coincide con la realidad,
porque la realidad refleja objetivamente esta misma relación
jurídica. Interpretar esta realidad como realidad última, resultará
necesariamente en la confirmación de su supuesto constituyente:
el reconocimiento mutuo de las personas como propietarias. Se
trata de un quid pro quo, un círculo vicioso. La realidad confirma
las relaciones jurídicas precisamente porque las refleja objetiva y
realmente.
En cuanto las personas se reconocen como propietarios, no

se reconocen como sujetos de necesidades (como relaciones
directamente sociales de las personas en sus trabajos). Al aparecer
las relaciones sociales como lo que son, son "relaciones materiales
[sachliche! e.d. con carácter de cosas] entre personas y relaciones
sociales entre cosas."; pero no aparece cuando las relaciones sociales
aparecen como lo que son, lo que estas relaciones sociales no son,
es decir "relaciones directamente sociales de las personas en sus
trabajos". Lo que esta realidad no es, es una ausencia presente, una
ausencia que grita y que cada uno de los participantes en el mercado
v1Venc1a.
Aquí resulta el punto de vista bajo el cual Marx juzgó: la ciencia tiene
que escuchar este grito que le viene de la ausencia presente de lo que
está escondido condicionando todo. En "relaciones directamente
sociales de las personas en sus trabajos "la producción de valores
221
Op.cit. I, p.38
287

RAÍCES DEL PENSAMI EN TO CRÍTICO
de uso sería visiblemente lo que realmente es y dejaría de ser una

ausencia presente:
[...] la asimilación de las materias naturales al serv1c10

de las necesidades humanas, la condición general del
intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la
condición natural eterna de la vida humana222
Las personas se reconocerían como sujetos de necesidades. La

sociedad mercantil abstrae de esta dimensión humana (por eso es,
según Marx, anti-humana), precisamente en nombre de lo que es.
Sin embargo, la teoría del fetichismo demuestra precisamente que
esta referencia a lo que es, es una simple tautología. Se extrae de
la realidad lo que previamente se ha introducido en ella, pero esta
dimensión humana presente por ausencia es objetiva y por tanto su
reconocimiento es necesario. No puede haber ciencia más allá de la
ciencia ideologizada sin este reconocimiento.
Marx supuso siempre que este paso hacia relaciones sociales

directas "como relaciones directamente sociales de las personas en
sus trabajos" era algo posible. Yo supongo, en cambio, que se trata
de algo imposible y que eso hace ver un límite de la misma conditio
humana; pero eso no es decisivo. Si no es un paso posible resulta un
conflicto permanente con continuas y necesarias mediaciones en pos
de una humanización de las relaciones humanas.
Lo decisivo es el punto de vista bajo el cual Marx analizó, aquel

que hoy nos posibilita juicios críticos sobre lo que es y su posible
cambio. Se trata de este punto de vista que recién hace posible un
pensamiento crítico, pero no se trata de valores cualquiera que se
introducen desde afuera a la realidad, sino de la ausencia presente de
otro mundo que hace falta hacer presente y que tiene que atravesar
el mundo dado.
Se trata de una dialéctica de la presencia de una ausencia, que no es

hegeliana. De hecho se trata de una dialéctica trascendental para la
222
Op cit. I, p.136
288

Franz H.inkelammert
cual las relaciones sociales directas -como relaciones directamente

sociales de las personas en sus trabajos- son la referencia
trascendental. Resulta una ética, que no es ética de normas, sino que
formula un punto de vista bajo el cual cualquier ética de normas es
criticable y desarrollable. 223 Trascendental significa aquí lo imposible,
que hace posible ver lo posible. Para Kant, lo trascendental sería algo
no empírico que es condición de posibilidad de lo empírico, depende
del punto de vista del observador y por tanto es estático. Aquí se trata
del punto de vista del ser humano actuante y de la praxis. Por tanto, lo
trascendental es lo imposible, la trascendentalidad es subjetiva. En la
física esta trascendentalidad es el perpetuum mobile (en la economía
neoclásica la "competencia perfecta"), en el pensamiento crítico es
"relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos".
Lo primero se expresa en conceptos trascendentales, lo segundo son
referencias trascendentales que no se pueden conceptualizar. Eso es
necesario, porque trascienden el propio mundo de los conceptos, del
argumento discursivo y de la razón instrumental medio-fin.
Marx llegó de esta manera a un punto de vista que ya había formulado

en su juventud. Habló de: "el imperativo categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable ... " 224 Este punto de vista
es seguido por él mismo, pero entonces es desarrollado con otras
223
"El trabajador no se limita a hacer cambiar la forma de la materia que le
brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella un fin, fin que
él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene
necesariamente que supeditar su voluntad. Y esta supeditación no constituye
un acto aislado. Mientras permanezca trabajando, además de esforzar los
órganos que trabajan, el obrero ha de aportar esa voluntad consciente del fin al
que llamamos atención, atención que deberá ser tanto más concentrada cuanto
menos atractivo sea el trabajo, por su carácter o por su ejecución, para quien lo
realiza, es decir, cuanto menos disfruta de él el trabajador como de un juego de
sus fuerzas físicas y espirituales" (Marx, El Capital, FCE I p.131)
Lo ausente es el trabajo como "un juego de sus fuerzas físicas y espirituales",
que se puede gozar, y cuya presencia por ausencia es tanto más intensiva,
cuanto más es regido por la ley de los fines, que impone una " atención que
deberá ser tanto más concentrada cuanto menos atractivo sea el trabajo".
224
Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos. FCE. México, 1964. p.230
289

palabras desde el interior de la crítica de la producción de mercancías.

El joven Marx habló en el mismo contexto del ser humano como "el
ser supremo para el ser humano". Ahora el paso a relaciones sociales
directas es la condición para que el ser humano pueda realizar su
humanidad. El ser humano sigue siendo "el ser supremo para el ser
humano". Lo que está presente por su ausencia es precisamente eso
"el ser humano como el ser supremo para el ser humano". Marx le
pudo dar otros nombres como "relaciones directamente sociales de
las personas en sus trabajos" o "reino de la libertad".
Sin embargo, esta referencia trascendental también se presenta de

una manera negativa.
Libertad e igualdad son en el mismo acto, en cuanto están definidas

en el marco de las relaciones jurídicas en el cual hacen presente
libertad e igualdad, mecanismos de la explotación y dominación.
Representan el otro lado sencillamente porque no son "relaciones
directamente sociales de las personas en sus trabajos". Por eso, su
ausencia está presente en las relaciones jurídicas y en la realidad que
se refleja en aquellas. Están igualmente presentes en la explotación y
la dominación, en las cuales su ausencia grita al cielo. Eso es el grito
del sujeto. El cielo, al cual grita, es precisamente esta ausencia de
"relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos".
Por tanto, después del texto citado en el cual Marx habla de "libertad,
igualdad y Bentham" puede enunciarse lo siguiente del drama
resultante:
Al abandonar esta órbita de la circulación simple o cambio

de mercancías, donde el librecambista vulgaris va a buscar
las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la
sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como
si cambiase algo la fisónoma de los personajes de nuestro
convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de
la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aquél,
pisando recio y sonriendo desdeñoso, todo ajetreado; éste,
290

Franz Hinke la mmert

curtan. 225
Eso lo contrario de aquello que es presente por su ausencia, es decir,

de las relaciones directas entre las personas; pero tampoco esta
realidad es visible en el espejo formado por las relaciones jurídicas:
en este espejo solamente aparecen "libertad, igualdad y Bentham."
Entonces ¿cómo llegan a ser visibles? y la respuesta es: en cuanto se
forma el juicio a partir de la ausencia presente. Si solamente se ve lo
que es, no se ve este contrario tampoco.
Si se hace invisible esta presencia de la ausencia, para ver solamente

lo que es y no lo que no es, entonces no se hace visible cómo y
de qué manera lo contrario de "libertad, igualdad y Bentham" está
realmente presente. En el espejo de las relaciones jurídicas no
aparece esta realidad invertida. Todo parece ser natural.
Desde el punto de vista de aquello, que es presente por su ausencia

recién se hace visible
"Libertad, igualdad y Bentham" son presentes siempre también por

su contrario. La presencia de la ausencia, desde la cual todo eso se
hace visible, resulta de la negación de libertad e igualdad por su
contrario, es decir, por explotación y dominación, que está presente
en su interior e inseparable de aquellas. Por eso, esta ausencia es el
fundamento.
"Libertad, igualdad y Bentham" siempre están presentes también

por su contrario y en este sentido ausentes; pero esta ausencia no
se puede hacer presente solamente en cuanto se hace presente la
ausencia fundamental. De otra manera resulta una ilusión. Se trata
de "echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable." Es una ruptura
con el humanismo burgués que cree poder humanizar las relaciones
humanas por una simple ampliación de "libertad, igualdad y
Bentham."
225
Marx, Carlos: El Capital. FCE, México. p.128/129
291

RAÍCES DEL PENSAMIEN TO CRÍ TICO
Lo humano y su presencia
La presencia de una ausencia, lo que no es, pero que está presente,
eso es la llave. Esta ausencia es lo humano, que siempre, aunque
sea como ausencia, está presente. En las mismas estructuras de
dominación ocurre esta presencia. Se puede tratar a un ser humano
inhumanamente, pero no se lo puede tratar como un animal.
Deshumanizar a seres humanos es algo específicamente humano. Si
se tratara a un ser humano como un animal, no se lo puede esclavizar
porque se escaparía o se defendería.
Deshumanizar, sojuzgar, abandonar y despreciar a un ser humano,

presupone mecanismos de dominación que hacen presente lo que
no es, es decir su reconocimiento como ser humano. De una manera
no-intencional tienen que reconocer que es un ser humano y no
un esclavo, para poder esclavizarlo226 • Sin saber que el ser humano
no es esclavo, no puede funcionar la estructura de dominación del
esclavismo. Eso es la contradicción interna que atraviesa todas las
estructuras de dominación. Tampoco se puede odiar a un animal
tanto como se puede odiar a un ser humano. Para eso tendría que
suponerse que sea un ser humano 221 •
Se puede deshumanizar al ser humano, pero no se lo puede tratar

como animal o hacerlo un animal. También en el extremo más
deshumanizante sigue siendo un ser humano deshumanizado, y las
formas de deshumanizarlo revelan, que hasta quien lo oprime sabe
muy bien que es un ser humano, cuya humanidad está negando.
226
Lo mismo en el patriarcado: Como presencia de una ausencia las relaciones
de dominación del patriarcado revelan la igualdad de mujer y hombre. Hay
que saber de esta igualdad, para poder oprimirla o negarla. Por eso también la
historia del patriarcado es una historia de contradicciones internas.
227
"El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne guisada,
comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta del que devora carne
crudo con ayuda de manos, uñas y dientes. No es únicamente el objeto de
consumo, sino también el modo de consumo, Jo que la producción produce no
sólo objetivamente, sino también subjetivamente. La producción crea, pues,
el consumidor." Marx, Karl: Elementos fundamentales para la crítica de la
economía política (borrador) 1857-1858 (Grundrisse) Siglo XXI, Buenos
Aires, 1971, tomo I, P.12
292

Franz Hinkelammert
También un animal o la naturaleza se puede solamente deshumanizar

y no "desanimalizar" o "desnaturalizar". Las formas de la
deshumanización muestran que el deshumanizado es un ser humano
deshumanizado, y el mismo opresor lo sabe y tiene que saberlo para
poderlo oprimir. Por eso la recuperación de lo humano es y tiene
que incluir la humanización de la relación humana con la naturaleza.
No se puede derivar nada de la naturaleza como tal, no puede haber
derechos naturales o de la naturaleza de por sí. La exigencia de la
humanización resulta de las relaciones entre los seres humanos y
de ellos con la naturaleza externa, es la exigencia de hacer presente
aquello que está presente por ausencia en estas relaciones. A partir
de eso, por supuesto, se puede adjudicar también a la naturaleza
derechos. Análisis de este tipo los encontramos especialmente en
Sartre.
Eso se refiere al ser humano entero. Marx lo tuvo presente, cuando

afirmó por ejemplo, que el hambre que se satisface con tenedor y
cuchillo, es un hambre muy distinta del hambre que se satisface
devorando la comida. El ser humano no es un animal vocale o un
animal intelectual. En todas sus expresiones corporales, en la manera
de comer, de beber, de vestirse, de tener casa, de tener relaciones
sexuales, de caminar, de bailar es un ser humano, no un animal. Por
eso puede ser deshumanizado en todas las expresiones de su vida
y es deshumanizado de esta manera. Y siempre las formas de esta
deshumanización revelan, que se trata de un ser humano y que aquél,
que lo deshumaniza, sabe que es un ser humano y no un animal. Sin
saber eso, no podría negar su humanidad. Y siempre está presente la
humanidad negada en su forma de ausencia que grita. El ser humano
no tiene la corporeidad en común con el animal, para distinguirse
del animal por su alma, su hablar o por su intelecto. Precisamente se
distingue por su corporeidad del animal. Esta corporeidad humana
por supuesto incluye su hablar, su pensar y su alma.
Lo que es, son los mecanismos de dominación. Lo que no es, es

aquello negado por los mecanismos de dominación, es decir, su
libertad como reconocimiento positivo de "relaciones directamente
sociales de las personas en sus trabajos" y del hecho de que "el ser
humano es el ser supremo para el ser humano". En su forma negada,
293

RAÍC ES DEL PEN SAMIENTO CRÍTICO
como presencia de su ausencia, siempre están porque su negación

revela lo que está negado. Lo negado no está en el exterior sino
que está en el interior de las relaciones de dominación. Estas son lo
que es, y de ellas se puede derivar, lo que no es, porque es negado.
Negation positio est.
Resulta un humanismo que no surge en nombre de alguna llamada

"esencia" humana, sino que surge desde el interior de las propias
relaciones humanas. Está dado objetivamente, no es una ética que
irrumpe desde afuera en las relaciones humanas. La ética que surge
no tiene un Sinaí externo, sino está dada con la misma realidad. Su
Sinaí es lo interior de la realidad.
Creo que aquí se trata de la última instancia de lo que Marx llama el

materialismo histórico. Engels lo reduce cuando dice:
Según la concepción materialista de la historia el momento

determinante de la historia es en última instancia la
producción y reproducción de la vida real. Más no hemos
sostenido nunca ni Marx ni yo. 228
Marx dijo más. En Engels desaparece la presencia de la ausencia de

relaciones sociales directas entre las personas que recién fundamenta
el papel de la "producción y reproducción de la vida real".
Solamente a partir de la presencia de una ausencia se puede entender

porque Marx se concentró cada vez más en el análisis de las estructuras
de dominación del capitalismo. Estas relaciones de dominación
como lo que es revelan lo que no es, es decir, que el ser humano no
es reconocido como ser humano, sino que es deshumanizado.
No aparece ninguna ruptura entre el humanismo del joven Marx y

del Marx de El Capital, como lo creía Althusser, el propio joven
Marx rompe con el humanismo burgués. La consecuencia es que
posteriormente se concentraría en el análisis de las estructuras de
dominación capitalista, para hacer visible de esta manera la presencia
de la ausencia del reconocimiento positivo de la humanidad del ser
228
Brief Engels an J.Bloch (21./22. Sept. 1890
294

Franz Hinke lammert
humano. El joven Marx ya destacaba lo que también está presente en

todo El Capital: "echar por tierra todas las relaciones en que el hombre
sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable."
Aquí no hay nada del humanismo burgués, sea de Feuerbach o sea

de la economía política clásica burguesa. Es el llamado a indicar
y, por consiguiente, a cambiar todas las relaciones -se trata de las
relaciones de dominación-, en las cuales el ser humano es "un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable." Si se ve allí
una ruptura, significa solamente que no se ha entendido nada y se
descubre en el Marx de El Capital solamente restos de humanismo
que hay que superar. Marx es transformado en un estructuralista sin
perspectiva y sin visión: un ortodoxo.
Considero que una reconstitución tendría que partir de una

comprensión del materialismo histórico de parte de Marx. Tiene
que tener como su punto de partida precisamente la presencia de
una ausencia de relaciones humanas directas, la cual se hace patente
como una deshumanización del ser humano en las estructuras de
las relaciones de dominación capitalistas presentes. Estas estructuras
son el espejo, en el cual esta ausencia se revela. Partiendo de eso se
puede efectuar la crítica de la economía política burguesa actual,
que debe partir de la economía política actual -es decir, de la teoría
económica neoclásica y neoliberal- para demostrar esta negación
de lo humano, como aparece en el pensamiento económico vigente.
Cada pensamiento económico muestra esta ausencia, aunque sea
solamente para esconderla. Se trata de aquello que Marx realizó con
la economía política clásica, cuya simple repetición desembocaría
solamente en una escolástica vacía.
La teoría del fetichismo de Marx sostiene que para una ciencia en

la cual las relaciones de dominación -las instituciones- aparecen
simplemente como lo que son, la misma realidad llega a ser
invisible, no tiene más que una empiria. De esta manera se le escapa
precisamente todo lo que es condición de la vida, que solamente
puede ser derivada a partir de la presencia de una ausencia que en
la vida de todos y de cada uno es vivida. Sin embargo, la teoría
295

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍTlCO
la excluye, al decir solamente lo que es. Eso le permite ser útil en

las prácticas de la vida normal para entender la manera de actuar
de aquellos que se mueven en una sociedad mercantil adaptándose
simplemente a ella.
De esta manera la teoría del fetichismo es una teoría científica y no

una teoría en el "orden ideológico". Como teoría científica puede
explicar precisamente la producción social de ideologías específicas
en relación con la producción de mercancías.
De esta manera resulta que se ve la "relación económica" siempre

en un espejo, que es la relación jurídica (y con eso la estructura
de propiedad y las relaciones de dominación en general). Por eso
se las ve de manera invertida. Esta realidad esconde aquella de la
vida real, que grita que condiciona todo y que solamente puede
ser comprendida desde la presencia de una ausencia. Demostró
Marx como el resultado de su crítica de la economía que, si no
se hace positivamente presente esta realidad de la vida real, para
que atraviese por lo menos la realidad vista en el espejo, resulta un
proceso autodestructivo que amenaza la vida misma:
"Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica

y la combinación del proceso social de producción socavando al
mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y
el trabajador". 229 (no el hombre, sino el trabajador!)
La parábola de la caverna y la teoría del espejo

Esta teoría del espejo es visiblemente un desarrollo de la parábola
de la caverna de Platón; pero no es igual. En la parábola de la
caverna los seres humanos ven al mundo como la sombra al sol de
las ideas. No aparecen como se ven uno al otro. En Marx, en cambio,
la relación entre los seres humanos es tal, que se transforma por
la relación jurídica en el espejo en el cual se ven mutuamente y el
mundo exterior de las cosas. El obstáculo para el conocimiento se
229
Marx, Carlos: El Capital, p. 424 (no el hombre, sino el trabajador!)
296

Franz Hinkelamm e rt
ha hecho subjetivo a pesar de que esta subjetividad es objetivamente

válida y presumiblemente inevitable. Que el mundo es subjetivo se
descubre como un hecho objetivo. La relación jurídica y, por tanto,
la forma mercantil hacen como espejo un mundo en este espejo, cuya
realidad es falsa y que hay que trascender para percibir la realidad
misma como realidad de la vida real.
El paso de la parábola de la caverna hacia esta visión subjetiva del

mundo como reflejo en un espejo, detrás del cual se puede percibir la
realidad de la vida, aparece ya anteriormente en Pablo cuando dice:
A hora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos

cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero
entonces conoceré como soy conocido. 230
Este conocimiento es entre uno y otro, por tanto mutuo, y también

para Pablo el espejo, que hace enigmático el conocimiento, era la
ley. Si para Platón el cuerpo es la cárcel del alma, ya para Pablo la
ley es la cárcel del cuerpo.
Marx desarrolla esta subjetivización hacia la ley del valor, que es la

cárcel del cuerpo. Se puede ampliar este punto de vista y me parece
necesario hacerlo. No solamente la relación jurídica, que da la
forma a las relaciones mercantiles, es un espejo en el cual se refleja
la relación económica. Parece que se trata de mucho más. Todo el
sistema institucional es tal espejo, en el cual se refleja el mundo
entero y no podemos ver el mundo sin verlo comoaquel que se refleja
en el espejo del sistema institucional, total o parcialmente. Lo que no
es visible es la presencia de la ausencia de otro mundo que está como
ausencia y es como tal es pensada, soñada, desarrollada como mito
y que también es hecha presente positivamente como trato humano
entre seres humanos. Siempre es válida la conclusión que, si no se
logra hacer presente aunque sea en huellas este otro mundo en el
mundo que vemos en el espejo, este mundo es destruido. De esta
manera aparece una trascendencia en el interior de la inmanencia
cuyo reconocimiento es condición de la posibilidad de la vida en el
230
1ª Corintios 13, 12
297

RA!CES DEL PENSAM IENTO CRITICO
mundo visto como espejo. Marx no efectúa esta generalización, pero

está en la lógica de su pensamiento. 231
Como lo dijeron ya los surrealistas: hay otro mundo, pero está en

este mundo. Esta fenomenología de la vida real de Marx no hay que
confundirla con las fenomenologías de Husserl o Heidegger. También
aquellas parten de las cosas que vemos, pero no de las cosas con las
cuales vivimos. Al vivir, no podemos ver las cosas solamente en el
espejo de las relaciones jurídicas como las podemos solamente vivir
en este marco. No se puede ver un cerco que está alrededor de un
terreno sin percatarnos que lo vemos en el espejo de las relaciones
jurídicas. Es la expresión corporal de una voluntad que mora en
aquella propiedad privada, y solamente por eso tiene sentido. En
cuanto las cosas son vistas, se las ve en una relación jurídica que
contiene y refleja corporalmente, no como exterritorialidad formal.
En la forma de esta superficie corporal se expresa el reflejo y tiene
una expresión corporal (ver Kafka: La Colonia Penitenciaria
o Foucault: Vigilar y castigar) También la obra de los pasajes de
Walter Benjamin parte de este punto: en este caso se trata de los
productos del pasado impregnados por lo presente del pasado. 232
Tampoco hay que confundir este otro mundo con el mundo de la vida
de Habermas, que existe al lado de las estructuras y es absorbida
por ellas. Se trata más bien de esto: la ley está inscrita en el mundo
corporal, pero no con letras. El mundo corporal está marcado e
impregnado por la ley.
" ••• dadá es la máxima expresión de lo que George Steiner denominaría "la
231
palabra faltante", por la cual la poesía ya no se siente en la lengua como en su

propia casa sino como en una cárcel. Hugo Ball, uno de los fundadores del café
Voltaire de Zürich,justificó sus "versos sin palabras" o "poemas fonéticas" con
esta contundencia: buscaba "renunciar en bloque a la lengua que el periodismo
había vuelto corrupta e imposible". Edgardo Dobry El País 29.10.05 . Es lo
contrario de lo que dice Heidegger cuando habla del lenguaje como la casa
del ser. Para Heidegger también el cuerpo tiene que ser la cárcel del ser. Max
Weber, en cambio, habla del capitalismo como una "jaula de acero". Pero en
nombre de su fatalismo no saca las consecuencias.
232
Ver Romero, José Manuel: Hacia una hermenéutica dialéctica. W
Benjamín, Th W. Adorno y F. Jameson. Síntesis. Madrid,
298

Franz Hinke lamme rt
Eso es ciertamente algo diferente de la teoría de base y superestructura

del prólogo de 1859; pero es el fundamento a partir del cual también
esta teoría puede ser interpretada. La teoría de base y superestructura
es una abstracción teórica como todas las teorías. Su aplicación es
el traslado de sus resultados al mundo de la vida real. Una teoría
jamás puede reflejar esta realidad, aunque sea útil en referencia a
ella. El mundo de la vida real es un drama, como también Marx lo
vio, y no la sombra de teorías. Por eso también las artes y los mitos
son parte de la fenomenología de la vida real. La teoría es externa a
este mundo.
Lo imposible que mueve a lo posible

Lo imposible mueve lo posible, en cuanto que es traducido y hecho
presente. Se puede hacer posible lo imposible en el grado en el cual
se tiene la conciencia de que no se puede realizarlo.
Imposibilidades abren posibilidades. Lo imposible mueve lo posible.

Es el famoso "motor inmóvil" (un motor, que mueve sin estar en
movimiento él), pero ya no tiene la forma aristotélica. No es algo
fuera del mundo que es sobre el cual el ser humano actúa, sino que
precisamente está en el interior del mundo. Lo imposible es objeto
de la acción humana siendo un imposible en relación a esta acción.
Por eso no es algo lógicamente imposible (es lógicamente imposible

que 2 + 2 sea 5), sino en el sentido de la conditio humana (como el
perpetuum mobile es imposible en sentido de la conditio humana,
sin ser lógicamente imposible). Sin embargo, el perpetuum mobile
como imposibilidad abrió la posibilidad del reloj del péndulo. Sin
comprender la imposibilidad del perpetuum mobile no se habría
podido descubrir la posibilidad del reloj del péndulo. Lo imposible
abre los caminos de lo posible.
Que este imposible sea efectivamente imposible, constituye la

inquietud humana y con eso se transforma en aquello, que mueve lo
posible. Constituye la posibilidad para descubrir lo que es posible.
De esta inquietud resulta la dimensión de lo posible como traducción
299

RAlCEt, DtL eEN:>AM!bN tu U<.fflCU
y hacer presente de lo imposible en lo posible. Sin embargo, esta

traducción no es una aproximación en el tiempo y menos una
aproximación asintótica a lo imposible, eso solamente trasladaría el
problema hacia un tiempo abstracto y lineal de aproximación que al
final resulta completamente vacío. Se trata de pasos de traducción
y del hacer presente posibilidades, a las cuales en lo presente de
mañana siguen otros pasos que hoy no se pueden ni prever ni
determinar.
La presencia de la ausencia de "relaciones directamente sociales de las

personas en sus trabajos" es lo que mueve todo el pensamiento crítico
y la praxis que le corresponde. Marx usó diferentes expresiones: el
trabajo como juego libre de las fuerzas corporales y espirituales; el
Robinson social; el reino de la libertad; 233 la emancipación de cada
uno como condición de la emancipación de todos; la naturaleza
como amiga del ser humano. En forma más bien irónica los describe:
...al paso que en la sociedad comunista, donde cada

individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de
actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en
la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de
regular la producción general, con lo que hace cabalmente
posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a
aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar
y por la noche apacentar el ganado, y después de comer,
si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser
m "A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso,
en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático,
el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de
producción son la última forma antagónica del proceso social de producción;
antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un
antagonismo que proviene de las condiciones sociales de los individuos. Pero
las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa
brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para lo solución de este
antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de
la sociedad humana." Prólogo a la contribución a la crítica de la economía
política (1859) C. Marx, F. Engels: Obras Escogidas. Editorial Progreso.
Moscú p.183
300

Franz Hinkelammert
exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según

los casos. 234
Marx tuvo cierta conciencia del problema de posibilidad e

imposibilidad, pero aparece solamente al margen. Eso ocurre, por
ejemplo, cuando insiste en que el reino de la libertad jamás podrá
realizarse sustituyendo el reino de la necesidad y que, por tanto,
su realización será siempre limitada; pero no transforma eso en
el fundamento de su reflexión. Concibe, por tanto, el reino de la
libertad como algo que puede surgir solamente al lado del reino de
la necesidad. 235 Engels es mucho menos cauteloso cuando habla del
socialismo como el salto hacia el reino de la libertad. Se desarrolló
entonces la idea de la abolición de la producción mercantil y, por tanto,
del mercado y del Estado. Hoy no puede haber duda que también
en este caso se trata de imposibilidades, de las cuales solamente se
puede derivar la transformación de la producción mercantil y del
Estado y su democratización por una intervención sistemática en los
mercados, pero jamás la realización directa de esta imposibilidad.
Hablando en general, se trata de la imaginación de lo que era la idea

del comunismo en Marx y en buen grado en la tradición marxista.
Me parece que hoy no puede haber duda de que esta imaginación

desarrolla una imposibilidad, pero no se trata de una imposibilidad
cualquiera, sino de ausencias presentes en las relaciones de
234
Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos
económicos-filosóficos. Brevarios. FCE. México, 1964. De La ideología
alemana. p. 215)
235
"En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo
impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda,
pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera
producción material. . . Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo éste un
reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue
de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino
de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel
reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es la reducción de la
jornada de trabajo". Marx, Carlos. El Capital, Fondo de Cultura Económica,
México, 1946. p. 759. En esta argumentación no hay una presencia de una
ausencia, sino un reino que existe al lado del otro.
301

RAÍCES DEL PENSAMlFNTO CRf·nco
dominación como aquello que no es, pero que está presente por
negación y que, por tanto, puede ser derivado de aquellas. Eso
explica el lugar central de la crítica de la economía política para el
pensamiento crítico. De otra manera se transforma en "utópico" en
el sentido crítico en el cual Marx habla del socialismo de esta misma
denominación.
El comunismo, como relación social directa, no puede ser la meta.

Una imposibilidad nunca puede ser una meta posible, pero es lo que
indica un camino, que tiene su meta en sí mismo. No es la promesa
de un futuro definitivo, sino el indicador en el presente desde el cual
resultan los próximos pasos posibles. Así muestra un futuro, pero
cualquier futuro es un nuevo presente, en el cual la imposibilidad
de nuevo indica el camino o las necesarias correcciones del camino.
El futuro no muestra un camino, sino un camino solamente muestra
el presente y en el futuro el presente de este futuro. Se trata de un
camino que tiene su meta en su propio interior y en la imposibilidad
su indicador del camino. "Se hace camino al andar". 236 Cuando
Bernstein dijo: "La meta no es nada, el camino es todo", se pierde
toda orientación. El camino tiene que ser descubierto desde lo
presente y tiene como orientación la imposibilidad que está presente
como ausencia en las en las estructuras de dominación presentes. La
meta es todo, el camino hay que hacerlo al andar.
El presente y el tiempo lineal

Mañana es el presente de mañana, pero lo presente de mañana tiene
un futuro diferente del futuro de nuestro presente. Cada presente
tiene su propio futuro y el presente futuro es algo, que en el mejor
de los casos podemos condicionar. Cada generación hace su presente
y viendo desde aquel, tiene su propio futuro y su propio pasado.
Como cada presente tiene su propia historia, también tiene su propio
236
Antonio Machado: "Caminante, son tus huellas el camino, y nada más;
caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace camino,
y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar.
Caminante, no hay camino, sino estelas en la mar." Las estelas en la mar son
el imposible que orienta.
302

Fra nz Hi nk elammert
pasado. Al cambiar con el presente el futuro, cambia igualmente el

pasado. No solamente cada generación escribe su propia historia,
tiene también su propio pasado. Precisamente por eso tiene su propio
futuro. Nuestro presente es el futuro de un pasado que ha sido el
presente antes y que ha tenido su futuro. Nuestro presente a la vez
es el pasado de un presente que habrá en el futuro, como nuestro
presente es el presente en el futuro de nuestro pasado. Cuando
nuestro presente ha llegado a ser pasado, es algo distinto de lo que es
este presente para nosotros. En la historia no hay hechos desnudos.
La historia es el paso de un presente hacia otro presente por venir,
por eso no hay algún futuro definitivo, el futuro nunca es. Lo que
pensamos como futuro es nuestra reflexión sobre el desarrollo de
nuestro presente al presente que le sigue. Solamente lo que en el
presente dado es presente por ausencia, hace posible la orientación
del paso hacia el presente futuro. Se hace el camino al andar. El
futuro de cada presente es la reflexión sobre este paso. 231 Eso es la
imaginación del tiempo como un tiempo de vida concreto con su
futuro concreto y su pasado concreto. Cualquier otro sentido del
tiempo -y del futuro- es pura metafísica y por eso una imaginación
abstracta, que solamente podría realizar un ser omnisciente.
La imaginación del tiempo de la teoría crítica hoy clásica es la

imaginación de un tiempo lineal, que es prolongado y proyectado
hacia un tiempo infinito. El tiempo concreto no tiene fin, pero este
tiempo proyectado al infinito es infinito. El tiempo concreto es
aquel en el cual sigue a nuestro presente el presente de mañana y de
pasado mañana. Es el presente de mañana en el que vivirán nuestros
hijos y los hijos de sus hijos. Los presentes del pasado y del futuro
están conectados en este tiempo concreto por el hecho de que de un
presente a otro presente que le sigue los seres humanos tienen que
vivir y deben vivir, para que siga el presente hacia el presente del
237
Me parece que esta es la idea del tiempo que subyace a la obra de los
pasajes de Walter Benjamin. En este sentido interpreta los productos de
presentes pasados. Objetivan este presente pasado en su respectivo futuro y se
respectivo pasado. Con eso también sus esperanzas fracasadas. Ver Romero,
José Manuel: Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th W. Adorno
y F. Jameson. Sintesis. Madrid,
303

futuro. En el tiempo abstracto aparecen puros futuros milagrosos o

desgracias. Es también el tiempo de la imaginación soviética del
paso al comunismo que está ya en parte en Marx -aunque Marx
sea muy cauteloso el respecto-. Aparece también en Engels y está
en casi todo el siguiente pensamiento marxista, muchas veces hasta
hoy. Esta imaginación del tiempo también prevalece en la Escuela
de Frankfurt, por lo menos en lo que se llama hoy su primera
época, a pesar de que Walter Benjamín rompe con ella. Es también
la imaginación del tiempo que domina todo el pensamiento de la
modernidad con su mito del progreso. Se trata, por tanto, también de
la imaginación del tiempo en lo que se llama el progreso técnico y
que hoy muy prosaicamente expresamos por las tasas de crecimiento
del producto social, que también contienen una perspectiva -aunque
vacía- del futuro.
A la luz de este tiempo abstracto e infinito no aparecen límites de

lo posible. Nada es imposible frente a un progreso concebido como
infinito en el tiempo infinito futuro. Todo lo imposible se transforma
en un "todavía no" posible. Por el mito del progreso se transforma
lo imposible en un - frente a un tiempo futuro arbitrariamente
largo del progreso- aparentemente "todavía no" posible. El tiempo
concreto contiene en sí imposibilidades obvias, el tiempo abstracto
infinito del futuro en cambio transforma todo lo imposible en algo
aparentemente posible. Con eso lo imposible es transformado en
algo técnico y por eso cuantificado. En un manual soviético entonces
el comunismo se ve así:
Preciso es: prolongar la vida del hombre hasta los 150

ó 200 años término medio, eliminar las enfermedades
infecciosas, reducir las no infecciosas a un mínimo. Superar
la vejez y el cansancio y aprender a devolver la vida a
aquellos que mueren en forma prematura o por accidente
[...] Producir todas las materias conocidas de la tierra hasta
las más complicadas -las albúminas- así como también
producir aquellas materias desconocidas por la naturaleza,
materias más duras que el diamante, más resistentes al
calor que la tierra materias con mayor temperatura de
fusión que el osmio y el wolfram, más flexibles que la seda,
304

Fran z Hinkela m me rt
más elásticas que la goma; criar nuevas razas de animales

y cultivar nuevos tipos de plantas con un crecimiento más
rápido para proveer más carne, leche, lana, cereales, fruta,
fibras, madera para las necesidades de la economía del
pueblo [... ] aprender a dominar el tiempo, regular de tal
modo los vientos y el calor como ahora pueden regularse
los ríos, ahuyentar las nubes y llamar a voluntad a la lluvia
como al buen tiempo, a la nieve y al calor238 •
Si estas son las metas, el presente de hoy y de mañana es secundario.

Se trata del mito del progreso de la modernidad igual como hoy
subyace a la estrategia de la globalización. Hoy se añaden otras metas
infinitamente distantes como por ejemplo máquinas inteligentes y la
transformación del ser humano en una máquini;t inteligente y otras
más 239 • La promesa del mito del progreso se transforma en magia.
Se trata de una imaginación del progreso en la cual toda modernidad

en todas sus corrientes -incluido el socialismo soviético- orientada
por el mito del progreso desemboca en la mitad del siglo XX.
Al transformarse en la Unión Soviética este mito del progreso

en el mito que todo dominaba, se le adaptó la imaginación del
comunismo que se propiciaba. Perdió los contenidos humanos, que
tenía en Marx, y se transformó en una imaginación de un futuro
tecnificado de una planificación perfecta que podía aparentemente
renunciar a las propias relaciones mercantiles. Las razones de la
crítica que había hecho a las relaciones mercantiles desaparecieron.
El comunismo fue transformado -eso se hizo visible en la discusión
sobre el comunismo, a la cual Khrushchev había llamado en los años
sesenta- en una sociedad planificada del crecimiento económico
infinito cuyo sentido es seguir con un crecimiento todavía mayor.
238
Grundlagen des Marxismus-Leninismus. Lehrbuch, Berlin 1960, 825-826.
(Traducción nuestra).
239
F. J. Tipler: Die Physik der Unsterblichkeit.(La física de la inmortalidad)
München: Piper, 1994, Arthur C. Clark en especial su Pro.files of the Future.
An Enquiry into the Limits of the Possible. London 1962 "According to Arthur
C. Clarke any sufficiently advanced technology is indistinguishable romanos
magic."
305

RAÍCES DEL PENSAMI ENTO CRlTlCO
De hecho desembocó en el mismo nihilismo que subyace hoy a la

estrategia de globalización. El comunismo se transformó en una
meta que se aleja en el grado que se trata de acercarse a aquella,
con eso se desvanecía como meta. Por eso se podía después también
renunciar a él y preferir el sinsentido abierto al sinsentido solapado.
La contradicción contenida en la imagen del comunismo, si se lo

interpreta como un "todavía no" de su futura realización positiva, es
ya reconocible en Engels:
La propia socialización de los hombres, que hasta ahora

se les enfrentó como impuesta por la naturaleza y la
historia, ahora llega a ser su libre acción. Los poderes
objetivos y extraños que hasta ahora dominaron la historia,
pasan al control de los hombres mismos. Recién desde
entonces los hombres mismos harán su historia con plena
conciencia; recién desde entonces las causas movidas por
ellos tendrán preponderantemente y en un grado siempre
mayor, los efectos queridos por ellos. Se trata delsalto de
la humanidad del imperio de la necesidad al imperio de la
libertad. 2• 0
Lo que Engels reivindica aquí es el salto hacia una situación, en la

cual se identifican el futuro de hoy con el presente de mañana. La
razón de la imposibilidad, sin embargo, es que como consecuencia
de los efectos indirectos -muchas veces no intencionales- de nuestra
acción, aparece la diferencia. Engels desembocó en la exigencia de
una identificación de tiempo concreto y tiempo abstracto; pero un
salto no se puede hacer "preponderantemente y en un grado siempre
mayor", cuando se trata de un salto cualitativo. Al reivindicar algo
imposible, tiene que interpretar pasos finitos como una aproximación
a una meta infinitamente lejana. Sin embargo en esto subyace una
contradicción en la que desembocó el socialismo soviético y por la
cual se rompió.
El intento soviético de realizar lo humano por medio de su tecnificación

y con eso en el interior del mito del progreso, probablemente ha sido
24
º Engels, Friedrich: Anti-Dühring. Madrid, 1968. p. 307. Énfasis del autor.
306

Franz H in ke l ammer t
el intento más serio en la historia de llevar a una solución desde el

interior de la modernidad por una continuación lineal los problemas
de la modernidad. Llevó a la modernidad hacia aquél punto, a partir
del cual se hace obvia la necesidad de su propia reconstitución. Es el
brillo y la miseria de este socialismo, del cual la actual estrategia de
globalización no es más que una copia barata, pero una copia: peor
y posiblemente más peligrosa.
A partir de este punto se puede reconocer al mito del progreso

como una catástrofe. No a donde lleva el mito del progreso o que
pueda llevar a una catástrofe, es la catástrofe misma, eso sería
una pura inversión de este mito del progreso. Como lo hacen hoy
en día los movimientos apocalípticos, sobre todo en la forma
del fundamentalismo cristiano-apocalíptico, como hoy domina
precisamente en los Estados Unidos. No cambia el tiempo del
propio mito del progreso, sino pone a su final la catástrofe, proyecta
la catástrofe en el tiempo lineal por venir. Al contrario, la catástrofe
es nuestro presente. El hecho de que sigue dominando el mito del
progreso, eso es la catástrofe, como ya lo dijo Walter Benjamín. Se
trata de la catástrofe que ocurre en nuestro presente, no nos amenaza
simplemente una catástrofe en el futuro, nos amenaza la catástrofe
que hoy está en curso en nuestra presencia. Esta catástrofe que
proyectamos en el futuro nos subvierte desde adentro hoy mismo.
Al proyectar la catástrofe en el futuro, estamos proyectando la
catástrofe que vivimos en nuestro presente. El fundamentalismo
apocalíptico fija la catástrofe en el futuro y con eso vacía el presente.
La catástrofe se transforma en esperanza (¡Cristo viene!). Hablando
en forma secular: hemos pasado el punto del no retomo y por eso
podemos seguir, porque ya no se puede cambiar nada. La política
actual del gobierno de Estados Unidos está impregnada por estos dos
elementos con los que desaparece la responsabilidad por lo presente
de mañana. El mito del progreso se da vuelta y se transforma en el
mito del suicidio colectivo de la humanidad y llega a ser el mito de
la decadencia de la modernidad. El mito del progreso aparece como
una supemova que se está transformando en un hoyo negro. 241
241
Walter Benjamín escribe sobre estas ideas del tiempo: Los calendarios no
cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia
307

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CRÍT ICO
La praxis de la traducción y
del hacer presente lo que es imposible
En la crítica de la tecnificación y del vaciamiento de la imagen
del comunismo surgió la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch.
Recuperó la utopía humana del comunismo y la mostró en sus más
amplias ramificaciones. Con eso no volvió a aquella utopía que Marx
había criticado en los llamados socialistas utópicos, sino la concibió
en el sentido de una presencia de una ausencia, a pesar de que,
como lo sé, no usa esta expresión. Aún así no vincula directamente
este análisis de la ausencia y de su presencia con un análisis de las
estructuras de dominación como aparece en Marx.
La filosofía de Bloch, sin embargo, resultó incapaz de fundar una

praxis. Eso, a mi entender, resulta del hecho de que no deriva la
utopía como algo que está presente por ausencia y negación en las
propias estructuras de dominación cuando se lleva este análisis de
la ausencia hasta el punto que puede leerse en las estructuras de
dominación como presencia negada. Sin embargo, el análisis de las
estructuras de dominación es la base de toda praxis; pero a eso hay
que añadir otra razón. A pesar de que Bloch recupera la utopía de
Marx en sus dimensiones humanas, la sigue interpretando como un
"todavía no" de la acción humana hacia el futuro. Siguió entonces
comprometido con el paradigma del tiempo de la modernidad dentro
del cual no existen hacia el futuro límites de la posibilidad; pero
precisamente este paradigma del tiempo ha impuesto a la modernidad
el vaciamiento del futuro, llevó igualmente al vaciamiento de la
imagen del comunismo en el socialismo soviético. Además es
de la historia de la que no parece haber en Europa desde cien anos la mas

leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registro un incidente en el
que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llego el anochecer del
primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de Paris, independiente y
simultáneamente, se disparo sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular,
que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:
«Qui le croirait! on dit, qu 'irrités contre l'heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arre ter le jour. »
Benjamín, Walter: Tesis de filosofia de la historia
308

interesante el hecho de que también las filosofías de Nietzsche y
de Heidegger han constatado este vaciamiento, aunque no supieron
contestar a este problema. Por el hecho de que Bloch se sigue
moviendo en el marco de este paradigma del tiempo, su pensamiento
no puede desarrollar una praxis. Su filosofia revela algo, pero no
puede decir mucho sobre los caminos a donde ir.
Precisamente el redescubrimiento de la utopía de Marx de parte de

Bloch tendría que llevar a la convicción de que no se trata solamente
de una utopía (lo que no hay en ningún lugar), sino también de una
ucronía (lo que no hay en ningún momento del tiempo). Como tal
se trata de una imposibilidad para la acción humana que es un límite
infranqueable. Por eso, esta utopía no es la de un tiempo concreto
sino de una fluidez infinita de espacio y tiempo, desde la cual recién
se constituye y se fundamenta el tiempo concreto en conflicto con el
tiempo abstracto. Esta utopía-ucronía se encuentra en una dimensión
casi mítica, que entonces exige una crítica de la razón mítica.
Esta constitución del tiempo concreto desde la utopía imposible

ocurre en cuanto lo imposible es traducido y hecho presente en este
tiempo concreto en conflicto con el tiempo abstracto. Se trata del
"camino que se hace al andar".
La pregunta por la imposibilidad de aquello que está presente por

ausencia, es la pregunta por la libertad de decidir nuestra forma
de vivir. Se trata de la dimensión del sentido de vivir. En cuanto
esta ausencia se cuantifica y tecnifica, entonces es proyectada
como mito del progreso en la infinitud del tiempo abstracto y no
quedan límites de lo posible. Lo posible es entonces ilimitadamente
infinito y determina desde el futuro abstracto lo que hay que hacer.
Se transforma en valor absoluto que sacraliza todos los medios
absolutamente: bueno es, lo que sirve al progreso o bueno es, lo que
promueve las tasas de crecimiento. En nombre de la meta absoluta:
bueno es lo que sirve al progreso, se pierde la libertad, el mismo ser
humano se transforma en un medio para la realización de esta meta
y, por consiguiente, en capital humano -en el nazismo se habló de
material humano 242 - y en yo-S.A. El ser humano ya no puede decidir
242
Recuerdo que al final de la Segunda Guerra Mundial las locomotoras del
ferrocarril alemán llevaban la siguiente inscripción: tenemos asegurada la

RAtCES Dl:L l"ENS ,\MlbN TU CRllICO
o elegir, lo que debería ser lo presente de hoy o de mañana. El tiempo

absoluto determina y lo presente se esfuma, la meta se transforma en
un látigo que empuja adelante. Todo es determinado por relaciones
medio-fin y solamente "tontos o traidores" se pueden oponer.
Todo parece ser fuerza compulsiva de los hechos (Sachzwangr243 l).
En relación con este contexto Max Weber habla de una "jaula de
acero". La ideología de la actual estrategia de globalización lo
expresa por la negación a cualquier intervención en el mercado. Se
trata de la negación de la libertad a la autodeterminación humana,
en cuanto se mantiene intacto el mito del progreso, constituye las
flores que decoran el látigo. Cuando pierde su fuerza de convicción,
como ocurre hoy en gran medida, el látigo queda desnudo, sigue
funcionando y llega a ser la pura voluntad del poder. En nombre de
un futuro falso es oprimido el presente y con esto, también los seres
humanos que viven en este presente. El mito utópico del progreso
transforma en mito catastrófico y a la vez el capitalismo utópico se
tranforma en capitalismo cínico.
En cambio, el reconocimiento de la imposibilidad de lo ausente,

que está presente en las estructuras de dominación, libera para la
libertad como autodeterminación social. Lo imposible no puede ser
transformado en nombre del "todavía no" en un fin por alcanzar, sino
a través del cambio de estructuras, tiene que ser traducido y hecho
presente. Se abre entonces un espacio de posibilidades y no una sola
posibilidad sin alternativas. Se trata de posibilidades entre las cuales
hay que elegir y que no son predeterminadas a priori. Lo imposible se
transforma en el "motor inmóvil" (que mueve sin estar en movimiento
él) para la acción humana, en orientación para las posibilidades
que hace ver244 • Es posible la libertad de autodeterminación para la
formación del presente de hoy y de mañana, se trata de una libertad
conflictiva pero no se trata de conflictos absolutos en cuanto se logra,
subordinar el tiempo abstracto a las decisiones de autorrealización
en el tiempo concreto.
victoria final porque tenemos el mejor material humano. Hoy la victoria final
se promete a aquél que tiene el mejor capital humano. El cinismo es el mismo.
243
Se refiere a un límite o restricción. Nota de la editora.
244
El teólogo suizo Urs Eigenmann expresa algo parecido, cuando habla del
reino de Dios como criterio de compatibilidad.
310

Franz Hinke!ammert
Resulta un proyecto que puede sintetizar la totalidad de estas

posibilidades: una sociedad en la cual quepan todos los seres
humanos y que da espacio igualmente a la naturaleza y que produce
la riqueza de una manera tal que no sean amenazadas las fuentes de
toda riqueza: la tierra y los seres humanos en cuanto trabajadores.
Se trata de un proyecto democrático, porque no responde a una
estrategia única y sin alternativa, sino a un conjunto de estrategias
por descubrir. Lo posible como "todavía no", cierra el futuro, en
cambio lo imposible que se traduce en posibilidad, lo abre. No puede
abolir ni el mercado ni el Estado. Sin embargo, para ser realista, tiene
que partir de una intervención sistemática en los mercados que pone
a este al servicio de la vida real y concreta. Con eso el ser humano no
se reduce a ser individuo-propietario, sino puede llegar a ser sujeto
de la vida real. En caso contrario, el humanismo sigue siendo lo que
hoy es en las celebraciones públicas cuando se escucha la novena
sinfonía de Beethoven, conocida como el himno de la alegría: pura
palabrería.
De esta manera, la autorealización de cada uno puede corresponder

a la autorealización de todos.
Como praxis este camino de la reconstitución del pensamiento crítico

llevaría inclusive a una reconstitución de la propia modernidad y no
a ninguna postmodernidad.
311

Capítulo 11
La reflexión trascendental:
el límite y cómo trascenderlo.
Preludio para una antropología
La noción o el concepto del trabajo abstracto es central para todo

pensamiento crítico. Es desarrollado por Marx de tal forma que hoy
se nos hace difícil su comprensión. Marx lo desarrolló en su crítica
a la economía política de su tiempo, en especial en relación con la
economía clásica burguesa. Tanto los desarrollos del problema, del
cual se trata, como de la propia economía burguesa hasta hoy hacen
necesario repensarlo, ubicarlo de nuevo.
Quiero empezar con lo que se puede llamar la antropología de Marx.

Puedo comenzar con una cita famosa:
Aquí partimos del supuesto del trabajo plasmado ya

bajo una forma en la que pertenece exclusivamente al
hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan a
las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los
panales de las abejas podría avergonzar, por su perfección,
a más de un maestro de obras. Pero hay algo en que el
peor maestro de obras aventaja desde luego, a la mejor
abeja, y el hecho de que, antes de ejecutar la construcción,
la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo,
brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía
ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía

ya existencia ideai2• 5
245
Marx, Carlos: El Capital. FCE. p. 130-131

R.:\ÍCLS DEL /iE'\SA\fü ::'JTO CRÍTIC()
La antropología correspondiente la podemos resumir así:
Marx vio al ser humano como un ser natural que vive en un circuito
natural de la vida humana y cuya vida depende de ser parte de
este circuito natural. Este circuito implica la relación con los otros
seres humanos y con la naturaleza circundante en el contexto de la
vida humana de todos los seres humanos. Se trata de una relación
objetivamente constituida. En relación a los otros seres humanos
esta relación es de división social del trabajo en su sentido más
amplio. En relación con la naturaleza externa se trata de un nexo
establecido por el hecho de que toda satisfacción de necesidades
tiene como su condición de posibilidad en el acceso a valores de uso
en cuanto productos materiales (o corporales). Marx habló aquí de
un "metabolismo" del ser humano respecto a la naturaleza exterior.
Según eso, el ser humano es un ser que vive de transformar por su

trabajo en división social del trabajo, la naturaleza externa a él en
bienes del tipo de valores de uso, que satisfacen necesidades y que
son ingredientes insustituibles del proceso de consumo, que es una
especie de metabolismo entre el ser humano como ser natural y la
naturaleza circundante.
Sin embargo, eso no es todavía una definición suficiente. Hay también

animales que practican una división del trabajo y que transforman la
naturaleza externa a ellos en bienes para satisfacerlas.
La diferencia del ser humano que lo distingue del animal, Marx

la expresa por la capacidad humana de anticipar idealmente "en
el cerebro" el producto hacia el cual se encamina como su fin. El
producto, al ser concebido, tiene ya "existencia ideal" en la mente del
obrero-productor. En este sentido el animal no tiene fines, aunque
satisface sus necesidades. La necesidad para el animal no es fin en
este sentido (o lo es en forma rudimentaria solamente).
314

Franz Htnkelammert
La especificación de las necesidades

como proceso histórico
Creo que hay que ampliar esta consideración. La misma biología
de la evolución hace también este paso. El ser humano no es un ser
natural con necesidades específicas, sino un ser natural necesitado.
El animal, en cambio, nace con necesidades específicas.
Según nuestro enfoque, el ser humano no tiene necesidades porque

siendo un ser natural, no es un ser especificado. Las necesidades
específicas son un resultado de la propia historia humana. El ser
humano mismo es un ser necesitado, no un ser con necesidades.
Como ser necesitado tiene que integrarse en el circuito natural de la
vida y hacerlo desde su vida humana. Por eso, no puede producir para
las necesidades sino solamente a partir de un proceso histórico que
especifica en necesidades la necesidad fundamental de la integración
en el circuito natural de la vida. Por eso la historia humana es un
proceso de especificación de las necesidades que va unido al proceso
de producción, porque se tiene que orientar por las posibilidades de
producir (fuerzas productivas).
Si las necesidades son históricas y son producidas junto con el

proceso de producción, la economía no se puede orientar por las
necesidades. Debe existir un criterio para el propio desarrollo de
las necesidades que según nuestra tesis no puede ser sino la vida
humana en un circuito natural completo de la vida.
Hay una anécdota de la revolución francesa. La reina MaríaAntonieta

escuchó desde la calle el ruido de masas que estaban gritando.
Preguntó al mayordomo qué pasaba. Este contestó: majestad, no
tienen pan. Ella le contestó: ¿por qué entonces no comen pasteles?
Era el cinismo que pagó con su propia vida. Si hubiera pasado eso
en Pekín, el mayordomo habría contestado: no tienen arroz. Y en
México habría dicho: no tienen maíz. En Berlín habría contestado:
no tienen papas, etc ...
Por eso, una teoría económica no se puede hacer a partir de las

necesidades, sino solamente a partir de la necesidad de estar integrado
315

RAÍCES DEL PENSA\.ll FNTU CRlTlCO
en el circuito natural de la vida. Por medio de cuáles necesidades

específicas eso se hace, depende de muchos factores, pero el marco
de variabilidad del proceso de especificación lo da la referencia a
la vida. Esta referencia no puede ser tampoco específica, por eso
no tiene una definición formal. No es específica, porque solamente
como tal sirve para explicar la especificación de las necesidades
humanas. Se puede decir que la referencia a la vida no es precisa,
pero porque no lo es, sirve.
Para que la economía esté en función de las necesidades, las

necesidades tendrían que tener un carácter a priori. El análisis
clásico de esta relación entre consumo y producción es de Marx en
su Introducción (no publicada por él) escrita para su libro Crítica a
la economía política de 1859.
El ser humano como ser necesitado está constantemente en el proceso

de especificar necesidades, por eso tiene historia.
Las necesidades, los valores de uso

(bienes de consumo) y el proceso integral de
consumo
Tenemos que referimos a la discusión sobre los satisfactores de las
necesidades y el rol que juega entre ellos el acceso a los valores
de uso, entendiendo por valores de uso los ingredientes materiales
(o corporales) de esta satisfacción de necesidades (del acto de
consumo).
Se trata de un punto nuclear para todo pensamiento crítico. Sin

embargo, el pensamiento crítico se ha desvinculado de la crítica
de la economía política. La crítica de la economía política se ha
transformado en una escolástica de interpretación de lo que Marx
dijo. Los análisis que se hacen frente al mundo económico real
de hoy son parciales: sistema mundo, estrategia de globalización,
entre otros. Lo mismo ha ocurrido en la economía ecológica: es
simplemente una parte del pensamiento económico, aunque crítica.
316

Franz H i nke l amme rt
Escribimos el libro Hacia una economía para la vida 2• 6 para retomar

la crítica de la economía política a partir del mundo de hoy, aunque
en continuidad con la tradición. Consideramos que hace falta un
cuerpo teórico y no solamente enfoques parciales ya que el mismo
pensamiento crítico se ha desentendido del mundo económico, y con
eso, del mundo real y sensual en que vivimos. La teoría económica
vigente hizo otro tanto al convertirse en una ciencia técnica que
enseña como acumular capital y ganar dinero.
Para esta discusión la clave son los valores de uso (materiales o

corporales). Para ver su importancia, una lista de los satisfactores
de las necesidades sirve muy poco. Los valores de uso son nada
más que uno de los elementos de la lista y destacarlos especialmente
parece ser un reduccionismo. Los valores de uso son ingredientes
del proceso de consumo, productos de un proceso de trabajo.
Entre los varios satisfactores son el único que tiene este carácter,
son naturaleza transformada en valor de uso apto para entrar en el
proceso de consumo.
Los valores de uso son fines de procesos de trabajo, que se realizan

frente a necesidades específicas, pero no son fines del consumo.
El proceso de consumo se realiza para satisfacer el hambre (en
el más amplio sentido), que es la otra cara del ser humano como
ser necesitado. En este sentido todo consumo satisface deseos y
toda satisfacción de deseos es parte del proceso de consumo. Que
se satisface necesidades es resultado de una reflexión posterior.
Comemos primariamente porque tenemos hambre, no para satisfacer
una necesidad. El hambre indica necesidad cuando reflexionamos,
pero no hace falta saber eso para sentir la urgencia de comer ...
Tenemos hambre en todos los sentidos.
Esta satisfacción del deseo no es reducible a digerir o usar valores

de uso. Es la vida humana, dimensión irreemplazable del proyecto
de vida de cada uno y de todos. Como este proceso de consumo es
246
Hinkelammert, Franz J.-Mora Jiménez, Henry: Hacia una economía para
la vida, Preludio a una reconstrucción de la economía. Editorial Tecnológica
de Costa Rica, Cartago (Costa Rica), 2006
317

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CR!TlCO
dimensión de la propia vida humana, aparecen muchos satisfactores

que podemos juntar en una lista.
Sin embargo, los valores de uso son específicamente diferentes de

los otros satisfactores. Son productos del proceso de trabajo, propios
o ajenos. Implican una relación humana, pero esta es indirecta. Los
otros satis factores, en cambio, pasan por relaciones humanas directas.
Los valores de uso son relaciones humanas indirectas, objetivadas,
lo segundo, porque el proceso de trabajo transforma elementos de la
naturaleza en valor de uso. Hay relaciones humanas, pero estas son
invisibles. Los otros satisfactores, en cambio, implican relaciones
humanas visibles.
Para tener los valores de uso como ingredientes del proceso de

consumo, hace falta este trabajo de transformación de la naturaleza,
pero se puede delegar este trabajo a otros (división social del trabajo)
y explotarlos. En el valor de uso esta explotación no es visible,
igualmente se puede producir destruyendo la naturaleza sin que
esto pueda verse. En los valores de uso están objetivadas relaciones
humanas y con la naturaleza, pero cómo están objetivadas, eso no
es visible.
Una comida en la cual los participantes se tratan mal uno al otro, es

comida fracasada. Lo es, aunque los valores de uso como ingredientes
sean perfectos, pero si se entienden, aunque los valores de uso sean
producidos explotando a los productores y destruyendo la naturaleza,
eso no afecta a la comida. No es visible directamente. Estos hechos se
hacen presentes: por todas partes policía, servicios secretos, mentiras
de los medios de comunicación frente a relaciones humanas que se
subvierten: la explotación y la rebelión consiguiente. Este conflicto
está presente, aunque lo sea por negación y por ausencia.
Lo que se hace presente, aunque sea invisible directamente, es el

hecho de que en los valores de uso están presentes las relaciones
humanas con todos los seres humanos y las relaciones con la
naturaleza. Los valores de uso nos vinculan con el mundo, con el
circuito natural de la vida humana en todas sus dimensiones. Por
318

Frnnz fl í nk~lammert
eso Marx hablaba sobre esta relación como un metabolismo 2• 1• Los

valores de uso son sus ingredientes y la basura es lo que sale.
Debajo del proceso de consumo, por tanto, hay un submundo

en el cual el consumo está involucrado vía los valores de uso.
Este submundo abarca el mundo entero, la humanidad y toda la
naturaleza, inclusive el universo. Es un submundo real, porque la
conexión es real. A través de la división social del trabajo involucra
a la humanidad entera, y vía la materialidad del valor de uso como
producto de una transformación de la naturaleza por el trabajo
humano la naturaleza entera está involucrada hasta la ubicación de la
tierra en el universo. El valor de uso es la puerta a la infinitud, no el
pensamiento. El pensamiento lo es en cuanto es capaz de pensar esta
infinitud y tomar conciencia de aquella al poder inclusive trascender
este todo diciendo: no es nada.
Esta crítica a la economía política es la que falta por hacer. Marx la

empezó, pero hay que seguirla haciendo. En cierto sentido desarrolla
el aspecto fundante de todo pensamiento crítico y rebasa lejos la
propia teoría económica. Es la reivindicación de la corporeidad de
la vida humana y de toda la vida, pero toda corporeidad tiene alma,
tiene espíritu. El espíritu es la vida del cuerpo.
Esta crítica de la economía política la entiendo como la base de

todo pensamiento crítico, sea filosófico, teológico, político, jurídico,
económico (entendiendo la economía como sector), psicológico. El
mundo, no solamente Hegel, está de cabeza. Hay que ponerlo sobre
los pies. El mundo está al revés, hay que poner este mundo al revés,
para que no sea un mundo al revés. La crítica de la economía política
desemboca en eso.
247
"El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre,
proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su
intercambio de materias (metabolismo) con la naturaleza." Capital, I, 130
319

RAÍCES DEL PF:NSAMlENTO CRÍTICO
El ser humano como productor-trabajador

Como el ser humano es un ser necesitado, que no tiene necesidades
específicas y que especifica sus necesidades, el ser humano también
es un ser, que como productor tiene un cuerpo que no es instrumento
específico. Si se habla de las manos humanas, se las puede
considerar como instrumento; pero solamente como instrumento
universal, no como herramienta. Al ser el ser humano de una
instrumentalidad universal (o múltiple), desarrolla herramientas
(medios de producción producidos o adaptados). El cuerpo del
animal, al tener necesidades específicas, se desarrolla él mismo
como herramienta para satisfacerlas. No maneja herramientas -a no
ser rudimentariamente- sino que el cuerpo mismo es su herramienta.
El trabajo humano, en cambio, es capacidad en general de trabajo,

por tanto, especifica su trabajo por medio de herramientas por
naturaleza adaptadas-producidas por la acción humana.
Al ser humano como ser necesitado corresponde el trabajo humano

como capacidad general, trabajo en general. Marx lo llama Arbeit
überhaupt (trabajo como tal). Este trabajo no es trabajo abstracto. Se
transforma en trabajo abstracto cuando es sometido a las relaciones
mercantiles.
Se corresponden, de esta manera, el ser humano como ser necesitado

y como trabajo en general, que especifica las necesidades y en
correspondencia el trabajo como trabajo específico y concreto, que
desarrolla para producir valores de uso, correspondientes medios
de producción (herramientas), para integrarlos a sus procesos de
trabajo.
Trascendiendo los límites

No conocemos a priori nuestros límites. El ser humano es un ser
infinito, atravesado por la finitud. Experimentamos nuestra finitud,
pero trascendemos todas nuestras finitudes hacia la infinitud (como
cuerpo y como conciencia). Tenemos una consciencia infinita en un
320

Franz f1inke1ammert
mundo infinito, pero nos experimentamos como seres finitos frente

a un mundo sin fin. Nuestra conciencia no reconoce límites, pero
sabemos que chocamos constantemente con límites. Límites que
vienen de un mundo, que no tiene límites y sabemos que, siendo
limitados, somos parte de un mundo sin límites. Conocemos nuestros
límites a posteriori, aunque a posteriori llegarnos a saber que se trata
de límites a priori, es decir, objetivamente dados con anterioridad a
nuestra experiencia. Se descubren, y ninguna ciencia empírica los
puede deducir.
El límite de todos los límites, sin embargo, es la muerte. En los .

comienzos de la historia humana aparece el problema de decidir si
una determinada especie ya es ser humano o sigue siendo animal.
Aparecen hurnanoides, etc., pero hay indicadores. Un indicador
clave es el entierro de los muertos. Si la especie entierra sus muertos,
se trata de un indicador infalible de que se ha dado el paso del
animal al ser humano. Un rol parecido juega el descubrimiento de
herramientas, pero no tiene la misma fuerza como argumento.
¿Qué indica? Indica, que la muerte llega a ser concientemente

percibida. El ser humano es un ser vivo que tiene conciencia de ser
mortal. El animal no tiene esta conciencia, a no ser rudimentariamente.
Para el ser humano la muerte es un límite que es concientemente
vivido como limitación. Eso no vale solamente para la muerte,
sino para todo límite experimentado. La muerte es vivida como
limitación, inclusive corno imposición; pero vivir el límite como
limitación implica una conciencia -conciencia en sentido de ser
un ser conciente- que trasciende los límites. Un ser finito no puede
saber que es finito, no puede experimentar su finitud. El animal es
un ser finito, pero no puede tornar conciencia de eso. Solamente
un ser infinito, atravesado por la finitud, puede experimentar su
finitud y tener conciencia de ella. Se vive ahora ausencias, que están
presentes en los propios límites. Con eso aparece la ausencia de
otros mundos y con eso el deseo. Hasta el deseo trasciende límites.
321

RAÍCES DEL PENSAMIENTO CJ<J nco
El morir y la mortalidad
Todos los seres humanos son mortales. Lo más seguro de la vida

es que vamos a morir. ¿Son mortales todos los seres vivos? Eso
depende. Si partimos de un punto de vista subjetivo, la vida no-
humana muere, pero no es mortal. Este punto de vista subjetivo
no es arbitrario. El ser humano es subjetivo, pero eso es un hecho
objetivo, es decir, un hecho válido aunque no lo tengamos en cuenta.
El ser humano es conciente del hecho de que es mortal. Eso no es
reducible a un acto intelectual. Como ser humano vive la conciencia
de ser mortal, esta está en su mismo ser. En la Edad Media se decía:
In media vita in marte sumus (2481 • La mortalidad es limitación, frente
a la cual aparece el deseo conciente de vivir y la vida como criterio
conciente y, por tanto, racional.
El ser humano trasciende el límite de la muerte al hacerse conciente

de sí mismo y dejar el estado animal. Trascender la muerte no es de
por sí un acto religioso, sino antropológico, aunque en el marco de
las religiones es asumido también. Frente a la muerte el ser humano
no puede sino trascenderla en su conciencia. Por trascenderla, la
muerte aparece no solamente como límite, sino como limitación
frente a la cual hay que comportarse. No se puede comportar frente a
la muerte sino por trascenderla en la conciencia (teniendo conciencia
como ser conciente, no como acto meramente intelectual). Se trata
del descubrimiento de la mortalidad.
Desde los inicios el ser humano reflexiona la muerte, necesita

reflexionarla para poder reflexionar la vida. Aunque se trata de
reflexionar la vida, eso siempre tiene que pasar por reflexionar la
muerte. Esta reflexión siempre pasa necesariamente por la forma
mítica. La forma mítica es precisamente la forma adecuada para
trascender los límites, por eso es una razón mítica.
La muerte es el límite, pero al descubrir este límite, que es la muerte,

se descubre, que todo límite hace presente la muerte. El trascender la
muerte implica por eso trascender todos los límites. El ser humano,
ser infinito atravesado por la finitud, trasciende ahora todo límite
hacia la infinitud. Descubre la infinitud, su propia infinitud, al
248
En medio de la vida estamos en la muerte. Nota de la editora
322

Franz Hinkelammi::r t
enfrentar sus límites y no puede sino trascenderlo en su conciencia.

Esta infinitud abre las posibilidades. El ser humano, para vivir,
tiene que afirmar la vida; pero no lo puede hacer sino enfrentando
la muerte. Frente a la infinitud que revela lo imposible -lo no
disponible- se descubren las posibilidades: medicina, técnicas, etc.
Se transforma la vida y entonces eso aparece la propia cultura. Las
posibilidades tienen que ser concebidas en relación a la infinitud, a
la luz de la cual son descubiertas. Eso hacen las artes, la religión, el
culto, los rituales, etc.
La diferencia entre seres vivos, que mueren, y el ser humano, que

es mortal, las ciencias empíricas no pueden hacerla. Abstraen del
sujeto y por tanto, tampoco lo descubren. Cuando se abstrae de las
diferencias todo es igual. Cuando abstraigo de la diferencia entre un
elefante y un ratón, entonces no hay diferencias: son irrelevantes
y por tanto equiparables, ambos son lo mismo. Sin embargo, si se
juzga a partir del ser humano como sujeto, el ser mortal es algo muy
diferente de un ser vivo que al final muere. Las ciencias empíricas,
al abstraer del sujeto, objetivizan el mundo y el científico opera
como observador del mundo y hasta de sí mismo. Lo que descubre
son leyes que permiten crear tecnologías, que alimentan acciones
calculadas en sentido de una lógica medio-fin y, por tanto, de utilidad
calculada. El sujeto negado no elimina el sujeto, sino lo transforma
en sujeto calculador sea de tecnologías, sea de sus utilidades. Su
mística es la del mito del progreso, de la mano invisible del mercado.
Es el sujeto de Heidegger, un "ser-para-la-muerte". Se cierra sobre
sí mismo y su capacidad de trascender el mundo se expresa en la
desesperación frente al mito del progreso, que, al resultar vacío,
desemboca en el nihilismo y el cinismo. Frente a la muerte afirma la
nada. Al trascender la muerte no encuentra la vida, sino la nada. Por
supuesto ya no se encuentra sentido de la vida. El sentido de la vida
es vivirla, pero si se pierde esta capacidad de vivirla, se encuentra la
nada y se grita por el sentido.
Al trascender todos los límites en la conciencia -en el ser conciente-

se piensa la vida sin límites. Toda humanidad la piensa, hasta los más
positivistas, no se puede no pensarla. Por tanto, se piensa esta vida
sin la muerte, se piensa como mito. Pero no como ilusión, aunque
323

como imposible, no disponible. Así resulta que en la base del vivir
humano está la razón mítica, de la cual se deriva la razón del logos,
la instrumental, medio-fin, analítica. Lo hace en cada momento y no
se va en el tiempo del mito al logos, sino el logos se fundamenta en
cada momento en esta dimensión mítica del ser humano. Se puede
negarla, pero no se puede negarla sin pensarla concientemente.
Negatio positio est.
De la infinitud pensada -siempre en términos míticos- se vuelve a la

finitud. Ahora la finitud contiene una infinitud de posibilidades por
desarrollar, aún así el ser humano nunca alcanza la infinitud misma:
sigue mortal, como tal finito. Lo que no es, abre lo que es y lo hace
comprensible; pero lo que no es, no es la nada; es la plenitud. Como
tal, tampoco es ningún espíritu absoluto y aún así tiene muchos
nombres: reino de Dios, reino mesiánico, anarquía, la imagen del
comunismo de Marx, tao, nirvana y muchos más. Siempre está:
afirmada, negada, traicionada, invertida, sustituida o lo que sea. Se
trata de un laberinto.
Este trascender los límites es lo que constituye lo humano, y lo

diferencia del animal. Para el animal todos los límites son límites
ciegos: la muerte y todos los límites en los cuales se hace presente
la muerte. Hay adaptación, pero esta es biológica y pasa por la
evolución de las especies. Frente al invierno osos polares, frente al
desierto camellos. El ser humano, en cambio, trasciende estos límites
concibiendo otros mundos. Frente al invierno no espera hasta que
surja otra especie con protección natural del frío. La imaginación de
otros mundos abre posibilidades en este mundo, por lo tanto, se viste
e inventa el fuego. Y frente a los conflictos que surgen con la propia
capacidad de trascender los límites se desarrolla la ética. Un ser que
trasciende los límites no puede vivir siquiera sin ética. El mismo
vestir no es solamente un acto utilitario, es afirmación como persona
que sin la máscara del vestido no puede afinnarse ni expresarse como
tal. ¿Por qué? Quitar el vestido es, o un acto conciente intencional
y pasajero o una depravación. Según el Génesis, la cultura empieza
con el acto de vestirse, de sentir vergüenza frente a la desnudez. Con
eso también empieza la ética.
324

Fta n z H ¡ n kela m mert
La administración de la muerte
También aparece otra dimensión de la ética. Al aparecer la conciencia
de los límites -sea de la muerte,. sea del acceso al mundo- también
aparece el otro ser humano como un límite. Eliminar al otro aparece
ahora como superación del limite de acceder al mundo en cuanto
el otro es su dueño (eso es el contenido del décimo mandamiento.
René Girard, pero también Lacan, lo considera el mandamiento más
importante).
Con eso aparece la administración de la muerte: el asesino será

asesinado. Tiene dos dimensiones: la administración de la muerte
en sus términos cotidianos, hecha por la justicia que aplica leyes
o prohibiciones; (Crimen y castigo) la del Estado de excepción,
cuando el orden mismo está cuestionado sea por una crisis de las
relaciones humanas mismas (la crisis de la indiferenciación) o
sea por el cambio revolucionario del orden. Girard habla sobre
la crisis de indiferenciación en términos de una crisis mimética,
provocada por una mímesis de apropiación o de rivalidad. La analiza
magistralmente en sus análisis de la sociedad arcaica. Desemboca en
el asesinato de un chivo expiatorio2• 9 _ En términos modernos, frente
a la crisis de cambio del orden, se trata del Estado de excepción.
Al lado del asesinato del chivo expiatorio aparece la noche de los
cuchillos largos 25 º.
René Girard, igual que Freud, considera el asesinato fundante como

el origen de la cultura: en Girard el asesinato del chivo expiatorio,
en Freud el asesinato del padre, pero nuestro análisis es al revés:
el asesinato fundante es consecuencia de la cultura, no el origen.
Como la muerte atraviesa la vida, el asesinato fundante atraviesa la
cultura. Por eso el ser humano puede ser un ser infinito atravesado
por la finitud.
249
Ver Girard, René: Los orígenes de la cultura. Conversaciones con Pierpaolo
Antonello y Joao Cezar de Castro Rocha. Trotta. Madrid, 2006 En la primera
parte del libro Girad resume con mucha claridad su teoría.
250
No voy a comentar aquí la otra forma de la administración de la muerte,
que precisamente en la modernidad es realizada por medio de la ley del valor:
Laissez /aire, laissez mourir.
325

RAÍCES DEL PENSArdlFN'f() CRiTlCO
Los constructos utópicos y

los marcos categoriales míticos
Este trascender pasa por la concepción de otros mundos que para la
acción instrumental no están disponibles. Son imposibles, pero son
coherentes. También en este caso hay un límite ciego. Es el límite
desde el cual no se puede concebir otros mundos. Eso vale para un
mundo por imaginar en el cual por ejemplo vale que dos más dos es
cinco (aunque es coherentemente imaginable un mundo, en el cual la
misma persona esté presente en el mismo momento en varios lugares).
Solamente por eso la concepción de otros mundos imposibles abre
posibilidades en este mundo. Se transforma en mundo cambiable y lo
es solamente bajo la luz de los mundos imposibles y no disponibles.
Siempre están presentes y sin su presencia no habría la multiplicidad
de posibilidades en el mundo dado. Por supuesto, aparecen también
las ilusiones trascendentales que aparentan la posibilidad de estos
mundos imposibles.
El ser humano es un animal capaz de hacer la reflexión trascendental.

Vive en ella y no podría ni vivir sin ella. Es la forma dentro de la
cual pueden aparecer los contenidos y no hay contenidos sino en
el interior de esta forma. Nuestros marcos categoriales son míticos
y los marcos categoriales del pensamiento del logos aparecen en
su interior. Igualmente en su interior aparecen las construcciones
utópicas que ahora construyen mundos imposibles en el sentido de
no disponibles.
Son constructos que parten de la razón medio-fin. Los conocemos

en la línea utópica que arranca con Tomas Moro, con otros grandes
representantes como Campanella, Saint-Simon, Robert Owen hasta
el tiempo de hoy; pero a estos constructos pertenecen también
las construcciones de mundos perfectos de las propias ciencias
empíricas. En la física clásica se trata de constructos como el péndulo
matemático, la caída libre, la planicie infinita perfectamente plana, la
bola sin fricciones que se mueve eternamente. En la física moderna
los casos más llamativos son los experimentos mentales. Igualmente
aparecen estos constructos de mundos imposibles en las ciencias
326

Fr a nz f-l i n k e la m rn e rt
sociales, sobre todo en la economía. Se trata de la construcción de la

competencia perfecta, de la planificación perfecta y de la teoría de la
empresa perfecta como se la está elaborando desde los años ochenta
del siglo XX (su carácter imposible llama en seguida la atención:
just in time, cero desperdicio )251 • Sin embargo, estas imposibilidades
abren una gama de posibilidades.
Los constructos utópicos piensan a partir de la racionalidad

instrumental, lo hacen a través de mecanismos de funcionamiento
perfectos. Los grandes mitos piensan mundos perfectos a partir del
circuito natural de la vida humana. Piensan una vida lograda. Su
racionalidad es convivencia! y como tal es reproductiva en cuanto a
la vida humana. Es el camino que abre los espacios de los derechos
humanos. 252
251
Uno de estos teóricos de la firma, Edward Hay, comentando los conceptos
"equilibrio, sincronización y flujo ininterrumpido" y la meta de "cero
desperdicio" escribe: "Se debe tener en cuenta que lo que se está presentando
aquí es una imagen de lo perfecto ... Aunque parezca utópico hablar de la
perfección, es necesario comprender en que consiste esta para saber hacia
donde debe dirigirse una empresa." Hay, Edward: Justo a tiempo. Norma.
Colombia, 1991. P. 31 (citado según Mora Jimenez, Henry: Modernización
capitalista y trabajo improductivo: Más allá del 'Justo a tiempo'. (Una
investigación sobre la naturaleza del trabajo improductivo en las unidades
empresariales de una economía capitalista). San José, Costa Rica, Julio, 1994.
(tesis de doctorado ULACIT) p. 150 Hay se da perfectamente cuenta de que
se trata de una reflexión trascendental. Lo que le falta es una crítica de la
construcción de mecanismos de funcionamiento perfecto y sus consecuencias
para la convivencia humana.
252
Recuerdo una antigua sabiduría china: "¿Qué es una casa segura? Se cree,
que la casa segura es la casa que tiene buenas cerraduras y trancas. Pero
nunca es suficientemente segura. Para hacerla definitivamente segura, hay
que construir la casa sin puertas ni ventanas. Pero entonces, deja de ser casa.
Entonces, ¿no hay casa segura? Sí, hay casa segura. La casa segura es una casa,
cuyas habitantes viven en paz con sus vecinos. Entonces es segura la casa,
aunque no tenga ni cerraduras ni trancas." El primer caso es de racionalidad
instrumental con su búsqueda de mecanismos de funcionamientos perfectos
que subvierten la misma meta de su progreso. El segundo caso es de la
racionalidad convivencial. Este segundo caso hace ver efectivamente una
racionalidad y no juicios de valor frente juicios de hecho. Esta racionalidad
es la respuesta a la irracionalidad de lo racionalizado, que es desarrollada por
327

Entre los constructos utópicos y los mitos convivenciales hay, sin
embargo, una relación. Se trata de una relación de equilibrio necesario
que asegure que el ámbito de la razón instrumental -mercado,
Estado, otras instituciones y leyes- no distorsione el circuito natural
de la vida humana y la integración de todos los seres humanos en
él. Se trata del fundamento de todos los derechos humanos, sin
cuyo respeto la propia vida humana está hoy en peligro. La razón
instrumental dejada a su libre arbitrio, amenaza con devorar la vida
humana y con eso a sí misma.
Hemos partido del análisis del circuito natural de la vida humana

que es un circuito insertado en aquel de toda la vida, y este en el
más amplio circuito de todo el movimiento natural de la materia. La
racionalidad convivencial es la racionalidad de estos circuitos y de
esta se deriva la ética de la convivencialidad como su condición de
su posibilidad. Sin la validez preponderante de esta ética los circuitos
naturales, en especial el circuito natural de la vida humana, no se
puede respetar. Las éticas del mercado y en general las éticas de las
instituciones y de la propia racionalidad instrumental destruyen la
propia vida siempre y cuando no son canalizadas y reguladas desde
la ética convivencia!.
Conclusión
Eso es la reflexión trascendental. Al hacer el animal la reflexión
trascendental, se transforma en ser humano. Se trata de un salto que
posiblemente sólo es comparable al salto de la materia a la vida. Con
eso desembocamos en una crítica a Marx en lo que dice en la cita
que hemos puesto al inicio de este texto. Es una crítica que lleva a
una ampliación decisiva de su antropología. Marx hablaba de "un
resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente
la razón instrumental. Esta sabuduría china es invento mio, pero no arbitrario.
Se basa en el Tao- Te King de Lao-Tsé, que dice: "Una puerta bien cerrada no
es la que tiene muchos cerrojos, sino la que no puede ser abierta" (Ed. Diana,
México 1972; pág.116) Eso significa: una puerta bien cerrada deja de ser una
puerta. Si junto eso con varias reflexiones de Tsung Tsu, resulta la sabiduría
china mencionada.
328

Franz Hinkr:!amrncrt
del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal".

Para la casa eso parece ser cierto, pero no es cierto cuando Marx lo
generaliza. Así dice en el Prólogo de la contribución a la crítica de
la economía política ( 1859):
Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los

objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas,
vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya
se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones
materiales para su realización."
Creo que es exactamente al revés. La humanidad se propone

objetivos, que no puede alcanzar y a partir de estos descubre aquello,
que se puede alcanzar, a la luz de los objetivos que _po puede alcanzar.
Si confunde lo que no se puede alcanzar con objetivos alcanzables,
la praxis se vuelve a alejar de los objetivos, de los cuales se trata. En
la historia cambia la cara de este imposible, pero no cambia el hecho,
de que sea imposible (para la acción instrumental). Lo imposible y no
alcanzable abre el mundo de las posibilidades a condición que no es
transformado en meta y con eso en una simple ilusión trascendental.
El mismo análisis de Marx y la experiencia histórica del último siglo

empujan a este cambio de interpretación.
329

Capítulo 12
Un marco de investigación
resultante
El sentido del programa de investigación que estamos presentando

no es desarrollar alternativas, sino el análisis de nuestra situación
fundamental en la cual se hace obvia la urgencia de alternativas. Eso
lo debemos hacer en una situación en la cual los grupos dominantes
rechazan agresivamente cualquier alternativa, mientras se está
desarrollando una crisis que, en forma cada vez más obvia, solamente
puede ser enfrentada por una transformación de la sociedad.
Este marco de investigación parte de un problema que consideramos

el problema fundamental de la modernidad de hoy: se trata de la
irracionalidad de lo racionalizado. Nuestra racionalidad produce
irracionalidades, inclusive monstruos. Cuanto más hemos
racionalizado y nos hemos hecho más eficientes, tanto más aparece
la irracionalidad de esta misma acción racional. Ha aparecido una
racionalidad que se ha impuesto universalmente, que no es racional y
que hoy cada vez más visiblemente amenaza la propia sobrevivencia
de la humanidad.
Todo pensamiento crítico hoy no puede ser sino la búsqueda de una

respuesta a esta irracionalidad de la racionalizado . Por eso quiero
presentar este proyecto en cuatro niveles:
l. El primer nivel se refiere a un análisis de la crisis actual. Sin

embargo, no se trata de analizar simplemente la crisis financiera sino
esta crisis como un síntoma de una crisis del sistema mismo. Se trata

RAÍCES DEL PENSAtvtIENTO CRÍTICO
de algo como la rebelión de los límites del crecimiento. Los límites

del crecimiento, que en 1972 fueron anunciados por el Club de Roma
y que han podido ser postergados durante las décadas pasadas, se
hacen hoy presentes desde el interior del propio sistema económico.
Por eso ahora no se trata de una crisis cíclica, sino de una crisis que
ya no permite volver a atrás a lo que había antes.
Si se insiste en la reparación del capitalismo, muy probablemente

seguirá un período de decadencia. La crisis del año 2008
constantemente se va a repetir. Es una crisis que nace de los productos
básicos y sus límites de crecimiento. Se trata, sobre todo, de una
crisis de la energía, principalmente del petróleo y de los alimentos,
en particular de los granos. Ambas crisis están estrechamente
interconectadas. Cuanto mayor es la crisis de la energía, mayor
también es la crisis de los alimentos. Eso es así por la razón de
que cada vez más los automóviles devoran el grano en forma de
agrocornbustibles. Por tanto, baja la producción de alimentos aunque
la producción de granos queda igual o aumenta todavía. Los autos
devoran a los seres humanos y eso también se vincula con la crisis
del medio ambiente.
Ya no se trata de saber que hay límites del crecimiento, sino que

los propios límites del crecimiento producen ahora la crisis desde
el interior del sistema económico. La economía del crecimiento, de
hecho, ha llegado a ser imposible. Ya no se anuncian esos límites,
sino que se experimentan. Este es el significado del año 2008, con el
cual cambia la historia mundial.
El anterior punto de vista obliga a una nueva reflexión sobre lo que

se dado a llamar corno desarrollo.
2. Un segundo nivel es el de los mitos del poder. El alma del

capitalismo no es el dinero, sino el mito del dinero. Eso ha determinado
todo el siglo XX y llevó al mito del antiutopisrno. Analizo el
antiutopismo como mito desde tres situaciones históricas: la crisis
después de la I Guerra Mundial; la crisis después de la II Guerra
Mundial, y la crisis del tránsito hacia la estrategia de globalización
con Margaret Thatcher y Ronald Reagan. El denominador común
332

F ran z Hinkelarnrnert
de estas tres crisis es el antiutopismo en diferentes formas. Quiero

analizar la crisis actual a partir del análisis de estas tres crisis en
las cuales se revela el hecho que desde los poderes hegemónicos
(v.g., estrategias de globalización) se requería crear un nuevo mito
antiutópico que también va a recurrir a los viejos mitos. Hace falta
crear un nuevo mito antiutópico que también va a recurrir a los
VleJOS.
He incluido también un análisis del fundamentalismo cristiano en

los Estados Unidos, que desde el período de Reagan juega un papel
clave. Se trata especialmente del fundamentalismo apocalíptico que
ha jugado un papel clave en las victorias electorales tanto de Reagan
como de Bush junior.
Me parece que aquí se hace visible el significado de la Teología

de la Liberación (TL) y de los movimientos populares, los cuales
se entienden en su acción por aquella. Con la TL, por primera vez
desde hace mucho tiempo, se reacciona a los mitos del poder en el
propio nivel mítico. La TL y los movimientos populares inspirados
en aquella desarrollaron grandes mitos de liberación que la izquierda
había perdido. El sistema perdió su monopolio sobre el mundo de los
mitos. Eso se transformó en una crisis mítica e ideológica sistemática
del mundo mítico del capitalismo. Allende jamás habría llegado a
ser presidente de Chile sin los movimientos inspirados por la TL, los
Sandinistas sin aquellos no habrían vencido en Nicaragua, el FMLN
en El Salvador jamás habría logrado la importancia que ha tenido y
tiene todavía. Los nuevos gobiernos de izquierda tienen en buena
parte en esta misma fuente la raíz de su surgimiento. En el caso
de Evo Morales no se trata tanto de la Teología de la Liberación,
sino más bien de la recuperación de las tradiciones andinas con sus
propios mitos de liberación.
En el gobierno de los Estados Unidos se daban cuenta del problema.

El informe Rockefeller, a principios de los años setenta, declaró la
Teología de la Liberación un enemigo de la seguridad nacional de
Estados Unidos. Efectivamente lo era. Los grandes asesinatos más
conocidos fueron de personas como Che Guevara, Camilo Torres,
333

RA.ÍCES DEL PENSi\1\tílENTO CRiTICO
el arzobispo Romero, los jesuitas de la UCA de San Salvador, entre

otros. Especial importancia tenían estas personas que vinieron desde
la Teología de la Liberación. Efectivamente se trataba también de
una persecución de cristianos, pero en este punto es importante la
presencia de alguien como el Che Guevara, pues él muestra una
espiritualidad, que es muy secular, pero es una espiritualidad tan
auténtica como la de los otros.
Se trata, por tanto, de discernir la legitimidad del sistema que tiene

sus raíces míticas y que la TL y los movimientos sociales inspirados
por ella se fundaban en grandes mitos de liberación, lo cual la
izquierda había perdido en gran parte.
Hoy vuelve a producirse esta crisis de legitimidad, porque la crisis

económica hace presente la necesidad de una reestructuración
radical del sistema. Por eso se puede ver esta crisis también desde
este lado con la pregunta: ¿Cómo se está intentando rehabilitar la
utopía antiutópica de los mitos del poder del sistema?
Hay señales para eso. Estos mitos del poder son simplemente el
otro lado de una ley metafísica de la historia, que otra vez se está
imponiendo al mundo. En la estrategia de globalización se trata
de la ley del mercado como ley metafisica de la historia, como fue
declarado en el tal llamado consenso de Washington en los años
ochenta.
3. Un tercer nivel sería de una antropología y de la crítica de

la economía política. Este nivel trata de la espiritualidad de la
liberación y tiene varios apartados:
• En la primera parte se trata del concepto marxista del valor

de uso, que en gran medida se ha vaciado en el pensamiento
marxista y que debe ser recuperado. El valor de uso es -como
lo expresa Marx- el portador de un metabolismo entre el
ser humano y la naturaleza externa al ser humano. Es parte
de un circuito natural de la vida humana, que es parte de un
circuito natural de toda la vida, y este es otra vez parte de un
circuito natural de toda la materia del universo. Pero el punto
334

Fran z H i nk e lamm e r t
de partida es la vida humana. Sin disponer de valores de uso

la vida humana es imposible. Creo que hoy toda cosmología
necesaria debe estar en relación con estos circuitos naturales
y no simplemente con la naturaleza externa como tal, sea
como Gaia u otra cosa, de lo contrario resultaría más bien
una idea romántica, donde se sigue necesitando una acción
liberadora.
Este es el punto de partida de una crítica de la economía

política hoy: la integración de la vida humana en estos
circuitos naturales de la vida, sin la cual la misma vida es
imposible.
• En la segunda parte se trata de lo que llamo la reflexión

trascendental. Consiste en ubicar el lugar que ocupan los
mitos en toda reflexión sobre el mundo y por eso también de la
espiritualidad de la liberación. Es algo como el espacio mítico
de toda reflexión humana. Aquí se trata especialmente de los
grandes mitos de liberación frente a los mitos del sistema de
dominación que tienen un carácter anti utópico. En la reflexión
cristiana hablamos del mito del reino de Dios, por el otro lado
afirmamos los grandes mitos de liberación que aparecen en
el siglo XX, sobre todo con el anarquismo y el comunismo.
Me interesa sobre todo el comunismo como lo desarrolla
Marx. Frecuentemente la propia imaginación del reino de
Dios contiene, en la reflexión cristiana, una referencia a este
mito del comunismo. Me interesa precisamente este mito del
comunismo, porque es elaborado con mayor racionalidad que
el del reino de Dios; además, representaba la espiritualidad
del movimiento socialista hasta la revolución del octubre,
pero posterionnente ha sido extremamente manipulado y
distorsionado.
Sin embargo, hoy solamente se lo puede recuperar si se

lo somete a una crítica fundamental. Considero, a la vez,
que difícilmente va a surgir una nueva espiritualidad de la
liberación sin recuperarlo. Esta crítica tiene que mostrar que
335

RAÍCES DEL PENSAM IENTO CRÍTlCO
la imagen del comunismo, como Marx la presenta, desarrolla

un mito trascendental y no una meta posible de la acción
instrumental medio-fin. Desarrolla algo que es imposible
en el sentido de no disponible para la acción instrumental.
Pero tal mito de liberación es absolutamente necesario para
abrir espacios de lo posible. Solamente el pensamiento
de imposibilidades abre espacios de posibilidades. Si eso
se llama reino de Dios o comunismo o lo que se quiera es
de importancia secundaria y depende de las tradiciones
culturales de los diversos grupos.
• En este nivel, un tercer apartado se refiere a la legalidad,

leyes del mercado y la irracionalidad de lo racionalizado.
En nuestra sociedad moderna la legalidad tiene como su
centro la relación contractual entre las personas consideradas
como individuos. La legalidad protege primariamente la
propiedad y el cumplimiento de los contratos. A partir de
este principio se constituye lo que se considera la libertad.
Soy libre si solamente estoy obligado por contratos que yo
mismo he firmado. Este es, a la vez, el núcleo del Código
Civil y de cualquier legalidad burguesa, y tiene dimensiones
ideológicas importantes, sobre todo el concepto de libertad.
Aquel principio pone necesariamente el mercado en el

centro de la sociedad moderna hoy. Todo se transforma en
mercancía, en especial los productos y los llamados "factores
de producción": el trabajo humano y la tierra. De la legalidad
burguesa resultan las leyes del mercado que son el resultado
-sea directo, sea indirecto- de la legalidad vigente y, por
tanto, son leyes formalmente instituidas. Parte importante
de toda teoría económica es la investigación de estas leyes
del mercado o leyes resultantes de una economía regida por
los contratos de compra-venta. Dentro del marco de estos
contratos de compra-venta se lleva a cabo la racionalización
de esta sociedad moderna, protegida por la legalidad instituida
por el Código Civil y toda la legalidad burguesa. Por eso,
toda teoría económica es economía política.
336

Un ejemplo son los golpes militares en América Latina que

constantemente se hacen en nombre de la ley. Es esta legalidad
como summum ius lml o summa lexb•l que va acompañada por
la noche de los cuchillos largos del Estado de excepción. Así
se impone la legalidad de la injusticia más absoluta. Por eso,
la legalidad contractual, formalizada, burguesa jamás puede
ser la última palabra.
4. Un cuarto nivel debe determinar el lugar del sujeto desde el cual

el proyecto es desarrollado . El sujeto no es el factor subjetivo de un
mundo objetivo que se desarrolla según sus propias leyes objetivas.
Con eso el ser humano es entregado a las fuerzas compulsivas de los
hechos: no actúa, sino es actuado por el sistema. Inclusive el tránsito
al socialismo muchas veces fue tratado como una ley resultado
de fuerzas compulsivas de los hechos, para la cual se buscaba un
factor subjetivo correspondiente, pero las fuerzas compulsivas
de los hechos jamás indican una salida. También la estrategia de
globalización buscaba un factor subjetivo y lo encontró al integrar
el sujeto como "capital humano" en el engranaje de su maquinaria.
Este factor subjetivo surge de la negación del ser humano como

sujeto. Un sujeto reducido al factor subjetivo no se rebela y no puede
rebelarse. Puede desesperar, pero no rebelarse. Esta desesperación
del sujeto la vemos en las acciones asesinato-suicidio en nuestras
escuelas, oficinas, calles, aeropuertos, familias, en las histerias de
masas y donde sea. Lo que se presenta es algo como un teatro arcaico,
en el cual se muere realmente a pesar de que sea un crimen, pero es
un teatro, que hace presente en forma teatral, lo que la estrategia
de globalización es para el mundo entero: una acción asesinato-
suicidio.
El sujeto no puede ser este factor subjetivo, pero tampoco la pura

interioridad del individuo. El sujeto consiste en trascender el
individuo como un actor que calcula sus utilidades hacia el otro.
El ser humano como sujeto irrumpe en los cálculos de utilidad que
253
Correctos, debidos. Nota de la editora.
254
La ley suprema. Nota de la editora.
338

Franz Hínkelammert
subyacen a todas las fuerzas compulsivas de los hechos: yo soy, si

tú eres: yo vivo, si tú vives. Se trata de aquello que Marx llamaba el
desarrollo de todos como condición de posibilidad del desarrollo de
cada uno.
Se trata de la racionalidad del sujeto que contesta a la irracionalidad

de lo racionalizado y que le da su marco racional. La irracionalidad
de lo racionalizado es el resultado de la reducción del ser humano
a un individuo calculador, reducido a la acción en los mercados y
que es el factor subjetivo como capital humano; pero no se trata de
la promoción de un factor subjetivo para leyes objetivas, sino que
se trata de un sujeto que se rebela, que mueve y promueve, y que
se encuentra con factores objetivos con los cuales tiene que contar
y que lo limitan. Su acción tiene límites objetivos, que en última
instancia están determinados por la conditio humana. Sin embargo,
este sujeto está enfrentado a estos límites y no les está sometido
mecánicamente. Desde este sujeto hay que ampliar estos límites
cuanto se pueda para someter los propios límites al sujeto.
339

.
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c...· ....
.Li!ia Solano
Directora del Observatorio de Derechos Humanos Paz y Conflicto
•. · · Alfedo Correa de Andréis


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Prohibida su reproducción parcial o total por cualquier medio, todos los

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Presentación de la Escuela Luterana de Teología 13

Primera Parte. El pensamiento de Pablo de Tarso 27

Capítulo 1. El juego de las locuras: Ifigenia, Pablo y el pensamiento

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Capítulo 1O. Sobre la reconstitución del pensamiento crítico 275

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Franz Hinkelammert es uno de los grandes pensadores de nuestro

Razones sobran para dar a conocer a Franz, lamentablemente autores

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y lectoras familiarizados con las reflexiones de Franz, pero también

Pablo es indiscutiblemente un personaje clave para comprender el

Pablo ha sido alabado por unos como piadoso fundador del

Esta obra es una apología, no en el sentido de una defensa de las

En Pablo está la crítica a la ley como aquella protectora de lo injusto,

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en la etapa del neoliberalismo, permita que el despojo sea legal,

En Hinkelammert también encontraremos un interesante debate

El libro Raíces del pensamiento crítico es una invitación a hacer

Lilia Solano y Marce/a Vega Vargas

Bogotá, octubre 9 de 2012

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

La Escuela Luterna de Teología presenta a ustedes la obra del maestro

El estudio teológico serio y sin maniqueos, es cada vez más importante,

La Escuela Luterana de Teología es una institución de la Iglesia

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y del país que busca responder con reflexiones sobre el mundo de

• Los elementos hermenéuticos heredados de la reforma

• Los métodos histórico-críticos en la interpretación de la

• Compromiso con la realidad y el contexto

• Una comprensión ecuménica e interdisciplinar del quehacer

Escuela Luterna de Teológia

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Quiero exponer en este prólogo algunas de las ideas básicas del

Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata

Agamben, después de citar esta porción de las Tesis de Benjamín, se

¿Quién es este teólogo corcovado que el autor ha sabido

' Agamben, Giorgio: El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Al hacerse estas preguntas, Agamben busca indicios que le permitan

Me parece muy convincente este análisis de parte de Agamben,

Se sabe que Pablo padecía cierta deformación corporal, aunque no

Agamben entonces concluye:

En esta perspectiva todo el vocabulario de las Tesis aparece

Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

el pasado que caracteriza el mesianismo benjaminiano

Ciertamente, pero Benjamín sostiene más. Afirma en la cita referente

Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos

Asumiendo los análisis anteriores podemos concluir que siempre

Agamben no discute eso, pero no es el único. Otros autores que hoy