Culpa y Alegría en Las Tradiciones Bíblica y Andina II: Pontificia Universidad Católica Del Perú

05.Portocarrero.
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Culpa y alegría en las

tradiciones bíblica y andina II
GoNzAlo PortoCArrEro MAIsCH
Pontificia Universidad Católica del Perú
ISSN. 1137-4802. pp. 85-104
VIII
He escrito sobre diversos aspectos del Manuscrito de Huarochirí. Así

que en este ensayo solo haré una breve presentación. Este texto reúne una
colección de relatos andinos recogidos por un escriba anónimo a instancias
de un sacerdote, Francisco de Ávila, cuyo propósito era conocer mejor las
mentalidades andinas a fin de que las campañas de extirpación de idolatrí-
as fueran más eficaces. Estos relatos fueron puestos sobre el papel a fines
del siglo XVI y, aunque es notoria la influencia cristiana, es determinante en
ellos la cosmovisión andina. En todo caso, se trata de los textos andinos
menos contaminados por la tradición bíblica. Por último, debe tenerse pre-
sente que el Manuscrito de Huarochirí recoge los relatos de un área relati-
vamente pequeña de los Andes Centrales. Quienes imaginan estas histo-
rias, y viven de acuerdo a lo que plantean, son los «hijos de Pariacaca», los
pueblos que reconocen en esa gran montaña a su divinidad tutelar. No obs-
tante, es muy probable que los relatos de otras localidades de los Andes
compartieran el mismo sustrato de creencias que examinaremos en este
parágrafo.
Hecha esta breve aclaración, lo que ahora cabe es profundizar en el

tema que es motivo del presente ensayo. Me refiero a la relación entre
sacrificio, alegría y fiesta. Había mencionado que en la tradición bíblica
hombres y mujeres, los descendientes de Adán y Eva, estamos condena-
dos al sufrimiento. Podemos redimirnos si cultivamos una empecinada
disposición al sacrificio, hecho que implica una renuncia (casi) sistemática
de la impulsividad. Entonces, idealmente, una privación que es una ofren-
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Gonzalo Portocarrero Maisch
da a Dios no autoriza una alegría plena sino que es el punto inicial en la

búsqueda de un nuevo sacrificio.
El goce del cuerpo, especialmente el derivado del sexo, es visto con

mucha sospecha. lo ideal es el cultivo de la renuncia, cristalizar una auto-
observación mortificante, que nos haga conscientes de la fugacidad de la
vida y la inminencia de la muerte. Inserto aquí una anécdota personal. De
niño, en mi primer viaje al Cusco, en una de las muchas iglesias coloniales
que visité leí la siguiente inscripción, escrita con una multitud de huesos
fémures: «Yo fui lo que tú eres, y tú serás lo que yo soy». la frase tiene una
larga historia. Me impresionó que estuviera escrita con huesos; no sabía
darle un significado. Me parecía macabra y morbosa, pero también realista
y sublime. la inscripción quedó grabada en mi memoria, pues era la reite-
ración perfeccionada de lo que venía siendo mi educación religiosa. No hay
pues mucha paz, ni mucha felicidad, para la criatura construida por la tra-
dición bíblica. Ningún sacrificio es suficiente. Dios quiere –siempre– más
ofrendas. Eso es lo que nos dice su voz instalada en nuestra conciencia.
En el Manuscrito de Huarochirí es visible que hombres y mujeres esta-

blecen una relación más amable con sus divinidades. No se plantea la idea
de una desobediencia primordial que funda un sentimiento de culpa y que
exige sobrellevar castigos y hacer incesantes sacrificios. las huacas desean
lo suyo, y hay que remunerarlas, pero una vez cumplido el ritual de agra-
decimiento, se impone la sensación del deber cumplido y las puertas de la
alegría quedan ampliamente abiertas. Hombres y mujeres están autoriza-
dos a un goce rotundo, sin cortapisas. Entonces, realizado el sacrificio, ya
se cumplió con las huacas, y lo que ahora viene es la fiesta hasta el frenesí.
El agradecimiento o gratitud, dice Baruch de spinoza, «es un deseo, o soli-
citud del amor, por el que nos esforzamos en hacer bien a quien nos lo ha
hecho con igual afecto de amor». la ofrenda andina –llamas, cuyes, coca,
chicha– responde a esa «solicitud del amor», o impulso amoroso, con que
los hombres y mujeres, los protagonistas de los relatos del manuscrito,
corresponden con felicidad los favores recibidos de sus huacas. En la tradi-
ción bíblica, la gratitud se ve ensombrecida por la ambivalencia de Dios y
la consiguiente ambigüedad de la actitud humana en la que conviven el
temor de quien salda –imprecisamente– una deuda con la tierna devoción
que inspira la pasión de Jesús.
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Culpa y alegría en las tradiciones bíblica y andina II
En el mundo del Manuscrito hay innumerables huacas. Cada colecti-

vidad tiene muchas divinidades. Y los miembros de las comunidades sos-
tienen con sus dioses una relación hecha de reverencia, temor y agradeci-
miento. sin su concurso la tierra estaría seca y sería estéril. las huacas
merecen tributos que compensen y celebren la ayuda a los pueblos que
benefician.
los hijos e hijas de Pariacaca, los que crean y viven bajo el auspicio de
los relatos del Manuscrito de Huarochirí, no han hecho del sufrimiento la
marca más profunda de su existencia. Para ellos la alegría es un deber,
pues a través de ella se expresa la gratitud hacia las huacas que los prote-
gen. la fertilidad debe celebrarse pues resulta del esfuerzo de hombres y
mujeres, y de la benevolencia de las huacas. la ausencia de celebración y
alegría sería una ingratitud, un pésimo augurio para el futuro.
Vivir plenamente la impulsividad hasta el frenesí que anula la con-

ciencia, todo ello en rituales festivos bien establecidos, es la condición de
la fertilidad así como su lógica consecuencia. Dejarse llevar por la alegría
tiene como fundamento la música y el baile. Y, probablemente, la conse-
cuencia es la sexualidad que representa para los hombres y las mujeres lo
que la fertilidad significa para la tierra: el (re)nacimiento de la vida.
las hijas e hijos de Pariacaca, que son los sujetos que enuncian los
relatos del manuscrito, viven dentro del mundo. situación muy diferente
a la del hombre de la tradición bíblica. Dice levinas que «el hombre es
una interrupción del ser por la bondad». la primera parte de la frase es
acertadísima dentro de la concepción bíblica en la que Dios dona la natu-
raleza a la humanidad. «todo lo que se mueve y vive, os será para mante-
nimiento: así como las legumbres y plantas verdes, os lo he dado todo».
la humanidad está pues llamada a apropiarse y redefinir «todo lo que
vive» en su propio provecho. los hijos de Pariacaca, en cambio, no están
enfrentados a la naturaleza, no tratan de «conquistarla». Forman parte de
ella. la naturaleza no es objetivada como un dominio diferente a lo
humano. lo que existe está permeado de sacralidad. las huacas están por
todas partes. los hombres y mujeres engalanan a las huacas y les rinden
culto, así ganan su apoyo para que las cosechas sean abundantes.
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Cada localidad tiene sus propias huacas. Y su poderío es proporcional a

la fuerza de las colectividades que les rinden culto. Pariacaca es una monta-
ña, pero también una divinidad reconocida por los pueblos de una amplia
comarca. Este reconocimiento proviene de su triunfo sobre Huallallo Car-
huincho, otra montaña y divinidad que fue derrotada por Pariacaca. Este
triunfo es el origen de un tiempo nuevo. la época de Huallallo fue muy
dura, pues esta huaca era cruel y exigía que le dieran como alimento la mitad
de los niños y niñas. Y la gente estaba llena de pesadumbre por tener que
entregar a sus criaturas. Entonces, uno de los relatos fundadores narra la
manera en que Pariacaca se hace presente en el mundo. Promete vencer a
Huallallo y anular el impío tributo. se desata entonces un combate cósmico
entre las huacas. Pariacaca controla el agua de las lluvias mientras que Hua-
llallo hace lo propio con el fuego. Entonces, pese al fuego gigantesco en que
arde Huallallo, la lluvia de Pariacaca lo neutraliza, de manera que a aquel no
le queda más que huir. surge entonces, bajo la protección de Pariacaca, un
nuevo orden social, una sociedad más feliz, menos acongojada. la gente le
sacrifica con gusto, animales, llamas y cuyes, y también coca y chicha.
las fiestas a las divinidades andinas suelen durar cinco días. El sacrificio,
que es la manifestación del culto a las huacas, es una muestra de agradeci-
miento que autoriza la alegría y la fiesta, una explosión jubilosa donde la músi-
ca y el baile ciegan la mirada de la conciencia y estimulan la desinhibición que
posibilita recuperar la libertad del cuerpo y la entrega a la sexualidad.
En la fiesta consagrada a la huaca Chuquisuso, la gente limpia las ace-

quias. El trabajo se desarrolla con alegría pues su horizonte es la fiesta.
«siguen festejando la limpieza de las acequias porque les vence el deseo de
cantar y beber con los demás, hasta embriagarse. “He limpiado la acequia,
solo por eso voy a beber, voy a cantar”» (Ávila 2008: 285).
El trabajo es la primera parte de la fiesta. No es entonces un castigo o una

realidad inevitable. En la fiesta se agradece a la huaca en un ritual donde lo
sagrado y lo profano son dos caras de la misma moneda.
otra fiesta, muy grande, es la dedicada a Chaupiñanca, la huaca asociada

con la fertilidad de la tierra. Alrededor de junio la celebraban los huacasas
cantando y bailando durante cinco días:
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llevaban colgadas del cuerpo sus bolsas de coca. los demás

hombres, aquellos que tenían llamas, llevaban pumas y bailaban y
cantaban, los que no tenían llamas lo hacían así no más solos. Quie-
nes llevaban pumas decían: «Ahora él [¿la tierra?] madura». Ese
canto se llamaba huancay cocha. otros cantos llamados ayño tam-
bién cantaban y bailaban, y el canto llamado casayaco. Cuando can-
taban y bailaban el casayaco, Chaupiñanca se alegraba especial-
mente, porque para danzarlo se quitaban los vestidos y se cubrían
solo con parte de los trajes; lo vergonzoso de cada hombre [el sexo]
lo cubrían con un paño corto de algodón, Cantando y bailando [el
casayaco] decían: «Chaupiñanca se regocija mucho viendo la parte
vergonzosa de cada uno de nosotros». Y cuando cantaban y baila-
ban esa danza, comenzaba la maduración del mundo. todas esas
cosas hacían en esa pascua [de Chaupiñanca] (Ávila 2008: 309)8.
lo notable en esta descripción etnográfica es la complicidad 8 taylor traduce el texto de la

siguiente manera: «sabemos que,
entre la gente y la huaca. El frenesí de los bailarines y el júbilo de en su pascua, los que llamamos
Chaupiñanca. El sexo, la fertilidad y la alegría se potencian huacasas preparaban bolsas de
coca y ejecutaban bailes rituales
mutuamente. que duraban cinco días. Algunos
hombres, propietarios de llamas,
bailaban llevando pieles de puma;
No todo es felicidad en la cosmovisión andina. Para empezar, los que no poseían llamas, baila-
ban sin esas pieles. Entonces, se
en el Manuscrito de Huarochirí queda claro que no hay un con- decía de los que llevaban las pieles
de puma: “Ellos son prósperos”.
cepto de género humano que pueda fundar la expectativa de una Este baile se llamaba el Huamay-
igualdad entre toda la gente. Cada pueblo tiene un origen y una cocha. Ejecutaban otro baile llama-
do Ayño. Y bailaban otro llamado
historia particular. En varios casos los antepasados nacen de Casayaco. se dice que, cuando bai-
laban el Casayaco, Chaupiñamca
lagunas o pacarinas, o también, de cuevas. En otros casos surgen se regocijaba mucho porque lo bai-
de los árboles. No hay pues la idea de una humanidad que des- laban desnudos. solían bailar,
colocándose solo una parte de sus
ciende de una pareja primordial. Este es un aspecto en el cual la ornamentos y cubriendo sus ver-
güenzas con taparrabos compues-
potencia de la tradición bíblica es evidente. los pueblos indíge- tos de un paño de algodón. y, es
nas encontraron muy seductora la propuesta evangélica de una cierto que, como bailaban desnu-
dos, creían que Chaupiñamca, al
humanidad común, de una igualdad entre todos los seres huma- ver sus vergüenzas, se regocijaba
mucho. según cuentan, la época
nos. Esta concepción universalista era extraña al mundo andino, en que bailaban el Casayaco era de
que tendía hacia el localismo y la fragmentación, o a la confede- gran fertilidad. Estas son las cere-
monias que realizaban durante su
ración, imperial y jerarquizada, pero también inestable y violen- pascua» (Ávila 2008: 61, 63).
ta, como ocurre en las guerras por la sucesión9. 9 El ejemplo clásico es la cruen-
ta lucha entre Huáscar y Atahual-
pa. Y la venganza que en nombre
Aunque no se mencionan explícitamente, el Manuscrito de de Atahualpa realizan sus genera-
Huarochirí sugiere la presencia de conflictos y guerras entre los les victoriosos en la ciudad del
Cuzco. Este es el tema del capítulo
pueblos andinos. El agua y la tierra eran bienes muy cotizados. XIX de la crónica de Juan de
BEtANzos, Suma y narración de
No obstante, las luchas entre comunidades son narradas como los incas (2004: 298): «Y, siendo ya
batallas entre huacas. Gana la más poderosa y, junto con ella, el esto hecho, mandó que las mujeres
del Guascar fuesen apartadas y, ya
pueblo que la venera, que la ha hecho suya. Pero el conflicto que apartadas fueron, mandó que
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a las que preñadas estuviesen, ansí puede resolverse pacíficamente mediante alianzas matrimoniales
vivas como estaban, les fuesen
sacados de los vientres los hijos que hacen posible, por ejemplo, que el agua, siempre escasa, sea
que dentro tenían; y luego fue compartida entre colectividades vecinas. El destino de los pueblos
hecho. E así, [a] algunas de ellas
que tenían otro hijos de Guascar, vencidos no genera preocupación entre «los hijos de Pariacaca».
mandó que los abriesen como las
que vivas estaban, y que todas las sus tierras serán ocupadas y aquellos tendrán que mudarse a
demás hijas de Guayna Cava fue- territorios menos pobres y lejanos.
sen colgadas de aquellos palos e
de los mas altos de ellos, y que los
hijos sacados de los vientres fue-
sen colgados de las manos y bra- las huacas más cercanas tienen un arraigo local. son venera-
zos y pies de sus madres, que ya das por colectividades con las que los pobladores tienen un pacto
eran colgadas de los palos. Y a los
demás señores y señoras que ansí que significa la provisión de buenas cosechas a cambio de genero-
eran presos, fuesen primero que
los matase en el monte atormenta- sas ofrendas. Esta alianza es conveniente para ambas partes.
dos, al cual tormento ellos llaman
chacnac, y despues de ansí ator-
mentados, fuesen muertos, hacién-
doles hacer la cabeza pedazos con
una hachas que ellos llaman cham- IX
bi, con las cuales pelean y entran
en guerra».
sabemos que el Manuscrito de Huarochirí fue escrito por un
relator indio o mestizo a instancias del padre Francisco de Ávila.
Ha habido diversas especulaciones sobre el autor del manuscrito, pero
más importante que conocer su nombre es inferir su lugar de enuncia-
ción, las coordenadas sociales que explican los deseos que dan forma a
sus narraciones. A la manera en que da cuenta de los relatos y ritos de los
hijos de Pariacaca. Y es evidente que este relator no es un sujeto íntegro y
coherente. Está dividido entre vectores muy difíciles de reconciliar. De un
lado, aspira a preservar las tradiciones de su pueblo, está orgulloso de
ellas y hasta se puede sentir en el texto cierta simpatía por los cultos indí-
genas. No obstante, de otro lado, son muy prominentes las protestas de fe
cristiana y la reiterada desaprobación a las prácticas idólatras de los
«hijos de Pariacaca». Entonces, no llegamos a saber lo que el escritor
quiere. Podemos presumir que es un hombre que tiene un pie en cada
uno de estos mundos. Una situación aparentemente insostenible pero
que, paradójicamente, es muy representativa del universo indígena, que
participa en sistemas de creencias y ritos que desde occidente se definen
como antagónicos. Pero no desde ese mundo indígena.
Esta situación produce la ira y desesperación del padre Ávila, que no

puede comprender la profundidad de la raigambre de la que se nutren
los cultos indígenas. Ávila piensa que no basta con hacer participar a los
indígenas de los ritos católicos, menos que aprendan de memoria oracio-
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nes y creencias. su idea es tratar de conocer a fondo el universo mítico

andino, pues solo desde un saber minucioso sería posible erradicar la
idolatría. Y aunque finalmente fracase, como él mismo lo reconoce, se
puede decir que su intento estuvo muy bien pensado.
su estrategia es visible en su Tratado de los evangelios... (Ávila,

1648)10, que es un resumen de los evangelios. o, en realidad, un 10 El titulo completo es: Tratado
«sermonario», pues cada resumen de un episodio de alguno de de los evangelios, que nuestra madre
la iglesia propone en todo el año desde
los evangelios va seguido de una extensa explicación sobre su la primera dominica de adviento hasta
la última misa de difuntos, santos de
significado. se configura así un conjunto de sermones que es no España y añadidos en el último reza-
solo una exposición sistemática de la doctrina cristiana, sino al do. Explicase el evangelio, y se pone
un sermon en cada uno de las lenguas
mismo tiempo una suerte de manual de lucha contra las creen- castellana y general de los indios deste
reino del Perú, y en ellos, donde da
cias y los ritos indígenas. Ávila construye una estrategia dirigida lugar la materia, se refutan los errores
a generar incertidumbre entre sus oyentes. Pretende fomentar, a de la gentilidad de dichos indios.
la vez, el miedo y la esperanza. Miedo al castigo de Dios, al
infierno; y esperanza en la salvación, en la gloria que aguarda a quienes
persisten en la obediencia a Dios pese a las asechanzas del demonio.
Ávila es un personaje muy discutible. Explotó a los indios con muy poca
piedad y acumuló una fortuna nada desdeñable. No obstante, estaba
poseído de un intenso celo evangelizador. Además, siendo mestizo y
hablando quechua, conocía la vitalidad del mundo religioso indígena que
era una realidad que la Iglesia no deseaba ver y que los indios ocultaban
tras un semblante de correctos cristianos, o que protegían mediante
sobornos para que las autoridades españolas se hicieran de la vista gorda.
Entonces tenemos en este personaje dos facetas que son difíciles de recon-
ciliar: el explotador sin corazón y el predicador exaltado. Difíciles porque
en sus sermones alaba la caridad y la justicia que en sus comportamientos
niega con una actitud depredadora que lo lleva al robo de la propiedad
de los indios y a la inmisericorde explotación de su fuerza de trabajo.
Desde un lenguaje moral podríamos hablar de un cinismo empecinado.
Desde una perspectiva psicológica tendríamos que calificarlo como un
sujeto fragmentado, esquizoide; sometido al imperio de deseos excluyen-
tes y contradictorios entre sí como son el dinero y la gloria, de un lado, y,
del otro, la santidad en la entrega a su misión evangelizadora. Pero esta
escisión en el mundo subjetivo de Ávila resulta un síntoma social, pues el
mundo colonial no encontró una manera de armonizar los ideales evan-
gélicos en los que fundamentaba su legitimidad con el goce que le procu-
raba el abuso y la explotación de un mundo que no lograba defenderse
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de una manera eficaz. Podemos imaginar a Ávila como una subjetividad

muy disociada, una suerte de «santo ladrón». Alguien que tiene que
haber estado asediado por un intenso sentimiento de culpa.
Para Francisco de Ávila, la idolatría está enraizada en las fiestas y las

borracheras. Allí reside la «ganancia del demonio» pues en esas circuns-
tancias su influjo es irresistible. Escribe Ávila:
Entonces el demonio por aquella presteza de sentir (que habe-

mos dicho) penetrando los cuerpos así entorpecidos y mezclándose
por ciertas visiones imaginarias en sus pensamientos, o ya estando
despiertos o dormidos los puede persuadir y persuade sus perver-
sos intentos por modos admirables, e invisibles, y como los Indios
son tan inclinados a este vicio de la embriaguez, y se dejan de ven-
cer dél con tanta facilidad y frecuencia (como es notorio) tienen
más ocasiones y son menos costosas sus diligencias para inducirlos
eficazmente a la Idolatría heredada de sus padres, y excitada, y per-
suadida de sus viejos, y hechiceros, y a otros pecados a que la
misma embriaguez inclina como son fornicaciones, adulterios,
incestos, y otras más execrables torpezas y abominaciones. Para
cuyo remedio y el de evitar tan aceleradas y arrebatadas muertes
como este vicio les acarrea y otros daños lamentables que con él se
experimentan, está prohibido vender vino por diversas ordenanzas
[…]. (Ávila 1648: 16).
los indios, según considera Ávila, son llevados a ingerir alcohol por
la «presteza de sentir», o lo que también podríamos llamar «ganas de
gozar». Una vez embriagados son presa fácil del demonio. Entonces el
culto a las huacas, y el consiguiente despliegue festivo, significa abrir la
puerta a los «pecados a que la misma embriaguez inclina como son forni-
caciones, adulterios, incestos, y otras más execrables torpezas y abomina-
ciones». Es muy interesante constatar que para Ávila lo más censurable
no es tanto el rendir culto a los ídolos sino las «torpezas y abominacio-
nes» que se cometen bajo el influjo del demonio. Y es también muy nota-
ble que esas «torpezas» se refieran a prácticas sexuales que se consideran
como la esencia de la transgresión al orden moral establecido por Dios.
En la secuencia «fornicaciones, adulterios, incestos» hay implícita una
gradiente de va de lo malo a lo peor. ¿Y cuáles serán esas «otras más exe-
crables torpezas y abominaciones» que el autor guiado por una suerte de
afán pudoroso ya no se atreve a mencionar? Aunque toda respuesta sea
conjetural, es muy probable que Ávila se esté refiriendo a la homosexuali-
dad, al «pecado nefando» contra la naturaleza y el orden de Dios.
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Para Ávila, la embriaguez y la persuasión demoniaca –que libera la

«presteza de sentir», e impulsa hacia el exceso– configuran la dinámica
que debe ser quebrada a fin de producir verdaderos cristianos. se trata de
evitar a los indios los tormentos del infierno y de llevarlos, bajo la con-
ducción de la Iglesia, a la salvación y la gloria eterna. No obstante, como
ya se ha dicho, Ávila considera que este loable propósito es prácticamen-
te imposible por lo dados que están los indios a las borracheras licencio-
sas, amparadas en el culto a sus huacas.
En realidad, Ávila lucha por una reforma de las costumbres y de la

economía libidinal de los pueblos indígenas. En vez de buscar el goce «en
la carne», especialmente la sexualidad, los indios deberían buscar ese
goce en la espera paciente de la gloria que es la recompensa eterna a la
disciplina y el autocontrol. Pero lograr que el mundo indígena intercam-
biara su goce sensual e inmediato por un goce imaginario que proviene
de la anticipación del cielo era una empresa sumamente difícil.
Entonces la estrategia de Ávila será conmover a su auditorio compa-

rando los tormentos del infierno con la satisfacción total del cielo.
Van a la casa del demonio de fuego sus almas, y allí se están

abrazando, allí padecen, allí lloran. Allí están tristes sin fin. Y des-
pués el día final cuando Jesucristo venga a tomar cuenta, volverán
las almas a salir, tomarán sus cuerpos, y resucitarán en cuerpo y
alma, para volver otra vez al infierno y padecer ambos. Ah herma-
nos míos, y hermanas mías, eso que os digo no es cosa de burla.
oíd más: así como esos malos que fueron ricos y vivieron con-
tentos han de padecer con almas y cuerpos; así también los buenos,
los justos que cumplen los Mandamientos de Dios, y mueren en su
gracia, aunque aquí hayan sido pobres, sin hacienda, sin qué vestir-
se, sin comer, ni tener qué entrar en la boca, aborrecidos y desecha-
dos de otros. Estos en muriendo han de ir a la bienaventuranza de
Dios, sus almas a ser ricos, hermosos, y a conseguir todo género de
contentos. Y en el último día cuando Dios tome cuenta, han de
bajar estas almas para juntarse con sus cuerpos y resucitar y así jun-
tos han de volver al cielo, para vivir allí en la preferencia de Dios
eternamente. (Ávila 1648: 97)
No obstante la descripción del sufrimiento en el infierno es mucho

más vívida y lograda que la reconstrucción de los goces del cielo:
Jesús señor nuestro volviendo su rostro hacia los que están a la

mano izquierda con semblante airado les dirá: Gente mala digna de
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todo mi castigo y rigor (ello quiere decir maldecido) id al fuego

eterno que está aparejado para el Príncipe de los demonios y para
los demás que le siguieron. ¿Y a ese fuego por qué vas? Porque
cuando tenía hambre no me socorriste con la comida, ni con la
bebida cuando tenía sed. (Ávila 1648: 126)
En el fragmento anterior la salvación se asocia primordialmente a la

caridad, a compartir con el prójimo desvalido. Pero antes la asociación es
con el autocontrol y el inhibirse de las «torpezas y abominaciones» típicas
de las fiestas y sus excesos. Apuntemos, aunque sea de paso, que la con-
cordancia entre ambas formas de salvación no está bien establecida, pues
la caridad no depende tanto del autocontrol ya que puede fundamentarse
en el deseo de compartir el goce, como suele ocurrir en las fiestas andi-
nas. Más en la expansión de la alegría que en la renuncia virtuosa.
Ávila emplea otra forma de ganarse la buena voluntad de los indíge-

nas. Constantemente remarca que todos los hombres –blancos, indios,
negros– descendemos de Adán y Eva, la pareja primordial creada por
Dios, a su imagen y semejanza. En el mismo sentido reitera, una y otra
vez, que Dios no tiene favoritos y que, a la hora de aplicar su justicia,
todos recibirán lo que estrictamente merecen. los blancos no son superio-
res a los ojos de Dios. los favorecidos por Dios serán los que han tenido
corazón para los pobres. No importando su color o riqueza.
En su arsenal de armas de persuasión otro recurso importante es la

manera en que Ávila se vale de los evangelios para proponer una fiesta
alternativa a las indígenas. El primer milagro que realizó Jesús, recuerda
Ávila, fue la transformación del agua en vino en las bodas que se celebra-
ban en Canán. De ninguna manera quería Jesús que la gente se embriaga-
ra. la abundancia no tiene que llevar al desenfreno.
Aunque Dios nos dé mucho maíz, trigo y vino y varias otras

cosas, no es para comer demasiado sino solo para vivir con ello, y
con lo que sobrase acudir a los pobres, y por eso en el Evangelio de
hoy convirtió el agua de esos cántaros grandes en vino, para lo que
sobrase quedase en manos de los novios, para dar a sus amigos y a
los pobres. Porque Dios no nos da cosas por medida porque ni es
pobre ni es escaso como nosotros (Ávila 1648: 212).
Entonces, al exceso de las festividades indígenas, Ávila opone la

moderación de las celebraciones cristianas. Más todavía: la idea es que la
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fiesta debe ser ante todo un momento de glorificar a Dios, un tiempo de

recogimiento donde se estreche la relación entre el hombre y lo divino.
Así como aquellos ofrecieron a Cristo rey nuestro, oro, incienso y

mirra, así vosotros ofreced, en lugar de oro, vuestro corazón por ser
Dios poderoso, y en lugar de incienso vuestras oraciones, adorando
y creyendo en él, y en lugar de mirra le ofreced verdadero arrepen-
timiento por lo que hasta aquí habeís cometido, con propósito de la
enmienda porque de esta manera se gana el cielo y no hay otro
camino (Ávila 1648: 200).
Entonces el regocijo que mueve la fiesta no es la satisfacción de los

sentidos sino el goce de sentirse más cerca de Dios. El triunfo sobre lo
impulsivo y lo demoniaco.
¿Nuestra carne no es terrible enemigo nuestro? sí, veamos cómo

lo es. ¿De esta manera para dar un poco de gozo a tu carne cuantas
veces te has embriagado? responde ¿y tú hombre, y mujer, cuántas
veces has pecado solo por dar un momento de contento a tu cuer-
po?… Ves ahí cómo tu enemigo es tu carne. (Ávila 2008: 353)
Pero esta compleja estrategia tiene sus limitaciones. Ávila sabe que
puede muy poco contra los cultos y las fiestas indígenas.
Yo propio no saqué más de treinta mil ídolos por mis manos

hará treinta años, de los pueblos del corregimiento de Huarochirí,
Yauyos, Xauxa, y Chaupihuarancas, y otros pueblos y quemé más
de tres mil cuerpos de difuntos que adoraban. Esto es muy público
en este reino y hoy pienso que todos han vuelto a lo mismo. (Ávila
1648: 326)
Desde la misma introducción a su sermonario Ávila reconoce la difi-

cultad de la evangelización. los indígenas participan de las ceremonias
cristianas para acto seguido entregarse a sus idolatrías.
llevado por el cacique Cristobal de Choquecaxa, Ávila decide predi-

car en plena fiesta de la Chaupiñanca, con evidente riesgo de su vida.
llegó el día de la fiesta y díjose la misa con mucha solemnidad y

prediqué yo en un grandísimo concurso. Y cuando me pareció dije:
ahora ya hemos tratado de nuestra señora; digamos algo de vuestra
fiesta y de Pariacaca. Mirad el demonio, aunque es vuestro amigo
al parecer, no es sino vuestro mayor enemigo, pues os engaña y
procura vuestra condenación persuadiéndolos a esta fiesta mayor
cada cinco años, y hoy es el quinto de la antecedente. Ya se que
estáis aquí de toda la comarca, y que ha de durar esta fiesta cinco
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días, y dije otras cosas en orden a esto. Y luego en la tarde entendí

del que me dió el soplo, el grande sentimiento de todos. Pero sin
embargo se celebró con mucha ostentación de galas, mantas de
cumbe, y plumería, dones y presentes unos a otros y al quinto día
trajeron de presente al cura, que era el bachiller Bartolomé Barriga,
al corregidor y a otros beneficiados que habíamos concurrido a
cada uno su presente, de costales de maíz, papa, quinua, carneros
de castilla, y aves pero a mí con ser el vicario, y haber sido el predi-
cador no me le hicieron de cosa alguna por el odio, que entonces
me tomaron. (Ávila 1648: 60)
El testimonio de Ávila es muy revelador, pues pone en evidencia

cómo las autoridades españolas conocían los cultos indígenas que se
ocultaban tras las fiestas cristianas, pero cómo se quedaban calladas,
acaso sobre todo por los regalos o sobornos que habrían de recibir al final
de la gran fiesta. la celebración no pierde su brillo pese al sermón de Ávila.
los indígenas lo escuchan, pero no le hacen caso.
Muchas cosas han cambiado desde los tiempos de Ávila. Pero la fiesta
indígena sigue teniendo esa vitalidad sin culpa, ese desenfreno que no
excluye, sino supone el compartir con los demás la comida y la bebida. Es
un momento de encuentro entre lo sagrado y lo profano. todos reciben lo
suyo: las huacas sus ofrendas y los hombres la posibilidad de abrirse al
goce, con la intensidad y el peligro que ello conlleva. No obstante, aún
tiene vigencia también el estereotipo colonial que ve en la fiesta indígena la
causa de la abyección del indio. Una inmoralidad, un desperdicio de recur-
sos, una causa del «embrutecimiento» colectivo del pueblo indígena. Pero
lo que la fiesta pone en evidencia es la vitalidad de una economía libidinal
sobre la que se funda un complejo mítico y ritual que se niega a desapare-
cer aunque pueda ser muy dinámico en sus transformaciones sucesivas.
Podemos ahora volver sobre el «cinismo» de Ávila. El mundo colonial

se legitimó sobre la base de un engaño: el postulado de que la evangeliza-
ción era la tarea que justificaba la dominación sobre los indígenas. Enga-
ño porque era un postulado en el que nadie terminaba de creer. si bien es
cierto que los pueblos indígenas no fueron enteramente refractarios a la
evangelización, también es verdad que se aferraron a sus modos tradicio-
nales de goce. resistieron la satanización y optaron por esconder sus ritos
y sobornar a los españoles para poder continuar celebrándolos. Y de otro
lado, siendo el esfuerzo evangelizador una realidad, la Iglesia concedió
cada vez más espacio a las creencias y los ritos indígenas.
t&f
97
Freud decía que la autoconciencia, y el apego a la ley, reprimen nues-

tra espontaneidad y capacidad de goce, pero que aseguran, en cambio,
sobre la base de la renuncia a lo impulsivo, un orden social más estable y
seguro, menos conflictivo que el provisto por las sociedades que no
fomentan la vigilancia interior. Añade, sin embargo, que el incremento
del autocontrol significa que la agresividad se dirige hacia adentro del
mundo subjetivo, de manera que en el hombre occidental hay una ten-
dencia a una autoagresión excesiva. Es decir, a la culpa, que es el castigo
interiorizado que tratamos de evitar y para lo que renunciamos –sumisa-
mente– a nuestra impulsividad. Y no es fácil que esta autoagresión sea
tramitada de una forma constructiva. la energía que no se puede liberar
en el mundo, porque la ley lo prohíbe, tendría que ser sublimada, dirigi-
da hacia las satisfacciones que brindan las metas culturales, creativas y
tranquilizadoras. Este es el análisis de Malestar en la cultura, texto clave en
la producción de Freud y que data de 1930. (Freud 1981a).
Es probable que una de las referencias fundamentales de Freud fuera

el Génesis, leído en una época en la cual, con la gran depresión y el ascen-
so del fascismo, ya se puede presentir la eclosión de violencia más grande
en la historia humana, la impulsada por el fascismo y el estalinismo.
En los albores de la modernidad, en el siglo XV, en Europa tiene

vigencia una economía libidinal que no refrena tanto la impulsividad. El
frenesí y el exceso pueden ser vividos legítimamente en ciertos períodos
del año, en las fiestas, señaladamente durante los carnavales. Paralela-
mente la «inoperosidad», la posibilidad de no hacer, la legitimidad del
ocio, significa que la subjetividad no está aún definida como una agencia
compulsiva. Existe aún «el poder no hacer» (Agamben 2007: 63). Una
clase de inactividad que no debe confundirse con la impotencia, pues en
su base esta una elección. se trata de una resistencia al impulso producti-
vista que brota de la culpabilización y de la definición del trabajo, y de la
actividad, como espacio de salvación, libre de pecado y culpa.
Esta cultura, pese a la represión, se mantiene vigente en el mundo

popular durante mucho tiempo. Pero el nuevo régimen basado en «vigi-
lar y castigar»11, en una racionalización productivista de la subjetividad
t&f
98
11 la misma idea está en individual y colectiva, produce una disciplina lacerante sobre un
muchos autores: Foucault, Elias,
Burke y desde luego Freud. sus número cada vez mayor de personas, sobre todo entre aquellos
antecedentes pueden remontarse que no acceden a salidas creativas que les permitan sublimar su
al romanticismo y la idea de una
naturaleza corrompida, depredada angustia y descontento a través de la creatividad. Disciplina que
por el progreso.
se complementa con diversas formas de embriaguez, con adic-
12 Dice Adam Philips: «Every- ciones anestesiantes12. la producción de individuos culpabiliza-
body is dealing with how much of
their own aliveness they can bear dos y obedientes es una solución que deja como saldo una capa-
and how much they need to anest-
hetize themselves» (Popova s. f.). cidad científica y económica sin precedentes en la historia de la
humanidad, pero asimismo individuos saturados de una agresi-
vidad con la que no saben lidiar y que se convierte en culpa y
autoflagelo.
Freud piensa haber identificado un impasse central en el desarrollo de

la cultura: la culpa, que sería el sentimiento civilizador por excelencia
supone el despliegue de la agresividad contra uno mismo. Es decir, la
renuncia a la impulsividad efectuada por el miedo al castigo significa que
esa impulsividad solo puede dirigirse contra uno mismo. E implica, tam-
bién, que la conciencia moral se robustece en tanto dispone de toda la
energía que la gente no ha podido volcar sobre el mundo. Entonces las
sociedades más civilizadas son aquellas que producen individuos flagela-
dos, descontentos, incapaces de gozar. Depresivos, ajenos a sus deseos. El
impasse reside en que, de otro lado, no parece ser una mejor opción el
dejar que la gente viva sin freno su impulsividad, pues entonces lo que
resulta son sociedades violentas y empobrecidas.
En todo caso, Freud, siguiendo la tradición del Génesis, considera que

la ley y la conciencia son dispositivos claves para ordenar una subjetivi-
dad humana sobre la que pueda fundamentarse un orden social equili-
brado. Finalmente, la ley es el «no» paterno, la autoridad del padre que,
interiorizada, convierte al niño en un sujeto «autorregulado», pues ya
sabe lo que está bien y lo que está mal. lo que debe, y no debe, hacer.
Entonces el dilema que enfrenta la humanidad es, o bien el camino de

la represión, la culpa y el trabajo, que lleva al orden y al progreso pero
también al aburrimiento, la depresión y, finalmente, a la eclosión volcáni-
ca de la violencia reprimida; a las grandes guerras que, paradójicamente,
destruyen lo que vivifican. o bien, el camino de liberar, o tolerar, el desa-
rrollo de la impulsividad, produciendo subjetividades sin culpa, desen-
t&f
99
frenadas, dando lugar, por tanto, a sociedades conflictivas y pobres,

donde la prevalencia del goce inmediato se paga con la inseguridad y el
enfrentamiento permanente entre individuos.
Freud lo plantea en los siguientes términos:
[si reconocemos que] la cultura impone tan pesados sacrificios,

no solo a la sexualidad, sino también a las tendencias agresivas,
comprenderemos mejor por qué al hombre le resulta tan difícil
alcanzar en ella su felicidad. En efecto, el hombre primitivo estaba
menos agobiado en este sentido, pues no conocía restricción alguna
de sus instintos. En cambio eran muy escasas sus perspectivas de
poder gozar largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha
trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad;
pero no olvidemos que en la familia primitiva sólo el jefe gozaba de
semejante libertad de los instintos, mientras que los demás vivían
oprimidos como esclavos. Por consiguiente, la contradicción entre
una minoría que gozaba de los privilegios de la cultura y una
mayoría excluida de estos estaba exaltada al máximo en aquella
época primitiva de la cultura. las minuciosas investigaciones reali-
zadas con los pueblos primitivos actuales nos han demostrado que
en manera alguna es envidiable la libertad de que gozan en su vida
instintiva, pues esta se encuentra supeditada a restricciones de otro
orden, quizá aún más severas de las que sufre el hombre civilizado
moderno. (Freud 1981a)
En el impasse que Freud identifica, su voto va para la civilización. No

es todo lo que se esperaba pero la libertad de la vida instintiva de los
«pueblos primitivos» tiene un costo demasiado alto.
Freud denuncia al mundo moderno en tanto se fundamenta en la pro-

ducción de individuos dominados por una conciencia moral exigente y
excesiva. El descubrimiento de que los seres humanos estamos perturba-
dos por un superyó siempre descontento, que no está interesado en la
felicidad y el equilibrio del mundo subjetivo sino en su propio disfrute y
prominencia, que se logra haciendo sufrir al individuo, quedó establecido
en Más allá del principio del placer. Este libro de Freud significa una ruptura
profunda con el individualismo hedonista que era el supuesto antropoló-
gico de la Belle Époque. Es decir, la idea de un individuo racional que
busca el placer es una representación totalmente inadecuada del género
humano. Desde fines de la Primera Guerra Mundial, Freud lo ve con cla-
ridad: el ser humano vive torturado por un juez-verdugo que no cesa de
acosarlo. Esa figura aparece lúcidamente retratada en las obras de Kafka,
por ejemplo, en ese personaje que es el juez obsceno, injusto y cínico que
t&f
100
se divierte arrinconando sin razón a una persona cuyo sentimiento de

inocencia va siendo erosionado por acusaciones injustas que terminan
por generar un abrumador sentimiento de culpabilidad.
Pero tenemos que preguntarnos en qué medida las ideas de Freud son
válidas fuera de occidente, en especial en el mundo de los Andes. Quizá
allí no serían tan vigentes. todo indica que la defensa del orden y la ley
no da lugar, en este mundo, a una represión excesiva, que se pueda con-
vertir en una fuente de goce, en un fin en sí mismo, en una instancia sádi-
ca en nuestra interioridad.
la fiesta, como fusión entre lo sagrado y lo profano, es una realidad

palpable. las huacas y los hombres cultivan una relación armoniosa, la
alegría premia el cumplimiento del deber y no está entorpecida por la rei-
teración angustiosa a la que la conciencia moral somete a los hijos de la
tradición bíblica.
Desde la época colonial el mundo criollo vio con horror a las fiestas
andinas. la percepción ha ido cambiando: borracheras demoniacas, igno-
rancia embrutecedora, gastos improductivos que dificultan el progreso;
pero la condena implícita no ha variado. tampoco ha cambiado la continui-
dad del espíritu que nutre las fiestas: la alegría de celebrar a la divinidad, la
cual, si seguimos a Durkheim, es solo la representación simbólica de la
misma sociedad que la crea, sociedad que proyecta en ella el drama de su
propia construcción de la subjetividad. Y lo que en esas fiestas se proyecta
es una situación que escapa del dilema freudiano de un orden sin goce, de
un trabajo sin fiesta o, alternativamente, de un goce caótico y sin orden.
Una fiesta sin trabajo.
si hay algo que Arguedas admiraba en el mundo andino era su capaci-

dad de celebrar la existencia, de rendir un culto a las huacas que fuera ale-
gre y comunitario, donde confluyeran, precisamente, lo sagrado y lo profa-
no. Como los diablitos que danzan en honor de la virgen.
Hay fiestas en muchos lugares en el mundo andino. la tradición bíblica

no ha logrado anular la espiritualidad de los pueblos que integró. En todas
las sociedades influidas por la tradición bíblica hubo sincretismo, fusiones
de creencias y ritos que producen regímenes libidinales muy distintos a su
t&f
101
propuesta original. En el Perú el sincretismo fue muy tardío; la tradición

bíblica encontró concepciones tan arraigadas que tuvo mucho que conceder
para que finalmente fuera asimilada. En todo caso la fiesta andina tiene la
bendición de las huacas, ha sobrevivido a la censura de la tradición bíblica.
F7. Fiesta en el Cusco, ca. 1940.
F8. Nicolás torres, Fiesta en

Huachipa (lima), ca. 1980.
XI
Este ensayo tiene que continuar en otros que se enfoquen en analizar la

influencia de la tradición andina en el mundo criollo. En el Perú, lo que lla-
mamos mundo criollo se consolida hacia mediados del siglo XIX como con-
secuencia de la fusión multisecular de elementos occidentales, africanos e
indígenas. Es fama que de lo hispano lo criollo hereda la aversión al trabajo
manual, la búsqueda del puesto burocrático como ideal de vida y la facili-
dad para transgredir la ley en función de actuar, o defender, privilegios que
aunque no fueran reconocidos por la ley si eran sentidos como justificados
y legítimos, dado que los españoles criollos se sentían como los descen-
dientes directos de quienes habían ganado la tierra y veían al Virrey y a los
españoles de España, o “chapetones”, como gente advenediza sin real
derecho a recortar sus pretensiones. Y de lo africano lo criollo hereda el
gusto por la fiesta, la música y el baile. la soltura y sensualidad de los
movimientos, lo sabroso de la percusión, la entrega gozosa al instante.
t&f
102
Es una alegría desbordante la que se escenifica en el baile de los diabli-

tos o de los negritos. En el mundo colonial el baile es permitido solamente
en un contexto religioso, sobre todo en las fiestas a la Virgen María. Allí los
negros pueden expresar su alegría en el entendido de que es parte legítima
de un culto o devoción. Aunque, significativamente, tienen que disfrazarse
de diablos. Han sido vencidos por la virgen y expresan su alegría por su
redención.
Pero en el siglo XIX el baile se independiza de la fiesta religiosa y se

incorpora a los festejos del carnaval. Y la letra «clásica» de una de las can-
ciones más famosas es la siguiente:
Son de los diablos
Venimos de los infiernos, no se vayan a asustar.
Con estos rabos y cuernos, que son solo pa’bailar.
Coro
son de los diablos son, que venimos a cantar
Y el mentado Cachafaz, la guitarra va’tocar.
son de los diablos son…
todos los años salimos, cuando llega el carnaval.
Y asustamos a la gente, con nuestro baile infernal.
Yo soy el diablo mayor, y me llaman Ño Bisté
Por esta bemba que tengo, tan grande, mírela usted.
Venimos de los infiernos, no se vayan a asustar.
Con estos rabos y cuernos, que son solo pa’bailar.
En la danza, la alegría y la sensualidad se despliegan desde el cuerpo,

se les asigna un origen «infernal», normalmente condenado, aunque tem-
poralmente autorizado en el tiempo de la fiesta.
Pero también proviene de lo negro la adulación, tan extrema que llega a

ser paródica y hasta satítirica. No hubo en el Perú republicano, ni tampoco
en el colonial, una rebelión de esclavos a gran escala. la resistencia tomó la
forma de ganarse la buena voluntad de los amos a través del humor, de
proponerse a sí mismos como objeto de burla y cariño.
En el campo de las representaciones colectivas, el mundo criollo se defi-

nió en función de un proyecto mimético con la cultura occidental. El blan-
queamiento es la gran ilusión compartida por toda la plebe criolla, esa
variopinta colectividad disgregada por la competencia de ser cada uno de
sus integrantes más o menos blanco. Y el otro elemento que definió la iden-
t&f
103
tidad criolla fue el rechazo de lo indígena. Esta voluntad de desafiliación

implicaba negar una realidad de mezclas y fusiones entre lo negro, lo indí-
gena y lo mestizo que se habían dado durante siglos.
la influencia de lo indígena sobre lo negro y lo mestizo es un tema a ser

investigado. Implica recuperar una historia reprimida, un olvido cultivado.
Y una de las pistas más importantes es considerar que la alegría que se
suele atribuir a la fiesta y el baile negros proviene, en mucho, también del
mundo indígena. En las acuarelas de Pancho Fierro tenemos evidencias del
mestizaje afroandino. Antes de mediados del XIX, cuando se formulara el
proyecto criollo y los indígenas fueran hechos invisibles, la presencia andi-
na en lima era muy notable. Ello se aprecia, por ejemplo, en Danza de pallas
(F9). o en la nombrada por ricardo Palma Danza de chunchos, aunque pare-
ce ser, en realidad, una danza de tijeras (F10).
F9. Pancho Fierro, Danza de pallas, F10. Pancho Fierro, Danza de

1820 (fuente: Fierro 2007). chunchos (fuente: Fierro 2007).
la tradición andina es la parte negada de la cultura criolla como conse-

cuencia del racismo y el deseo de blanqueamiento. Pero la tradición criolla
hereda del mundo indígena la disposición a la fiesta y el cuestionamiento
de la culpabilización.
t&f
104
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Culpa y Alegría en Las Tradiciones Bíblica y Andina II: Pontificia Universidad Católica Del Perú

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05.Portocarrero.

qxp_Tramayfondo_revista 18/1/18 13:10 Página 85

Culpa y alegría en las

ISSN. 1137-4802. pp. 85-104

He escrito sobre diversos aspectos del Manuscrito de Huarochirí. Así

Hecha esta breve aclaración, lo que ahora cabe es profundizar en el

da a Dios no autoriza una alegría plena sino que es el punto inicial en la

El goce del cuerpo, especialmente el derivado del sexo, es visto con

En el Manuscrito de Huarochirí es visible que hombres y mujeres esta-

En el mundo del Manuscrito hay innumerables huacas. Cada colecti-

Vivir plenamente la impulsividad hasta el frenesí que anula la con-

Cada localidad tiene sus propias huacas. Y su poderío es proporcional a

En la fiesta consagrada a la huaca Chuquisuso, la gente limpia las ace-

El trabajo es la primera parte de la fiesta. No es entonces un castigo o una

otra fiesta, muy grande, es la dedicada a Chaupiñanca, la huaca asociada

llevaban colgadas del cuerpo sus bolsas de coca. los demás

lo notable en esta descripción etnográfica es la complicidad 8 taylor traduce el texto de la

Esta situación produce la ira y desesperación del padre Ávila, que no

nes y creencias. su idea es tratar de conocer a fondo el universo mítico

su estrategia es visible en su Tratado de los evangelios... (Ávila,

de una manera eficaz. Podemos imaginar a Ávila como una subjetividad

Para Francisco de Ávila, la idolatría está enraizada en las fiestas y las

Entonces el demonio por aquella presteza de sentir (que habe-

Para Ávila, la embriaguez y la persuasión demoniaca –que libera la

En realidad, Ávila lucha por una reforma de las costumbres y de la

Entonces la estrategia de Ávila será conmover a su auditorio compa-

Van a la casa del demonio de fuego sus almas, y allí se están

No obstante la descripción del sufrimiento en el infierno es mucho

Jesús señor nuestro volviendo su rostro hacia los que están a la

todo mi castigo y rigor (ello quiere decir maldecido) id al fuego

En el fragmento anterior la salvación se asocia primordialmente a la

Ávila emplea otra forma de ganarse la buena voluntad de los indíge-

En su arsenal de armas de persuasión otro recurso importante es la

Aunque Dios nos dé mucho maíz, trigo y vino y varias otras

Entonces, al exceso de las festividades indígenas, Ávila opone la

fiesta debe ser ante todo un momento de glorificar a Dios, un tiempo de

Así como aquellos ofrecieron a Cristo rey nuestro, oro, incienso y

Entonces el regocijo que mueve la fiesta no es la satisfacción de los

¿Nuestra carne no es terrible enemigo nuestro? sí, veamos cómo

Yo propio no saqué más de treinta mil ídolos por mis manos

Desde la misma introducción a su sermonario Ávila reconoce la difi-

llevado por el cacique Cristobal de Choquecaxa, Ávila decide predi-

llegó el día de la fiesta y díjose la misa con mucha solemnidad y

días, y dije otras cosas en orden a esto. Y luego en la tarde entendí

El testimonio de Ávila es muy revelador, pues pone en evidencia

Podemos ahora volver sobre el «cinismo» de Ávila. El mundo colonial

Freud decía que la autoconciencia, y el apego a la ley, reprimen nues-

Es probable que una de las referencias fundamentales de Freud fuera

En los albores de la modernidad, en el siglo XV, en Europa tiene

Esta cultura, pese a la represión, se mantiene vigente en el mundo

Freud piensa haber identificado un impasse central en el desarrollo de

En todo caso, Freud, siguiendo la tradición del Génesis, considera que

Entonces el dilema que enfrenta la humanidad es, o bien el camino de

frenadas, dando lugar, por tanto, a sociedades conflictivas y pobres,

Freud lo plantea en los siguientes términos:

[si reconocemos que] la cultura impone tan pesados sacrificios,

En el impasse que Freud identifica, su voto va para la civilización. No

Freud denuncia al mundo moderno en tanto se fundamenta en la pro-

se divierte arrinconando sin razón a una persona cuyo sentimiento de